Il Kalam - Il Mare della Bellezza

[Ottobre Nero]

IL KALAM - IL MARE DELLA BELLEZZA












Distinta dalla falsafa nei suoi intenti principali, sebbene contaminata anch’essa dal pensiero greco (che cercava di avversare) fu la scienza del kalam (termine che nel suo senso primario significa ‘parola’, ‘discorso’). Il kalam è la scienza della parola o del discorso di Dio in sostanza è da intendersi l’apologia difensiva o, più in generale, una sorta di teologia speculativa e dialettica, che appare come un pensiero filosofico propriamente islamico. Lo storico, filosofo e sociologo tunisino Ibn Khaldun (m. 1406) nel suo celebre Muqaddima (‘Introduzione [alla storia universale]’) la definisce la scienza che, utilizzando le prove razionali, difende gli articoli di fede e refuta ogni credenza deviante rispetto alla dottrina professata dagli antichi e dai seguaci della Sunna. La scienza del kalam, che può essere definita la scolastica dell’Islam, si basa dunque sull’assoluta priorità attribuita alla Rivelazione divina rispetto alla ragione meramente umana, e per questo fermamente radicata sulla Scrittura e sulla tradizione al fine di salvaguardarla e consolidarla. Essa ha il carattere di una dialettica pura che opera sui concetti teologici.
La prima scuola organizzata del kalam fu quella mutazilita, fondata, o quantomeno ispirata da Wasil ibn ‘Ata (m. 748 o 749).
I Mu’taziliti (da i’tazala, ossia ‘separarsi’) sono considerati la prima scuola teologica dell’Islam formatasi verso la prima metà del VIII secolo a Basra (anche se sarà Baghdad, sotto diversi regni, il centro della loro scuola), sebbene in realtà è da considerarsi più un movimento intellettuale nel quale confluirono pensatori e teologi di varia estrazione convergenti tutti verso la condivisione di cinque tesi fondamentali:
1) l’unicità di Dio, in cui tutto sarebbe radicalmente e unicamente uno;
2) il musulmano colpevole non è miscredente né credente, ma possiede un peculiare status intermedio;
3) l’imperativo morale di ‘ordinare il bene e proibire il male’;
4) Dio è necessariamente giusto (non può dunque compiere il male), per cui il creato è il migliore possibile;
5) Dio adempie alle sue promesse di premio e castigo (da cui discende il corollario dell’atto umano che è da considerarsi libero, per cui all’origine del male vi sono gli uomini stessi).
Ne diamo dappresso una esposizione per sommi capi.
Innanzitutto l’Unicità divina, che è il dogma fondamentale dell’Islam. I Mutaziliti danno dell’Essere divino e della sua unicità una concezione statica, limitata ontologicamente al piano dell’essere incondizionato. Concezione, questa, che porta alla sostanziale negazione degli attributi divini. Alcuni studiosi hanno visto l’influenza di vari fattori su tale elaborazione, ad esempio il confronto con gruppi non musulmani stabilitisi all’interno del mondo islamico (Mazdei in Iraq, Cristiani ed Ebrei in Siria), oltre alla lotta contro il dualismo di alcune sette persiane.
Riguardo alla seconda tesi, i Mu’taziliti definiscono il ‘peccato’ (che può essere ‘lieve’ o ‘grave’) in rapporto alla fede e all’infedeltà, ponendo il peccatore, sia dal punto di vista teologico che giuridico, in una posizione intermedia, distinta sia dal pio musulmano che dal non-musulmano.
La tesi poi dell’imperativo morale di ‘ordinare il bene e proibire il male’ riguarda la vita di comunità, riguarda cioè la messa in opera dei principi della giustizia e della libertà nella società. Per i Mutaziliti la giustizia non consiste soltanto nell’evitare singolarmente il male e l’ingiustizia, ma è anche un’azione di tutta la comunità al fine di creare un’atmosfera di uguaglianza e di armonia sociale, grazie alla quale ogni individuo possa realizzare le sue possibilità. Per cui libertà e responsabilità umana si estendono all’insieme della comunità.
