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    Predefinito Una città di parole - Introduzione alla "Repubblica" di Platone

    UNA CITTA' DI PAROLE - INTRODUZIONE ALLA 'REPUBBLICA' DI PLATONE











    La composizione

    La Repubblica richiese a Platone una lunga gestazione, come si può vedere dalla sua stratificazione stilistica. Il primo libro, probabilmente risalente al 390 a. C. potrebbe essere letto come un dialogo elenctico a sé, un ideale Trasimaco o "sulla giustizia", nello stile delle opere giovanili; ma i nove libri successivi vedono il Socrate platonico impegnato in una impresa enorme, quella di costruire una città con la forza del discorso. La composizione di questi ultimi può presumibilmente essere collocata intorno al 387, al rientro di Platone ad Atene, dopo il primo dei suoi tre sfortunati viaggi in Sicilia, rientro che coincide con la fondazione dell' Accademia. Per quanto nel primo libro ci siano elementi tipici dei dialoghi giovanili - l'ambientazione, l'élenchos e la conclusione aporetica - le anticipazioni di temi riproposti successivamente fanno pensare che sia stato almeno rielaborato per connetterlo agli altri nove libri.




    La fascinazione politica

    Nella VII Lettera (328c), Platone racconta di aver lasciato Atene per andare a vivere sotto una tirannide, come quella siracusana, perché si vergognava di passare, di fronte a se stesso, come un uomo capace solo di parole, e perché pensava che fosse più facile convertire alla filosofia un uomo solo, il tiranno Dionisio il vecchio, piuttosto che una moltitudine. La Repubblica è dunque opera di un filosofo che ha un rapporto insieme di fascinazione e di repulsione per la vita politica. Ove personalità come Machiavelli o Tucidide, compongono, in seguito a disavventure politiche, opere crudamente realistiche, Platone compie uno sforzo grandioso di riflessione e di costruzione teorica. Il Socrate del I libro, che ci ha introdotto con il suo élenchos al problema della giustizia, prende congedo da noi, e si trasforma, nelle mani di Platone, in un costruttore di città che si misura con idee radicali ed audaci.



    La scena del dialogo

    La scena del dialogo si colloca fra il 420 e il 425. Gli stranieri (meteci) traci residenti al porto celebrano per la prima volta la festa della loro dea Bendis. Socrate racconta di essere sceso al Pireo per assistere ai festaggiamenti, e di aver conversato, nella casa del ricco meteco Cefalo, un anziano proprietario di una manifattura di scudi, con suo figlio Polemarco, i fratelli di Platone Glaucone e Adimanto e con il sofista Trasimaco. Nessuno, per il giorno festivo, ha impegni di lavoro, e dunque si può discutere di cose difficili perché belle, per il piacere di farlo. Polemarco, come il fratello Lisia, sono della parte democratica; essendo stranieri, per quanto insigniti del privilegio di possedere beni immobili in Atene, sono esclusi dalla partecipazione al governo della città, e sono dunque essenzialmente homines oeconomici, cui è richiesto un surplus di conformismo politico. Glaucone e Adimanto, aristocratici, sono vicini a Crizia, futuro capo dei Trenta Tiranni. Trasimaco è un esponente della sofistica nella sua versione "immoralistica". Fra i personaggi secondari spiccano Nicerato figlio di Nicia, vittima dei Trenta Tiranni, e Clitofonte, seguace di Teramene nel tentativo di colpo di stato oligarchico del 411.





