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    Bushidō
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    Wer Menscheit sagt, will betrügen, “Chi dice umanita’ cerca di ingannarti” (Carl Schmitt)
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    Predefinito Platone - La democrazia

    Platone

    La democrazia




    L’ottavo libro della Repubblica prende in esame le diverse forme di potere politico esistenti e le cause della loro degenerazione. Proponiamo la lettura delle pagine dedicate alla democrazia.


    L’interlocutore di Socrate è Adimanto.


    a) la democrazia (Repubblica, 555 b-557 c, 558 c-559 d)



    1 [...] – Dopo di che, sembra, dobbiamo esaminare la democrazia: come nasca e, quando è nata, quale sia il suo carattere, affinché, dopo aver a sua volta conosciuto l’indole dell’uomo democratico, possiamo porgliela accanto e giudicare. – Certo che, rispose, questo modo di procedere sarà coerente con quello che abbiamo seguíto finora. – Dunque, ripresi, l’oligarchia non si trasforma in democrazia pressappoco cosí, perché si è insaziabili del bene cui si aspira, che è diventare ricchi piú che si può? – Come? – Quelli che governano in essa [nell’oligarchia], credo, governano perché posseggono molto e perciò non vogliono impedire legalmente a tutti i giovani dissoluti di spendere e di dilapidare i propri beni. Lo fanno per acquistarne le sostanze, per esercitare l’usura e diventare cosí ancora piú ricchi e onorati. – Sí, a questo tengono piú di tutto. – E in uno stato non è evidente ormai che i cittadini non possono pregiare la ricchezza pervenendo nel contempo a un soddisfacente grado di temperanza, ma che si trascura per forza l’una delle due? – È abbastanza evidente, ammise. – Ora, nelle oligarchie i governanti, poiché sono negligenti e permettono una vita dissoluta, talvolta hanno costretto alla povertà uomini non ignobili. – Certo. – Allora costoro, credo, se ne stanno oziosi nella città, muniti di pungiglioni e di armi: chi è carico di debiti, chi senza diritti civili, chi poi gravato dei due mali. E pieni di odio tramano insidie a chi ha acquistato i loro beni e agli altri, bramosi di una rivoluzione. – È cosí. – Gli uomini d’affari, a testa bassa, fanno finta di non vederli nemmeno; e chi dei rimanenti dà via via segno di cedere, lo feriscono buttandogli denaro e, riportando moltiplicati i frutti di quel padre, moltiplicano nello stato i fuchi e i poveracci. – E come non moltiplicarli?, chiese. – Un simile funesto incendio, feci io, non vogliono estinguerlo né come s’è detto (impedendo a uno di disporre a suo piacere dei propri beni) né in quest’altra maniera che, con un’altra legge, permette di risolvere la questione. – Quale legge? – Quella che segue all’altra e che obbliga i cittadini a non trascurare la virtú. Se infatti si prescrivesse che la maggior parte dei contratti volontari venisse stipulata a proprio rischio e pericolo, essi farebbero i loro affari nello stato con minore spudoratezza, e meno numerosi vi sorgerebbero quei mali che or ora abbiamo detto. – Certo, disse. – Per tutte le ragioni accennate, ripresi, ai nostri giorni i governanti riducono cosí nello stato i governati. Se poi parliamo di loro stessi e dei loro figli, non rendono forse i giovani persone voluttuose, schive delle fatiche fisiche e intellettuali, incapaci di sopportare piaceri e dolori, e pigre? – Sicuramente. – E non rendono se stessi incuranti d’altro che non sia far denari, senza curare la virtú piú di quanto la curino i poveri? – Non se ne curano proprio. – Supponiamo dunque che, con siffatte disposizioni, i governanti e i sudditi si trovino fianco a fianco nelle marce o in altre azioni comuni, in sacre ambascerie o in spedizioni militari, o siano compagni di navigazione o di milizia; o che, ancora, l’un l’altro osservandosi nel colmo del pericolo, i poveri questa volta non siano affatto sprezzati dai ricchi, ma che spesso un povero, macilento, bruciato dal sole, schierato in battaglia accanto a un ricco allevato nell’ombra e coperto di abbondante carne superflua, lo veda tutto ansante e imbarazzato. Credi che il povero non pensi allora che è la codardia di loro stessi, i poveri, ad arricchire simili persone? e che, quando i poveri s’incontrano separatamente tra loro, non si passino la parola dicendo: “Li abbiamo in mano nostra, perché non valgono nulla”? – Per conto mio, rispose, so bene che fanno cosí. – Ora, come a un corpo malsano basta risentire un piccolo influsso esterno per cadere ammalato, e talvolta si trova discorde con se stesso anche senza cause esterne, cosí anche per lo stato che sia nella sua identica condizione, non basta un lieve pretesto (mentre i partiti cercano alleanza all’estero, chi da uno stato oligarchico, chi da uno democratico) per farlo ammalare e contrastare con se stesso? e talvolta non si trova discorde anche senza cause esterne? – Sí, e molto. – Ora, credo, la democrazia nasce quando i poveri, dopo aver riportata la vittoria, ammazzano alcuni avversari, altri ne cacciano in esilio e dividono con i rimanenti, a condizioni di parità, il governo e le cariche pubbliche, e queste vi sono determinate per lo piú col sorteggio. – Sí, disse, cosí s’instaura la democrazia, sorga essa per via di armi o della paura che fa recedere l’altro partito.

