DOCUMENTI - Russell Kirk, il conservatore tradizionalista

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I.D.I.S. - Istituto per la Dottrina e l'Informazione Sociale
Voci per un Dizionario del Pensiero Forte


Russell Amos Kirk

di Marco Respinti





1. Dall'agnosticismo al diritto naturale

Russell Amos Kirk nasce a Plymouth, nello Stato del Michigan, nel settentrione degli Stati Uniti d'America, il 19 ottobre 1918, da una famiglia di origini puritane i cui antenati provenivano dalla Scozia. Privo in gioventù di una religiosità positiva, nell'ambiente familiare viene educato a una moralità naturale, tipica della provincia nordamericana. Dal 1936 al 1940 frequenta il Michigan State College of Agriculture and Applied Science di East Lansing, diplomandosi in Storia. Dal 1940 al 1941 studia alla Duke University, di Durham, nel North Carolina, conseguendo il titolo di master of Arts sempre in Storia. La tesi dedicata allo "statista-piantatore" della Virginia John Randolph (1773-1833) viene pubblicata nel 1951 con il titolo «Randolph of Roanoke: A Study in Conservative Thought»: è la prima opera di Kirk. Nel dicembre del 1941 entra nell'esercito e presta servizio militare fino al 1945. Nel desolato deserto di sale dello Stato dello Utah, dov'è dislocato, si dedica allo studio della filosofia stoica classica. Kirk affina così la propria sensibilità conservatrice, abbandonando le prime infatuazioni libertarian e conquistando un concetto di libertà inteso soprattutto in senso morale, come trionfo sulle passioni disordinate. Così passa a concepire anche l'ordine e l'autorità come condizioni dell'autentica libertà personale.


2. Al cuore della rinascita conservatrice statunitense

Lo studioso si dedica quindi all'attività della ricerca e della produzione culturali — si definisce un «uomo di lettere» indipendente —, divenendo ben presto uno degli autori più influenti e rispettati della cultura antiprogressista nordamericana. Dopo una disputa con i colleghi sugli standard accademici lascia l'incarico di assistente alla cattedra di storia della Civiltà al Michigan State College, ricoperto dal 1946 al 1953. Dal 1948 al 1952 studia per il dottorato in lettere presso l'antica università scozzese di St. Andrews, che, nel 1954, farà oggetto di un'opera. Pubblicata in versione rielaborata nel 1953, la tesi, «The Conservative Mind: From Burke to Santayana» — poi «From Burke to Eliot» — diviene un testo fondamentale della rinascita culturale conservatrice angloamericana.

Nel villaggio dei taglialegna di Mecosta, fondato da un suo avo nel Michigan centrale, Kirk abita la casa dei bisnonni e trasforma un vecchio edificio in una biblioteca ricchissima: «Piety Hill» diviene così meta di studenti e di studiosi, nonché sede di seminari residenziali. Rifuggendo il mondo caotico delle grandi città industriali per «tornare alle radici» — familiari e culturali —, lo studioso costruisce una comunità umana stabile — alternativa alla «mobilità» tipica di parte della società nordamericana —, il cui perno è la sua famiglia: nel 1964 sposa Annette Yvonne Cecile Courtemanche — attiva nel mondo cattolico e conservatore della Costa Orientale, che nel 1981 è nominata alla National Commission on Excellence in Education dal presidente Ronald Wilson Reagan —, dalla quale ha quattro figlie. Conoscenti, «spiriti magni» del conservatorismo angloamericano, visitatori europei o profughi di diversi paesi — dal Vietnam all'Etiopia dei regimi socialcomunisti — e pure un vagabondo trovano ospitalità presso i Kirk, spesso per anni.


3. Conversione al cattolicesimo e riscoperta di Edmund Burke

Il 1964 è anche l'anno del battesimo e dell'ingresso nella Chiesa cattolica. Sempre estraneo a tematiche professioni di ateismo, anche se in scritti giovanili la difesa del patrimonio culturale e spirituale dell'Occidente si alterna a critiche al cristianesimo — evidentemente contraddittorie —, lo studioso esce progressivamente da questa confusione grazie allo studio ma, soprattutto, alla frequentazione di persone e di personalità che ne influenzano la ricerca spirituale fino a determinarne la conversione.

Nel panorama assolutamente non monolitico del conservatorismo statunitense — più un network che una «scuola» —, Kirk diviene uno degli interpreti più coscienti, seri e fecondi del filone definito «tradizionalista», e fra i «tradizionalisti» enfatizza particolarmente il pensiero di Edmund Burke (1729-1797), primo critico della Rivoluzione francese, fondatore del conservatorismo anglosassone, nonché difensore della «libertà ordinata», della Cristianità e del diritto naturale secondo la concezione classica e cristiana. In «The Conservative Mind» Kirk descrive la bisecolare eredità filosofica burkeana presente nel mondo anglosassone e la propone al rinascente, ma acerbo, mondo della destra nordamericana contemporanea in un momento in cui molti sanno cosa non volere — il radicalismo, il progressismo e le ideologie di sinistra —, ma pochi possiedono una visione del mondo organicamente e positivamente alternativa. La rinascita burkeana degli anni 1950 — la riscoperta del diritto naturale e l'opposizione cosciente al relativismo, all'ideologismo e alle ideocrazie frutto del 1789 francese — ha in Kirk un protagonista e un promotore. E Burke — emblema di un patrimonio culturale e religioso plurisecolare — ricompone in un'unità le sparse membra della destra statunitense favorendo l'elaborazione di un pensiero contemporaneo non moderno.

Se il movimento conservatore nordamericano contemporaneo non coincide perfettamente con l'opera kirkiana, ne viene però animato in maniera intensa e duratura: lo testimoniano le trenta opere pubblicate in vita; le centinaia di saggi, di articoli e di recensioni; nonché le decine di simposi e di conferenze non solo in ambito anglosassone — Kirk è più volte anche in Italia —, come le serie svolte presso «The Heritage Foundation» di Washington e poi raccolte in «The Politics of Prudence» del 1993 e in «Redeeming the Time», uscito postumo nel 1996.


4. Il «conservatorismo tradizionalista»

Lo studioso si occupa di storia, di critica sociale, di letteratura e di filosofia politica, ma pubblica anche racconti surreali, ghost story, favole e thriller più o meno «metafisici», nonché storie nate da esperienze di viaggio in America, in Europa e in Africa. Ma, pur intervenendo su diversi aspetti del dibattito culturale del suo paese, la produzione kirkiana si caratterizza come una ricerca nella storia delle idee nella prospettiva delle «realtà permanenti», formula con cui il poeta anglicano angloamericano Thomas Stearns Eliot (1888-1965) — amico e maestro di Kirk — indica la Philosophia perennis, i Novissimi e la Verità incarnata in Cristo. «A Program for Conservatives», del 1954; «Beyond the Dreams of Avarice: Essays of a Social Critic», del 1956; «The Intemperate Professor, and Other Cultural Splenetics», del 1965; ed «Enemies of the Permanent Things: Observations of Abnormity in Literature and Politics», del 1969, sono opere importantissime. «Edmund Burke: A Genius Reconsidered», del 1967, ed «Eliot and His Age: T. S. Eliot's Moral Imagination in the Twentieth Century», del 1971, si pongono come le biografie intellettuali «dell'alfa e dell'omega» della forma mentis conservatrice, che lo studioso nordamericano insegue e descrive lungo le due sponde atlantiche del mondo culturale anglosassone. «Le radici dell'ordine americano. La tradizione europea nei valori del Nuovo Mondo», del 1974 — l'unica opera tradotta in italiano —, «The Conservative Constitution», del 1990, e «America's British Culture», del 1993, dipingono un grandioso affresco delle origini prossime e remote della nazione americana nonché della sua cultura, secondo linee interpretative del tutto antitetiche rispetto a quelle correnti, marcate da preconcetti illuministici e progressisti. E in queste opere trova adeguata illustrazione la Grande Tradizione occidentale — il patrimonio giuridico, letterario, metafisico e filosofico-politico classico, il monoteismo ebraico e il cristianesimo — che, già cuore dell'approccio burkeano alla storia, anima il «tradizionalismo» conservatore anglosassone.