    Lo sguardo al passato

    Ma tutto questo appartiene al passato: Polemarco ora è morto, condannato a bere la cicuta sotto i Trenta Tiranni, che miravano al suo patrimonio; Lisia, che si è salvato a stento, è diventato loro accusatore implacabile. Anche Socrate è morto, condannato allo stesso modo dalla parte democratica, per metterlo a tacere. Possiamo pensare alla Repubblica come a un'utopia; ma ove le utopie moderne guardano o al futuro o a un "altrove" geografico, lo sguardo di Platone è rivolto al passato, agli amici con i quali era bello discutere, e che ora si possono solo ricordare nella finzione letteraria. Il passato, tuttavia, proprio per il fatto di essere ricordato e ricostruito, non è qualcosa che non c'è più, ma è un patrimonio: ci è possibile criticare il presente e cercare di cambiarlo proprio perché abbiamo, nel nostro passato, un bagaglio di possibilità. Si tratta di riuscire a ricordarle e a farle rivivere nel mondo migliore.
    Platone, nei suoi dialoghi, racconta sempre una storia critica, come storia critica del presente. Il passato della Repubblica può servire da punto di riferimento critico perché siamo noi a farlo, con il nostro pensiero. Il poeta tramanda il passato ripetendolo mnemonicamente, in un mondo, per questo, destinato alla ripetizione; il filosofo, di contro, riporta in vita il passato ripensandolo, e dunque lo fa vivere in un mondo che può cambiare. Possiamo cambiare non perché "abbiamo" un futuro che ancora non c'è, ma se e perché possediamo criticamente il nostro passato.
    Il teatro dei dialoghi platonici è sempre antitragico, ma, fuori dalla scena, c'è una tragedia personale: quella di Platone che ha perso un amico e un interlocutore, avvelenato dalla cicuta, e che cerca di farlo continuare a vivere dentro di sé, nei discorsi. La bellezza letteraria delle opere platoniche è forse dovuta anche al fatto che sono state scritte perché Platone aveva non solo degli interessi speculativi, ma anche qualcosa da raccontare e da continuare: un dialogo con un amico perduto, interrotto a forza.





    Il libro dei cittadini

    Il titolo di quest'opera, normalmente tradotto come "repubblica" (dal latino res publica) suona in greco come Politeia. La parola politeia, resa di solito con "costituzione" ha uno spettro semantico complesso. Politeia indica sia la cittadinanza come condizione, sia, per translato, la cittadinanza come complesso di cittadini. I due sensi si conciliano perché la comunità dei cittadini è tale in quanto si struttura secondo condizioni costituzionali e personali di cittadinanza. Quando si parla di politeia nel senso di "costituzione" non si allude semplicemente al complesso di leggi, formale e materiale, che regola la vita pubblica, ma anche e nello stesso tempo alle persone che vivono e partecipano alla città. la costituzione esiste perchè ci sono i cittadini, e non viceversa.







    Introduzione alla Repubblica
    "Sarebbe anche simpatico, se non fosse nazista!" (Malandrina) :gluglu:


    "Al di là dell'approvazione o disapprovazione altrui!" :gluglu:

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    Predefinito Rif: Una città di parole - Introduzione alla "Repubblica" di Platone

    IL PRIMO LIBRO DELLA REPUBBLICA














    Cefalo, o la giustizia tradizionale

    Socrate, disceso al Pireo, vi si trattiene, per insistenza dei suoi amici, e inizia una conversazione affettuosa con Cefalo, che è anziano e non può incontrarlo in città tanto spesso. Socrate lo interroga sulla vecchiaia, e Cefalo risponde che, se si ha un carattere armonioso e ci si sa accontentare, l'età è una sorta di liberazione dalle passioni della giovinezza, cioè da "molti e pazzi padroni". [329d] E' un'età in cui si nutrono timori e speranze per l'aldilà, e si cerca di premunirsi, per non andare all'altro mondo in debito di sacrifici a un dio o di denaro a un uomo.
    Socrate si chiede se la dikaiosyne, cioè la giustizia come virtù personale, si possa delimitare o definire correttamente identificandola con il dire la verità e il restituire le cose ricevute, come aveva affermato Cefalo: per esempio, nessuno restituirebbe un coltello a un amico impazzito, né sarebbe completamente sincero con lui. E' difficile estendere questi tradizionali princípi di rettitudine degli uomini d'affari ad ambiti anche di poco più ampi dello scenario in cui sono nati. Per questo, essi non sono sufficienti a definire o fissare i confini della giustizia, perché il loro senso e il loro valore dipende dal contesto. E basta variare le circostanze del contesto perché il loro significato cambi completamente.