    2 – Ebbene, disse, in che modo si amministrano questi uomini? E poi, quale è il carattere di una simile costituzione? Un tale uomo, è chiaro, si manifesterà un democratico. – È chiaro, rispose. – Ora, in primo luogo, non sono liberi? e lo stato non diventa libero e non vi regna libertà di parola? e non v’è licenza di fare ciò che si vuole? – Sí, rispose, almeno lo si dice. – Ma dove c’è questa licenza, è chiaro che ciascuno può organizzarvisi un suo particolare modo di vita, quello che a ciascuno piú piace. – È chiaro. – È soprattutto in questa costituzione, a mio avviso, che si troveranno uomini d’ogni specie. – E come no? – Forse, ripresi, tra le varie costituzioni questa è la piú bella. Come un variopinto mantello ricamato a fiori di ogni sorta, cosí anche questa, che è un vero mosaico di caratteri, potrà apparire bellissima. E bellissima, continuai, saranno forse molti a giudicarla, simili ai bambini e alle donne che contemplano gli oggetti di vario colore. – Certamente, ammise. –

    3 [...] – Considera ora, feci io, quale è, individualmente, l’uomo democratico. Non dobbiamo anzitutto esaminare, come abbiamo fatto per la costituzione, in che modo si forma? – Sí, disse. – Non forse cosí? Quell’individuo parsimonioso e oligarchico avrà bene, credo, un figlio allevato dal padre nei suoi propri sentimenti morali, no? – Certamente. – Anch’egli, dunque, governerà con la forza i piaceri che insorgono in lui, tutti quelli che comportano spese senza procurare beneficio finanziario, e che sono detti superflui. – È chiaro, rispose. – Ebbene, ripresi, per evitare una discussione oscura, vuoi che definiamo prima gli appetiti necessari e i superflui? – Voglio, sí, disse. – Non sarà giusto chiamare necessari quelli che non riusciamo a stornare via e tutti quelli che, se soddisfatti, ci danno dell’utile? Perché la nostra natura è forzata a sentire tutte due queste specie di appetiti. No? – Certamente. – Sarà giusto che li qualifichiamo “necessari”. – Giusto. – E quelli di cui ci si potrebbe liberare se ci si stesse attenti fin da giovani, e che con la loro presenza non danno luogo a bene alcuno, e taluni anzi a un male? Se li dicessimo tutti superflui, non avremmo ragione? – Ragione. – Vogliamo ora scegliere un esempio da ambedue le categorie, per farcene un concetto generale? – Dobbiamo, sí. – Ebbene, il desiderio di mangiare fino al punto di conservare salute e di sentirsi bene, limitatamente a pane e companatico, non sarà un appetito necessario? – Credo di sí. – La voglia del pane, ad ogni modo, è necessaria per due ragioni: è utile ed è condizione indispensabile di vita. – Sí. – E necessaria è quella del companatico, se giova a sentirsi bene. – Senza dubbio. E l’appetito che non si limita a pane e companatico e che comprende anche cibi diversi da questi, e che, se frenato ed educato fin da giovani, può essere allontanato dalla maggior parte della gente? quell’appetito che, come nuoce al corpo, cosí nuoce all’anima tanto per l’intelligenza quanto per la temperanza? Non è giusto dirlo superfluo? – Giustissimo. – Possiamo dunque affermare che gli appetiti superflui fanno spendere e i necessari danno profitto, perché ci giovano nel nostro operare? – Certamente. – Diremo lo stesso per quelli d’amore e per gli altri? – Lo stesso. – E con colui che or ora chiamavamo fuco, non intendevamo dire chi raccoglie in sé un mucchio di simili piaceri e appetiti ed è governato dai superflui? e con parsimonioso e oligarchico chi è governato dai necessari? – Sicuramente.