Tale visione della libertà e della responsabilità dell’uomo (nel bene e nel male) è strettamente legata alla tesi della giustizia divina. Meglio, dalla giustizia divina derivano la nostra libertà e la nostra responsabilità, poiché la ricompensa o il castigo ultraterreno altrimenti non avrebbero senso. Dio è giusto, dunque, e giudica l’uomo, che è libero, a seconda delle sue azioni. Da qui l’ultima tesi, ossia che Dio premierà e castigherà secondo giustizia, così come ha promesso. Sembrerebbe dunque, come conclude Corbin, che l’idea della grazia divina sfiori appena l’insegnamento mo’tazilita, mentre quella della giustizia vi occupa un ruolo preponderante.
Dal punto di vista teologico-religioso, Suhrawardi visse in un periodo durante il quale l’influenza e il potere dei Mu’taziliti andava scemando a vantaggio degli Ashariti. In risposta al movimento mu’tazilita sorse infatti l’asharismo, dal nome del suo fondatore al-Ashari (874-935), dapprima mu’tazilita ma successivamente entrato in rotta con il patrigno e maestro al-Gubba’i (890-933). Egli sente di criticare i Mutaziliti sia per il valore assoluto che questi sembrano talvolta attribuire alla ragione, rischiando di sostituirla alla fede sopprimendo così la religione, sia perché la fede in ciò che è al di là della dimostrazione razionale è un principio essenziale della vita religiosa su cui insiste lo stesso Corano. Si tratta dunque per al-Ashari di conciliare due estremi, tentativo che in senso più vasto significava tentare di conciliare le varie scuole sunnite.
Mentre per i Mutaziliti Dio è privo di ogni attributo positivo, e i letteralisti arrivavano a rappresentarsi la divinità quasi antropomorficamente, la soluzione di al-Ashari (che distinse l’attributo come concetto e rilevò che la dualità fra essenza e attributo stesso deve essere posta sul piano qualitativo) prevedeva che l’Essere divino possieda realmente gli Attributi e i Nomi che sono menzionati nel Corano, che hanno una realtà positiva distinta dall’essenza anche se non hanno esistenza né realtà al di fuori della stessa.
Riguardo alla questione del Corano creato o increato, mentre i Mutaziliti optano per la prima soluzione (in quanto il contrario potrebbe intaccare l’assoluta Unicità di Dio, discorso simile a quello riguardante gli Attributi), e i letteralisti per la seconda, al-Ashari ancora una volta sceglie la via intermedia: il Corano inteso come ‘discorso dell’anima’, indipendente dalla manifestazione verbale, è increato (intendendo indicare l’attributo divino del kalam sussistente eternamente in Dio), ma inteso come composto da parole scritte diventa un fatto temporale creato (contrariamente a quanto sostenuto dai letteralisti).
Anche riguardo alla libertà dell’uomo al-Ashari sceglie la via intermedia tra i fatalisti letteralisti e i Mutaziliti, che invece tendono ad introdurre una sorta di dualismo rispetto all’attività divina, in quanto l’uomo non soltanto è libero e responsabile, ma possiederebbe anche la potenza creatrice, ossia la facoltà di creare le proprie opere. Al-Ashari lascia all’uomo la libertà che lo rende responsabile dei suoi atti, ma gli attribuisce solo l’acquisizione delle sue opere, non la loro creazione (che è da attribuirsi a Dio).
L’asharismo, formatosi verso la metà del X secolo dai diretti discepoli di al-Ashari, divenne la scuola teologica sunnita maggioritaria, può considerarsi una reazione in senso volontaristico al razionalismo mutazilita, in quanto rivendica il primato della divina onnipotenza e in particolare della Volontà libera, pura, illimitata e indeterminata di Dio. Il pensiero asharita può essere considerato il punto d’arrivo della scienza del kalam, pensiero che, se da un lato mirava a difendere la concordia fondamentale tra rivelazione e ragione, dall’altro tendeva a porre la prima al di sopra di tutto, anche a costo di contraddire in alcuni casi la seconda.