    Polemarco, o la giustizia commerciale

    Cefalo si ritira dalla discussione perché deve dedicarsi ai sacrifici. Gli subentra il figlio Polemarco, il quale ribadisce che giustizia è ridare a ciascuno quello che gli è dovuto, nel senso di quello di cui gli siamo debitori (opheilomena).
    Per parare l'obiezione che Socrate aveva fatto al padre, Polemarco precisa la sua definizione, che risulta in armonia con la tradizione: giustizia è ridare a ciascuno il dovuto nel senso di fare del bene agli amici e del male ai nemici. [332a ss]
    Ma questo significa, dice Socrate, che qui per "dovuto" (opheilomenon) si intende prosekon. Cioè: dal punto di vista della giustizia, ciò che è dovuto non è propriamente ciò di cui siamo debitori, ma ciò che spetta o si addice a ciascuno. In questo senso, si può dire che la giustizia è una techne, proprio come la medicina, che si occupa di dare ai corpi i cibi, le bevande e le medicine che si addicono loro. Che cosa dà la giustizia? E a chi si rivolge? Se la giustizia fosse la techne di fare del bene agli amici e del male ai nemici, essa sarebbe utile solo in guerra. Polemarco replica che essa serve nei contratti commerciali e nelle altre imprese comuni: una persona giusta è una persona cui si può affidare denaro per conservarlo.
    Ma se la giustizia è l'arte della custodia, un bravo custode deve essere esperto anche nell'arte del furto, proprio come un bravo medico conosce sia il modo per proteggersi da una malattia, sia quello per procurarsela. Dunque, conclude Socrate, la giustizia è l'arte del ladrocinio, sia pure finalizzato al vantaggio degli amici e al danno dei nemici. [333a ss]
    La società commerciale di Polemarco è la tradizionale società conflittuale, ove la disposizione a danneggiarsi a vicenda è temperata solo da relazioni di "amicizia" o philia.

    Socrate guida Polemarco a chiarire che cosa si intenda per amico, anche perché, se questo non fosse chiaro, la giustizia si ridurrebbe a fare del bene a chi viene percepito come amico e del male a che viene percepito come nemico, cioè del bene e del male a chi ci pare. Giustizia, dunque, è l'arte di fare del bene all'amico che è buono e del male al nemico che è cattivo. [335a-b]
    Danneggiare un cavallo significa lederlo nel tipo di arete, cioè di eccellenza o funzione esercitata al meglio, che gli è proprio: azzopparlo, per esempio. Questo discorso vale anche per l'uomo? Ossia: l'uomo danneggiato è leso nella arete che è propria degli uomini?
    Ora, la giustizia è virtù umana. Pertanto, se danneggiare significa ledere una creatura nella virtù che gli è propria, danneggiare un uomo significa renderlo ingiusto. La giustizia, se dobbiamo intenderla come arte di danneggiare i nemici e di far del bene agli amici, è dunque la techne di rendere ingiusti gli uomini.
    Ma questa definizione si addice di più all'ingiustizia che alla giustizia: come l'equitazione è una techne che comporta il rendere gli uomini abili cavallerizzi, così la giustizia dovrebbe saper rendere gli uomini giusti, e non ingiusti. E non si rendono gli uomini giusti facendo loro del male. [335e]

    La tesi che la giustizia non abbia nulla a che vedere col danneggiare nemici, anche ingiusti, è tipicamente socratica: si ritrova, ad esempio, nel Gorgia. E' una tesi che mette Socrate in contrasto con tutta la morale tradizionale. Tanto è vero che, osserva Socrate ironicamente, la massima che identifica la giustizia con il fare del bene agli amici e del male ai nemici non deve essere attribuita a Simonide o Biante o a qualche altro saggio della tradizione, ma a tiranni come Perdicca o Serse, o qualche altro riccone convinto di avere un grande potere. [336a]
    In un ambiente etico competitivo - sia esso la guerra o il mercato - non c'è giustizia, perché la "giustizia" della guerra e del mercato non ha a che vedere con l'effetto delle proprie azioni sugli altri, ma solo con l'efficacia delle proprie azioni rispetto ai propri interessi. Per questo, può essere solo la giustizia degli imprenditori e dei tiranni, perché ha a che vedere solo con chi agisce e con i suoi interessi, e non invece con chi subisce l'azione. Non regola le relazioni fra gli uomini, ma solo le relazioni fra un uomo (potente), i suoi interessi e le sue azioni.