    4 – Ebbene, ripresi, ripetiamo come dall’oligarchico nasce il democratico. Mi sembra che per lo piú nasca cosí. – Come? – Quando un giovane, allevato come or ora dicevamo, senza cultura e nella parsimonia, comincia a gustare il miele dei fuchi e frequenta fiere focose e terribili, capaci di escogitare piaceri d’ogni sorta, svariati e in fogge diverse, credi pure che a questo punto la sua intima oligarchica comincia a trasformarsi in democratica. – Per forza, rispose. – Ora, come si trasformava lo stato per l’aiuto che un alleato esterno dava al partito avversario per effetto della loro mutua somiglianza, non si trasforma cosí anche il giovane se una delle due specie di appetiti che sono in lui riceve a sua volta un aiuto esterno da una specie congenere e simile? – Senz’altro. – E se, a mio avviso, la parte oligarchica che è in lui riceve aiuto in senso opposto da qualche suo alleato (come possono essere il padre o gli altri familiari con le loro ammonizioni e rampogne), ecco che nascono allora in lui sommossa, controsommossa e battaglia contro se stesso. – Certamente. – Talvolta, immagino, è la parte democratica che ha ceduto all’oligarchica. Alcuni appetiti sono stati distrutti, altri cacciati via, perché nell’anima del giovane è nato un certo pudore; e cosí il buon ordine si è ristabilito in lui. – Sí, ammise, qualche volta succede. – Ma un’altra volta, credo, altri appetiti dello stesso genere di quelli cacciati via, man mano alimentati, si sono moltiplicati e fatti vigorosi perché il padre non ha saputo educare. – Di solito succede cosí, rispose. – Allora hanno trascinato il giovane nelle medesime compagnie e con unioni furtive si sono assai moltiplicati. – Sicuro. – E infine, immagino, hanno conquistato l’acropoli dell’anima sua, accorgendosi che è totalmente senza cultura, nobili studi e veri discorsi, i quali appunto costituiscono ottime scolte e guardie nei pensieri di uomini cari agli dèi. – Sí, certo, rispose. – Allora discorsi e opinioni false e proprie di ciarlatani, credo, correndo su al loro posto, hanno occupato in tale persona il luogo che sarebbe spettato a quelli. – È proprio cosí, disse. – E il giovane, ritornato presso quei Lotòfagi, non abita apertamente con loro? E se i suoi familiari tentano di dare qualche aiuto alla parte parsimoniosa dell’anima sua, quei discorsi ciarlataneschi non sbarrano le porte del regale castello in lui, senza lasciar passare quell’alleanza stessa e senza accogliere come ambasciatori i discorsi di privati piú anziani? e non vincono loro la battaglia? e non cacciano in disonorevole esilio il pudore chiamandolo dabbenaggine, e non espellono la temperanza dicendola viltà e coprendola di improperi? e, sostenuti da molti e vani appetiti, non mettono al bando la moderazione e lo spendere modico facendoli passare per rusticità e grettezza? – Proprio cosí. – E quando hanno vuotato e purificato di tutto ciò l’anima di colui su cui dominano e che iniziano a grandi mistici riti, eccoli subito dopo ricondurre con imponente corteo, risplendenti e coronate, la tracotanza, l’anarchia, la sregolatezza e l’impudenza; e le esaltano con belle parole, chiamando la tracotanza buona educazione, l’anarchia libertà, la sregolatezza magnificenza, l’impudenza coraggio. Non è pressappoco cosí, continuai, che da persona allevata tra appetiti necessari un giovane si trasforma sino a liberare e scatenare i piaceri superflui e vani? – Certo, disse, è pienamente evidente. – Dopo di che, immagino, un tale individuo vive spendendo per i piaceri necessari tanto denaro, fatica e tempo quanto ne spende per i superflui. Se però è fortunato e non indulge a frenesia smodata, e se, un po’ anche per l’età, quando è passato il colmo del tumulto, raccoglie nuclei di esiliati e non si lascia guidare completamente dai nuovi venuti, allora egli equilibra pressappoco i piaceri e tira avanti, affidando il governo di sé a quel piacere che volta a volta si presenti, come fosse la sorte a decidere, finché se ne sente sazio; e poi a un altro, senza spregiarne alcuno, ma nutrendoli tutti ugualmente. – Senza dubbio. – E, continuai, senza accogliere e lasciar entrare nella rocca il discorso vero: se gli si dice che alcuni piaceri sono propri degli appetiti nobili e buoni, e altri di quelli malvagi, e che bisogna coltivare e onorare i primi ma reprimere e soggiogare i secondi, in tutti questi casi fa segno di no e dice che tutti i piaceri sono simili e meritevoli di eguale onore. – Sí, rispose, quando uno si trova in questo stato d’animo, si comporta proprio cosí. – E poi, ripresi, vive giorno per giorno compiacendo cosí il primo appetito che capita: ora si sbornia e suona l’aulós per poi bere acqua e dimagrire, ora fa ginnastica per poi rimanersene pigro e noncurante di tutto, ora fa mostra d’interessarsi di filosofia. Spesso si dà alla politica e salta su a dire e a fare qualunque cosa gli passi per la testa; e se mai invidia uomini di guerra, eccolo volgersi da questa parte, se affaristi, da quest’altra; e per la sua vita non conosce né ordine né necessità alcuna, ma chiama dolce, libera e beata questa sua vita e la pratica sempre. – Hai descritto perfettamente, disse, la vita di un uomo egualitario. – E la credo multiforme, feci io, e piena di infiniti caratteri, e credo anche che quest’uomo sia l’individuo bello e variopinto che somiglia a quello stato: per la sua vita molti uomini e donne potrebbero invidiarlo, perché porta in sé numerosissimi modelli di costituzioni e di indoli umane. – È cosí, rispose. – Ebbene, un tale uomo possiamo giustapporlo alla democrazia, poiché è giusto chiamarlo democratico? – Sí, possiamo, ammise. [...]


