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    Predefinito Contro lo stato, per la comunità umana di Karl Marx

    Contro lo stato, per la comunità umana di Karl Marx




    [Estratti da Karl Marx, Glosse critiche in margine all'articolo "Il re di Prussia e la riforma sociale. Di un Prussiano", "Vorwärts", n.63, agosto 1844]
    "Lo Stato non troverà mai nello "Stato e nell'ordinamento della società" il fondamento dei mali sociali [...]. Là dove sono partiti politici, ciascuno trova il fondamento di ciascun male nel fatto che al timone dello Stato si trova non già esso ma il suo partito avversario. Perfino i politici radicali e rivoluzionari cercano il fondamento del male non già nell'essenza dello Stato ma in una determinata forma di Stato, al cui posto essi vogliono mettere un'altra forma di Stato".
    "Infine, tutti gli Stati ricercano la causa in deficienze accidentali intenzionali dell'amministrazione, e perciò in misure amministrative i rimedi dei loro mali. Perché? Appunto perché l'amministrazione è l'attività organizzatrice dello Stato".
    "Lo Stato non può eliminare la contraddizione tra lo scopo determinato e la buona volontà dell'amministrazione da un lato e i suoi mezzi come pure le sue possibilità dall'altro, senza eliminare se stesso, poiché esso poggia su tale contraddizione. Esso poggia sulla contraddizione tra vita privata e pubblica, sulla contraddizione tra gli interessi generali e gli interessi particolari".
    "L'esistenza dello Stato e l'esistenza della schiavitù sono inseparabili. Lo Stato antico e la schiavitù antica - schiette antitesi classiche - non erano saldati l'uno all'altra più intimamente di quanto non siano lo Stato moderno ed il moderno mondo di trafficanti, ipocrite antitesi cristiane. Se lo Stato moderno volesse eliminare l'impotenza della sua amministrazione, sarebbe costretto a eliminare l'odierna vita privata. Se esso volesse eliminare la vita privata, dovrebbe eliminare se stesso, poiché esso esiste soltanto nell'antitesi con quella. Ma nessun essere vivente crede che i difetti della sua esistenza abbiano le loro radici nel principio della sua vita, nell'essenza della sua vita, bensì in circostanze al di fuori della sua vita. Il suicidio è contro natura. Perciò lo Stato non può credere all'impotenza interiore della sua amministrazione, cioè di se stesso. Esso può scorgere soltanto difetti formali, casuali, della medesima e tentare di porvi riparo. Se tali modificazioni sono infruttuose allora l'infermità sociale è una imperfezione naturale, indipendente dall'uomo, una legge di Dio, ovvero la volontà dei privati è troppo corrotta per corrispondere ai buoni scopi dell'amministrazione".
    "L'intelletto politico è politico appunto in quanto pensa entro i limiti della politica. Quanto più esso è acuto, quanto più è vivo, tanto meno è capace di comprendere le infermità sociali. Il periodo classico dell'intelletto politico è la Rivoluzione francese. Ben lungi dallo scorgere nel principio dello Stato la fonte delle deficienze sociali, gli eroi della Rivoluzione francese scorsero piuttosto nelle deficienze sociali la fonte delle cattive condizioni politiche. Così Robespierre vede nella grande miseria e nella grande ricchezza un ostacolo alla pura democrazia. Egli desidera perciò stabilire una generale frugalità spartana. Il principio della politica è la volontà. Quanto più unilaterale, cioè quanto più compiuto è l'intelletto politico, tanto più esso crede all'onnipotenza della volontà, e tanto più è cieco dinnanzi ai limiti naturali e spirituali della volontà, tanto più dunque è incapace di scoprire la fonte delle infermità sociali".
    "[...] nemmeno una delle rivolte degli operai francesi e inglesi possedette un carattere così teorico e consapevole quale la rivolta dei tessitori slesiani.
    "Si ricordi innanzi tutto la canzone dei tessitori, quell'ardita parola d'ordine di lotta in cui focolare, fabbrica, distretto non sono neppur nominati una sola volta, bensì il proletariato proclama il suo antagonismo con la società della proprietà privata, in modo chiaro, tagliente, spregiudicato e possente. La rivolta slesiana comincia proprio là dove terminano le rivolte dei lavoratori francesi e inglesi, e cioè con la coscienza di quel che è l'essenza del proletariato. L'azione stessa reca questo carattere superiore. Non soltanto vengono distrutte le macchine, queste rivali degli operai, ma anche i libri commerciali, i titoli di proprietà, e mentre tutti gli altri movimenti si volgevano innanzitutto contro il signore dell'industria, il nemico visibile, questo movimento si volge contemporaneamente contro il banchiere, il nemico nascosto. Infine, nessun'altra rivolta di operai inglesi venne condotta con altrettanto coraggio, riflessione e durata.
    "Per quel che concerne la condizione o la capacità culturale degli operai tedeschi in generale, io rimando ai geniali scritti di Weitling i quali, anche sotto l'aspetto teorico, spesso vanno oltre lo stesso Proudhon, sebbene gli rimangano indietro per ciò che riguarda l'esecuzione".
    "L'unico compito di una mente pensante e amante della verità di fronte ad una prima esplosione della rivolta degli operai slesiani, non consisteva nel sostenere il ruolo di pedagogo di questo avvenimento, bensì piuttosto nello studiarne il peculiare carattere. A ciò si richiede soprattutto una certa perspicacia scientifica ed un certo amore per l'umanità, mentre per l'altra operazione è più che sufficiente una fraseologia spedita, intinta in una vuota compiacenza".
    "Quanto più formato e generale è l'intelletto politico di un popolo, tanto più il proletariato - almeno all'inizio del movimento - consuma le sue forze in insensate, inutili sommosse soffocate nel sangue. Poiché esso pensa nella forma della politica, scorge il fondamento di tutti i mali nella volontà e tutti i mezzi per rimediarvi nella violenza e nel rovesciamento di una determinata forma statale. Dimostrazione: le prime rivolte del proletariato francese. Gli operai di Lione credevano di perseguire unicamente scopi politici, di essere soltanto soldati della repubblica, mentre in verità erano soldati del socialismo. Così il loro intelletto politico rese loro oscure le radici della miseria sociale, così esso falsò loro la conoscenza dei loro scopi reali, così il loro intelletto politico ingannò il loro istinto sociale".
    "Ma non scoppiano forse tutte le rivolte, senza eccezione, nel disperato isolamento dell'uomo dalla comunità? Ogni rivolta non presuppone forse necessariamente questo isolamento? Avrebbe avuto luogo la rivoluzione del 1789 senza il disperato isolamento dei cittadini francesi dalla comunità? Essa era appunto destinata a sopprimere tale isolamento.
    "Ma la comunità dalla quale l'operaio è isolato è una comunità dì ben altra realtà e di ben altra estensione che non la comunità politica. Questa comunità, dalla quale il suo lavoro lo separa, è la vita stessa, la vita fisica e spirituale, la moralità umana, l'attività umana, l'umano piacere, la essenza umana.
    "L’essenza umana è la vera comunità umana. Come il disperato isolamento da essa è incomparabilmente più universale, insopportabile, pauroso, contraddittorio dell'isolamento dalla comunità politica, così anche la soppressione di tale isolamento e anche una reazione parziale, una rivolta contro di esso, è tanto più infinita quanto più infinito è l'uomo rispetto al cittadino e la vita umana rispetto alla vita politica. La rivolta industriale, perciò può essere parziale fin che si vuole, essa racchiude in sé un'anima universale; la rivolta politica può essere universale fin che si vuole, essa cela sotto le forme più colossali uno spirito angusto".
    "Una rivoluzione sociale si trova dal punto di vista della totalità perché - se pure ha luogo unicamente in un distretto industriale - essa è una protesta dell'uomo contro la vita disumanizzata, perché muove dal punto di vista del singolo individuo reale, perché la comunità, contro la cui separazione da sé l'individuo reagisce, è la vera comunità dell'uomo, l’essenza umana. L'anima politica di una rivoluzione consiste al contrario nella tendenza delle classi politicamente prive di influenza a eliminare il proprio isolamento dallo Stato e dal potere. Il suo punto di vista è quello dello Stato, di una totalità astratta, che sussiste soltanto attraverso la separazione dalla vita reale, che è impensabile senza l'antagonismo organizzato tra l'idea generale e l'esistenza individuale dell'uomo. Una rivoluzione dell'anima politica perciò, organizza anche, conformemente alla natura limitata e discorde di quest'anima, una cerchia dirigente nella società a spese della società".
    "Ogni rivoluzione dissolve la vecchia società; in questo senso è sociale. Ogni rivoluzione rovescia il vecchio potere: in questo senso è politica [...].
    "La rivoluzione in generale - il rovesciamento del potere esistente e la dissoluzione dei vecchi rapporti - è un atto politico. Senza rivoluzione però il socialismo non si può attuare. Esso ha bisogno di questo atto politico, nella misura in cui ha bisogno della distruzione e della dissoluzione. Ma non appena abbia inizio la sua attività organizzativa non appena emergano il suo proprio fine, la sua anima, allora il socialismo si scrolla di dosso il rivestimento politico".

    [L'articolo, in versione integrale, è reperibile qui: ]File Not Found

    Per la Comunità Umana
    Muntzer il Sopravvissuto

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    Predefinito Riferimento: Contro lo stato, per la comunità umana di Karl Marx

    Citazione Originariamente Scritto da Muntzer Visualizza Messaggio
    Contro lo stato, per la comunità umana di Karl Marx