I Mutaziliti per spiegare la creazione e i rapporti che intercorrono tra Dio e il mondo, fecero ricorso all’idea di causalità universale, in cui gli Ashariti vedono una sorta di determinismo incompatibile con la libertà assoluta di Dio. La sapienza, la potenza e la volontà divine sono assolutamente al di sopra di qualsiasi condizione e determinazione. Al fine di spiegare la creazione del mondo e la relazione di questa con Dio essi ricorrono alla teoria dell’indivisibilità ad infinitum della materia, ossia all’atomismo, teoria certamente già presente nei pensatori greci ed anche indiani, ma rielaborata dagli Ashariti al fine di salvaguardare l’onnipotenza e la creazione di Dio così come da loro intesa. Dall’indivisibilità ad infinitum della materia deriva il ricorso ad una creazione continua, ad una condizione per cui la materia e l’accidente sono creati istante per istante da Dio. L’interesse per gli atomi e gli accidenti era dunque motivato principalmente dal desiderio di rivendicare la potenza assoluta di Dio e di spiegare con suo diretto intervento la venuta in essere delle cose e la loro persistenza nell’essere da un istante all’altro.
La scuola si sviluppò e si estese divenendo portavoce dell’ortodossia sunnita, e le sue alterne fortune sono legate alle vicende politiche dell’epoca. Verso la metà dell’ XI secolo si assiste all’ascesa, nell’impero abbaside, dei principi persiani della dinastia dei Buyidi, sciiti, favorevoli a una superiore sintesi tra pensiero mu’tazilita e dottrina sciita, con conseguente declino dell’asharismo. Il quale però ritornò in auge quando presero il potere i turchi selgiuchidi, sunniti, i quali diedero l’appoggio delle autorità ufficiali, grazie al quale l’asharismo (insegnato nelle due grandi università appena fondate di Baghdad e Nishapur) divenne dottrina ufficiale dell’impero abbaside. Un periodo insomma in cui le ‘offensive’ dottrinali e filosofiche andavano di pari passo con le ‘offensive’ politiche. Per cui l’offensiva sferrata contro i ‘batiniti’ (termine che si può riferire a tutti coloro che avallano una interpretazione esoterica, interioristica o allegorica del Corano) da uno dei principali esponenti della teologia asharita, Abu Hamid al-Ghazali (1050-1111), avrebbe un risvolto anche politico, in quanto mirerebbe a colpire, il potere fatimida del Cairo, ove avevano trovato rifugio i filosofi e professante l’’eresia’ sciita.
Strenuo difensore dell’ortodossia sunnita, al-Ghazali visse appena qualche decennio prima di Suhrawardi. Nato a Tus (ove anche morì) e vissuto tra Baghdad e Damasco, egli contestò l’autonomia della conoscenza, in particolare della falsafa, rispetto all’Islam canonico, parallelamente riconoscendo un alto valore alle vie spirituali del sufismo, rimanendo comunque entro i limiti dell’ortodossia e dell’ubbidienza alla Legge. Egli fu un teologo e giurista molto vicino alla mistica, e le sue opere coprono vasti ambiti del sapere, tra cui il diritto, la logica, la morale e la scienza del kalam. Numerosi sono poi i testi di critica ai batiniti, ossia ai fautori dell’interpretazione esoterica, simbolica e allegorica del Corano (in particolare gli Sciiti), ma anche contro coloro che, come gli esponenti della scuola giuridica sunnita hanbalita, sostengono un letteralismo altrettanto sviante, oltre che intransigente e aggressivo. Egli cercava insomma di conciliare il pensiero islamico ortodosso con i principi sufi in chiave anti-peripatetica. Ad ogni modo, pur attaccando la falsafa, egli in varie opere esprime apprezzamento per talune verità da essa apportate, soprattutto nel campo della logica, ma anche nelle scienze della natura e della matematica, ma nel complesso rimase ostile verso ogni forma di conoscenza che miri solo alle verità razionali. Per al-Ghazali la pura speculazione razionale non può condurre l’uomo alla verità, e il cammino per il sapere consiste nello studio e nella comprensione della verità rivelata, manifestatasi nella profezia.