    (Platone, Opere, vol. II, Laterza, Bari, 1967, pagg. 382–390)
    Ultima modifica di Hagakure; 22-09-10 alle 10:40

  2. #2
    Bushidō
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    <<Ci sarà un buon governo solo quando i filosofi diventeranno re o i re diventeranno filosofi>>

    <<Per governare con giustizia è necessario che vi sia un distacco dagli interessi materiali come avviene per i filosofi.>>

    <<La ricerca di quella che può essere la forma di governo che tratti tutti allo stesso modo è quasi ossessiva.>>

    <<La stessa democrazia ha in se i germi della corruzione.>>

    <<il tempo ha confermato che aveva visto giusto proprio perché taluni caratteri della natura umana sono rimasti immutati nei secoli.>>

    <<allora, saranno alcune delle caratteristiche della democrazia… essa sarà, con tutta probabilità, una comunità piacevole, senza legge, variegata, che tratta tutti allo stesso modo in un rapporto di uguaglianza, che essi siano veramente uguali oppure no.>>

    <<Tutti i bambini saranno tolti fin dalla nascita ai loro genitori, e si avrà cura che i genitori non sappiano quali sono i loro figli, e i bambini ignorino quali siano i loro parenti. In tal modo si vivrà come in una grande e solidale famiglia: e così saranno di tutti anche i figli, nè i padri conosceranno i propri figli, nè i figli i propri padri.La politica, nella comune accezione del termine, non è altro che corruzione.>>

    <<La democrazia si muta in dispotismo.>>

    <<La democrazia trapassa in nepotismo.La democrazia è una forma piacevolissima di governo, piena di varietà e di disordine, e dispensa una sorta d’eguaglianza agli eguali come agli ineguali.>>
    Ultima modifica di Hagakure; 22-09-10 alle 10:43

  3. #3
    Bushidō
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    <<…la causa vera di tutti i nostri mali, di questa tristezza nostra, sai qual è? La democrazia, mio caro, la democrazia, cioè il governo della maggioranza. Perché, quando il potere è in mano d'uno solo, quest'uno sa d'esser uno e di dover contentare molti; ma quando i molti governano, pensano soltanto a contentar se stessi, e si ha allora la tirannia più balorda e più odiosa; la tirannia mascherata da libertà.>> (Luigi Pirandello)

  4. #4
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    Opera essenziale per chiunque voglia "ragionare" di politica o di presunta democrazia.