Negli stessi volumi, inoltre, Kirk offre elementi di ricostruzione storica e di valutazione delle differenze fra la Guerra d'Indipendenza nordamericana (1775-1782) — erroneamente indicata nel linguaggio corrente come «Rivoluzione americana» — e — secondo l'espressione di Burke — la «Rivoluzione in Francia», la Rivoluzione del 1789, descrivendo la prima come sostanzialmente conservatrice e non animata dallo spirito anticristiano e sovversivo che, invece, caratterizza la seconda.

Contro le pedagogie progressiste Kirk scrive «Academic Freedom: An Essay in Definition», del 1955, e «Decadence and Renewal in Higher Learning: An Episodic History of American University and College since 1953», del 1978. Del 1989 è il manuale scolastico «Economics: Work and Prosperity».

Collaboratore di periodici americani ed esteri, sul quindicinale «National Review» — dal primo numero nel novembre del 1955 fino al dicembre del 1980 — tiene la rubrica «From the Academy», dedicata all'educazione. Nel 1957 fonda il trimestrale «Modern Age» — oggi il più importante periodico del conservatorismo culturale nordamericano —, cedendone ad altri la direzione due anni dopo; nel 1960 assume la direzione della fondazione «The Educational Reviewer» e in questa veste fonda e dirige il trimestrale «The University Bookman», oggi diretto dalla moglie e dal genero Jeffrey O. Nelson; e dal 1962 al 1976 firma la rubrica periodica «To the Point».

Dal 1988 dirige la collana «The Library of Conservative Thought» dell'editore Transaction, di New Brunswick nel New Jersey, pubblicando molti volumi di autori classici e opere nuove.

Senza mai assumere cariche politiche ufficiali, sostiene le candidature presidenziali di Robert A. Taft (1889-1953) — nel 1967 firma, con James McClellan, «The Political Principles of Robert A. Taft» —, di Barry M. Goldwater e di Reagan; è consigliere episodico di diversi presidenti statunitensi; e nel 1992 è presidente onorario della campagna elettorale di Patrick J. Buchanan — che esplicitamente si richiama alla dottrina sociale della Chiesa cattolica — per le elezioni primarie dello Stato del Michigan.

Kirk muore il 29 aprile 1994, indirizzando uno dei suoi ultimi pensieri a Papa Giovanni Paolo II. Da allora la sua eredità culturale viene coordinata da «The Russell Kirk Center for Cultural Renewal», diretto dalla moglie Annette. Nel 1995 esce l'autobiografia postuma «The Sword of Imagination: Memoirs of a Half-Century of Literary Conflict»; le sue opere principali sono continuamente in edizione.


5. Un maestro

Interprete maggiore della tradizione anglosassone anti-illuministica e antiprogressista, lo studioso statunitense ha cercato di vivere in prima persona le idee e i princìpi d'ordine, di continuità e di devozione verso il passato per la costruzione di un futuro non utopistico, ma davvero a misura di uomo e possibilmente secondo il piano di Dio, la cui apologia trova spazio nelle tante pagine che egli ha vergato nel corso dei decenni. Ha cioè praticato quel conservatorismo tradizionalista di cui egli stesso è divenuto l'emblema, vivendolo oltre che scrivendone e inseguendone appassionatamente e minuziosamente tratti e tracce presso mille personaggi e in momenti storici diversi: questo è il lascito più significativo di Kirk, un uomo che — come pochi, anche fra i «buoni autori» — ha cercato innanzitutto di ridurre al minimo lo iato fra vita, cultura e — una volta avutala in dono — fede.



Per approfondire: dell'autore in italiano vedi l'opuscolo «Stati Uniti e Francia: due rivoluzioni a confronto», trad. it., a mia cura e con un'introduzione di Mario Marcolla, Edizioni Centro Grafico Stampa, Bergamo 1995, e «Le radici dell'ordine americano. La tradizione europea nei valori del Nuovo Mondo», con un epilogo di Frank Shakespeare Jr., trad. it., a cura e con introduzione mie, Mondadori, Milano 1996; nonché le interviste «Le due anime dell'America», a cura di Marco Invernizzi, in Cristianità, anno XVII, n. 170, giugno 1989, pp. 9-11; «Il pensiero conservatore americano», a mia cura, in Studi cattolici, anno XXXV, n. 368, ottobre 1991, pp. 699-702; e «Dove vanno gli Stati Uniti? La politica estera nordamericana e il "Nuovo Ordine Mondiale"», a mia cura, in Cristianità, anno XIX, n. 195-196, luglio-agosto 1991, pp. 12-16. Vedi elementi critici e interpretativi nel mio «La figura e il pensiero di Russell Kirk», in AA. VV., «A voi il tempo, a noi l'eternità. Letterati e pensatori della controrivoluzione. Atti del Convegno Tradizionalista di Civitella del Tronto 1997», Controrivoluzione, Borgo San Lorenzo (Firenze) 1997, pp. 98-116.



http://www.alleanzacattolica.org/idi..._amos_kirk.htm

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Russell Kirk
Photo Gallery







Russell Kirk e William F. Buckley



Russell Kirk e Ronald Reagan



Russell Kirk e Malcom Muggeridge







http://www.kirkcenter.org

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Dieci lustri fa usciva la prima edizione di The Conservative Mind, 500 dense pagine che consacrano lo storico delle idee Russell Kirk padre indiscusso della Destra statunitense del secondo Novecento. Un itinerario culturale che da Edmund Burke – il primo critico della Rivoluzione di Francia del 1789 – giunge al filosofo scettico George Santayana. L’incontro con Thomas Stearns Eliot, di cui Kirk diviene discepolo e amico, porta all’ampliamento della filière ideale descritta nel testo. A cui plaudì anche il presidente Repubblicano Ronald W. Reagan


Mezzo secolo di conservatorismo USA

di Lee Edwards


Il Domenicale. Settimanale di cultura, anno II, n. 25, 21 giugno 2003


Non esisteva alcun movimento conservatore quando The Conservative Mind fu pubblicato nella primavera del 1953. Vi era, al suo posto, una congerie incoerente e litigiosa di pensatori, di scrittori e di uomini politici, le cui differenze sembravano sopraffare le similitudini.

Fra i filosofi vi erano Friedrich A.von Hayek, un economista di orientamento liberale classico nato in Austria; Richard M. Weaver, un agrario “sudista” che insegnava inglese non alla Vanderbilt University di Nashville, in Tennessee – il simbolo della rinascita del Sud prima della Seconda guerra mondiale –, ma all’Università di Chicago; e Whittaker Chambers, una ex spia sovietica trasformatasi in fervente anticomunista.