    [Estratti da Karl Marx, Glosse critiche in margine all'articolo "Il re di Prussia e la riforma sociale. Di un Prussiano", "Vorwärts", n.63, agosto 1844]
    "Lo Stato non troverà mai nello "Stato e nell'ordinamento della società" il fondamento dei mali sociali [...]. Là dove sono partiti politici, ciascuno trova il fondamento di ciascun male nel fatto che al timone dello Stato si trova non già esso ma il suo partito avversario. Perfino i politici radicali e rivoluzionari cercano il fondamento del male non già nell'essenza dello Stato ma in una determinata forma di Stato, al cui posto essi vogliono mettere un'altra forma di Stato".
    "Infine, tutti gli Stati ricercano la causa in deficienze accidentali intenzionali dell'amministrazione, e perciò in misure amministrative i rimedi dei loro mali. Perché? Appunto perché l'amministrazione è l'attività organizzatrice dello Stato".
    "Lo Stato non può eliminare la contraddizione tra lo scopo determinato e la buona volontà dell'amministrazione da un lato e i suoi mezzi come pure le sue possibilità dall'altro, senza eliminare se stesso, poiché esso poggia su tale contraddizione. Esso poggia sulla contraddizione tra vita privata e pubblica, sulla contraddizione tra gli interessi generali e gli interessi particolari".
    "L'esistenza dello Stato e l'esistenza della schiavitù sono inseparabili. Lo Stato antico e la schiavitù antica - schiette antitesi classiche - non erano saldati l'uno all'altra più intimamente di quanto non siano lo Stato moderno ed il moderno mondo di trafficanti, ipocrite antitesi cristiane. Se lo Stato moderno volesse eliminare l'impotenza della sua amministrazione, sarebbe costretto a eliminare l'odierna vita privata. Se esso volesse eliminare la vita privata, dovrebbe eliminare se stesso, poiché esso esiste soltanto nell'antitesi con quella. Ma nessun essere vivente crede che i difetti della sua esistenza abbiano le loro radici nel principio della sua vita, nell'essenza della sua vita, bensì in circostanze al di fuori della sua vita. Il suicidio è contro natura. Perciò lo Stato non può credere all'impotenza interiore della sua amministrazione, cioè di se stesso. Esso può scorgere soltanto difetti formali, casuali, della medesima e tentare di porvi riparo. Se tali modificazioni sono infruttuose allora l'infermità sociale è una imperfezione naturale, indipendente dall'uomo, una legge di Dio, ovvero la volontà dei privati è troppo corrotta per corrispondere ai buoni scopi dell'amministrazione".
    "L'intelletto politico è politico appunto in quanto pensa entro i limiti della politica. Quanto più esso è acuto, quanto più è vivo, tanto meno è capace di comprendere le infermità sociali. Il periodo classico dell'intelletto politico è la Rivoluzione francese. Ben lungi dallo scorgere nel principio dello Stato la fonte delle deficienze sociali, gli eroi della Rivoluzione francese scorsero piuttosto nelle deficienze sociali la fonte delle cattive condizioni politiche. Così Robespierre vede nella grande miseria e nella grande ricchezza un ostacolo alla pura democrazia. Egli desidera perciò stabilire una generale frugalità spartana. Il principio della politica è la volontà. Quanto più unilaterale, cioè quanto più compiuto è l'intelletto politico, tanto più esso crede all'onnipotenza della volontà, e tanto più è cieco dinnanzi ai limiti naturali e spirituali della volontà, tanto più dunque è incapace di scoprire la fonte delle infermità sociali".
    "[...] nemmeno una delle rivolte degli operai francesi e inglesi possedette un carattere così teorico e consapevole quale la rivolta dei tessitori slesiani.
    "Si ricordi innanzi tutto la canzone dei tessitori, quell'ardita parola d'ordine di lotta in cui focolare, fabbrica, distretto non sono neppur nominati una sola volta, bensì il proletariato proclama il suo antagonismo con la società della proprietà privata, in modo chiaro, tagliente, spregiudicato e possente. La rivolta slesiana comincia proprio là dove terminano le rivolte dei lavoratori francesi e inglesi, e cioè con la coscienza di quel che è l'essenza del proletariato. L'azione stessa reca questo carattere superiore. Non soltanto vengono distrutte le macchine, queste rivali degli operai, ma anche i libri commerciali, i titoli di proprietà, e mentre tutti gli altri movimenti si volgevano innanzitutto contro il signore dell'industria, il nemico visibile, questo movimento si volge contemporaneamente contro il banchiere, il nemico nascosto. Infine, nessun'altra rivolta di operai inglesi venne condotta con altrettanto coraggio, riflessione e durata.
    "Per quel che concerne la condizione o la capacità culturale degli operai tedeschi in generale, io rimando ai geniali scritti di Weitling i quali, anche sotto l'aspetto teorico, spesso vanno oltre lo stesso Proudhon, sebbene gli rimangano indietro per ciò che riguarda l'esecuzione".
    "L'unico compito di una mente pensante e amante della verità di fronte ad una prima esplosione della rivolta degli operai slesiani, non consisteva nel sostenere il ruolo di pedagogo di questo avvenimento, bensì piuttosto nello studiarne il peculiare carattere. A ciò si richiede soprattutto una certa perspicacia scientifica ed un certo amore per l'umanità, mentre per l'altra operazione è più che sufficiente una fraseologia spedita, intinta in una vuota compiacenza".
    "Quanto più formato e generale è l'intelletto politico di un popolo, tanto più il proletariato - almeno all'inizio del movimento - consuma le sue forze in insensate, inutili sommosse soffocate nel sangue. Poiché esso pensa nella forma della politica, scorge il fondamento di tutti i mali nella volontà e tutti i mezzi per rimediarvi nella violenza e nel rovesciamento di una determinata forma statale. Dimostrazione: le prime rivolte del proletariato francese. Gli operai di Lione credevano di perseguire unicamente scopi politici, di essere soltanto soldati della repubblica, mentre in verità erano soldati del socialismo. Così il loro intelletto politico rese loro oscure le radici della miseria sociale, così esso falsò loro la conoscenza dei loro scopi reali, così il loro intelletto politico ingannò il loro istinto sociale".
    "Ma non scoppiano forse tutte le rivolte, senza eccezione, nel disperato isolamento dell'uomo dalla comunità? Ogni rivolta non presuppone forse necessariamente questo isolamento? Avrebbe avuto luogo la rivoluzione del 1789 senza il disperato isolamento dei cittadini francesi dalla comunità? Essa era appunto destinata a sopprimere tale isolamento.
    "Ma la comunità dalla quale l'operaio è isolato è una comunità dì ben altra realtà e di ben altra estensione che non la comunità politica. Questa comunità, dalla quale il suo lavoro lo separa, è la vita stessa, la vita fisica e spirituale, la moralità umana, l'attività umana, l'umano piacere, la essenza umana.
    "L’essenza umana è la vera comunità umana. Come il disperato isolamento da essa è incomparabilmente più universale, insopportabile, pauroso, contraddittorio dell'isolamento dalla comunità politica, così anche la soppressione di tale isolamento e anche una reazione parziale, una rivolta contro di esso, è tanto più infinita quanto più infinito è l'uomo rispetto al cittadino e la vita umana rispetto alla vita politica. La rivolta industriale, perciò può essere parziale fin che si vuole, essa racchiude in sé un'anima universale; la rivolta politica può essere universale fin che si vuole, essa cela sotto le forme più colossali uno spirito angusto".
    "Una rivoluzione sociale si trova dal punto di vista della totalità perché - se pure ha luogo unicamente in un distretto industriale - essa è una protesta dell'uomo contro la vita disumanizzata, perché muove dal punto di vista del singolo individuo reale, perché la comunità, contro la cui separazione da sé l'individuo reagisce, è la vera comunità dell'uomo, l’essenza umana. L'anima politica di una rivoluzione consiste al contrario nella tendenza delle classi politicamente prive di influenza a eliminare il proprio isolamento dallo Stato e dal potere. Il suo punto di vista è quello dello Stato, di una totalità astratta, che sussiste soltanto attraverso la separazione dalla vita reale, che è impensabile senza l'antagonismo organizzato tra l'idea generale e l'esistenza individuale dell'uomo. Una rivoluzione dell'anima politica perciò, organizza anche, conformemente alla natura limitata e discorde di quest'anima, una cerchia dirigente nella società a spese della società".
    "Ogni rivoluzione dissolve la vecchia società; in questo senso è sociale. Ogni rivoluzione rovescia il vecchio potere: in questo senso è politica [...].
    "La rivoluzione in generale - il rovesciamento del potere esistente e la dissoluzione dei vecchi rapporti - è un atto politico. Senza rivoluzione però il socialismo non si può attuare. Esso ha bisogno di questo atto politico, nella misura in cui ha bisogno della distruzione e della dissoluzione. Ma non appena abbia inizio la sua attività organizzativa non appena emergano il suo proprio fine, la sua anima, allora il socialismo si scrolla di dosso il rivestimento politico".

    [L'articolo, in versione integrale, è reperibile qui: ]File Not Found

    Per la Comunità Umana
    Questo "ottimo passaggio"lo dovrebbero ri(leggere)o (leggere?)alcuni personaggi che storcono il naso quando sentono parlare di Comunità!

  3. #3
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    Predefinito Riferimento: Contro lo stato, per la comunità umana di Karl Marx

    LA QUESTIONE DELLO STATO
    NELLA TEORIA MARXISTA
    1 - 2 - 3 - 4

    Traduzione del saggio di Eljf Çağli, "IN THE LIGHT OF MARXISM "
    II capitolo: "THE QUESTION OF STATE IN MARXISM"

    Versione inglese alla pagina web: www.marksist.com/english.htm

    IL CORSO STORICO DELLO STATO


    --------------------------------------------------------------------------------

    Prima di Marx e Engels e della teoria del materialismo storico, vi è stata (a partire da Hobbes fino a Hegel) un'opinione generale e condivisa sulla natura dell'evoluzione della società umana, secondo la quale - in linea con i presupposti della filosofia idealista - la società pre-statale (stadio naturale) dovesse essere caratterizzata da istinti e da passioni incontrollati, e dalla guerra costante di tutti contro tutti.

    Dall'altra parte lo Stato avrebbe rappresentato il superamento di un tale regno, fatto d'istinti bestiali, attraverso l'instaurazione di una libertà guidata da norme: cioè attraverso il trascendimento di quegli istinti e di quelle passioni.

    Lo Stato dunque era considerato come lo stadio finale e più alto dell'umanità, quello nel quale veniva assunto un modo di convivenza razionale.

    Nella storia del pensiero occidentale, tutti i filosofi idealisti - da quelli più realisti (come Machiavelli) ai sostenitori del diritto naturale (quali Hobbes, Rousseau e Kant) che propugnavano dei modelli per una società ideale - hanno trovato un accordo sul fatto che l'unica sfera di convivenza razionale per l'uomo fosse appunto rappresentata dallo Stato.

    Tale opinione sul ruolo centrale dello Stato per il genere umano e per la sua storia, si basava chiaramente su quella concezione idealistica che vedeva nella condizione pre civile (o pre statale) dell'uomo uno stadio negativo e, viceversa, in quella civile o statale lo stadio positivo: il risultato di un'evoluzione del genere umano e della sua coscienza.

    Questa visione ebbe il suo culmine in Hegel. Questi, nella sua Filosofia del diritto, presentava lo Stato non solo come una necessità, o un'idea guida per la storia, ma come l'autocoscienza del movimento dialettico della storia. In altre parole, come l'oggettivazione stessa della Ragione universale.

    Lo Stato hegeliano abbraccia per intero la sfera dei rapporti sociali e economici (ovvero la società civile), dissolvendola in se stesso (ovvero nella società politica): in tal modo esso viene a coincidere con la società, divenendone l'essenza stessa.

    Il che significa che esso, all'interno di tale visione, non viene considerato come un semplice e particolare strumento d'organizzazione politica, bensì come l'esito terminale dell'evoluzione socio-politica umana, ed assurge perciò anche a realtà eterna!

    Chiaramente tale idea era in accordo con la riflessione che dominava la società borghese del XVIII secolo, e alla luce di quest'ultima la filosofia del diritto hegeliana diviene essenzialmente una difesa appunto di tale società.

    Questa visione idealistica della storia (culminante in Hegel) verrà radicalmente rovesciata dalla teoria del materialismo storico di Karl Marx.

    Il suo sforzo per l'elaborazione del materialismo storico inizia infatti con la Critica della filosofia del diritto di Hegel (1843). Continuerà poi con i Manoscritti economico filosofici del '44 e con L'ideologia tedesca (1845/6), culminando nella colossale opera preparatoria alla critica dell'economia della società borghese: i Grundrisse.


    --------------------------------------------------------------------------------

    a) LA SPIEGAZIONE MARXISTA DELLE RELAZIONI SOCIALI ALL'INTERNO DELLO STATO BORGHESE

    Marx iniziò col criticare la visione idealistica del legame tra la società civile (cioè la sfera dei rapporti materiali e economici) e lo Stato (la sfera delle relazioni politiche) proposta da Hegel.

    Secondo lui quest'ultimo rovesciava infatti la realtà effettiva delle cose, ponendo il secondo fattore come base del primo, mentre al contrario era la società civile a condizionare e a determinare lo Stato, ovvero la società politica.

    La società civile comprende al proprio interno tutti i rapporti sociali caratterizzanti un determinato stadio di sviluppo delle forze produttive. Abbraccia perciò l'intera vita industriale e commerciale di un dato stadio evolutivo, trascendendo così ogni particolare stato e ogni particolare principio di nazionalità. Ma - d'altra parte - tale società deve affermare se stessa anche all'esterno (ossia nelle relazioni con altri gruppi sociali) e per fare ciò deve affermarsi come nazione; lo stesso deve poi fare al proprio interno come Stato. 1

    Secondo Marx, le condizioni che si trovano alla base della società civile sono la famiglia e il clan (gruppo di famiglie); mentre la società civile stessa (l'insieme dei rapporti socio economici) è la vera base e il vero inizio della storia politica umana.

    Lo Stato, ossia quella particolare formazione politica, è nato come un prodotto diretto della divisione a livello sociale del lavoro, delle classi e delle lotte sviluppatesi in seno alla società civile.

    Esso, avendo quindi una natura secondaria rispetto alla società civile, non è un fenomeno determinante ma determinato. Di conseguenza, non è nemmeno una realtà conclusiva e eterna dell'evoluzione sociale, bensì una realtà transitoria avente la sua origine in condizioni storiche ben definite (le quali avranno a loro volta un termine).