  5. #5
    Bushidō
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    <<Quando la città retta a democrazia si ubriaca, con l'aiuto di cattivi coppieri, di libertà confondendola con la licenza, salvo a darne poi colpa ai capi accusandoli di essere loro i responsabili degli abusi e costringendoli a comprarsi l'impunità con dosi sempre più massicce d'indulgenza verso ogni sorta d'illegalità e di soperchieria; quando questa città si copre di fango accettando di farsi serva di uomini di fango per poter continuare a vivere e ad ingrassare nel fango; quando il padre si abbassa al livello del figlio e si mette, bamboleggiando, a copiarlo perché ha paura del figlio; quando il figlio si mette alla pari del padre e, lungi dal rispettarlo, impara a disprezzarlo per la sua pavidità; quando il cittadino accetta che, di dovunque venga, chiunque gli capiti in casa possa acquistarvi gli stessi diritti di chi l'ha costruita e c'è nato; quando i capi tollerano tutto questo per guadagnare voti e consensi in nome di una libertà che divora e corrompe ogni regola ed ordine, c'è da meravigliarsi che l'arbitrio si estenda a tutto, e che dappertutto nasca l'anarchia e penetri nelle dimore private e perfino nelle stalle?
    In un ambiente siffatto, in cui il maestro teme ed adula gli scolari e gli scolari non tengono in alcun conto i maestri; in cui tutto si mescola e confonde; in cui chi comanda finge, per comandare sempre di più, di mettersi al servizio di chi è comandato e ne lusinga, per sfruttarli, tutti i vizi; in cui i rapporti fra gli uni e gli altri sono regolati soltanto dalle reciproche compiacenze nelle reciproche tolleranze;in cui la demagogia dell'uguaglianza rende impraticabile qualsiasi selezione, ed anzi costringe tutti a misurare il passo sulle gambe di chi le ha più corte; in cui l'unico rimedio contro il favoritismo consiste nella reciprocità e moltiplicazione dei lavori; in cui tutto è concesso a tutti in modo che tutti ne diventino complici; in un ambiente siffatto, quando raggiunge il culmine dell'anarchia, e nessuno è più sicuro di nulla, e nessuno è più padrone di qualcosa perché tutti lo sono, anche del suo letto e della sua madia a parità di diritti con lui e i rifiuti si ammonticchiano nelle strade perché nessuno può comandare a nessuno di sgombrarli; in un ambiente siffatto, dico, pensi tu che il cittadino accorrerebbe in armi a difendere la libertà, quella libertà, dal pericolo dell'autoritarismo?
    Ecco, secondo me, come nascono e donde nascono le tirannidi. Esse hanno due madri. Una è l'oligarchia quando degenera, per le sue lotte interne, in satrapia. L'altra è la democrazia quando, per sete di libertà e per l'inettitudine dei suoi capi, precipita nella corruzione e nella paralisi. Allora la gente si separa da coloro cui fa colpa di averla condotta a tanto disastro e si prepara a rinnegarla prima coi sarcasmi, poi con la violenza, che della tirannide è pronuba e levatrice.
    Così muore la democrazia: per abuso di se stessa. E prima che nel sangue, nel ridicolo.>> (Platone)

  6. #6
    Bushidō
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  7. #7
    Bushidō
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    Platone: la concezione politica e la critica alla democrazia


    Nonostante i tentativi compiuti negli ultimi decenni da numerosi studiosi di interpretare in senso liberal-democratico la filosofia politica di Platone, la tesi del filosofo austriaco Karl Popper secondo la quale Platone fu un pensatore totalitario, che avversò in maniera radicale la società aperta e la democrazia, appare difficilmente contestabile.
    L'avversione platonica nei confronti della democrazia è di natura profonda e investe importanti aspetti del suo pensiero filosofico, sia sul versante antropologico sia su quello etico e morale. Per Platone la democrazia assume in maniera del tutto ingiustificata l'uguaglianza degli uomini e rinuncia programmaticamente al principio di competenza. Inoltre essa è destinata inevitabilmente a degenerare nella più terribile delle forme di governo: la tirannide.