Fra i divulgatori vi erano il commentatore radiofonico John T. Flynn, un irriducibile isolazionista del movimento “America First”; l’opinionista di Newsweek Raymond Moley, già consigliere supremo del presidente Democratico Franklin D. Roosevelt; e William F. Buckley jr., che nel suo best-seller God and Man at Yale si definì ripetutamente un individualista.

Fra i politici figuravano i nomi del senatore Robert A. Taft, Repubblicano dell’Ohio, che si definì un conservatore liberale; il senatore Joseph R. Mc Carthy, Repubblicano del Wisconsin; e Barry M. Goldwater dell’Arizona, che nella sua prima corsa per il Senato si definì un Repubblicano jeffersoniano.
Alla fine degli anni Quaranta e all’inizio del decennio successivo, i conservatori tradizionalisti come Weaver e i liberali classici alla Von Hayek erano convinti che i valori su cui si regge la civiltà fossero in pericolo, stante che il ruolo della persona e delle associazioni volontarie fra gli uomini era stato progressivamente minato dall’ampliarsi di strutture di potere arbitrario. La libertà di pensiero e di espressione era minacciata da minoranze assetate di potere e questa disastrosa evoluzione della vita sociale era sostenuta da una visione storica che negava ogni norma morale assoluta, che metteva in discussione la sovranità del diritto (rule of law) e che depotenziava la fiducia nella proprietà privata e nella competizione di mercato.

Esistevano alcuni segnali incoraggianti, però. Dal 1944, la newsletter settimanale Human Events veniva pubblicando saggi acuti e spesso battaglieri, firmati da alcuni degli autori conservatori e anticomunisti allora più significativi. Il quindicinale The Freeman era stato lanciato nel 1950, ma purtroppo s’impantanò in dispute interne di natura politica. Nel 1952 sorse l’Intercollegiate Society of Individualists, una organizzazione giovanile, che, nonostante la contraddizione con il nome che si era data, cominciò a raggruppare soci. Mancava, però, una dominante comune in questo calderone che accomunava indistintamente conservatori, liberali classici e anticomunisti.

I conservatori, inoltre, avevano un nemico in più: il liberalismo liberal moderno, che giganteggiava così indisturbato e tanto universalmente acclamato da apparire invincibile. Davide si era scontrato con un solo Golia; dall’altra parte del campo di battaglia, ai conservatori si parava innanzi un intero esercito di Golia.

La riscossa nasce dal Sud

Poca meraviglia, dunque, che originariamente Weaver volesse intitolare il proprio libro dedicato alla ricostruzione degli errori dell’epoca moderna The Fearful Descent, “Lo spaventoso declino”. Il suo editore optò invece diversamente e, all’inizio del 1948, comparve Ideas Have Consequences.

Weaver vi sosteneva che il nominalismo, il razionalismo e il materialismo avevano inesorabilmente portato a quella che egli considerava la «dissoluzione» morale dell’Occidente. L’uomo si era allontanato dai princìpi primi e dalla vera sapienza, per abbracciare entusiasticamente l’egualitarismo sfrenato e il culto della massa. Il libro di Weaver era senza dubbio una lamentazione, eppure in positivo prospettava anche tre possibilità di riforma che avrebbero aiutato il genere umano a salvarsi dal flagello del modernismo: la difesa della proprietà privata; la purificazione e il rispetto della lingua; e la pietà verso la natura, quella degli uomini l’uno verso l’altro e specialmente quella verso il passato.

Ideas Have Consequences non passò inosservato. Liberali come Paul Tillich e Reinhold Niebuhr lo apprezzarono profondamente. Il filosofo conservatore Eliseo Vivas definì Weaver «un moralista ispirato» e lo scienziato della politica Willmoore Kendall nominò il suo autore «capitano della squadra antiprogressista». Ma un recensore irritato bollò Weaver, che era un protestante del Sud, con l’etichetta di «propagandista del ritorno al papato medioevale» e un altro ne denunciò l ’opera come anello di una «catena reazionaria» prodotta dalla University of Chicago Press, di cui faceva parte anche Von Hayek.

Un granello di verità, però, il giudizio di quest’ultimo critico lo conteneva. Malgrado tutte le differenze, sia il liberale classico Von Hayek sia il conservatore tradizionalista Weaver avevano individuato l’origine del declino dell’Occidente in alcune «perniciose» idee progressiste: il primo puntava l’indice contro la pianificazione economica, il secondo contro il relativismo morale. Von Hayek propose come alternativa la via della libertà personale, incastonata nel quadro di un governo minuziosamente limitato nelle proprie competenze. Weaver ribadiva invece che una società retta deve fondarsi su verità certe ed eterne.

I due autori e le loro opere rappresentavano la fusione, all’interno del conservatorismo statunitense, della corrente libertarian e di quella conservatrice, fusione che attorno agli anni Cinquanta cominciò a realizzarsi, ancorché in maniera disordinata, sotto la doppia minaccia dell’assistenzialismo in patria e del comunismo all’estero.

A quel punto, diversi altri eventi si combinarono nel modellare ulteriormente il movimento conservatore: la condanna dell’ex spia sovietica Alger Hiss, la pubblicazione del libro God and Man at Yale di Buckley e la comparsa del magistrale volume di memorie di Chambers, Witness.

Il caso di spionaggio Hiss-Chambers degli anni 1948-1950 fu un evento determinante per il conservatorismo statunitense, con i liberal lanciati nella difesa appassionata di Hiss – un rampollo di Harvard che essi consideravano uno dei loro – da una parte, e i conservatori schierati con Chambers, opinionista di Time, e con il suo campione al Congresso, Richard M. Nixon, dall’altra. Nel 1948, Chambers testimoniò controvoglia di fronte all’House Commitee on Un-American Activities, affermando che negli anni Trenta aveva conosciuto un giovane funzionario del Dipartimento di Stato di nome Alger Hiss, allorché, studente, divenne un agente dello spionaggio comunista. Hiss negò con forza l’accusa e denunciò Chambers per calunnie, costringendolo a produrre dei documenti governativi segreti che teneva nascosti in una zucca nella sua fattoria del Maryland. I documenti confermarono immancabilmente che durante gli anni del New Deal i due uomini avevano fatto entrambi parte dell’apparato spionistico sovietico.

Dopo due controversi processi di risonanza nazionale, Hiss fu condannato per falsa testimonianza e venne tradotto in carcere per quattro anni. La Destra si sentì vendicata, la Sinistra violentata, realizzando che con Hiss era finita sotto processo l’intera generazione del New Deal. «È stato il caso Hiss – ha scritto lo storico George H. Nash – a forgiare la componente anticomunista del movimento conservatore che stava nascendo in quegli anni».

Gli Stati Uniti e la «morte di Dio»

God and Man at Yale fu uno dei libri più discussi del 1951. Dedicando – «in quest’ordine» – il volume a Dio, al Paese e all’Università Yale di New Haven in Connecticut, Buckley accusò l ’ateneo di aver abbandonato sia il cristianesimo, sia la libera intrapresa, ovvero ciò che egli – mutuando l’espressione da Albert Jay Nock, acerrimo nemico dello Stato – chiamava «individualismo». Buckley sostenne che il corpo docente di Yale – e faceva i nomi –, il quale promuoveva l’ateismo e il socialismo, avrebbe dovuto essere licenziato. Buckley paragonava il darwinismo, il socialismo fabiano e il pragmatismo al marxismo e al nazional-socialismo. In alternativa, proponeva John Locke, Adam Smith, Thomas Jefferson e Gesù, sostenendo che l’obiettivo primo dell’educazione fosse quello di rendere familiare agli studenti un corpo di verità vive di cui il cristianesimo e la libera intrapresa, ovvero l’individualismo, sono i fondamenti. Ma, osservava Buckley, «a Yale l’individualismo sta morendo e muore senza combattere».