    Trasimaco, o la giustizia smascherata

    Il sofista Trasimaco si era agitato in tutto il corso della discussione e non aveva interloquito perché i presenti, interessati allo scambio di battute fra Socrate e Polemarco, lo avevano trattenuto. Ma non appena la conversazione ebbe una pausa, "non poté più restarsene quieto, ma, raccoltosi nella persona come un animale selvaggio, si avventò su di noi quasi volesse sbranarci." [336b]


    Trasimaco di Calcedone irrompe in scena "alla Callicle", e addirittura con maggior violenza. Il suo comportamento contrasta fortemente con quello di Cefalo e Polemarco, che appaiono come due brave persone, gentili e amichevoli. Ma, al di là di questo contrasto temperamentale, possiamo chiederci se ci sia davvero, fra la morale di Trasimaco e quella di Polemarco e Cefalo, una così grande distanza - soprattutto dopo che Socrate ha ironicamente risolto l'etica tradizionale in etica tirannica.



    Trasimaco attacca Socrate urlando, e lo accusa, come già Polo nel Gorgia, di riservare a stesso la facile parte dell'interrogare, quando si sa che replicare è molto più difficile, e di essere un dissimulatore che ricorre ad espedienti per non rispondere alle domande. [337a ss] Socrate, affettando ignoranza, se ne va in giro ad imparare dagli altri e non ringrazia neppure.
    Vale la pena notare che l'espressione eironeia, in bocca a Trasimaco, conserva il significato, ancora prevalente nel V secolo, di dissimulazione finalizzata ad ingannare, e non il senso, che dopo Socrate diverrà predominante, di figura retorica che consiste nel dire scherzosamente il contrario di quello che si intende.

    Trasimaco si vanta di avere, sulla questione della giustizia, una splendida risposta, molto migliore di quelle offerte finora. E, sebbene sia ansioso di dirla, per fare bella figura, si fa pregare, anche perché vorrebbe essere pagato. Alla fine, la sua ambizione sofistica ha la meglio sulla sua avidità economica, e la sua sapienza può liberamente sgorgare: la giustizia è l'utile (sympheron) del più forte. [338c]
    Le poleis sono governate come tirannidi, democrazie e aristocrazie. E in ciascuna città è il governo a detenere la forza.


    ... ciascun governo istituisce leggi (nomoi) per il proprio utile; la democrazia fa leggi democratiche, la tirannide tiranniche e allo stesso modo gli altri governi. E una volta che hanno fatto le leggi, eccoli proclamare che il giusto per i governati si identifica con ciò che è invece il loro proprio utile, e chi se ne allontana lo puniscono come trasgressore sia della legge sia della giustizia. In ciò consiste, mio ottimo amico, quello che dico giusto, identico in tutte quante le poleis, l'utile del potere costituito. Ma, se non erro, questo potere detiene la forza. Così ne viene, per chi sappia ben ragionare, che in ogni caso il giusto è sempre identico all'utile del più forte. [338e-339a]



    La tesi di Trasimaco è ancor più radicale di quella espressa da Tucidide nel colloquio fra Ateniesi e Melii, e di quella di Callicle nel Gorgia. In Tucidide, appare conveniente parlare di giustizia in situazioni di parità, cioè dove c'è un equilibrio di forza. Callicle afferma che la giustizia del nomos (democratico) è un inganno, perché impone l'uguaglianza ove, secondo natura, avrebbe diritto a dominare il più forte. Ma in entrambi i casi si riconosce alla giustizia un contenuto proprio: la giustizia, cioè, non è riducibile alla forza appunto perché è o un modus vivendi fra persone che sono soggette a una uguale necessità, o una convenzione ingannevole imposta dai deboli per sfuggire al legittimo dominio dei forti. Trasimaco, con questa tesi, si sottrae alle difficoltà caratteristiche della critica aristocratica alla democrazia, che, dopo aver invocato il principio generale della prevalenza della forza, lo affermava come legittimo solo nel caso particolare del governo aristocratico. La giustizia, per Trasimaco, si riduce in tutti i casi a uno strumento del potere costituito - sia esso democratico, aristocratico o tirannico - finalizzato al suo utile.