    La concezione storica di Marx e Engels si colloca in netta antitesi rispetto alla tradizione del diritto naturale culminante in Hegel.

    Essi approntarono una prima versione delle loro idee, contro le tendenze prevalenti del pensiero borghese, ne L'ideologia tedesca. Vi trattavano temi come la divisione del lavoro, le forme di proprietà, le classi e il dominio di classe (attraverso lo Stato, le leggi e le ideologie) nella cornice della loro visione materialista.

    Ma il limite dell'indagine di quegli anni fu il fatto di soffermarsi soltanto sull'evoluzione delle forme produttive e sociali del mondo occidentale: il che limitava l'orizzonte della loro indagine.

    Sempre ne L'ideologia tedesca, la formazione della società classista e dello Stato sono spiegati in base alla divisione del lavoro, alla proprietà privata e al cambiamento interno alle comunità primitive: fattori che ne hanno determinato la dissoluzione e disintegrazione, e da cui sono sfociate poi forme di convivenza organizzate in base alla divisione in classi.

    Tale visione è essenziale per comprendere lo sviluppo del mondo occidentale, ovvero l'emergere dello Stato e della società classista occidentale. In base a essa, la presenza della proprietà privata della terra è il fondamento della divisione del lavoro, del commercio e delle relazioni di spoliazione e espropriazione: insomma la causa della dissoluzione dei rapporti egualitari (comunistici) caratterizzanti le società primitive, e del passaggio allo Stato e alle società classiste.

    Anche se tuttavia, una tale visione era efficiente per descrivere l'origine dello Stato occidentale, non lo era per descrivere quella dello Stato orientale!

    L'emergere dello Stato e delle classi dominanti (ovvero esproprianti) nel mondo orientale avvenne infatti in condizioni storiche e sociali estremamente diverse: non vi era difatti proprietà privata della terra, né quindi divisione del lavoro, né economia di scambio … prova ne è il fatto che le primitive comunità agrarie perdurano ancora adesso. Lo Stato asiatico non si basava sulla proprietà privata e sulla spoliazione individuale, ma sulla proprietà collettiva e sull'espropriazione in nome della stessa comunità agraria.

    Insomma si tratta di una via di sviluppo completamente diversa! Che oltre a tutto avvenne molto prima che in occidente (circa 2500 anni prima, in Egitto e Mesopotamia). L'occidente avrebbe seguito perciò una strada particolare, non la strada 'universale' dello sviluppo storico.

    Marx si sarebbe accorto di questa omissione negli anni tra il 53 e il 59, mentre lavorava a uno studio più dettagliato che includesse appunto il mondo asiatico.

    Questo tentativo di esaminare l'economia politica borghese e capitalista (Grundrisse) approdò ad un grande sviluppo alla teoria materialista di Marx, delineando una spiegazione più accurata dello sviluppo sia dell'Occidente che dell'Oriente, sin dai tempi più remoti.

    Le conclusioni di tale ricerca si trovano nella Critica dell'economia politica, laddove Marx dice:

    La mia ricerca arrivò alla conclusione che tanto i rapporti giuridici quanto le forme dello Stato non possono essere compresi né per sé stessi, né per la cosiddetta evoluzione generale dello spirito umano, ma hanno le loro radici, piuttosto, nei rapporti materiali dell'esistenza il cui complesso viene abbracciato da Hegel, seguendo l'esempio degli inglesi e dei francesi del secolo XVIII, sotto il termine di "società civile"; e che l'anatomia della società civile è da cercare nell'economia politica … A grandi linee, i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione economica della società. 2


    --------------------------------------------------------------------------------

    1 Marx and Engels, Selected Works, Vol. I, p.76
    2 Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, Progress Publishers, Moscow, 1981, p. 21

    Traduzione di Adriano Torricelli
    MARX e ENGELS: LA QUESTIONE DELLO STATO 1

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    Predefinito Riferimento: Contro lo stato, per la comunità umana di Karl Marx

    b) DALLA BARBARIE ALLA CIVILTA', DALLA SOCIETA' SENZA CLASSI ALLO STATO CLASSISTA

    Marx e Engels descrivono le fasi attraverso cui è passata l'umanità, dallo stadio selvaggio fino alla civiltà, chiamandole 'preistoria'.

    Mostrano come l'unità alla base di tale periodo fosse la comunità collettiva (di stampo comunistico) primitiva, la quale non conobbe né lo Stato né l'antagonismo di classe.

    Essa, basata su criteri naturali, come la comunanza parentale, il linguaggio o i costumi, non è ancora comunità stanziale (tribù). E la prima forma di proprietà che si presenta in tali società senza classi è quella collettiva.

    La prima forma di proprietà è proprietà collettiva (Stammeigetung). Corrisponde a una fase primitiva dello sviluppo delle forze produttive, in cui la comunità sopravvive grazie ad attività come la pesca e la caccia, l'allevamento del bestiame o - nelle fasi più avanzate - l'agricoltura. 3

    In questa fase storica evolutiva la divisione del lavoro non potrebbe svilupparsi molto oltre: essa rappresenta difatti una semplice estensione della divisione di quelle mansioni che sono - per natura - interne alla famiglia.

    Vi serpeggia però una forma di schiavitù non esplicita, dovuta all'incremento della popolazione e dei suoi bisogni, e all'esplosione dei conflitti tribali.

    L'unificazione dei clan, o i matrimoni tra elementi di differenti clan (ecc.), trasformano questa comunità primitiva in una tribù o in un'unione di tribù.

    Tuttavia una tale organizzazione non va oltre la cornice delle relazioni tra parenti (catena parentale) e non modifica perciò neanche la struttura primitiva di tipo collettivistico. Né all'interno del clan né della tribù vi è posto per la proprietà privata o per classi antagonistiche, né per lo Stato.

    Proprietaria della terra sulla quale si è temporaneamente stabilita è la comunità stessa (proprietà collettiva). I suoi membri - individui o famiglie - non possiedono difatti privatamente la terra su cui vivono, possono soltanto essere autorizzati dalla comunità a utilizzarla, proprio in quanto membri di tale comunità.

    Oltre che la proprietà collettiva della terra vi è, in molte comunità, anche quella dei prodotti stessi della terra. In altri casi invece, la famiglia porta avanti indipendentemente il proprio sostentamento attraverso la terra assegnatale, e i prodotti eccedenti (dopo che sono state soddisfatte le esigenze di natura comune: templi, riti, guerre, ecc.) vengono raccolti e divisi tra i componenti della famiglia patriarcale. Tuttavia, in altri casi, tutta la produzione [comprese le eccedenze, n.d.t.] viene impiegata per il sostentamento dei membri del gruppo e quindi per il gruppo stesso.

    Le forme più antiche, vale a dire più pure di tali comunità collettive, sono i comuni asiatici arcaici, che caratterizzano le società orientali.

    Postulando che l'origine di tutte le formazioni socio-economiche precapitalistiche stia nelle comunità asiatiche primitive, Marx stabilisce quanto segue riguardo all'evoluzione storica di tali comunità:

    Quando finalmente esse divennero stanziali, la loro trasformazione successiva dipese tanto da vari fattori esterni, ovvero climatici geografici fisici ecc., quanto da fattori interni quali la loro predisposizione particolare: il carattere di ogni clan. 4

    Difatti, negli stadi successivi dell'evoluzione sociale, soprattutto durante il periodo della transizione dalla barbarie alla civiltà, questa comunità primitiva appare in forme molto differenti da quelle dalla quali è partita, avendo subito cambiamenti strutturali notevoli.

    Marx distingue tre diverse forme di proprietà e di organizzazione comunitaria all'interno delle comunità primitive che hanno raggiunto la fase stanziale agricola, basandosi sui tipi di relazioni intercorrenti tra gli individui componenti il gruppo e la terra, nonché tra essi e la comunità.

    La prima forma individuata è quella asiatica, nella quale la proprietà delle terre è interamente collettiva. In secondo luogo, vi è la forma delle più antiche comunità occidentali: essa contiene in sé tanto la proprietà collettiva quanto quella privata. Infine vi è la forma germanica, in cui predomina la proprietà individuale.

    Ma in tutte e tre queste forme, l'individuo, se vuole reclamare un diritto sulla terra (l'uso o il possesso vero e proprio), deve, come pre-requisito indispensabile, appartenere alla comunità stessa.

    Queste tre forme sociali rappresentano delle società egualitarie, che non lasciano posto né a distinzioni di classe né - quindi - a forme di espropriazione. In esse il fine della produzione è il sostentamento della vita comunitaria: produrre ricchezza non è un fine primario. All'interno della comunità infatti non c'è scambio o attività commerciale, poiché non c'è divisione del lavoro.

    Nonostante una prima divisione di ricchezza inizi a svilupparsi tra gli esponenti della comunità, essa non determina ancora alcuna forma di espropriazione. Ciò perché ogni singolo membro della società - o dell'unità familiare - possiede le condizioni obiettive del proprio lavoro e non dipende dal lavoro di qualcun altro per la propria produzione.

    Tuttavia nei periodi storici seguenti, nel corso della transizione alla civiltà, tali società subiscono differenti tipi di trasformazioni, che le portano a sviluppare differenti modalità di classe e di Stato.

    Una delle più importanti scoperte introdotte da Marx nella scienza storica fu la seguente: anziché un'unica forma di transizione dalla società senza classi a quella classista, ovvero dalla barbarie alla civiltà, ve ne furono due.

    La prima rappresenta la linea evolutiva asiatica, la seconda quella occidentale. Ciò dimostra quindi che vi furono due modalità di sviluppo dello Stato.

    1) Le comunità urbane antiche (greche e romane) e quelle rurali tedesche dell'inizio del Medioevo si collocano sulla linea di sviluppo occidentale, e rappresentano quindi il tipo di passaggio verso lo Stato proprio dell'Occidente.

    Entrambe culminarono con la vittoria della proprietà privata, quindi furono società classiste (l'una schiavista e l'altra feudale/servile), ovvero basate sulla proprietà privata.

    2) Dall'altra parte invece, le comunità agricole asiatiche, appartenenti alla linea evolutiva dell'Est, rimasero immutate per migliaia d'anni, essendo base della lunga tradizione del dispotismo asiatico.

    Nelle zone orientali infatti, il passaggio verso la civiltà (la società classista) non si basò sulla proprietà privata ma su quella statale collettiva. Per primi Marx e Engels capirono che questa differente evoluzione storica tra Est e Ovest dipendeva dalla differenza tra forme di proprietà, rapporti produttivi e modi dell'organizzazione collettiva.

    I fattori essenziali determinanti la linea evolutiva occidentale sono stati: la proprietà privata della terra, lo svilupparsi e diffondersi della divisione del lavoro e degli scambi commerciali, e il diffondersi della pratica dell'espropriazione individuale (ovvero del lavoro schiavile).

    A esempio di questo tipo di sviluppo Marx indica gli antichi comuni urbani (propri dell'antica Grecia e dell'antica Roma), situati sulla linea evolutiva occidentale, nonché rappresentazioni classiche della transizione verso una società di tipo occidentale.

    L'esempio più puro di una comunità antica e di un modo di produzione precedente quello schiavista (e che peraltro rappresenta un momento di transizione verso tale modalità), la troviamo nella storia di Roma.

    Lì la primitiva comunità urbana (la città) non era prodotto di un processo naturale bensì dell'unificazione delle precedenti comunità agrarie (parecchie tribù) in una singola città, sia per accordo che per conquista.

    Socialmente più vivace e organizzata secondo criteri più democratici (partecipativi) rispetto alle società asiatiche, tale città era un agglomerato volontario di liberi individui dotati del diritto alla proprietà individuale.

    Contrariamente che nelle regioni orientali, non vi era lì un esasperato senso del sacro: di un'autorità suprema e di una suprema unità, che fosse posta al di sopra della comunità cittadina, e che avesse quindi il diritto d'appropriarsi delle eccedenze produttive.

    Dopo la deduzione delle spese comuni (legate a cerimonie religiose, costruzione di edifici sacri, di difese e preparativi bellici, ecc.) tutto il rimanente veniva accumulato nelle mani dei liberi produttori (proprietari delle terre su cui risiedevano).