Quando Chambers lo pubblicò nel 1952, Witness, un’autobiografia lunga 800 pagine, divenne immediatamente un best-seller e per ottime ragioni. Conteneva una drammatica storia di spie, di spionaggio e di tradimenti, corredata da un apocalittico grido di allarme circa la battaglia epica che si stava combattendo fra l’Occidente e i suoi nemici totalitari.

Agli occhi dei conservatori il libro risultò particolare ficcante, giacché asseriva – proprio come gli stessi conservatori stavano facendo da anni – che gli Stati Uniti si trovavano nel mezzo di una crisi profonda che trascendeva l’ora presente; che si trattava di una crisi di fede, ben oltre la politica o il potere; e che il laicismo (secular liberalism) era un nemico giurato degli Stati Uniti tanto quanto lo era il comunismo, giacché nelle sue radici il laicismo null’altro era se non una seconda forma di comunismo.

Ma dov’era la falange capace di opporsi al pericolo chiaro e distinto posto dal socialismo in patria e dal comunismo all’estero?
Il presidente Repubblicano Dwight D. Eisenhower, da poco eletto, aveva promesso che si sarebbe recato in Corea per negoziare la fine di quella guerra inconcludente. Trascorse poco tempo, però, e la Casa Bianca iniziò a cantare le lodi del repubblicanesimo moderno, approvando la creazione di una nuova entità federale di dimensione elefantiache, ossia il Dipartimento della Salute, dell’Educazione e del Welfare.

Un grido che viene dal cuore

Russell Kirk aveva solo 35 anni quando, nella primavera del 1953, comparve quella sua opera d’importanza capitale che è The Conservative Mind. A tutta prima, i liberal presero a scherzarci sopra, affermando che il titolo era un ossimoro, ma furono costretti a rivedere questo giudizio quando lessero il «cri de coeur eloquente, provocatorio e veemente» che Kirk lanciava a favore del conservatorismo.

Nell’opera, l’autore stila una ricognizione lunga 500 pagine dei maggiori pensatori conservatori vissuti nel secolo e mezzo precedenti, rivolgendo caustiche accuse contro tutte le panacee progressiste, dall’idea della perfezione umana all’egualitarismo economico.

The Conservative Mind non inizia con un gemito, ma con uno schianto: «“Il partito degli stupidi”: questa è la definizione che John Stuart Mill dà dei conservatori. Come altre massime che i liberali dell’Ottocento hanno creduto dovessero trionfare per sempre, in questo nostro tempo in cui le filosofie progressiste e radicali stanno disintegrandosi quel giudizio deve essere riveduto».

Ancora oggi, questo passaggio quasi mozza il fiato e certamente lo mozzò 50 anni fa, in un tempo in cui i conservatori ammettevano pubblicamente di essere la parte perdente. Ma non così Kirk, questo ardimentoso e giovane studioso statunitense, che nelle parole del suo editore, Henry Regnery, «aveva scoperto una grande verità e desiderava comunicarla agli altri». Ma cosa aveva scoperto Kirk?

Aveva scoperto che il conservatorismo nordamericano moderno riposa con sicurezza sul dire e sul fare di una galleria di eroi conservatori che parte dal secolo XVIII e che inizia con il fondatore della «vera scuola conservatrice», Edmund Burke.

Burke, sottolinea lo storico delle idee, non costituisce però un esempio isolato: è il primo di un grandioso sodalizio di uomini politici, di poeti e di filosofi conservatori, tra i quali figurano Benjamin Disraeli e il cardinale John Henry Newman in Gran Bretagna, e, in America Settentrionale, la rimarchevole famiglia degli Adams, Nathaniel Hawthorne e Orestes A. Brownson.

E non si trattava di pensatori e di scribacchini di secondo piano, ma di uomini raffinati e di principio che nei Paesi di appartenenza e nei secoli in cui vissero avevano fatto la differenza, sostenendo pubblicamente e mostrandosi fedeli ai princìpi primi.

Ma quali sono questi princìpi primi?

Sin dal 1953, l’intrepido dottor Kirk asserì che l’essenza del conservatorismo è racchiusa in sei canoni.

1. È un intento divino a governare sia la società sia la coscienza degli uomini: «le questioni politiche – scrive Kirk – sono questioni religiose e morali».

2. La vita tradizionale è poliedrica e misteriosa, laddove la maggior parte dei sistemi radicali è invece caratterizzato dall’omologazione più rigida.

3. La società civile necessita di una suddivisione in ordini e in ceti: «l’unica vera eguaglianza è l’eguaglianza morale».

4. La proprietà e la libertà sono inseparabilmente connesse.

5. L’uomo deve controllare la propria volontà e i propri appetiti, sapendo che a dominarlo è più l’emozione che non la ragione.

6. «Mutamento e riforma non sono la medesima cosa»: le trasformazioni sociali debbono essere lente.

Prima ancora che i liberal riprendessero fiato, The New York Times recensì favorevolmente The Conservative Mind così come pure fece la rivista Time, nella cui redazione uno dei senior editor definì quella kirkiana l’opera più importante del secolo XX. In vero, delle prime 50 recensioni ottenute dal volume, 47 erano, sorprendentemente, positive. Prima di allora, nessuno scrittore conservatore moderno aveva ricevuto tante entusiastiche attenzioni. Il filosofo politico Robert A. Nisbet scrisse a Kirk dicendogli che con un solo libro aveva fatto l’impossibile: aveva mandato in frantumi «la cappa intellettuale che si oppone alla tradizione conservatrice statunitense».

Ma Kirk aveva fatto molto di più. Aveva reso il conservatorismo rispettabile sul piano intellettuale. Mai più sarebbe stato detto che i conservatori costituiscono il “partito degli stupidi”. Né che il conservatorismo si preoccupa solo del passato, restando indifferente al futuro.

Nell’ultimo capitolo del libro, The Promise of Conservatism (titolo che differenzia il suo autore dal pessimismo profondo che invece anima l’ex comunista Chambers e la sua accettazione stoica della sconfitta), Kirk sosteneva che gl’interessi principali del vero conservatorismo e della democrazia libertarian vecchio stile stavano per divenire gli stessi.

La politica della prudenza

Ventun’anni dopo The Conservative Mind, il dottor Kirk pubblicò The Roots of American Order (trad. it. Le radici del-l’ordine americano. La tradizione europea nei valori del nuovo mondo). Diciannove anni dopo quel volume e un anno prima della sua scomparsa, Kirk ha dato alle stampe The Politics of Prudence – tradotto in italiano con il titolo La prudenza come criterio politico, a cura di Anthony G. Costantini, Pio Colonnello e Pasquale Giustiniani (Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002) –, una raccolta di testi di conferenze tenute presso The Heritage Foundation di Washington, la maggior parte delle quali indirizzate specificamente ai giovani conservatori.