    Protagora ‘ideologo’ della democrazia
    La riflessione filosofica del V-IV secolo a.C. fu generalmente ostile alla democrazia. Forse la prassi democratica non aveva bisogno di venire legittimata sul piano teorico dal momento che era, almeno ad Atene, diffusa e accettata. Quando la filosofia, con Socrate, Platone e, sia pure in misura meno radicale, con Aristotele, iniziò a riflettere sistematicamente sui fondamenti della democrazia, assunse un atteggiamento critico e polemico. Non mancarono tuttavia, soprattutto in ambiente sofistico, tentativi di legittimare teoreticamente la prassi democratica. Il più interessante di questi tentativi fu probabilmente compiuto da Protagora di Abdera, uno degli intellettuali più prestigiosi e celebri attivi ad Atene nella seconda metà del V secolo.
    Platone, proprio nel dialogo dedicato a questo sofista, fa esporre a Protagora il celebre mito sull'origine della civiltà. In base al racconto di Protagora nella distribuzione originaria delle capacità, che Zeus affidò al poco preveggente Epimeteo, gli uomini restarono privi di dotazioni naturali, cioè senza forza, velocità, robustezza, ecc., e di conseguenza non erano in grado di sopravvivere di fronte alla soverchiante forza degli altri esseri viventi. Per supplire a questa carenza, Prometeo donò agli uomini la sapienza tecnica, cioè la competenza artigianale (demiourgikè techne) sotto forma di fuoco. Per Protagora, tuttavia, il possesso di una competenza tecnico-artigianale non è ancora sufficiente a garantire la sopravvivenza, perché gli uomini sono naturalmente portati a sopraffarsi a vicenda e, sulla base della sola dotazione tecnica, non risultano orientati ad associarsi tra loro e a dare vita a forme di collaborazione e a nuclei associativi. Per questa ragione intervenne direttamente Zeus, donando la tecnica politica (politikè techne), la quale si costituisce di due principi: il rispetto (aidòs), cioè una forma di riconoscimento reciproco, e il senso di giustizia (dike). A differenza delle dotazioni naturali e delle singole competenze artigianali, la tecnica politica venne distribuita a tutti gli uomini, i quali risultano così legittimati ad assumere le decisioni che riguardano la vita della comunità (Protagora, 320 D-323 C).
    Il mito di Protagora viene considerato il ‘manifesto’ dell'ideologia democratica perché in esso trova giustificazione una certa forma di uguaglianza tra gli uomini, i quali sono tutti, almeno potenzialmente, in possesso della virtù politica, cioè sia di una dotazione minima di competenze utili a governare la città, sia di un'autonomia decisionale, che rinvia a una soggettività autonoma e trasparente. In altre parole, Protagora sembra fondare l'assunto fondamentale dell'ideologia democratica, il quale stabilisce che i membri di un gruppo chiamati a discutere, a deliberare e a istituire norme valide per tutti, sono liberi e consapevoli, cioè perfettamente in grado di stipulare un patto negoziale.

    Disuguaglianza naturale e principio di competenza
    Sul piano della riflessione filosofica la polemica antidemocratica di Platone si indirizza proprio contro la validità di questo insieme di assunti. Alla tesi dell'uguaglianza degli uomini egli contrappone un celebre argomento di natura antropologica, che si fonda su una spregiudicata analisi della struttura dell'anima. Quest'ultima presenta tre differenti centri motivazionali, dalla prevalenza di uno dei quali dipende l'orientamento generale della vita psichica dell'individuo. Solo il primo di questi centri motivazionali è razionale, e si identifica con la capacità calcolativa della ragione ( logismòs). La sua prevalenza nell'anima dell'individuo garantisce l'orientamento dello stesso alla conoscenza e soprattutto la capacità di universalizzazione. Viceversa le altre due ‘parti’ sono irrazionali: l'una rappresenta le istanze dell'impulsività e della reattività collerica, l'altra dei desideri collegati alla corporeità.
    Secondo Platone solo in un numero molto limitato di individui il centro razionale esercita il dominio e assoggetta le altre due parti; le anime della maggioranza dei cittadini sono invece dominate dalle parti irrazionali. Ciò significa che in questi individui gli interessi privati, i desideri, la pretesa di autoaffermazione prendono il sopravvento nei confronti dell'orientamento al bene generale. Si tratta di uomini che risultano ‘schiavi’ dei desideri e che perciò non sono in grado di esercitare in maniera libera e veramente autonoma il loro ruolo di cittadini. Solo coloro nei quali prevale l'istanza calcolativa e razionale, cioè i filosofi, possono assumere legittimamente il governo della città, perché solo loro sono in grado di universalizzare le proprie decisioni, cioè di agire nell'interesse collettivo. Inoltre i filosofi conoscono il mondo delle idee, cioè l'ambito eterno e invariabile dei valori normativi (la giustizia, il bene, ecc.) ai quali deve uniformarsi ogni comportamento politico razionale. La conoscenza delle idee consente di fissare dei criteri universali e assoluti in riferimento ai quali l'uomo politico può stabilire se una certa legge o un determinato comportamento sia conforme alla ragione e al bene. E' evidente che, secondo Platone, la democrazia viola le due norme fondamentali del buon governo: la naturale disuguaglianza degli uomini e il principio di competenza, cioè il possesso del sapere.

    Il paradosso della democrazia: l'avvento della tirannide
    Platone affianca alla riflessione filosofica sui fondamenti etici e antropologici della politica un'approfondita analisi storico-fenomenologica delle varie forme di governo. Come la città democratica è dominata dall'uguaglianza (isonomìa) dei cittadini, così l'uomo democratico è un individuo ‘isonomico’, nel quale è assente ogni principio gerarchico tra i desideri. Nell'uomo democratico non esiste un orientamento psichico prevalente, dal momento che ogni desiderio (perfino quello di sapere) si colloca sullo stesso piano degli altri: la sua anima è dominata dal principio di libertà, la quale sconfina inevitabilmente nella licenza.
    Dal punto di vista storico la democrazia è destinata a trasformarsi nella tirannide che rappresenta la forma più nefasta di governo. L'eccesso di libertà induce i cittadini a consegnarsi a un difensore, solitamente un demagogo, il quale sollecita le istanze irrazionali degli individui e riesce a farsi consegnare ‘democraticamente’ il potere, trasformandosi in tiranno, ed eliminando tutte le libertà della democrazia. Platone fu il primo pensatore a formulare il cosiddetto paradosso della libertà o della democrazia: si tratta dell'incapacità della democrazia di autofondarsi, cioè della circostanza che una democrazia può decidere in forma democratica di annullarsi.