    Una tale accumulazione portò a un rapido sviluppo della divisione del lavoro e degli scambi commerciali all'interno della comunità. Creando, da una parte, una differenza in termini di ricchezza e di accumulazione dei beni all'interno del gruppo dei liberi cittadini, questo processo d'altro canto portò a un incremento del numero degli schiavi, che divennero elemento fondante della produzione e la classe più estesa dell'intera società.

    Ciò determinò la dissoluzione delle antiche tradizioni egualitarie e la divisione della società in classi differenti: ricchi e poveri, padroni e schiavi.

    Divenuta economicamente dominante, sulla base dei nascenti rapporti di produzione, la classe dei grandi proprietari terrieri, padroni di schiavi, cominciò a riorganizzare la società secondo strutture favorevoli al suo ruolo dominante.

    Sebbene infatti fossero ricchi e potenti dal punto di vista economico, i grandi proprietari costituivano in ogni caso una minoranza rispetto alla popolazione complessiva.

    Per poter quindi preservare i propri privilegi di natura economica essi avevano bisogno, oltre che di quella economica, di un'altra struttura: un'organizzazione che difendesse gli interessi comuni dei grandi proprietari terrieri e dei possessori di manodopera schiavile, assicurando la continuità del loro dominio.

    Questo particolare strumento della classe dominante si chiamò Stato.

    Di conseguenza, nel caso dello sviluppo occidentale, questa particolare forma di organizzazione sociale chiamata Stato, appare come risultato inevitabile della divisione della società in classi, divisione fondata su quei rapporti di espropriazione il cui fondamento stava nella proprietà privata.

    In tale contesto lo Stato nell'antica Grecia e nell'antica Roma si basò sul potere dei grando proprietari terrieri e dei proprietari di schiavi, essendo un organo politico costruito ad hoc da quelle stessa classi per se stesse.

    L'Impero romano si basò difatti sulla schiavitù e dovette organizzarsi secondo una struttura burocratica e centralizzata.

    Poiché all'origine della ricchezza dei nobili romani vi era l'espansionismo, in queste zone le conquiste territoriali e l'agricoltura intensiva dei latifondi, fondata sul lavoro estensivo schiavile, si svilupparono ampiamente.

    E la politica, essendo il suo ruolo quello appunto di assicurare il mantenimento di una tale superiorità economica, necessitava di un enorme apparato burocratico e militare.

    Un altro esempio dello sviluppo - fondato sull'idea di proprietà privata - di società classista e statalista occidentale lo si può trovare nella nascita dei rapporti feudali all'inizio del Medio Evo, nel periodo di dissoluzione delle antiche comunità germaniche.

    Tali relazioni si formarono a causa della disintegrazione delle comunità rurali germaniche, risultato di migrazioni e guerre, e col tempo della loro subordinazione a una nuova classe di nobili (i capi militari), con la perdita delle proprie terre e della propria indipendenza personale.

    La proprietà della terra, all'interno di questo sistema, è monopolio dei nobili (signori) i quali sono organizzati in base a una gerarchia di ranghi. Questa forma di proprietà della terra inoltre, rappresenta la distanza che sussiste tra la collettività dei signori feudali ed i semplici contadini.

    Quanto a questi ultimi, essi sono decaduti a lavoratori dipendenti o servi, schiacciati dagli obblighi che li legano ai loro signori feudali.

    Il sistema feudale delle terre nel Medioevo ha creato comunità isolate e di livello locale. L'economia feudale è un'economia naturale [ossia primitiva, n.d.t.] con limitazioni tali da poter venire incontro solo ai bisogni dei produttori diretti e a quelli dei signori feudali (attraverso il surplus produttivo o il surplus di lavoro), che detengono un ruolo di comando sulle comunità locali.

    Data la propria natura essenzialmente agricola, la società feudale si sviluppa in differenti regimi feudali (rurali) fondamentalmente indipendenti e autonomi l'uno dall'altro.

    Chiaramente tale Stato non riuscì mai a divenire uno Stato veramente centralizzato, come invece in passato l'Impero romano, e rimase a un livello di organizzazione così limitato da potere assicurare solo il funzionamento delle unità socio-economiche (basate sull'espropriazione dei servi) in funzione degli interessi dei signori feudali.

    Dunque, all'interno della linea di sviluppo occidentale vediamo in primo luogo l'emergere della proprietà privata e del commercio (relazioni di tipo commerciale) e dipoi, su tali basi, la divisione della società in classi, infine la nascita dello Stato come strumento di dominio a livello politico.

    Tuttavia, nel caso dello sviluppo asiatico la nascita di un'elite dirigente e dello Stato avvenne e si sviluppò in modo completamente differente, su basi assolutamente diverse. Gli stati orientali antichi (ad esempio, Sumer, l'antico Egitto, l'India, la Persia, ecc.) sorsero non sulla base della proprietà privata e dei rapporti di espropriazione di carattere individuale (ovvero su base schiavile), come appunto in Occidente, bensì piuttosto avendo come base la proprietà collettiva e i rapporti di espropriazione collettivi.

    La classe dirigente emerse nella società orientale come risultato del fatto che tali funzioni, inizialmente pubbliche, divennero col tempo posti di comando, e che coloro che inizialmente erano al servizio della società trasformarono la propria facoltà di servire in facoltà di dominare.


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    3 Marx and Engels, Selected Works, Vol. I, p.21
    4 Marx, Grundrisse, Penguin, 1973, p. 472

    Traduzione di Adriano Torricelli


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    Predefinito Riferimento: Contro lo stato, per la comunità umana di Karl Marx

    Traduzione del saggio di Eljf Çağli, "IN THE LIGHT OF MARXISM "
    II capitolo: "THE QUESTION OF STATE IN MARXISM"

    Versione inglese alla pagina web: www.marksist.com/english.htm

    IL CORSO STORICO DELLO STATO


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    c) IL DISPOTISMO ORIENTALE: LA TRASFORMAZIONE DA SERVI IN PADRONI DELLA SOCIETA'

    Marx indica nel modo di produzione asiatico il fondamento economico del Dispotismo orientale, inteso come una delle possibili forme d'esistenza dello Stato.

    Secondo Marx, tale modo di produzione emerge quando, grazie a metodi di lavoro più evoluti, si realizza all'interno della primitiva comunità agraria un incremento produttivo che porta all'accumulazione costante di un certo surplus.

    Esiste già, in tali comunità, un certo grado di divisione del lavoro. Ma se l'agricoltura e i mestieri sono già distinti l'uno dall'altro, ciononostante essi formano anche un'unità.

    Questa complementarietà e questo supporto reciproco tra l'agricoltura e le tecniche artigiane all'interno del medesimo contesto comunitario, rendono quest'ultimo autosufficiente.

    L'unità base non è qui la famiglia né il singolo individuo ma la comunità stessa, ovvero la collettività.

    Marx dimostra come queste comunità "contengano al proprio interno le condizioni necessarie alla propria sopravvivenza e alla produzione di un surplus", postulando che il modo di produzione asiatico si basi su questo tipo di strutture.

    Fattore unificante di tali comunità, che sopravvivono in uno stato di costante isolamento rispetto all'esterno, è o l'assemblea dei capi famiglia, oppure un capo unico (despota): ragion per cui l'autorità a livello sociale può essere rispettivamente democratica o dispotica.

    Secondo Marx, "… nella maggior parte delle forme asiatiche di dominio, l'unità che è situata al di sopra delle piccole comunità appare il primo, se non addirittura l'unico proprietario; mentre le comunità locali sono viste soltanto come possessori ereditari." 5

    Ciò dimostra che un'organizzazione più alta, che rappresenta l'unità di tali comunità agricole, è già emersa prima che si sia formato un vero e proprio Stato.

    Per prima questa unità più alta (l'assemblea dei capi, o il despota), concepita come l'unico vero proprietario, assegna le terre alle comunità minori; queste ultime poi - a loro volta - le assegnano ai propri membri (le singole unità familiari).

    Qui l'emergere di una autorità suprema è dunque un fatto accettato anche dalle comunità più piccole. Di conseguenza, il trasferimento di parte del surplus prodotto da queste piccole comunità - i produttori reali - all'autorità suprema, diviene presto un'usanza.

    In Bassa Mesopotamia e nel Sumer, nel primo periodo di formazione dello Stato, non vi erano né leggi, né apparati repressivi, né strutture di carattere burocratico. Lo Stato infatti era quella "più alta unità" che simboleggiava la cooperazione stessa tra le piccole comunità locali.

    E se all'inizio una tale organizzazione non era ancora uno Stato in senso proprio, era comunque l'embrione della forma orientale di esso, che di lì a poco sarebbe sorta.

    Le linee del discorso di Marx sulla formazione delle classi e dello Stato sulla base del sistema produttivo di tipo orientale si possono trovare sia nei Grundrisse che nel Capitale.

    Ciò che caratterizza la linea dello sviluppo orientale sta nel fatto che la formazione delle classi avvenga qui indipendentemente dall'iniziale divisione del lavoro, ovvero sulla base dell'organizzazione dei lavori pubblici su grande scala.

    Marx pone in evidenza il fatto che gli uffici pubblici [quelli preposti ad assolvere a funzioni di tipo organizzativo, n.d.t.], emersi inizialmente da questa divisione del lavoro, si fossero successivamente trasformati, portando così alla nascita di una vera e propria autorità espropriante [ovvero dello Stato vero e proprio, n.d.t.].

    Una tale trasformazione è incarnata appunto nell'organizzazione dello Stato dispotico di tipo orientale.

    Nei periodi più antichi i pubblici uffici - resi necessari dall'esigenza per l'agricoltura di un sistema di irrigazione su larga scala - portarono come conseguenza alla nascita di una prima e embrionale forma di Stato e di divisione in classi (le prime civiltà), sia in Medio oriente (Sumer, Egitto) sia nell'Est del mondo (India, Cina).

    Engels si preoccupa poi, nel suo Anti-Duhring, di descrivere come tale autorità preposta ai pubblici uffici si sia trasformata col tempo in un'autorità espropriante, divenendo così da serva della società sua padrona.

    Alla base di tale fenomeno sta il fatto che coloro i quali detenevano delle funzioni pubbliche, le quali in qualche modo li ponevano al di sopra del resto della società, si allearono tra loro e formarono una classe dominante. 6

    Come disse Marx, l'unità più alta - ossia il gruppo dirigente - che era sorto all'interno delle comunità agrarie asiatiche unite tra loro da un capo supremo, mentre assolveva alla sua funzione sociale, trasformava gradualmente la propria appropriazione del surplus produttivo (giustificata dalle proprie funzioni pubbliche) in un'attività senza ritorno per il resto della società, creando così una specifica forma di espropriazione.

    Per poter poi perpetuare una tale posizione di dominio, tale classe dovette rendere questa pratica d'espropriazione un fatto permanente. Per fare ciò organizzò delle strutture di carattere politico, militare, giudiziario e legale: cioè lo Stato.

    Il fattore alla base della stabilità di questo sistema produttivo è dunque la formazione di un tipo di Stato dispotico e centralizzato, che si pone al di sopra delle comunità agrarie primitive, autosussitenti. Mostrandone la formazione, Engels spiega:

    La forma di tale autorità politica dipende da quella delle comunità in questione [quelle agricole, di cui appunto si è parlato sopra, n.d.t.] Laddove, come ad esempio tra gli Ariani dell'Asia e della Russia, questa [forma produttiva] si sviluppa - sia che i campi siano ancora coltivati dall'intera comunità e in funzione della comunità stessa, sia che vengano affidati solo temporaneamente a famiglie singole: ovvero quando non vi è ancora proprietà privata della terra -, l'autorità politica ha sempre un carattere dispotico. 7

    Dunque il modo di produzione asiatico non si può considerare separatamente dal potere statale, nella sua variante dispotica orientale.

    Emersa dalle comunità agricole primitive, una tale modalità di produzione non potrebbe acquisire un carattere perpetuo se non attraverso l'instaurazione di un'autorità centrale assoluta che gode di poteri quasi divini.