In quel volume, Kirk difende la politica dettata dalla prudenza in opposizione a quella di matrice ideologica, sperando di persuadere le giovani generazioni «a schierarsi apertamente contro il fanatismo politico e a ogni costruzione utopistica». Egli rifiuta la definizione d’ideologia che si trova nei dizionari – «scienza delle idee» –, sostenendo invece che si tratta di una «religione capovolta» che promette una salvezza collettiva da raggiungere sulla Terra attraverso rivoluzioni violente. Kirk rigetta l’ideologia anche perché rende impossibile i compromessi politici. La sua ristretta visione della realtà – diceva – produce la guerra civile e la distruzione delle buone istituzioni sociali.

Al contrario, la politica prudente si basa sul dato certo che la natura e le istituzioni umane sono imperfette e quindi che, in politica, la “virtù” aggressiva finisce solo per spargere sangue. Per l’uomo politico prudente, le strutture politiche ed economiche non vengono erette un giorno per essere demolite quello seguente, ma si sviluppano nei secoli «come se fossero organiche».

Mi è capitato di sedere fra il pubblico di molte di quelle conferenze e posso testimoniare come i giovani e le giovani presenti – che solitamente erano la maggioranza dell’uditorio – pendessero da ognuna delle parole che egli pronunciava.

Durante una di esse, il dottor Kirk offrì un decalogo che, a suo avviso, conteneva quelle che dovevano essere le priorità dei conservatori statunitensi in quella precisa stagione storica. Le differenze fra il credo degli anni Ottanta e i sei canoni di The Conservative Mind degli anni Cinquanta sono molto istruttive. Questi i dieci princìpi conservatori proposti allora.

Un nuovo decalogo

1. Il conservatore crede nell’esistenza di un ordine morale duraturo.

2. Il conservatore si conforma agli usi, alle convenzioni sociali e alla continuità storica. Nel cuore del conservatore c’è l ’idea burkeana della necessità di cambiamenti prudenti, ma i cambiamenti che si rendono di volta in volta necessari debbono essere graduali e ponderati.

3. Il conservatore crede in ciò che può essere definito il principio di consuetudine (principle of prescription). Ovvero nelle realtà fondate e sanzionate da un uso del cui inizio si è addirittura perduta la memoria.

4. È il principio della prudenza a guidare i conservatori.

5. È il principio della poliedricità del reale che desta l’attenzione dei conservatori.

6. È il principio dell’imperfezione umana che tiene a freno i conservatori.

7. I conservatori sono persuasi che la libertà e la proprietà siano strettamente connesse.

8. I conservatori promuovono le associazioni volontarie fra gli uomini e combattono ogni collettivismo.

9. Il conservatore avverte il bisogno che al potere e alle passioni umane vengano imposte restrizioni prudenti.

10. Il conservatore non ingenuo sa che, in una società sana, conservazione e cambiamento debbono coesistere ed essere conciliati.

La vite e i tralci

Uno dei pensatori conservatori preferiti da Kirk era Brownson, che 150 anni fa disse ai propri studenti del Dartmouth College, di Hanover, nel New Hampshire: «Non cercate ciò che desidera la vostra giovane età, ma ciò di cui essa ha bisogno; non ciò che premia, ma ciò in assenza del quale la vostra giovane età non può essere salvata; e poi andate e fate; e abbiate la vostra ricompensa nella consapevolezza di aver fatto il vostro dovere».

Questo è esattamente ciò che Kirk ha fatto per tutta l’esistenza. Nella pagine finali di The Sword of Imagination: Memoirs of a Half-Century of Literary Conflict – la sua autobiografia pubblicata postuma nel 1995 –, Kirk ha scritto che nella vita ha cercato di raggiungere tre mete: conservare il patrimonio di ordine, di giustizia e di libertà giunto sino a lui, un ordine morale accettabile e la cultura ereditata dalla storia. Condurre un’esistenza di discreta indipendenza, vivendo del proprio, in modo da potere dire la verità e fare udire la propria voce. Sposarsi per amore e crescere dei figli che un giorno possano comprendere che il servizio a Dio è la perfetta libertà.

Per grazia di Dio e dei talenti di cui era dotato, Kirk ha raggiunto tutti e tre questi scopi, fornendo a noi tutti una raison d’être.
Qual è stata l’importanza avuta da Russell Kirk per l’intero movimento conservatore statunitense? Oggi non è possibile separare l’uno dall’altro più di quanto si possa dividere la vite dai tralci.

Riassumendo l’intero movimento conservatore statunitense, il giornalista George F. Will, Premio Pulitzer 1977, ha avuto occasione di sottolineare che prima di Ronald W. Reagan vi fu Barry M. Goldwater; e che prima di Barry M. Goldwater vi fu National Review; e che prima di National Review vi fu Buckley, suo fondatore nel 1955.

Will non si è spinto oltre. Ma prima di Buckley vi fu Russell Kirk, un uomo capace di comprendere che le idee – come una volta ha detto Reagan – «davvero governano il mondo».

Il valore delle numerose opere che il dottor Kirk ci ha lasciato durerà nel tempo perché si tratta di opere dense d’idee e di virtù, idee e virtù che il mondo deve per forza possedere se ha una qualche intenzione di durare. •

Lee Edwards
Distinguished Fellow in Conservative Thought presso The Heritage Foundation, Washington


1 - continua

[Florian]

Il Mondo Nuovo antico

La missione storica degli Stati Uniti è quella d’imparare dalle civiltà passate, superandole dove possibile, onde conciliare ordine e libertà


Il libro che ha reso famoso Russell Kirk è The Conservative Mind. Il libro che lo ha reso grande, The Roots of American Order (trad. it. Le radici dell’ordine americano. La tradizione europea nei valori del nuovo mondo, a cura di Marco Respinti, Mondadori, 1996). Un’analisi comparata dei due testi mostra come, dagli anni Cinquanta agli anni Settanta, la prospettiva storica kirkiana si sia notevolemente ampliata.

La comparsa di The Conservative Mind fu un colpo di serendipità. Il libro fu pubblicato nel 1953, subito dopo che Lionel Trilling, critico letterario progressista, ebbe a dire che negli Stati Uniti non vi erano più intellettuali conservatori. Il conservatorismo, sosteneva Trilling, si era ridotto a delle «irritanti posture mentali». Fu Kirk, meglio di Trilling, a intuire le possibilità latenti nel pensiero conservatore nordamericano. Il suo The Conservative Mind avrebbe fatto propri i differenti rivoli di conservatorismo che scorrevano nella cultura statunitense, organizzandoli e plasmandoli in un modello unitario e coerente. E il quadro finale ha dato un contributo importante alla comprensione di sé che gli Stati Uniti d’America avrebbero poi operato.

Nel libro, Kirk esamina il pensiero di 31 uomini – da Edmund Burke a John Adams, da George Santayana a Thomas Stearns Eliot –, dimostrando che la cultura angloamericana non è solo progressista, ma pure fortemente tradizionalista. Le tradizioni da cui i primi nordamericani trassero a piene mani e più direttamente erano originariamente britanniche. Tutto risaliva alle isole britanniche, dall’esperienza di governo rappresentativo al Common Law, dalla simiglianza di usi e costumi alla condivisione della stessa lingua e della medesima letteratura. Il transatlantico pantheon kirkiano di pensatori non lasciava dubbi sul fatto che Filadelfia – la città simbolo del Founding statunitense – fosse la progenie di Londra, la quale influenzò le ex colonie sia durante sia dopo la “rivoluzione americana” e persino oltre gli anni di formazione della repubblica nordamericana.