    Attualità di Platone?
    Come si vede, la filosofia politica di Platone fu profondamente antidemocratica; essa appare del tutto inconciliabile con principi liberali della modernità. Tuttavia la riflessione platonica ha il merito di aiutarci a collocare in prospettiva, e forse a relativizzare, una serie di assunzioni che appaiono naturali. In particolare essa invita a considerare l'uguaglianza tra gli uomini non come il presunto dato di partenza, ma come il fine dell'azione politica. Inoltre l'orientamento universalizzante e comunitario del pensiero platonico può rappresentare un eccellente antidoto contro l'individualismo e l'eccesso di privatezza che deformano di fatto la prassi democratica moderna.
    Platone: la concezione politica e la critica alla democrazia
    Ultima modifica di carlomartello; 26-10-10 alle 01:18

  8. #8
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    Predefinito Rif: Platone - La democrazia

    PLATONE ALFIERE ANTI-DEMOCRATICO


    «È naturale quindi – continuai – che la tirannide non si formi da altra costituzione che la democrazia; cioè, a mio avviso, dalla somma libertà viene la schiavitù maggiore e più feroce»

    (Platone, Repubblica, 564 a)


    Siamo nell’Atene del IV secolo a.C., un periodo di grandi trasformazioni sociali e politiche, caratterizzato dall’individualismo e il relativismo gnoseologico dei sofisti, dalla sfrenata licenza di poter dire e di poter pensare qualsiasi cosa si voglia. E ancora dalla fine della democrazia periclea, dall’instaurarsi del regime oligarchico dei Trenta Tiranni, e di nuovo dalla restaurazione della democrazia, molto diversa dalla precedente e soprattutto colpevole dei più alti crimini, primo fra tutti quello di aver condannato a morte Socrate, l’uomo giusto per eccellenza, il prototipo del filosofo, l’incarnazione del Bene e della Giustizia.



    È in questo periodo che opera Platone (427 – 347 a.C.), ed è da questi grandi cambiamenti che prende forma la sua ricerca filosofica. Ma soprattutto è dalla condanna e la conseguente morte del maestro che comincia la riflessione politica sulla situazione di Atene: se il governo di una città poteva commettere il più grave dei crimini, ossia condannare a morte Socrate, era chiaro che la civiltà e la prosperità esteriore della democrazia ateniese nascondevano al loro interno una malattia morale che solo la riflessione filosofica può guarire.

    Platone si scaglia contro ogni tipo di individualismo e a favore del giusto reinserimento dell’individuo nella polis, della parte nel tutto. Nella filosofia platonica l’individuo viene presentato come un uomo composto da tre esseri: un mostro a più teste, un leone e un uomo. I tre esseri corrispondono alle tre componenti dell’anima di ciascuno e alle tre classi della polis ordinata secondo giustizia, in modo tale che ciascuno, inserito in una delle tre classi, possa esercitare quel compito a cui la natura l’ha meglio indirizzato. La componente più bassa dell’anima è quella desiderativa (epithymetikòn), che spinge alla soddisfazione dei desideri e al possesso dei beni strumentali. Se essa prevale nel singolo, costui apparterrà alla classe bronzea dei lavoratori, la cui virtù specifica è la temperanza, in quanto questa classe è l’unica a cui è concessa la proprietà privata. Questa classe non può partecipare al governo della polis, in quanto è interessata all’accrescimento dei propri beni.

    La componente intermedia è quella animosa (thymoeidès), che volge all’impegno costante per il perseguimento di stabili obiettivi, al di là del piacere momentaneo. Se essa prevale, il singolo apparterrà alla classe argentea dei guerrieri custodi che provvedono alla difesa armata della città. La virtù che li caratterizza è il coraggio. Ad essi non è concesso avere né possessi privati né famiglia propria. Ciò corrisponde all’intento platonico di una separazione tra potere e ricchezza, la quale impedisce atteggiamenti competitivi ed egoistici a discapito dell’unità del “tutto armonico” della polis.
    L’ultima componente dell’anima è quella razionale-intellettuale (loghistikòn), che è in grado, elevandosi al di là dell’opinione e passando attraverso la Scienza, di arrivare a cogliere le “idee” e le loro relazioni. Se essa prevale nel singolo, questo apparterrà alla classe aurea dei custodi governanti (àrchontes), ovvero i filosofi. La virtù propria di questa classe è la sapienza (sophìa).