    Senza quest'ultima le comunità agrarie primitive non riuscirebbero a prevenire la propria dissoluzione e disintegrazione, che sarebbe causata dallo svilupparsi delle proprietà privata e della divisione del lavoro, ovvero dalle dinamiche più profonde cui esse danno luogo.

    L'ostacolo che impedì lo sviluppo di questo processo naturale, mantenendo i comuni asiatici nella loro originaria condizione per migliaia d'anni, fu questo sistema basato sull'espropriazione di un surplus non pagato, che lo Stato estorceva a queste comunità.

    E' grazie a un tale meccanismo di incameramento, ad opera dell'autorità centrale, che in tali società non vi è alcun surplus di prodotto o di lavoro, che possa essere accumulato e venduto [dal singolo].

    E così, mentre le comunità agricole, che non hanno accumulato alcun surplus, "tirano avanti" senza alcun cambiamento nella propria situazione di autosussistenza e nella propria economia ingenua, possiamo trovare - proprio vicino ad esse - città che si innalzano verso il cielo, quasi appartenessero ad un altro pianeta, in quanto sedi dell'autorità centrale (potere dispotico) e dei suoi funzionari (la burocrazia di governo).

    In queste città, nelle quali confluisce e si accumula il surplus produttivo delle comuni agricole, abbiamo una divisione del lavoro molto più avanzata, ed è vivo anche il commercio straniero che soddisfa i desideri della classe dominante.

    Le eccedenze prodotte e accumulate nelle casse dello stato vengono introdotte sui mercati stranieri da queste città, attraverso funzionari statali che svolgono il ruolo di mercanti.

    Qui dunque il commercio non è espressione di un sistema produttivo di merci, che avvenga all'interno della piccola comunità e sia da essa destinato al commercio.

    Divenuto proprietà dello Stato, il surplus produttivo viene utilizzato per l'acquisto di articoli pregiati (come armi, gioielli, metalli preziosi, …), ovvero viene usato per soddisfare le esigenze del Sovrano e della classe egemone.

    Esaminando attentamente le caratteristiche fondanti dell'organizzazione dello Stato orientale, ci accorgiamo di quanto la conoscenza di esse sia importante, non solamente per comprendere la storia del mondo antico, ma anche per prendere atto di alcune caratteristiche delle moderne dittature burocratiche, che costituiscono l'asse portante della nostra stessa esistenza: ci sembra quindi utile porre in evidenza alcuni punti salienti dell'argomento.

    Nei regimi orientali l'unico vero proprietario è lo Stato.

    I funzionari che adempiono alle funzioni pubbliche godono del diritto di utilizzare la proprietà statale solo fino a quando ricoprono le loro cariche.

    Ma questo diritto non li rende padroni di niente a livello privato.

    Essi non possono trasmettere la propria carica, né le entrate che essa comporta, in eredità. In breve, i loro privilegi si limitano al periodo di esercizio del proprio ufficio.

    Per mantenere la stabilità del potere centrale, un tale potere deve rimanere compatto, monolitico.

    Perciò in tutti gli stati dispotici orientali, una particolare attenzione viene dedicata alla selezione degli individui che andranno a comporre la classe dirigente (la burocrazia civile, militare e religiosa) al di fuori dei quadri già selezionati in precedenza.

    I legami tra il funzionario che lo Stato ha prescelto e la sua classe d'origine vengono completamente sradicati.

    La storia è piena di esempi che mostrano attraverso quali meccanismi di controllo questi candidati agli uffici pubblici venissero prescelti e infine eletti: utilizzati dal potere centrale per preservare immutate le proprie strutture.

    Negli Stati di tipo dispotico orientale i mai risolti conflitti dinastici o le tendenze verso il decentramento (per esempio la formazione di baronati locali che emergono dal cuore stesso del sistema di potere) hanno origine nella struttura profonda dello Stato di classe [ovvero nella rigida separazione tra i semplici contadini e i funzionari di Stato, n.d.t.].

    Un esempio perfetto di tale tipo di processo ce lo forniscono i conflitti dinastici sviluppatisi all'interno dei grandi imperi asiatici (come Cina, Iran e Impero Ottomano).

    Tali conflitti, come spiegò Marx, sono tipici degli stati dispotici, nei quali la struttura organizzativa si sviluppa indipendentemente dalle comunità rurali, che pure sono il fondamento ultimo del sistema.

    Poiché i produttori reali - le comunità o i villaggi - si trovano in una posizione di assoluta dipendenza [dalle strutture statali] e in una condizione di profondo ristagno strutturale, rimangono semplicemente al di fuori dei conflitti politici.

    Le lotte per il potere che avvengono nelle sfere politiche (lo Stato) sono lontane da essi quanto il cielo dalla terra.

    Per concludere, dobbiamo sottolineare come il dispotismo orientale e il modo asiatico di produzione, basati sulla proprietà collettiva della terra, abbiano dato prova di essere la forma di struttura sociale più 'resistente al cambiamento'.

    Nelle zone in cui questi tipi di civiltà hanno attecchito, le relazioni sociali corrispondenti avrebbero anche potuto continuare a esistere immutate per migliaia d'anni, senza significativi cambiamenti.

    Nessuna formazione di tipo orientale è stata mai capace di evolversi 'motu proprio' in un'altra forma socio-produttiva [come è avvenuto invece in Occidente, n.d.t.].

    Fattore fondamentale alla base di questa trasformazione sono state dinamiche d'origine esterna, essenzialmente l'effetto disgregante del capitalismo.

    I sistemi asiatici hanno subito infatti un penoso processo di disgregazione quando sono entrati in contatto con i rapporti di produzione capitalistici.

    Ad esempio, la disgregazione degli imperi ottomano e cinese è iniziata nel XIX secolo, quando questi sono entrati in contatto con l'Imperialismo occidentale!


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    5 Marx, Grundrisse, pp. 472-3
    6 Un'altra modalità di formazione del modo di produzione asiatico e del dispotismo statale orientale è stata, sin dalle epoche più antiche delle civiltà asiatiche, la conquista e la sottomissione di comunità agrarie stanziali, in seguito ad invasione, da parte di popoli stranieri. Lo Stato emerso da tali conquiste diveniva l'unico proprietario dell'intero territorio. Gli Stati mesopotamici del periodo più tardo, così come lo Stato assiro, sono un esempio di tale varietà.
    7 Engels, The Frankish Period, in Marx and Engels, "Pre-Capitalist Socio-Economic Formations", Progress, 1979, p. 363

    Traduzione di Adriano Torricelli


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  6. #6
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    Predefinito Riferimento: Contro lo stato, per la comunità umana di Karl Marx

    LA QUESTIONE DELLO STATO
    NELLA TEORIA MARXISTA
    1 - 2 - 3 - 4

    Traduzione del saggio di Eljf Çağli, "IN THE LIGHT OF MARXISM "
    II capitolo: "THE QUESTION OF STATE IN MARXISM"

    Versione inglese alla pagina web: www.marksist.com/english.htm

    IL CORSO STORICO DELLO STATO


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    Le relazioni produttive pre-capitalistiche e le forme di proprietà che sono alla base dello sviluppo della civiltà orientale hanno portato, rispetto alla linea evolutiva occidentale, a modalità d'organizzazione socio-politiche molto differenti. E tali differenze esistono da ben prima del XX secolo!

    Ma, a dispetto di tutte le diversità, entrambe le linee evolutive hanno generato delle società classiste.

    Oggi, infine, la storia moderna è caratterizzata essenzialmente dalla diffusione su scala mondiale del lavoro salariato e del capitale.

    Lo Stato moderno d'altronde, è lo strumento alla base dell'espropriazione del lavoro salariato ad opera del capitale.

    Con la trasformazione del capitalismo europeo in un sistema di tipo globale, le diverse identità storiche, e le loro differenti strade, sono confluite in un'unica storia comune.

    Il modo di produzione capitalista tuttavia, nel trasformare la maggior parte della popolazione mondiale in proletariato, tanto nelle regioni asiatiche quanto in quelle occidentali, e costringendo quindi la schiacciante maggioranza degli uomini a vivere in condizioni di servaggio salariale, prepara anche la via a una rivoluzione sociale che sradicherà tali condizioni.

    I rapporti di produzione borghese sono l'ultima forma antagonistica del processo di produzione sociale - antagonistica non nel senso di un antagonismo individuale, ma di un antagonismo che sorga dalle condizioni di vita sociali degli individui. Ma le forze produttive che si sviluppano nel seno della società borghese creano in pari tempo le condizioni materiali per la soluzione di questo antagonismo. Con questa formazione sociale si chiude dunque la preistoria della società umana. 8

    Quando il proletariato - l'unica classe capace di mettere in atto una tale rivoluzione - conquisterà il potere politico determinerà, col porre i mezzi di produzione sotto il dominio del proprio ''semi-stato'', la fine stessa della società classista.

    Nel fare ciò esso eliminerà le stesse strutture classiste, le differenze e gli antagonismi sociali (includendo tra essi anche il proprio).

    In questo giorno dunque risuonerà la campana a morte dello Stato: ovvero di quella struttura affermatasi storicamente sulla base della divisione [della società] in classi.

    Nel momento stesso in cui non esisterà più alcuna classe da tenere in soggezione, nel momento in cui non vi saranno più né la lotta tra le classi né quella per la sopravvivenza individuale (l'origine delle quali si trova nell'odierna anarchia produttiva), assieme agli eccessi e alle contraddizioni che ne derivano, allora, visto che non resterà più nulla da reprimere, non saranno più ulteriormente necessari gli apparati repressivi dello Stato.

    Il primo atto in virtù del quale quest'ultimo si costituirà come rappresentativo dell'intera popolazione - ovvero la presa di possesso dei mezzi di produzione in nome della società - sarà, contemporaneamente, anche la sua ultima deliberazione in quanto Stato.

    La sua interferenza all'interno delle relazioni sociali diviene ora, in tutti i diversi settori, superflua: quindi esso decade a partire da un processo interno. Il governo delle persone viene rimpiazzato dalla semplice amministrazione delle cose, ossia da quella dei processi di produzione.

    Lo Stato non è 'abolito'. Esso semplicemente decade. 9

    Al di sotto della divisione della società in classi troviamo l'inevitabile lotta per la sopravvivenza individuale, lotta la cui ragion d'essere sta, in realtà, nell'incapacità produttiva [a garantire un livello di esistenza accettabile per tutti, n.d.t.].

    Proprio per questo l'abolizione delle classi sociali diviene una possibilità reale soltanto qualora si riesca a creare un'abbondanza materiale che renda possibile porre fine a tale lotta.

    Già nel 1878 Engels sottolineava come il capitalismo moderno [cioè quello industriale, n.d.t.] stesse preparando i presupposti per questa abbondanza:

    La forza espansiva dei mezzi di produzione [industriali] brucia i confini stessi che il sistema capitalistico di produzione ha loro imposto. Una simile liberazione è una delle precondizioni per uno sviluppo duraturo e in costante accelerazione delle forze produttive, nonché quindi per una crescita praticamente illimitata della produzione stessa. E questo non è tutto. L'appropriazione a livello sociale dei mezzi di produzione pone termine non soltanto alle attuali restrizioni, artificiali, di carattere produttivo, ma anche allo spreco e alla devastazione delle forze produttive e dei prodotti, oggi compagni inevitabili del lavoro, e che raggiungono i propri picchi nei periodi di crisi. Di più, essa rende disponibile per l'intera comunità gran parte dei mezzi produttivi e dei beni che ne conseguono, ponendo fine alle colpevoli stravaganze delle odierne classi dominanti e delle loro rappresentanze politiche. La facoltà di assicurare a tutti i membri della società, attraverso gli strumenti di una produzione ormai socializzata, non solo un'esistenza del tutto soddisfacente dal punto di vista materiale, ma anche un completo sviluppo delle proprie facoltà fisiche e mentali - soltanto oggi un simile possibilità è alla nostra portata, e tuttavia oggi lo è davvero. 10

    Il livello di sviluppo che le moderne forze di produzione hanno raggiunto col capitalismo, sin dal tempo in cui sono state scritte le frasi precedenti, ci mostra quella che è oggi la questione fondamentale: se infatti il proletariato di tutto il mondo non porrà fine al sistema del capitalismo internazionale, destino inevitabile dell'umanità sarà quello di essere soffocata da una decadenza che diverrà sempre più profonda e sempre più diffusa.