Eppure, già in The Conservative Mind sono presenti i semi di una prospettiva ancora più ampia. Fra le figure meno note, ma più affascinanti prese in considerazione in quell’opera vi è uno scrittore dell’Ottocento nordamericano, Orestes A. Brownson. Prima di convertirsi al cattolicesimo, Brownson era stato addirittura comunista. Scrisse un libro che Kirk considerava uno dei trattati migliori sul pensiero politico e sulle istituzioni degli Stati Uniti, The American Republic: Its Constitution, Tendencies, and Destiny (trad. it. La repubblica americana: costituzione, tendenze e destino, a cura di Dario Caroniti, Gangemi, Roma 2000), capace di plasmare la concezione kirkiana della civiltà occidentale e del ruolo in essa giocato dagli Stati Uniti. In quell’opera, Brownson sostiene che ogni grande nazione sembra possedere una missione civilizzatrice e addirittura provvidenziale. Così, per esempio, la grande missione degli ebrei fu quella di ricevere la rivelazione di Dio e di articolare un codice morale valido per tutto il genere umano. La grande missione dei greci quella di scoprire le regole universali del pensiero e i princìpi dell’estetica. E la grande missione dei romani quella di promuovere una politica giusta e ordinata, in cui siano le leggi a governare e non l’arbitrio gli uomini (rule of law).

Anche gli Stati Uniti sono, dunque, una grande nazione, secondo l’idea del novus ordo seclorum, il nuovo ordine della storia. Ma qual è la loro missione di civiltà? Per Brownson essa consisteva nell’imparare dalle civiltà precedenti tutte le lezioni che esse potevano insegnare, superandole dove possibile, onde conciliare ordine e libertà. Quest’ultimo concetto, la conciliazione di ordine e libertà, catturò l ’immaginazione di Kirk e ne insufflò gran parte dell’opera.

All’inizio degli anni Settanta, circa vent’anni dopo The Conservative Mind, dal pensiero brownsoniano prese carne il capolavoro kirkiano, The Roots of American Order. Pubblicata nel 1974, appena prima delle celebrazioni per il bicentenario della nascita degli Stati Uniti, l’opera non era solo una rimasticazione degli elementi britannici che compongono il pensiero e la cultura nordamericani. Kirk gettava infatti le proprie reti più al largo nell’intento di mostrare quanto grandemente e profondamente l’animo nordamericano fosse debitore nei confronti dell’Europa e della Terrasanta. Paradossalmente, la “rivoluzione americana” – il “miracolo di Filadelfia” – non avrebbe potuto avere luogo senza l’influenza salutare che città antiche quali Gerusalemme, Atene e Roma avevano esercitato sull’animo nordamericano.

Ma da dove proviene l’idea kirkiana di libertà ordinata? Kirk dimostra come il sano ordine civile sorge dalla saggezza accumulata dagli uomini nella storia. È una sapienza appresa a una scuola dura, quella dell’esperienza storica. Per questo i Padri fondatori degli Stati Uniti riconobbero che la storia del loro Paese non aveva avuto semplicemente inizio nel 1776, anno in cui le Colonie proclamarono l’indipendenza dalla Gran Bretagna, o nel 1492, quando – come recita una vecchia filastrocca per bambini – «Colombo solcò l’oceano blu». No, i nostri fondatori riconobbero che la storia degli Stati Uniti ha radici più profonde. Radici che risalgono ai popoli dell’Antichità, del Medioevo e dell’inizio dell’epoca moderna.

Per il genere umano è stata una fortuna che i nostri Padri fondatori abbiano compreso i contributi dati alla civiltà da Gerusalemme, da Atene, da Roma e da Londra. Ed è stata una fortuna che abbiano incorporato molti di quei contributi alla civiltà nei modi di vita e nelle istituzioni della nuova polita nordamericana. Il “miracolo di Filadelfia” è stato in realtà il miracolo della storia. •


Gleaves Whitney

Senior Fellow presso The Russell Kirk Center for Cultural Renewal di Mecosta, Michigan



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Un innamorato dell’Occidente


Russell Amos Kirk nasce a Plymouth, nel Michigan, il 19 ottobre 1918 e muore a Mecosta, sempre nel Michigan, il 29 aprile 1994. Privo in gioventù di una religiosità positiva, nell’ambiente familiare viene educato a una moralità naturale, tipica della provincia nordamericana. Nel 1941 consegue il titolo di master of Arts in Storia alla Duke University, di Durham, nel North Carolina, con una tesi dedicata allo “statista-piantatore” della Virginia John Randolph (1773-1833), che viene pubblicata nel 1951 come Randolph of Roanoke: A Study in Conservative Thought. Durante il servizio militare (1941-1945), prestato nel desolato deserto di sale dello Utah, si dedica allo studio della filosofia stoica classica, affinando la propria sensibilità conservatrice e conquistando un concetto di libertà inteso soprattutto in senso morale. Dopo una disputa con i colleghi sugli standard accademici, lascia l’incarico di assistente alla cattedra di storia della Civiltà al Michigan State College di East Lansing, ricoperto dal 1946 al 1953. Dal 1948 al 1952 studia per il dottorato in lettere presso l’antica università scozzese di St. Andrews. La tesi, in versione rielaborata, viene pubblicata nel 1953, con il titolo The Conservative Mind: From Burke to Santayana.

L’incontro con Thomas Stearns Eliot (che edita l’opera in Gran Bretagna per i tipi della londinese Faber&Faber nel 1954) convince lo storico delle idee statunitense che il fil rouge del conservatorismo iniziato nelle isole britanniche due secoli prima con Edmund Burke ha il proprio suggello sempre nelle isole britanniche e nella figura del poeta angloamericano.
The Conservative Mind viene dunque ampliato in From Burke to Eliot.

È una parabola, questa, che offre la cifra dell’operato culturale kirkiano e che ne descrive le caratteristiche peculiari. Le Americhe, e in esse gli Stati Uniti, non sarebbe alcunché senza il profondo pregresso della civiltà europea classica e giudeo-cristiana. Nani sulle spalle di giganti – come affermava Bernando di Chartres con una massima divenuta la preferita di Kirk –, gli statunitensi costituiscono la “riserva” coloniale dell’ethos europeo.

L’Europa ha varcato i propri confini e – colonizzando ed evangelizzando – si è ampliata. La sua identità è inscindibile dal percorso storico che la descrive.
L’Europa è così divenuta Grand’Europa e la sua proiezione verso ovest configura un Occidente i cui pilastri portanti e irrinunciabili sono ovviamente se stessa e poi l’America, secondo un rapporto paritario e gerarchico simile a quello che unisce un padre e un figlio.

Ma giunge inevitabilmente l’ora in cui il figlio prende a sorreggere il padre, vecchio, stanco e malato, senza disprezzarlo nemmeno a fronte dei suoi errori (che talvolta sono peccati di memoria negata e rinnegata nei confronti dei figli, definiti sbrigativamente degeneri e traditori), ma anzi correggendolo come fecero i pietosi figli di Noè.