Quello che agli occhi di al-Ghazali è criticabile nella falsafa è la verità meramente relativa che essa veicolerebbe, fonte di illusioni, innovazioni perniciose ed eresie. I filosofi (tra cui Socrate, Platone e Aristotele) dunque sono per al-Gazali tutti eretici, come lo sono anche i loro seguaci musulmani (quindi primi, fra tutti, al-Farabi e Avicenna). I filosofi, infatti, secondo al-Ghazali, sebbene monoteisti per molti aspetti, mantenevano un residuo speculativo che li faceva comunque scivolare nella miscredenza e nell’eresia. Egli paradossalmente cerca di dimostrare ai filosofi la fallacia della dimostrazione filosofica proprio attraverso una dimostrazione filosofica, porgendo involontariamente il fianco alla replica di un Averroè. L’idea centrale del suo pensiero è la negazione, tipicamente asharita, della causalità, e di conseguenza dell’idea avicenniana che fonda l’esistenza dei possibili sulla necessità del Principio. Tutti i processi naturali, infatti, rappresentano un ordine stabilito dalla Volontà di Dio, che può cambiare in ogni momento.
L’unica base della conoscenza, dunque, doveva essere l’esperienza mistica, la conoscenza del Cuore, grazie alla quale la cosa conosciuta si rivela completamene (allo spirito), in modo tale che nessun dubbio possa sussistere a suo riguardo e che nessun errore possa oscurarla. Una visio intellectualis, una propensione mistica che Corbin mette in relazione con la conoscenza del cuore già formulata dagli Imam dello Sciismo, ossia proprio quei batiniti che egli si proponeva di criticare. Una conoscenza che nessun filosofo ‘illuminativo’ avrebbe difficoltà ad apprezzare. In conclusione, possiamo dire che con al-Ghazali nel pensiero islamico si veniva a creare, se non una vera e propria opposizione tra sufismo e peripatetismo, quantomeno una insorgenza di difficoltà concettuali nel confronto tra teologia e filosofia. Sulla sua scia, anche un Shahrastani (m.1153), che ritroveremo spesso più avanti nel nostro studio quale fonte di Suhrawardi, rinnoverà l’attacco contro i filosofi ellenizzanti, in particolare Avicenna.
Sebbene con la morte del ‘rivale’ di al-Ghazali, il peripatetico Averroè, avvenuta nel 1198, si può dire che nell’Islam sunnita si chiuse un’era, tuttavia nella stessa epoca con Suhrawardi e Ibn Arabi si può dire che se ne aprì un’altra. Alcuni studiosi hanno voluto vedere nella partecipazione dell’adolescente Ibn Arabi ai funerali del grande filosofo di Cordova un simbolo di un cambiamento, ossia la fine di una filosofia islamica che proprio con Averroè aveva raggiunto il suo culmine, ma anche la sua conclusione.
Così mentre in Occidente si sviluppò l’averroismo, nel mondo iranico, ecco che dall’altra estremità del territorio islamico prosperò l’avicennismo, fino alla restaurazione della Filosofia dell’Illuminazione ad opera di Suhrawardi, un tentativo di unire indissolubilmente filosofia ed esperienza mistica i cui esiti si sono fatti sentire fino ai nostri giorni.
Suhrawardi, che a dire di Corbin sembra avere più o meno ignorato Ghazali, a differenza di quest’ultimo cercò una superiore sintesi (a dir la verità abbozzata già da Avicenna) che andasse oltre entrambe le posizioni, per cui la filosofia peripatetica doveva divenire il requisito base per la comprensione della superiore Filosofia dell’Illuminazione, creando così una sorte di ponte tra la tradizione razionale della filosofia islamica e la via gnostico-sufi della conoscenza.