    Sotto il dominio del capitalismo le contraddizioni costantemente aggravantesi tra tecnologia, natura e umanità non portano [come è avvenuto invece in periodi precedenti, n.d.t.] ad un ulteriore progresso delle forze di produzione, progresso atto a garantire la soddisfazione dei bisogni dell'umanità a un più ampio livello, bensì - al contrario - alla loro distruzione.

    C'è un'unica possibilità per salvare l'umanità e sradicare tutti gli attuali mali sociali, ed è che il potere politico passi su scala mondiale nelle mani del proletariato.

    Se ciò avvenisse, gli sprechi e le distruzioni causati dal capitalismo potrebbero avere fine. Tutti i privilegi di classe, e con essi gli stati, scomparirebbero e si porrebbero i presupposti per un'abbondanza materiale nella quale l'utilizzo dei mezzi di produzione sarebbe finalizzato allo sviluppo armonioso dell'umanità.

    Se vi è dunque una base razionale e obiettiva per l'emergere dell'espropriazione e dell'oppressione dell'uomo sull'uomo, e con esse dello Stato; vi è, nello stesso modo, anche una base razionale e obiettivamente realizzabile per un livello di sviluppo sociale che renda una tale espropriazione e una tale oppressione, e quindi lo Stato stesso, non più necessari.

    La futura società, in cui i produttori organizzeranno la produzione sulla base di un'unione libera ed egualitaria (cioè la società senza classi), si fonderà su un livello di abbondanza tale da rendere affatto inutile la lotta degli individui per la propria sopravvivenza.

    E ciò che permetterà agli uomini di raggiungere questo traguardo sarà la rivoluzione su scala internazionale della classe proletaria.

    Engels esprimeva così tali concetti:

    Lo Stato quindi non è sempre esistito. Vi sono state in passato società che hanno fatto a meno di esso, che non hanno neanche concepito l'idea dello stato e dell'oppressione statale. Ad un certo stadio dello sviluppo economico, che implicò necessariamente la divisione della comunità in classi, lo Stato divenne una necessità proprio per causa di una tale divisione. Oggi però ci stiamo avvicinando rapidamente a uno stadio nel quale l'esistenza delle classi non solo cesserà di essere necessaria, ma diverrà addirittura un consistente ostacolo per lo sviluppo stesso delle forze produttive. [Le classi] cesseranno di esistere esattamente come, tempo fa, avevano iniziato a farlo. E, assieme ad esse, anche l'apparato statale inevitabilmente scomparirà. La società, che riorganizzerà la produzione sulla base di un'associazione libera e egualitaria dei produttori, relegherà l'intera macchina statale in un luogo dove essa, da lì in avanti, rimarrà: nel museo delle età antiche, al fianco del filatoio e dell'età del bronzo. 11


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    8 Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, p. 21-22.
    9 Engels, Anti-Dühring, Lawrence & Wishart, London, 1975, pp. 332-3.
    10 Engels, Anti-Dühring, p.335.
    11 Marx and Engels, Selected Works, Vol. III, p.330.

    Traduzione di Adriano Torricelli


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    Predefinito Riferimento: Contro lo stato, per la comunità umana di Karl Marx

    LA RIVOLTA DEI TESSITORI SLESIANI (1844)
    K. Marx, Glosse marginali di critica all'articolo
    "Il re di Prussia e la riforma sociale, firmato: un Prussiano"
    (K. Marx, La questione ebraica, Ed. Riuniti, Roma 1974)

    All'origine della rivolta vi fu una canzone, creata dai tessitori del villaggio slesiano di Peterswalden. Il 4 giugno 1844 la polizia arresta un tessitore che cantava quest'inno sotto le finestre del costruttore Zwanziger, che pagava miseri salari e che nella regione era il simbolo dello sfruttamento dei padroni.

    Nel pomeriggio i tessitori reagiscono all'arresto e saccheggiano gli uffici degli industriali e distruggono i libri dei debiti e le lettere di credito, senza commettere alcun furto. Il 5 giugno una folla di 3.000 tessitori marcia verso un villaggio vicino (Langebielau) dove si svolgono scene analoghe. Ma l'esercito interviene e spara sulla folla disarmata, uccidendo 11 operai e ferendone 24; la massa reagisce e a colpi di pietre e bastoni caccia i soldati dal villaggio.

    Il 6 giugno arrivano tre compagnie di fanteria e una batteria di artiglieria che sconfiggono la ribellione. I sopravvissuti cercano rifugio tra le montagne e i boschi vicini, dove sono braccati dalle truppe: 38 tessitori vengono arrestati e condannati a pesanti pene e ai lavori forzati.

    Le ripercussioni dell'avvenimento si ebbero in tutta la Slesia, in Boemia, a Praga e anche a Berlino, dove si erano succeduti scioperi e manifestazioni operaie nei mesi estivi del 1844.

    cfr Heinrich Heine, I tessitori (1847) e Gerhart Hauptmann, I tessitori (1892)

    * * *

    Il 7 e il 10 agosto 1844 Marx risponde sul "Vorwärts" ("Avanti"), giornale stampato a Parigi in lingua tedesca, a due articoli anonimi, firmati da un "Prussiano", che ridimensionava di molto l'accaduto e che chiedeva di comprenderlo in nome della carità cristiana.

    Per Marx invece l'insurrezione dei tessitori fu un fatto così grave che lo porterà a rompere definitivamente con la Sinistra hegeliana e con Feuerbach, che a suo parere si ponevano in maniera troppo astratta nei confronti dei problemi sociali della Prussia.

    Marx ridicolizza il primo articolo dell'anonimo Prussiano, il quale aveva scritto che essendo un paese "non politico" la Prussia e il suo governo non potevano vedere la rivolta dei tessitori come un problema per tutto il paese e al massimo lo consideravano un problema locale, al pari di una siccità o di una carestia.

    Viceversa Marx fa notare che anche là dove esiste una partecipazione politica più avanzata di quella tedesca, là dove esistono parlamenti e repubbliche democratiche, l'indifferenza delle istituzioni e dei partiti nei confronti dei problemi sociali è analoga, e scrive: "Nella misura in cui la borghesia inglese ammette che il pauperismo è una colpa della politica, il whig considera il tory, e il tory il whig, come la causa del pauperismo. Secondo il whig, il monopolio della grande proprietà terriera e la legislazione protezionista contro l'importazione dei cereali è la fonte principale del pauperismo. Secondo il tory, tutto il male risiede nel liberalismo, nella concorrenza, nel sistema industriale spinto troppo avanti. Nessuno dei partiti trova il motivo nella politica in generale, bensì ciascuno di essi lo trova nella politica del proprio partito; ma ambedue i partiti non si sognano neppure una riforma della società"(p. 118).

    La borghesia inglese, che già vede il pauperismo non come fenomeno locale ma nazionale, è ancora più indifferente di quella tedesca a proporre dei rimedi sociali per risolverlo. E se anche il pauperismo potesse essere risolto per via amministrativa o con la beneficienza -come proponeva l'anonimo Prussiano-, Marx fa notare che l'Inghilterra emanò una legislazione apposita in tal senso, sin dai tempi della regina Elisabetta, la quale però non servì a nulla; anzi ci fu qualcuno, come p.es. Malthus, il quale sostenne che proprio quella legislazione non faceva che aumentarla: "Poiché la popolazione tende incessantemente a superare i mezzi di sussistenza, la beneficienza è una pazzia, un pubblico incitamento alla miseria. Perciò lo Stato non può far altro che abbandonare la miseria al suo destino, e al massimo rendere più facile la morte dei poveri" (p. 121).

    La conseguenza inevitabile di questa posizione fu molto esplicita in parlamento: "il pauperismo è la miseria di cui hanno colpa gli operai stessi, per cui non lo si deve prevenire come una sfortuna, bensì piuttosto reprimere, punire come un delitto"(p. 122).

    La stessa cosa d'altra parte accadde in Francia, ai tempi di Napoleone, allorché -dice Marx- si pretese di eliminare l'accattonaggio col tribunale della polizia correzionale e i penitenziari (p. 123).

    La critica di Marx è tutta rivolta alla concezione interclassista dello Stato che ha l'anonimo Prussiano. E' lo Stato in sé e non una certa forma di Stato ad essere incapace di risolvere i problemi sociali (p. 125). Gli Stati moderni possono ritenere la miseria una legge di natura, dovuta all'aumento sproporzionato della popolazione rispetto ai mezzi di sussistenza, possono ritenerla un effetto della cattiva volontà dei poveri, che non vogliono uscire dalla loro condizione, possono ritenerla la conseguenza dell'atteggiamento non cristiano dei ricchi, possono anche decidere, come nel periodo della Rivoluzione francese, di ghigliottinare i proprietari sospettati d'essere controrivoluzionari, ma in ogni caso gli Stati -dice Marx- non possono risolvere questo problema senza negarsi come tali (p. 126).

    "Lo Stato infatti poggia sulla contraddizione tra vita privata e pubblica, sulla contraddizione tra gli interessi generali e gli interessi particolari. L'amministrazione deve perciò limitarsi ad una attività formale e negativa, poiché proprio là dove ha inizio la vita civile e il suo lavoro, là termina il suo potere"(p. 126). "L'impotenza è la legge di natura dell'amministrazione. Infatti, questa lacerazione, questa infamia, questa schiavitù della società civile è il fondamento naturale su cui poggia lo stato moderno..."(ib.).

    La situazione paradossale, secondo Marx, è che "quanto più potente è lo Stato, quanto più politico quindi è un paese, tanto meno esso è disposto a ricercare nel principio dello Stato, dunque nell'odierno ordinamento della società, della quale lo Stato è l'espressione attiva, autocosciente e ufficiale, il fondamento delle infermità sociali, e ad intenderne il principio generale"(p. 127).

    Nel secondo articolo contro il medesimo anonimo Prussiano, Marx sostiene che "nemmeno una delle rivolte degli operai francesi e inglesi possedette un carattere così teorico e consapevole quale la rivolta dei tessitori slesiani... dove il proletariato proclama il suo antagonismo con la società della proprietà privata, in modo chiaro, tagliente, spregiudicato e possente"(p. 130). E lo spiega: "Non soltanto vengono distrutte le macchine, queste rivali degli operai, ma anche i libri commerciali, i titoli di proprietà, e mentre tutti gli altri movimenti si volgevano innanzitutto contro il signore dell'industria, il nemico visibile, questo movimento si volge contemporaneamente contro il banchiere, il nemico nascosto"(p. 131).

    Marx inoltre considera Weitling (specie nell'opera Garanzie dell'armonia e della libertà 1) importante tanto quanto Proudhon. Proprio in virtù dell'opera di Weitling, Marx arriva ad affermare "che il proletariato tedesco è il teorico del proletariato europeo, così come il proletariato inglese ne è l'economista e il proletariato francese il politico"(p. 131). E prosegue dicendo che "si deve ammettere che la Germania possiede una tanto classica vocazione per la rivoluzione sociale quanto è incapace di una rivoluzione politica"(ib.). La Germania infatti ha una borghesia debole, ma può avere un proletariato forte.

    Solo che non deve lasciarsi ingannare dalla politica e dai suoi sostenitori, come appunto l'anonimo Prussiano, i quali ritengono che i problemi sociali saranno risolti quando la Germania avrà raggiunto una forte consapevolezza politica. Marx, al contrario, sostiene che "quanto più formato e generale è l'intelletto politico di un popolo, tanto più il proletariato -almeno all'inizio del movimento- consuma le sue forze in insensate, inutili sommosse soffocate nel sangue. Poiché esso pensa nella forma della politica, scorge il fondamento di tutti i mali nella volontà e tutti i mezzi per rimediarvi nella violenza e nel rovesciamento di una determinata forma statale"(p. 134).