Kirk – convertitosi al cattolicesimo nel 1964, che è pure l’anno del suo matrimonio – diviene quindi uno degl’interpreti più coscienti, seri e fecondi del filone definito "tradizionalista" del conservatorismo statunitense e fra i "tradizionalisti" enfatizza particolarmente il pensiero di Edmund Burke, primo critico della Rivoluzione di Francia, fondatore del conservatorismo anglosassone, nonché difensore della “libertà ordinata”, della Cristianità e del diritto naturale secondo la concezione classica e cristiana.

Nel corso di mezzo secolo, la sua influenza di maestro e di guida ha pesato notevolmente su una nazione spesso incapace di rappresentarsi, soprattutto ad extra, nei propri tratti migliori e più convincenti. Il suo magistero, autorevole e riconosciuto, ha lasciato il segno in molti luoghi e in molti cuori. Ha segnato la politica, senza mai identificarsi con essa.
Ha segnato il mondo delle lettere, quello della storiografia, quello dell’educazione e addirittura quello della narrativa dell’immaginario e del fantastico. Sapranno gli statunitensi, compreso chi attualmente governa Washington, non dilapidare al vento questo patrimonio, costruito, conquistato e strenuamente difeso da un uomo tutto sommato umile e schivo, svendendolo per un piatto di lenticchie? •


Marco Respinti

Senior Fellow presso The Russell Kirk Center for Cultural Renewal di Mecosta, Michigan



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La costante cerca dell'eterno

Il ricordo della moglie


Per chi ha conosciuto e amato Russell Kirk, la diffusione delle sue sagge riflessioni è sia un dovere sia un onore. Particolarmente appropriate sono del resto le parole di Thomas Stearns Eliot: «I morti comunicano con lingue di fuoco al di là del linguaggio dei vivi».

Nei trent’ anni che sono stata sposata a Russell, ho fatto costantemente esperienza del talento che egli possedeva non solo nell’interessare il proprio auditorio, ma anche nell’ispirarlo. Russell si sforzava di scrivere con prosa evocativa allo scopo di raggiungere tutti coloro che, in un qualche modo, avevano percepito la rapidità con cui la nostra civiltà va decadendo. Egli ha cercato di dettagliare i termini di questo declino e al contempo di dare motivi di speranza nella possibilità di una ripresa, ricordando che la sopravvivenza dell’ordine sociale pubblico è vincolata all’ordine interiore della persona. Kirk parlava infatti di un contratto eterno che lega i defunti, i viventi e chi ancora deve nascere, così come dei paradossi e dei misteri della vita.

Egli desiderava che il segno distintivo dell’indole conservatrice fosse la pietà verso la saggezza degli antenati. Con pietà, intendeva l’ossequio non solo delle cose spirituali, ma anche degli usi, dei costumi, delle tradizioni e della storia che rendono l’uomo consapevole dei limiti del proprio intelletto. Ai giovani insegnò che il loro ruolo nel mondo ha una importanza superiore al proprio io e alla politica.

Quando narrava storie dell’immaginario (spesso da lui stesso inventate) affascinava quei giovani incantandoli. L’enfasi che poneva sulle cose del cuore e della terra (heart and hearth) scaturiva con tutta evidenza dal modo in cui godeva della vita quotidiana. Traeva pensieri profondi dagli accadimenti più normali: dalle letture che faceva alle nostre quattro figlie, dal giardinaggio, da lunghe passeggiate. «Nella primavera della vita – rifletteva – quasi tutto è stupefacente. Beati sono coloro che non hanno perduto il senso della meraviglia e che vivono del pane dello spirito, ridendo delle aride pietre della noia e del materialismo aggressivo.
[...] Gli uomini mortali conoscono il proprio io destinato all’eternità solo trascendendo la voracità dell’ego e condividendo le proprie gioie con gli altri».

Numerose si susseguono, quest’anno, le celebrazioni per il 50° anniversa-rio di The Conservative Mind: From Burke to Eliot. In questa sua notissima opera, Russell ha vergato questa definizione: «Il conservatore si preoccupa, anzitutto, di rigenerare lo spirito e il carattere, ponendosi il perenne dilemma dell’ordine interiore dell’anima, della restaurazione dei criteri morali e della sanzione religiosa su cui si fonda ogni vita degna di essere vissuta. È questo il vertice del conservatorismo». •


Annette Y. Kirk

Presidente di The Russell Kirk Center for Cultural Renewal di Mecosta, Michigan


Articoli tratti da Il Domenicale. Settimanale di cultura, anno II, n. 25, 21 giugno 2003



2 - fine

[Florian]

Ex Libris

Russell Kirk, Le radici dell’ordine americano. La tradizione europea nei valori del Nuovo Mondo, con un Epilogo di Frank Joseph Shakespeare Jr., trad. it. a cura e con una Introduzione di Marco Respinti, Mondadori, Milano 1996, pp. XXIV +568, £ 42.000

di Andrea Morigi

Cristianità, 263 (1997)


Nessuno, almeno in Italia, ha ancora affermato apertamente che vi sia un "partito stupido", come John Stuart Mill definì i conservatori, ma l'accenno insistente sulla mancanza di una cultura in grado di opporsi a quella progressista è un luogo comune che riesce a far breccia anche nella destra italiana. A quella dichiarazione di sfida seguì nel mondo anglosassone una reazione che fece fiorire riviste, case editrici, scuole e università portando alla luce l'evidenza del contrario, cioè che è semmai il pensiero moderno a vivere parassitariamente sullo scontro dialettico con la cultura del kosmos, non potendo opporle altro che l'anelito verso il chaos.

Fra coloro che hanno raccolto la sfida, Russell Kirk ha mostrato l’organicità del pensiero conservatore all'interno della "grande tradizione" classica e cristiana, e le sue opere sono state una "bibbia" per il pensiero di destra americano.

Nato nel 1918 in un sobborgo di Detroit, Kirk, dopo aver insegnato per breve tempo Storia della civiltà presso il Michigan State College, si è ritirato nella casa degli avi del piccolo villaggio di Mecosta, nel Michigan, per svolgere in completa indipendenza la professione dello scrittore e dello studioso, dando alle stampe 30 volumi e numerosissimi saggi e articoli. La sua fama e la sua influenza — esercitatesi nei campi della storia delle idee, della filosofia politica, del costituzionalismo, dell’educazione, della critica letteraria e della narrativa — ne hanno fatto per decenni una delle figure più importanti del panorama culturale statunitense e, dopo la scomparsa avvenuta nel 1994, un punto di riferimento intellettuale imprescindibile per le nuove generazioni.

Nel desolato panorama ideologico europeo, la diffusione dei saggi di Kirk potrebbe ridare vigore a una ripresa del pensiero forte, facendo magari inorridire tanti progressisti. Un ottima occasione per dare scandalo è la traduzione, con la bibliografia completa delle opere dell’autore, di uno dei testi più famosi di Russell Kirk, Le radici dell'ordine americano. La tradizione europea nei valori del Nuovo Mondo (a cura di Marco Respinti e con un epilogo di Frank Shakespeare, Leonardo Editore-Mondadori, Milano 1996, pp. 564, L. 42.000), uscito per la prima volta nel 1974 negli Stati Uniti d’America e poi ripubblicato in tre edizioni. Kirk considera il patrimonio di cultura avuto in eredità dal Vecchio Mondo come le radici di una civiltà nuova, quella americana, appunto, che viene indagata a partire da esse.