    Da questa breve descrizione del pensiero politico-filosofico di Platone possiamo facilmente dedurre che esso sia caratterizzato da una sottile ed incisiva critica alla democrazia, alla sua pretesa di universalità, alla stessa antropologia su cui essa si fonda. Il suo, dunque, è un pensiero anti-egualitario, anti-individualista, ferocemente collettivista, in una parola anti-democratico. La democrazia, infatti, si richiama fondamentalmente a due princìpi: libertà e uguaglianza. Platone respinge entrambi questi princìpi, mostrandone l’intrinseca problematicità. A proposito della libertà, egli osserva che essa è destinata ad autonegarsi e a sfociare nel suo opposto, la tirannide, come lo stesso Platone afferma nella Repubblica: «Un’eccessiva libertà si trasforma in un’eccessiva schiavitù, nella vita privata come in quella pubblica. Dunque la tirannide non si insedia a partire da nessun’altra costituzione se non dalla democrazia; dall’estrema libertà deriva la schiavitù maggiore e più selvaggia» (Rp. 564 a). Inoltre l’unica vera forma di libertà, alla quale possono accedere gli individui nei quali dominano le istanze irrazionali, risiede nell’accettazione del comando di coloro in cui la ragione esercita il predominio. Meglio essere governati dalla ragione che appartiene ad un altro, piuttosto che dagli istinti irrazionali che risiedono nella propria anima.

    Per quanto riguarda l’uguaglianza, egli nega che essa sia un dato acquisito sul piano morale, antropologico e intellettuale: gli uomini non sono affatto uguali. Considera poi l’uguaglianza non il punto di partenza, ma l’obiettivo di una società giusta.
    La prassi democratica, la quale prevede che le decisioni siano prese a maggioranza all’interno dell’Assemblea e che molte cariche siano assegnate per sorteggio, nega il principio di competenza e la connessione, indispensabile per Platone, tra Potere e Sapere. Egli ritiene invece che la maggioranza degli individui non possegga né il grado di competenza, né il livello di consapevolezza, e neppure l’attitudine etico-morale per contribuire al governo della città. Per il filosofo la politica, almeno per quanto concerne la necessità di possedere una competenza disciplinare specifica, non differisce da una qualsiasi altra tecnica, come lo stesso Platone afferma nel Gorgia attraverso l’analogia tra la politica e la medicina: come questa, infatti, la politica comporta il possesso di un sapere oggettivo e controllabile, richiede un sapere e una competenza specialistica e per questo non può essere affidata all’arbitrio dei più, i quali posseggono solo una dotazione minimale di tale competenza. Solo un numero esiguo di individui è in grado di esercitare un pieno controllo della ragione sulle istanze razionali della propria anima. Ciò significa che gli uomini non sono affatto tutti uguali, perché la maggior parte è influenzabile dagli appetiti e dalle passioni.



    È importante specificare che gli argomenti platonici contro la democrazia assumono connotati antropologici, e per questo assumono una validità universale, ossia non si riferiscono solamente alla democrazia esistente ad Atene. Platone non critica solo questo o quel meccanismo istituzionale in vigore nella città democratica, ma soprattutto l’uomo democratico, i suoi valori, i princìpi stessi sui quali si fonda la democrazia. È per questo che la critica platonica può essere estesa ad ogni forma democratica, dunque anche a quella attuale.

    La presunta presenza nelle opere tarde di Platone di una revisione del giudizio sulla democrazia non sembra efficace, infine, se si considera che la collocazione mediana della democrazia nella gerarchia delle forme di governo esposta nel Politico non dipende dalla presenza, nella costituzione democratica, di elementi positivi, ma dalla semplice constatazione che la democrazia e l’uomo democratico hanno una sorta di mediocrità che li rende incapaci di realizzare in forma estrema tanto il Bene quanto il Male. Inoltre la costituzione delle Leggi, anche se considerata “mista” (di elementi monarchici e democratici), è in realtà aristocratica, in quanto si fonda sull’obbedienza alle leggi, espressione del sapere e dell’intelligenza. Elementi del tutto estranei alla democrazia.
    AVGVSTO: Platone: l’alfiere anti-democratico
    Ultima modifica di carlomartello; 24-02-11 alle 15:00

 

 

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