    Socrate dice di essere d'accordo che il giusto sia qualcosa di utile, ma di non aver chiaro il senso dell'aggiunta "del più forte". E comincia a interrogare Trasimaco, seguendo una linea di attacco simile a quella usata contro Polo nel Gorgia: se il giusto è l'utile del più forte, e questi, ingannandosi, ordina ciò che gli sembra utile, ma non lo è, i deboli che gli ubbidiscono non fanno in realtà l'utile del più forte. Forse si dovrebbe dire, suggerisce un altro dei presenti, Clitofonte, che Trasimaco identifica col giusto ciò che il più forte stima tale. [340a]
    Trasimaco non cade nella trappola: dopo aver dato a Socrate del sicofante, che tende tranelli per farlo incorrere in contraddizione, precisa che lui per kreitton, più forte, intende colui che è più competente e non sbaglia: il governante, perché è al governo e riesce a rimanerci, non sbaglia, e stabilisce il giusto come suo utile. [341a]
    Trasimaco compie questa precisazione per evitare che Socrate possa ricorrere alla strategia argomentativa del Gorgia per la quale chi ha potere senza avere conoscenza è debole e impotente, perché fa ciò che gli sembra bene, ma non fa ciò che vuole. La precisazione di Trasimaco connette strettamente potere e conoscenza: chi è al potere, lo è perché ha una competenza tale da permettergli di mantenere la sua posizione.

    Socrate, allora, passa ad esaminare quale sia il contenuto di questa competenza. L'esperto di una techne si qualifica come tale non tanto perché sa badare al proprio interesse economico ma perché sa fare l'utile di ciò di cui la techne stessa è oggetto: un bravo medico, per esempio, non è in primo luogo un abile uomo d'affari, ma uno che sa curare i malati. Analogamente, un buon governante non si occupa tanto del proprio utile, quanto di quello dei suoi sudditi. [442e]

    Trasimaco reagisce in modo sprezzante: i pastori e i bovari, certo, si preoccupano che il loro bestiame sia grasso, ma per il loro utile e non certo per quello degli animali. E così fanno anche i governanti nei confronti dei sudditi.


    ...la giustizia (dikaiosyne) e il giusto (dikaion) sono in realtà un bene altrui (allotrion agathon), un utile di chi è più forte e governa, ma un danno proprio di chi ubbidisce e serve; e l'ingiustizia è l'opposto e comanda a quegli autentici ingenui che sono i giusti; e i sudditi fanno l'utile di chi è più forte e lo rendono felice servendolo, mentre non riescono assolutamente a rendere felici se stessi. [343c]



    I giusti, continua Trasimaco, nelle relazioni con gli ingiusti perdono sempre, sia nei contratti d'affari, sia quando si tratta di pagare le tasse, sia quando si tratta di ricoprire una carica pubblica. L'ingiusto, che sa pleonektein, è invece felice: e la massima felicità si realizza con l'ingiustizia perfetta, cioè con la tirannide. [344a ss]
    Infatti, chi viene sorpreso a commettere ingiustizia in un ambito parziale (meros) viene punito e ricoperto di biasimo. Ma se realizza l'ingiustizia perfetta, divenendo tiranno, viene detto da tutti felice (eudaimon) e beato (makarios). Chi biasima l'ingiustizia lo fa solo perché teme di subirla. Ma se realizzata in modo adeguato, l'ingiustizia è più forte, più da uomo libero e più da signore della giustizia. [344c]