    Lo Stato -secondo Marx- va eliminato, in quanto espressione di una società civile alienata, dominata dal principio della proprietà privata: quanto più questa si libera di ciò che tiene divisi i cittadini, tanto meno questi avranno bisogno dello Stato. "La comunità dalla quale l'operaio è isolato è una comunità dì ben altra realtà e di ben altra estensione che non la comunità politica. Questa comunità, dalla quale il suo lavoro lo separa, è la vita stessa, la vita fisica e spirituale, la moralità umana, l'attività umana, l'umano piacere, la natura umana"(p. 135).

    L'uomo è più importante del cittadino, e la vita umana, sociale è più importante della vita politica (p. 136). "Una rivoluzione sociale si trova dal punto di vista della totalità perché - se pure ha luogo unicamente in un distretto industriale - essa è una protesta dell'uomo contro la vita disumanizzata, perché muove dal punto di vista del singolo individuo reale, perché la comunità, contro la cui separazione da sé l'individuo reagisce, è la vera comunità dell'uomo, la natura umana. L'anima politica di una rivoluzione consiste al contrario nella tendenza delle classi politicamente prive di influenza a eliminare il proprio isolamento dallo Stato e dal potere. Il suo punto di vista è quello dello Stato, di una totalità astratta, che sussiste soltanto attraverso la separazione dalla vita reale, che è impensabile senza l'antagonismo organizzato tra l'idea generale e l'esistenza individuale dell'uomo. Una rivoluzione dell'anima politica perciò, organizza anche, conformemente alla natura limitata e discorde di quest'anima, una cerchia dirigente nella società a spese della società"(p. 136).

    Con questo Marx non vuol dire che non occorra fare una "rivoluzione politica". Anzi lo conferma a chiare lettere, ma con una precisazione: "La rivoluzione in generale - il rovesciamento del potere esistente e la dissoluzione dei vecchi rapporti - è un atto politico. Senza rivoluzione però il socialismo non si può attuare. Esso ha bisogno di questo atto politico, nella misura in cui ha bisogno della distruzione e della dissoluzione. Ma non appena abbia inizio la sua attività organizzativa, non appena emergano il suo proprio fine, la sua anima, allora il socialismo si scrolla di dosso il rivestimento politico"(p. 137).

    Inutile dire quanto siano ancora attuali queste considerazioni sul ruolo della politica.


    --------------------------------------------------------------------------------

    1) Wilhelm Weitling (1808-1871), sarto e filosofo tedesco, il primo teorico tedesco del comunismo. Pur dipendente dal socialismo evangelico di F.R. de Lamennais, offrì un contributo importante alla formazione di una coscienza proletaria di classe. Nel 1836, recatosi a Parigi, aderisce alla "Lega dei Giusti", cui avevano aderito Karl Schapper, Heinrich Bauer, Karl Pfänder e Georg Eccarius.

    La "Lega dei Giusti", sostanzialmente una società di cospiratori influenzata dalle concezioni di Blanqui e di Babeuf, fu travolta dalla sconfitta toccata alla "Società delle stagioni" il 12 maggio 1839: Schapper e Bauer dovettero, dopo lunga prigionia, abbandonare la Francia e riparare a Londra. Engels definì i limiti della "Lega" nel carattere artigiano tedesco e idealmente corporativo dei suoi esponenti: cosa che impediva dal costituirsi coscientemente in partito proletario. Si credeva fermamente nell'eguaglianza, nella fratellanza e nella giustizia e si era fermamente ignoranti in fatto di economia politica.

    Weitling pubblica L'umanità com'è e come dovrebbe essere (1838). Nel 1839 si rifugia in Svizzera. Pubblica Garanzie dell'armonia e della libertà (1842) e Il vangelo di un povero peccatore (1843). Nel 1844, espulso dalla Svizzera, viene consegnato al governo prussiano e condannato a dieci mesi di carcere per attività sovversiva ed empietà. Emigra quindi in Inghilterra dove collabora per qualche tempo con K. Marx e F. Engels; si stabilisce infine a New York dove muore in miseria.

    Fu incluso da Marx ed Engels – sebbene non giungessero a citarlo espressamente nel Manifesto – nel gruppo dei "comunisti egualitari" dominato dalle idee di Babeuf. Il passo del Manifesto in cui si parla del sottoproletariato può anche essere interpretato come una velata allusione a Weitling, tant’è vero che sia questi che Bakunin vedevano nel Lumpenproletariat l’elemento più leale e sicuro della rivoluzione. Weitling non ammetteva la necessità, nel cammino verso il comunismo, di un periodo di transizione nel quale la borghesia agisca come classe dirigente, cosa che lo distanziò da Marx. Secondo lui, il modo migliore per instaurare un diverso ordine sociale consisteva nel portare il disordine sociale esistente a un livello tale da far esaurire la pazienza del popolo.
    Benché Marx salutasse con entusiasmo l’apparizione, nel 1842, del libro di Weitling Garanzie dell’armonia e della libertà, ruppe definitivamente con lui il 30 marzo 1846, quasi un anno prima della fondazione della "Lega dei comunisti".


    --------------------------------------------------------------------------------


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    K. Marx, Glosse marginali di critica all'articolo
    "Il re di Prussia e la riforma sociale, firmato: un Prussiano"
    (K. Marx, La questione ebraica, Ed. Riuniti, Roma 1974)

    All'origine della rivolta vi fu una canzone, creata dai tessitori del villaggio slesiano di Peterswalden. Il 4 giugno 1844 la polizia arresta un tessitore che cantava quest'inno sotto le finestre del costruttore Zwanziger, che pagava miseri salari e che nella regione era il simbolo dello sfruttamento dei padroni.

    Nel pomeriggio i tessitori reagiscono all'arresto e saccheggiano gli uffici degli industriali e distruggono i libri dei debiti e le lettere di credito, senza commettere alcun furto. Il 5 giugno una folla di 3.000 tessitori marcia verso un villaggio vicino (Langebielau) dove si svolgono scene analoghe. Ma l'esercito interviene e spara sulla folla disarmata, uccidendo 11 operai e ferendone 24; la massa reagisce e a colpi di pietre e bastoni caccia i soldati dal villaggio.

    Il 6 giugno arrivano tre compagnie di fanteria e una batteria di artiglieria che sconfiggono la ribellione. I sopravvissuti cercano rifugio tra le montagne e i boschi vicini, dove sono braccati dalle truppe: 38 tessitori vengono arrestati e condannati a pesanti pene e ai lavori forzati.

    Le ripercussioni dell'avvenimento si ebbero in tutta la Slesia, in Boemia, a Praga e anche a Berlino, dove si erano succeduti scioperi e manifestazioni operaie nei mesi estivi del 1844.

    cfr Heinrich Heine, I tessitori (1847) e Gerhart Hauptmann, I tessitori (1892)

    * * *

    Il 7 e il 10 agosto 1844 Marx risponde sul "Vorwärts" ("Avanti"), giornale stampato a Parigi in lingua tedesca, a due articoli anonimi, firmati da un "Prussiano", che ridimensionava di molto l'accaduto e che chiedeva di comprenderlo in nome della carità cristiana.

    Per Marx invece l'insurrezione dei tessitori fu un fatto così grave che lo porterà a rompere definitivamente con la Sinistra hegeliana e con Feuerbach, che a suo parere si ponevano in maniera troppo astratta nei confronti dei problemi sociali della Prussia.

    Marx ridicolizza il primo articolo dell'anonimo Prussiano, il quale aveva scritto che essendo un paese "non politico" la Prussia e il suo governo non potevano vedere la rivolta dei tessitori come un problema per tutto il paese e al massimo lo consideravano un problema locale, al pari di una siccità o di una carestia.

    Viceversa Marx fa notare che anche là dove esiste una partecipazione politica più avanzata di quella tedesca, là dove esistono parlamenti e repubbliche democratiche, l'indifferenza delle istituzioni e dei partiti nei confronti dei problemi sociali è analoga, e scrive: "Nella misura in cui la borghesia inglese ammette che il pauperismo è una colpa della politica, il whig considera il tory, e il tory il whig, come la causa del pauperismo. Secondo il whig, il monopolio della grande proprietà terriera e la legislazione protezionista contro l'importazione dei cereali è la fonte principale del pauperismo. Secondo il tory, tutto il male risiede nel liberalismo, nella concorrenza, nel sistema industriale spinto troppo avanti. Nessuno dei partiti trova il motivo nella politica in generale, bensì ciascuno di essi lo trova nella politica del proprio partito; ma ambedue i partiti non si sognano neppure una riforma della società"(p. 118).

    La borghesia inglese, che già vede il pauperismo non come fenomeno locale ma nazionale, è ancora più indifferente di quella tedesca a proporre dei rimedi sociali per risolverlo. E se anche il pauperismo potesse essere risolto per via amministrativa o con la beneficienza -come proponeva l'anonimo Prussiano-, Marx fa notare che l'Inghilterra emanò una legislazione apposita in tal senso, sin dai tempi della regina Elisabetta, la quale però non servì a nulla; anzi ci fu qualcuno, come p.es. Malthus, il quale sostenne che proprio quella legislazione non faceva che aumentarla: "Poiché la popolazione tende incessantemente a superare i mezzi di sussistenza, la beneficienza è una pazzia, un pubblico incitamento alla miseria. Perciò lo Stato non può far altro che abbandonare la miseria al suo destino, e al massimo rendere più facile la morte dei poveri" (p. 121).

    La conseguenza inevitabile di questa posizione fu molto esplicita in parlamento: "il pauperismo è la miseria di cui hanno colpa gli operai stessi, per cui non lo si deve prevenire come una sfortuna, bensì piuttosto reprimere, punire come un delitto"(p. 122).

    La stessa cosa d'altra parte accadde in Francia, ai tempi di Napoleone, allorché -dice Marx- si pretese di eliminare l'accattonaggio col tribunale della polizia correzionale e i penitenziari (p. 123).

    La critica di Marx è tutta rivolta alla concezione interclassista dello Stato che ha l'anonimo Prussiano. E' lo Stato in sé e non una certa forma di Stato ad essere incapace di risolvere i problemi sociali (p. 125). Gli Stati moderni possono ritenere la miseria una legge di natura, dovuta all'aumento sproporzionato della popolazione rispetto ai mezzi di sussistenza, possono ritenerla un effetto della cattiva volontà dei poveri, che non vogliono uscire dalla loro condizione, possono ritenerla la conseguenza dell'atteggiamento non cristiano dei ricchi, possono anche decidere, come nel periodo della Rivoluzione francese, di ghigliottinare i proprietari sospettati d'essere controrivoluzionari, ma in ogni caso gli Stati -dice Marx- non possono risolvere questo problema senza negarsi come tali (p. 126).

    "Lo Stato infatti poggia sulla contraddizione tra vita privata e pubblica, sulla contraddizione tra gli interessi generali e gli interessi particolari. L'amministrazione deve perciò limitarsi ad una attività formale e negativa, poiché proprio là dove ha inizio la vita civile e il suo lavoro, là termina il suo potere"(p. 126). "L'impotenza è la legge di natura dell'amministrazione. Infatti, questa lacerazione, questa infamia, questa schiavitù della società civile è il fondamento naturale su cui poggia lo stato moderno..."(ib.).

    La situazione paradossale, secondo Marx, è che "quanto più potente è lo Stato, quanto più politico quindi è un paese, tanto meno esso è disposto a ricercare nel principio dello Stato, dunque nell'odierno ordinamento della società, della quale lo Stato è l'espressione attiva, autocosciente e ufficiale, il fondamento delle infermità sociali, e ad intenderne il principio generale"(p. 127).

    Nel secondo articolo contro il medesimo anonimo Prussiano, Marx sostiene che "nemmeno una delle rivolte degli operai francesi e inglesi possedette un carattere così teorico e consapevole quale la rivolta dei tessitori slesiani... dove il proletariato proclama il suo antagonismo con la società della proprietà privata, in modo chiaro, tagliente, spregiudicato e possente"(p. 130). E lo spiega: "Non soltanto vengono distrutte le macchine, queste rivali degli operai, ma anche i libri commerciali, i titoli di proprietà, e mentre tutti gli altri movimenti si volgevano innanzitutto contro il signore dell'industria, il nemico visibile, questo movimento si volge contemporaneamente contro il banchiere, il nemico nascosto"(p. 131).