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IL KALAM






Il termine arabo kalām (كلام ) di per sé significa "parola, discorso, linguaggio". L'espressione ʿilm al-kalām (arabo: علم الكلام‎) nella cultura islamica indica tuttavia la scienza relativa al kalām Allāh (Parola di Dio) - equivalente al Logos o al Verbo evangelico - riferendosi quindi alla teologia speculativa.

Dal momento che Dio (Allah) fa conoscere la Sua volontà (che s'identifica col Bene) soltanto tramite la Rivelazione - in mancanza della quale l'umanità non avrebbe alcuna possibilità di orientarsi, fidando nei suoi soli fallibili sensi e nella sua limitata intelligenza - quanto detto da Dio nel Corano assume un valore fondamentale. Studiare cioè la Parola divina significa conoscerLo, sia pure nei soli aspetti che sono stati fatti oggetto della Rivelazione.

Tale approccio non sempre è condiviso dai mistici che privilegiano invece un rapporto "personale" con Dio, un'ascesi progressiva che mira a fare riconfluire il proprio Essere apparente nell'Unico davvero esistente.

Il fatto che il Corano sia sempre stato definito "parola di Dio" ha condotto a un durissimo confronto (non sempre rimasto sul piano puramente teorico) sulla createzza del testo sacro islamico. Da un punto di vista eminentemente storico tutto portava a credere che esso fosse stato creato da Dio per gli uomini in un dato momento storico dell'esistenza dell'umanità, ma contro la tesi della "createzza" coranica (asserita ad esempio, come marca fondamentale delle proprie riflessioni teologiche, dal Mutazilismo), si mossero tanto Ahmad ibn Hanbal, quanto Abu l-Hasan al-Ash'ari. Essi sostennero infatti che, proprio perché "parola di Dio", il Corano non poteva essere che eterno a parte ante, dal momento che sarebbe stato inammissibile che un attributo divino fosse creato dall'Essere stesso cui quell'attributo pertiene ontologicamente.

Varrà la pena osservare come una simile riflessione fosse stata già fatta dall'Ebraismo che, infatti, nei Midrashim (commenti) al libro del Genesi, affermava che "prima che fosse creato il mondo" furono create sette cose, tra cui la Torah e il Tempio,[1] sulla scorta della frase «Il Signore mi (i.e. la Torah) ebbe con sé al principio dei suoi atti, prima di fare alcuna delle sue opere più antiche (Proverbi, 8:22-30)[2]».

I mutakallimūn, vale a dire i teologi, sono considerati fra gli esponenti di punta dei "dotti di scienze religiosi" (ʿulamāʾ ʿulūm al-dīn ), unitamente ai giurisperiti (fuqahāʾ ), ma spesso in polemico contrasto con i filosofi, per la convinzione di questi ultimi che Dio si potesse in parte conoscere anche con lo strumento della ragione umana da Lui elargita all'umanità, asserendo in definitiva l'esistenza di una sorta di "teologia naturale".
I teologi si sono anticamente divisi in due gruppi : i dogmatici oltre ai mutakallimūn.
Il kalām è costituito dal Daqīq al-kalām, nel quale vengono discusse le proprietà della natura e dal Jaleel al-kalām, che invece prevede indagini teologiche e metafisiche.
Tra i più importanti pensatori e teologi islamici, che contribuirono alla stesura e alla revisione delle tematiche concernenti il kalām, si annoverano Ibn Hazm (933-1063), che fu considerato un innovatore, al-Ghazālī (1058-1111), che è stato uno dei più influenti pensatori islamici di tutti i tempi.

Alla fine del XI secolo, una disputa incorsa fra i teologi, a causa di opinioni divergenti sugli attributi divini, sollevò una serie di accuse reciproche di miscredenza, mettendo in serio pericolo la ripresa degli studi e dell'insegnamento del kalām.[3]


Storicamente la prima riflessione teologica sorse già nel VII secolo intorno al problema del rapporto tra fede e opere in ordine alla salvezza e alla giustificazione, dando luogo a una accesa polemica tra i kharijiti, che sostenevano che il peccatore perde lo status di credente ed è dannato, e tutti gli altri secondo i quali invece un simile giudizio non spettava agli uomini bensì solo a Dio e dovesse perciò essere differito al momento del finale rendiconto (da irja' = "differimento", costoro furono poi chiamati murgiti).

Un altro grande tema di discussione riguardò la fisionomia di Dio, che determinò l'emergere di una corrente antropomorfista (sulla base di passi coranici che descrivono Allah come un grande re celeste, che siede sul trono, vede, ascolta ecc.) e di un'altra che, all'opposto, negava qualsiasi possibilità di attribuire a Dio tratti umani e sosteneva di conseguenza l'interpretazione allegorica di detti passi.

Una terza questione accese gli animi, quella dei limiti del qadar divino ossia dell'"attività decretante" di Allah che, secondo concezioni estreme, eserciterebbe una "costrizione" (jabr) su tutto il creato in ogni suo aspetto e giungerebbe perciò a vanificare qualsiasi margine di libertà umana (da cui la corrente omonima jabrita, in sostanza predestinazionista); la posizione opposta, che fa salvo invece un qualche margine di libertà individuale e sostiene di conseguenza il libero arbitrio, prese il nome di qadarita.