    La tesi di Trasimaco non riguarda i contenuti della giustizia, ma solo la sua funzione, nella prospettiva di un soggetto morale che è molto simile all'agathos dell'etica aristocratica. Chi vuol essere giusto, anche solo parzialmente, si fa asservire dal potere costituito; il perfetto ingiusto, cioè il tiranno, è l'unico in grado di smascherare il potere che sta dietro l'inganno della giustizia. Ma questo smascheramento può aver luogo solo sostituendo potere a potere: anche il tiranno, divenuto tale, imporrà a proprio vantaggio l'inganno della sua giustizia. Inoltre, Trasimaco accetta acriticamente una ben precisa ontologia del soggetto morale e della sua eudaimonia: ontologia che, come si diceva, ricorda quella della tradizione aristocratica come riportata nei poemi omerici.


    A questo punto Trasimaco, avendo profuso la sua saggezza, vuole lasciare la compagnia. Socrate lo trattiene, perché vuole avere chiarimenti. E comincia a interrogarlo, puntando a distinguere fra gli effetti e le motivazioni di una techne per chi la esercita, e l'oggetto di questa techne, che consiste in una dynamis (facoltà, potere) particolare e distinta. Questa dynamis è finalizzata a particolari vantaggi: l'arte medica si occupa della salute, per esempio, mentre l'arte del pilota procura una navigazione sicura. L'oggetto proprio dell'arte va distinto dagli effetti dell'arte su chi la esercita: il pilota, andando per mare, migliora la sua salute, ma non per questo diventa medico. Il medico guadagna il suo onorario, ma non per questo diventa un esperto dell'arte mercenaria. Una cosa è saper fare il medico o il pilota, un'altra è saper farsi pagare, cioè essere un esperto dell'arte mercenaria.

    Le gente si rivolge al medico o la pilota non perché sono bravi a farsi pagare, ma perché le loro technai procurano loro dei vantaggi; tanto è vero che la capacità di arrecare vantaggi propria del medico e del pilota non verrebbero sminuite se essi lavorassero gratis. Il vantaggio che l'esercizio di un arte arreca a chi la esercita è qualcosa di esterno all'arte, e dunque è del tutto inservibile se si vuole definire quell'arte. [345e ss] Pertanto, se la giustizia deve essere una techne, essa deve essere finalizzata all'utile dei governati. E in una città di uomini buoni si farebbe a gara per sottrarsi alle cariche pubbliche, proprio perché esse non darebbero nessun vantaggio personale.

    Ma anche ammettendo che l'oggetto della giustizia come techne sia l'utile dei governati, rimaniamo col problema di spiegare perché la vita del giusto sia preferibile a quella dell'ingiusto. Socrate, nel suo dialogo con Trasimaco, ha convenuto almeno con una tesi di quest'ultimo, e cioè con l'idea che la giustizia sia un "bene altrui". Trasimaco sosteneva questa posizione dal punto di vista dei governati; Socrate la afferma dal punto di vista dei governanti. Un governante giusto non fa il suo interesse, ma quello dei suoi sudditi. Perché, allora, essere giusti?

    Per Trasimaco, l'ingiustizia è arete e la giustizia una nobile ingenuità. Gli ingiusti sono prudenti e agathoi, se riescono a realizzare l'ingiustizia perfetta, sottomettendo città e popoli. Questa ingiustizia è eccellenza e sapienza. [348b ss]
    Socrate, di fronte alla coerenza di Trasimaco, pone il problema delle relazioni della persona giusta e della persona ingiusta con gli altri, fermo restando che, come afferma il suo interlocutore, sono gli ingiusti ad essere intelligenti e virtuosi. I giusti vogliono pleonektein solo gli ingiusti; gli ingiusti, di contro, vogliono soverchiare su tutti.
    In ambito scientifico, lo scienziato non vuole prevalere su chi è altrettanto esperto: in questo caso, infatti, converrà con lui. Un medico non prescrive una terapia differente da quella prescritta da un collega di cui riconosce la perizia solo perché vuole prevalere. Questa volontà di prevalere si manifesta solo nel caso abbia a che fare con una incompetente. Di contro, una persona ignorante non sarà in grado di distinguere l'esperto dall'inesperto e cercherà di primeggiare su tutti - esattamente come fa l'ingiusto. [350a ss] Il giusto, come l'esperto in una qualche arte o scienza, ha dei criteri, diversi dall'ansia di primeggiare, per governare le proprie relazioni con gli altri; l'ingiusto, di contro, è guidato solo dalla sua ansia di primeggiare. L'ingiustizia, dunque, è ignoranza (amathia): l'ingiusto è uno che non ha la volontà di imparare. Una morale dell'ingiustizia è una morale che non può essere argomentata intersoggettivamente, perché non offre nessun criterio di discussione comune a tutti.