    Marx inoltre considera Weitling (specie nell'opera Garanzie dell'armonia e della libertà 1) importante tanto quanto Proudhon. Proprio in virtù dell'opera di Weitling, Marx arriva ad affermare "che il proletariato tedesco è il teorico del proletariato europeo, così come il proletariato inglese ne è l'economista e il proletariato francese il politico"(p. 131). E prosegue dicendo che "si deve ammettere che la Germania possiede una tanto classica vocazione per la rivoluzione sociale quanto è incapace di una rivoluzione politica"(ib.). La Germania infatti ha una borghesia debole, ma può avere un proletariato forte.

    Solo che non deve lasciarsi ingannare dalla politica e dai suoi sostenitori, come appunto l'anonimo Prussiano, i quali ritengono che i problemi sociali saranno risolti quando la Germania avrà raggiunto una forte consapevolezza politica. Marx, al contrario, sostiene che "quanto più formato e generale è l'intelletto politico di un popolo, tanto più il proletariato -almeno all'inizio del movimento- consuma le sue forze in insensate, inutili sommosse soffocate nel sangue. Poiché esso pensa nella forma della politica, scorge il fondamento di tutti i mali nella volontà e tutti i mezzi per rimediarvi nella violenza e nel rovesciamento di una determinata forma statale"(p. 134).

    Lo Stato -secondo Marx- va eliminato, in quanto espressione di una società civile alienata, dominata dal principio della proprietà privata: quanto più questa si libera di ciò che tiene divisi i cittadini, tanto meno questi avranno bisogno dello Stato. "La comunità dalla quale l'operaio è isolato è una comunità dì ben altra realtà e di ben altra estensione che non la comunità politica. Questa comunità, dalla quale il suo lavoro lo separa, è la vita stessa, la vita fisica e spirituale, la moralità umana, l'attività umana, l'umano piacere, la natura umana"(p. 135).

    L'uomo è più importante del cittadino, e la vita umana, sociale è più importante della vita politica (p. 136). "Una rivoluzione sociale si trova dal punto di vista della totalità perché - se pure ha luogo unicamente in un distretto industriale - essa è una protesta dell'uomo contro la vita disumanizzata, perché muove dal punto di vista del singolo individuo reale, perché la comunità, contro la cui separazione da sé l'individuo reagisce, è la vera comunità dell'uomo, la natura umana. L'anima politica di una rivoluzione consiste al contrario nella tendenza delle classi politicamente prive di influenza a eliminare il proprio isolamento dallo Stato e dal potere. Il suo punto di vista è quello dello Stato, di una totalità astratta, che sussiste soltanto attraverso la separazione dalla vita reale, che è impensabile senza l'antagonismo organizzato tra l'idea generale e l'esistenza individuale dell'uomo. Una rivoluzione dell'anima politica perciò, organizza anche, conformemente alla natura limitata e discorde di quest'anima, una cerchia dirigente nella società a spese della società"(p. 136).

    Con questo Marx non vuol dire che non occorra fare una "rivoluzione politica". Anzi lo conferma a chiare lettere, ma con una precisazione: "La rivoluzione in generale - il rovesciamento del potere esistente e la dissoluzione dei vecchi rapporti - è un atto politico. Senza rivoluzione però il socialismo non si può attuare. Esso ha bisogno di questo atto politico, nella misura in cui ha bisogno della distruzione e della dissoluzione. Ma non appena abbia inizio la sua attività organizzativa, non appena emergano il suo proprio fine, la sua anima, allora il socialismo si scrolla di dosso il rivestimento politico"(p. 137).

    Inutile dire quanto siano ancora attuali queste considerazioni sul ruolo della politica.


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    1) Wilhelm Weitling (1808-1871), sarto e filosofo tedesco, il primo teorico tedesco del comunismo. Pur dipendente dal socialismo evangelico di F.R. de Lamennais, offrì un contributo importante alla formazione di una coscienza proletaria di classe. Nel 1836, recatosi a Parigi, aderisce alla "Lega dei Giusti", cui avevano aderito Karl Schapper, Heinrich Bauer, Karl Pfänder e Georg Eccarius.

    La "Lega dei Giusti", sostanzialmente una società di cospiratori influenzata dalle concezioni di Blanqui e di Babeuf, fu travolta dalla sconfitta toccata alla "Società delle stagioni" il 12 maggio 1839: Schapper e Bauer dovettero, dopo lunga prigionia, abbandonare la Francia e riparare a Londra. Engels definì i limiti della "Lega" nel carattere artigiano tedesco e idealmente corporativo dei suoi esponenti: cosa che impediva dal costituirsi coscientemente in partito proletario. Si credeva fermamente nell'eguaglianza, nella fratellanza e nella giustizia e si era fermamente ignoranti in fatto di economia politica.

    Weitling pubblica L'umanità com'è e come dovrebbe essere (1838). Nel 1839 si rifugia in Svizzera. Pubblica Garanzie dell'armonia e della libertà (1842) e Il vangelo di un povero peccatore (1843). Nel 1844, espulso dalla Svizzera, viene consegnato al governo prussiano e condannato a dieci mesi di carcere per attività sovversiva ed empietà. Emigra quindi in Inghilterra dove collabora per qualche tempo con K. Marx e F. Engels; si stabilisce infine a New York dove muore in miseria.

    Fu incluso da Marx ed Engels – sebbene non giungessero a citarlo espressamente nel Manifesto – nel gruppo dei "comunisti egualitari" dominato dalle idee di Babeuf. Il passo del Manifesto in cui si parla del sottoproletariato può anche essere interpretato come una velata allusione a Weitling, tant’è vero che sia questi che Bakunin vedevano nel Lumpenproletariat l’elemento più leale e sicuro della rivoluzione. Weitling non ammetteva la necessità, nel cammino verso il comunismo, di un periodo di transizione nel quale la borghesia agisca come classe dirigente, cosa che lo distanziò da Marx. Secondo lui, il modo migliore per instaurare un diverso ordine sociale consisteva nel portare il disordine sociale esistente a un livello tale da far esaurire la pazienza del popolo.
    Benché Marx salutasse con entusiasmo l’apparizione, nel 1842, del libro di Weitling Garanzie dell’armonia e della libertà, ruppe definitivamente con lui il 30 marzo 1846, quasi un anno prima della fondazione della "Lega dei comunisti".


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    Web Homolaicus


    Danko..un pezzo alla volta altrimenti non è possibile starti dietro.
    La discussione è estremamente interessante.
    Io sono per lo Stato nel senso hegeliano del termine, in quanto ente di mediazione necessario delle contraddizioni sociali. Le contraddizioni, infatti, non potranno essere abolite in una società comunista ispirata a produzione in buona parte pianificata, in parte cooperativa ed in parte di piccolo mercato. Le contraddizioni sia etiche che economiche permarranno nel comunismo. L'abolizione dello Stato nel senso hegeliano è un'utopia che si rovescia nel suo contrario. Lo Stato deve esistere come mediazione e come Stato etico.
    Voglio leggere comunque i documenti proposti per intavolare una discussione più proficua.

    Comunque in ultimo direi che mentre è giusto contrapporre lo Stato capitalistico alla comunità, è errato contrapporre lo Stato in sé alla comunità.

  9. #9
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    Citazione Originariamente Scritto da Terraeamore Visualizza Messaggio
    Danko..un pezzo alla volta altrimenti non è possibile starti dietro.
    La discussione è estremamente interessante.
    Io sono per lo Stato nel senso hegeliano del termine, in quanto ente di mediazione necessario delle contraddizioni sociali. Le contraddizioni, infatti, non potranno essere abolite in una società comunista ispirata a produzione in buona parte pianificata, in parte cooperativa ed in parte di piccolo mercato. Le contraddizioni sia etiche che economiche permarranno nel comunismo. L'abolizione dello Stato nel senso hegeliano è un'utopia che si rovescia nel suo contrario. Lo Stato deve esistere come mediazione e come Stato etico.
    Voglio leggere comunque i documenti proposti per intavolare una discussione più proficua.

    Comunque in ultimo direi che mentre è giusto contrapporre lo Stato capitalistico alla comunità, è errato contrapporre lo Stato in sé alla comunità.
    Caro Terreamore,...io già stò vivendo delle difficoltà enormi a livello personale che mi limitano il tempo per intervenire "politicamente"sia sul forum sia nella vita reale,e lo sò solo io il dolore e la "frustazione"che tutto ciò mi comporta,e quindi nelle occasioni che mi si presentano mi si vuole limitare o addirittura indicare "tempi e modi" di "intervento?...no, non mi stà bene....c'è qualcosa che non quadra....PERCHE' AGLI ALTRI UTENTI non veniva e non vengono fatte queste osservazioni? Forse perchè non ho "peso politico" a livello intellettuale e "virtuale"?....se è cosi non fà niente,per la strada sono nato e cresciuto e per la strada "morirò!Detto questo,tu dici che è errato contrapporre la comunità allo Stato in sè...che vuol dire,non ti capisco...io lo Stato Capitalistico lo voglio abbattere definitivamente,e la Comunità è lo strumento per far ciò...non ci chiamiamo Comunità Comuniste a caso...

  10. #10
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    Predefinito Riferimento: Contro lo stato, per la comunità umana di Karl Marx

    Citazione Originariamente Scritto da danko Visualizza Messaggio
    Caro Terreamore,...io già stò vivendo delle difficoltà enormi a livello personale che mi limitano il tempo per intervenire "politicamente"sia sul forum sia nella vita reale,e lo sò solo io il dolore e la "frustazione"che tutto ciò mi comporta,e quindi nelle occasioni che mi si presentano mi si vuole limitare o addirittura indicare "tempi e modi" di "intervento?...no, non mi stà bene....c'è qualcosa che non quadra....PERCHE' AGLI ALTRI UTENTI non veniva e non vengono fatte queste osservazioni? Forse perchè non ho "peso politico" a livello intellettuale e "virtuale"?....se è cosi non fà niente,per la strada sono nato e cresciuto e per la strada "morirò!Detto questo,tu dici che è errato contrapporre la comunità allo Stato in sè...che vuol dire,non ti capisco...io lo Stato Capitalistico lo voglio abbattere definitivamente,e la Comunità è lo strumento per far ciò...non ci chiamiamo Comunità Comuniste a caso...

    Caro Danko, la mia non era né un indicazione né un rimprovero. Era solo un consiglio sulla quantità di materiale immesso nel forum, tra l'altro molto interessante che ho in parte iniziato a leggere. Consiglio che diedi a suo tempo anche al nostro Muntzer rispetto alla mole di articoli postati sull'altro nostro forum.
    Sul resto mi conosci, sai bene che non giudico nessuno per il "peso virtuale o teorico", e tra l'altro non vedo cosa c'entri rispetto a quello che ho detto.
    Detto ciò, premetto che ne so abbastanza poco, quindi non mi permetto di dare un giudizio secco sulla questione.
    Credo comunque che Marx quando parlava di abbattimento dello Stato si riferiva non solo alla fine dello Stato capitalistico, ma alla fine dello Stato come organo di mediazione delle contraddizioni sociali tra uomo e uomo. La comunità in questo senso sarebbe un'unione di soggettività cooperative sul piano economico in cui ogni contraddizione sociale e comportamentale è stata superata. Io francamente penso si tratti di un'utopia, anche piuttosto dannosa, perché cova i germi del suo rovesciamento inevitabile (Stato autoritario e collettivismo esasperato). In questo senso credo che lo Stato come organo di mediazione delle contraddizioni sociali residue (quelle che permangono al di là del modo di produzione vigente) resterà fondamentale.
    In quanto elemento di mediazione non solo economica ma anche comportamentale lo Stato deve essere Stato etico, ovviamente con tutte le cautele del caso (sano ed equilibrato rapporto tra libertà individuale ed etica comunitaria condivisa e pertanto forzatamente in parte normativa).

 

 
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