A partire dal IX secolo si forma la grande scuola dei Mu'taziliti che, anche avvalendosi dei nuovi strumenti della dialettica (pervenuti attraverso le diffuse traduzioni dal greco di testi di scienza e filosofia a partire dall'VIII sec.), svilupperanno in una riflessione più organica e sistematica alcune tesi di matrice qadarita e rifletteranno a fondo sul concetto centrale di tawhid ("unità" divina); più tardi si formerà la scuola degli Ash'ariti, che dal X sec. prenderà il sopravvento, in parte mediando con correnti più tradizionaliste e conservatrici sensibili al lascito jabrita e che si coaguleranno nell'indirizzo del Hanbalismo, ferocemente avverso alla "scienza straniera" dei filosofi ellenizzanti e ai teologi di indirizzo dialettico; una ulteriore scuola, quella dei Maturiditi si svilupperà nei territori più orientali, ispirandosi in parte al lascito mu'tazilita.





Note -

^ In principio (a cura di Giovanni Paolo Tasini), Roma, Città Nuova, 1988, p. 33.
^ Edizione Nuova Riveduta.
^ "Creation and the Personal Creator in Islamic Kalām and Modern Cosmology", di M.B. Altaie, Department of Physics, Yarmouk University, 21163 Irbid, Giordania (pubblicato su: "Humanity, the World and God, Studies in Science and Theology, Vol.11, 149-166, Lund University, Sweden 2008)




Bibliografia -


A. Bausani, L'Islam, Garzanti, Milano 1980
C. Saccone, I percorsi dell'Islam, EMP, Padova 2003 (con eccellente bibliografia di oltre 2000 titoli complessivi)
Dizionari di termini religiosi e teologici:

H.A.R. Gibb, Shorter Encycoledia of Islam, Leyden 1961 (solo le voci religiose e teologiche della editio major)
A. Campisi, Lessico della teologia islamica, Rubbettino, Soveria Mannelli 1994
Per approfondire. Trattazioni classiche:

I. Goldziher, Le dogme et la lois de l'Islam, tr. francese, Paris 1958
L. Gardet-M.M. Anawati, Introductin à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée, Vrin, Paris 1981
J. W. Sweetman, Islam and Christian Theology, London 1947
A.S. Tritton, Muslim Theology, London 1947
M.S. Seale, Muslim Theology: a Study of Origins with Reference to the Church Fathers, London 1964
A.J. Arberry, Revelation and Reason in Islam, London 1971
G.E. Grunebaum (a cura),Theology and Law in Islam, Wiesbaden 1971
P. Morewedge, Islamic Philosophical Theology, Albany 1979
H.A.R. Gibb, 'La structure de la pensée religieuse de l'Islam, Paris 1950
A.J. Wensinck, The Muslim Creed. Its Genesis and Historical Development, London 1965
D.B. Mac Donald, Development of Muslim Theology: Jurisprudence and Constitutional Theory, New York 1965
M.M. Sharif (a cura), A History of Muslim Philosophy and Theology, Wiesbaden, 1966
Trattazioni più recenti:

R. Caspar, Traité de théologie musulmane, vol. I, PISAI, Roma 1987; vol. II: Le Credo, PISAI, Toma 1999
M. Arkoun, Essais sur la pensée islamique, Paris 1979
M. Cook, Early Muslim Dogma, Cambridge 1981
W. Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh 1973
W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 1987
W. Montgomery Watt, Islamic Creeds, Edinburhh 1994
W. Madelung, Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London 1985
R. Arnaldez, Aspects de la pensée musulmane, Paris 1987
J. Van Ess Theologie und Gesellschaft in 3. und 4. Jahrhundert Hidschrah, 4 voll., Berlin-New York 1991-93
T. Nagel, Triumph und Scheitern des islamischen Rationalismus im 11. Jahrhundert, Muenchen 1988
T. Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, Muenchen 1994
H. Wolfson, The Philosophy of the Kalām, Harvard University Press, 1976
A. Ventura, L'Islam sunnita nel periodo classico (VII-XVI secolo), in: (a cura di G. Filoramo) Storia delle religioni - Islam, Roma-Bari, Laterza 1995
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W.I. Craig, The Kalām Cosmological Argument, London and Basingstoke: The Macmillan Press Ltd., 1979





http://it.wikipedia.org/wiki/Kalam