    La giustizia come funzionalità?

    Trasimaco, che già era incredibilmente sudato, diventa tutto rosso. Socrate è riuscito nell'impresa di condurre elencticamente un sofista a riconoscere che stava esaltando l'ignoranza - cosa, questa, che un sofista non può permettersi, se non altro per ragioni di mercato. Nella parte finale del I libro Trasimaco, domato ma recalcitrante, fa da "spalla" di Socrate, che prosegue la sua indagine per conto proprio.


    ...secondo te, una polis o un esercito o una banda di predoni o di ladri, o qualsiasi altro gruppo di persone, accomunate in una impresa ingiusta, riuscirebbero a combinare qualcosa se i loro componenti si facessero reciprocamente ingiustizia? [351c-d]


    L'ingiustizia è fonte di discordia e rende impossibile agire in comune. Ovunque sorga ingiustizia - in una polis, in un clan, in un esercito - l'unità che ne è colpita diventa incapace di agire e nemica di se stessa e dei giusti. E lo stesso fenomeno si verificherà nella singola persona ingiusta. [352a ss]






    Socrate applica il medesimo concetto di giustizia come armonia interiore al gruppo e all'individuo.

    Si tratta di una prospettiva olistica?



    A questo punto, Socrate introduce il concetto di ergon di una cosa: lavoro o funzione di una cosa è ciò che essa sola può compiere, o comunque meglio di ogni altra cosa. Funzione degli occhi è il vedere, funzione di una roncola, fabbricata apposta per quello scopo, è potare. [352a] L'arete è l'eccellenza di una cosa nello svolgere la propria funzione.
    Funzione dell'anima è amministrare, governare e deliberare; e la sua arete, cioè l'eccellenza nello svolgimento di questa funzione, è la giustizia.

    Ma tutto questo, dice Socrate, non ci serve a nulla, perché non sappiamo che cos'è la giustizia, e ci siamo persi a discutere se sia vizio o virtù. [354a ss]
    Socrate riconosce, in un certo senso, di aver proceduto alla maniera del Polo del Gorgia: Trasimaco ha parlato solo dalla funzione della giustizia, dando per scontate le preferenze dei soggetti, e senza interrogarsi sul suo contenuto, e Socrate si è fatto trascinare in una sorta di élenchos propagandistico, quando il problema sta proprio in ciò che si è dato per scontato: che cos'è la giustizia? Per chi è la giustizia?





    Platone sta parlando sul serio?


    Autori come Gadamer e Leo Strauss vedono nella Repubblica un'opera ironica: le riforme proposte da Platone sono, per loro, solo paradossi scherzosi. La serietà di questa tesi interpretativa dipende, a sua volta, dalla serietà dell'attacco di Trasimaco. Trasimaco fa sul serio, quando smaschera la giustizia come utile del più forte?



    L'unico modo per rispondere all'attacco di Trasimaco, incentrato sulla funzione della giustizia, è mostrare che la giustizia ha un suo contenuto caratteristico, rispondendo alla domanda "che cos'è la giustizia?"
    Una strategia che miri a legittimare la giustizia in termini funzionali a qualche scopo, assunto come indiscusso e dato, ricade nella logica di Trasimaco, cioè dà per scontati i valori e le preferenze dei soggetti morali per i quali la giustizia è detta "utile".






    Repubblica: libro I
    Ultima modifica di Ottobre Nero; 20-04-11 alle 01:10
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