Se è vero che ognuno va a cercare il proprio sogno in America e spesso ve lo trova già confezionato come in un grande supermarket, è altrettanto vero che sugli scaffali non ci sono esclusivamente Martin Luther King e la saga dei Kennedy. E non sono rari gli intellettuali statunitensi che non riescono davvero a comprendere come qui in Italia si dedichino viali e piazze a personaggi considerati nella loro patria come fenomeni di secondo piano.

Per scoprire l'America che esiste, invece di illuderci che essa sia quel sogno rappresentatoci fino a oscurare la realtà, sarebbe utile intanto convincersi che l'Europa non è obbligatoriamente un mercato terminale di mode importate e accorgersi, in secondo luogo, che la nostra identità europea è così "forte" da dar vita a un ordine tanto stabile da rimanere in piedi anche dopo che il nostro è crollato sotto i colpi della Rivoluzione. E che la nostra identità è passata negli Stati Uniti d’America non perché fosse una bella invenzione, ma perché coincideva con il diritto naturale, quindi anche con tutti i contenuti della Rivelazione data da Dio a Mosé sul Sinai, perché "l'ordine morale americano non sarebbe affatto nato se non fosse stato per il retaggio lasciato da Israele", dice Russell Kirk iniziando la lunga analisi delle fonti che hanno contribuito a costruire le basi per la futura nazione americana ancor prima che il viaggio di Cristoforo Colombo fosse in previsione.

Invece che di civiltà, dunque, Kirk parla di "ordine", perché si tratta del riflesso sociale dell'ordine morale dell'individuo. Ciò che gli uomini costruiscono, quindi anche le Costituzioni, le leggi, l'ordinamento politico, sociale, economico, porta il marchio della loro struttura interiore e della gerarchia dei valori che essi riconoscono. Non sono novità, tiene a sottolineare Kirk. Mentre la Legge di Dio veniva rivelata tramite i dieci comandamenti al popolo d'Israele, nell'Ellade, per intuizione di Solone la costituzione ateniese veniva improntata all'equilibrio tra l'ordine interiore e quello esteriore che ne doveva essere la proiezione. Tutt'altro che cow-boy spuntati dal nulla, gli statunitensi attingono a piene mani a Platone e ad Aristotele per costruire un modello di Stato "medio" e necessariamente pluralista, fondato sull'equilibrio dei poteri, benché senza una religione ufficiale come invece nelle polis greche, ma con la saldezza derivante dalla religiosità cristiana degli individui e delle famiglie. E, guarda guarda, salta fuori anche Roma antica, non solo dagli scritti di Edward Gibbon, ma persino negli studi dei dirigenti della Convenzione costituzionale degli Stati Uniti d’America, che adottano il sistema istituzionale dei pesi e dei contrappesi proprio della divisione fra autorità consolare, senato e comitia. Fra gli autori più letti, Virgilio, Cicerone e gli stoici. In particolare Marco Aurelio lo era "sin dall'insediamento delle prime colonie inglesi e l'imperatore fu caro a John Smith, comandante delle milizie cittadine dei primi virginiani, più di qualsiasi altro autore".

Fra l'altro, visto che i tempi previsti per le riforme in Italia sembrano concedere comodamente la lettura del testo, se ne potrebbero giovare anche molti ingegneri costituzionalisti dei nostri giorni, se li si informasse che "in America le conseguenze dell'accentramento romano contribuirono a scoraggiare i progetti favorevoli al governo centralizzato come alternativa a quello federale, esattamente come la mancanza di unità greca a-limentò le argomentazioni contrarie a una confederazione dai tenui legami". Il diritto romano approda in America nella formulazione ciceroniana, attraverso il common law e con un particolare accento posto sulla legge di natura, definito da Kirk "l'immaginazione morale che ci mette in grado, attraverso la ragione, di esercitare il diritto consuetudinario e quello statutario con umanità".

Nonostante la storia non sia da considerarsi fra le discipline più frequentate da certi americani contemporanei, è un fatto che gli Stati Uniti d’America si siano avvantaggiati di tutti i passaggi critici compiuti dall'umanità, di ogni leap in being — il "balzo dell'essere" nel campo religioso, filosofico, storico o politico di cui parlava Eric Voegelin —, e particolarmente di quello che avviene con il cristianesimo. Al sant'Agostino che oppone la città di Dio a quella terrena, nella quale gli uomini comunque non possono fare a meno dello Stato, si aggiungono i contributi degli altri padri e dottori della Chiesa, uomini che, proprio grazie alla connessione che videro "fra la salvezza personale e l'ordine pubblico", ebbero una tale influenza sulla società da frenarne il ritorno alla barbarie e favorire la crescita di una civiltà cristiana nel Medioevo. "Per gli uomini che fondarono la Repubblica americana l'eredità medievale era così scontata che non si preoccuparono neppure d'elogiarla in modo adeguato", scrive Kirk, che vede nel diritto inglese uno degli elementi di maggiore continuità fra il mondo medioevale, soprattutto britannico, e l'impianto giuridico caratteristico degli Stati Uniti d’America. L'influenza di san Tommaso d'Aquino risulta invece di portata forse più limitata: lo stesso Kirk non ne riconosce il contributo diretto nella formazione delle istituzioni americane. Il cristianesimo si fa ispiratore dell'ordinamento civile e della giustizia soprattutto attraverso le dottrine protestanti, ma l'autore non crede di individuare potenziali differenze fra un'ipotetica colonizzazione cattolica e quella avvenuta storicamente, anche perché la portata delle dottrine di derivazione calvinistica in America Settentrionale viene — secondo Kirk — temperato sia dall’incontro con un ambiente selvaggio (spesso assai ostile) che ne riduce l’utopismo a favore di un realismo de facto, sia dall’influenza dell’anglicanesimo (massicciamente presente nelle Colonie), confessione in cui bene o male permangono forti elementi cattolici. Secondo lo studioso, l’impatto con il "Mondo Nuovo" portò a un fattuale (e magari inconscio) recupero di "virtù classico-medioevali" che attutirono molti dei toni rivoluzionari propri del protestantesimo europeo.

In primo piano si situano le ripercussioni della "Rivoluzione Gloriosa" del 1688 in Gran Bretagna, così come i primi insediamenti delle denominazioni protestanti nelle tredici Colonie inglesi, avvenimenti che hanno permesso che alcuni elementi rilevanti del pensiero cristiano sull'uomo e sulla società si traducessero in leggi e determinassero gli sviluppi difformi di teorie come quella del contratto sociale. Gli scritti di John Bunyan, scrittore puritano inglese del '600, e del suo contemporaneo anglicano sir Thomas Browne moderano le tendenze che emergono in tutta Europa a formulare tesi di contratto sociale basate sul puro individualismo razionalistico. Più rispettosa del diritto naturale, l’ipotesi contrattualistica presentata dall’anglicano Richard Hooker si oppone decisamente a quella elaborata da Thomas Hobbes. Soltanto con il loro continuo riferimento alle istituzioni della madrepatria, le Colonie inglesi in America riusciranno a temperare anche le dottrine dei gruppi religiosi più radicalmente evangelici o, sul versante opposto, di John Locke e più tardi dei deisti del Settecento. Kirk insiste spesso sulla funzione avuta dalla tradizione cristiana, affermando l'efficacia della "via media" (che egli descrive il un continuum che da Aristotele giunge al pensiero medioevale inglese), sia nell'evitare fughe fondamentaliste sia nel rinnovare la struttura sociale con uno spirito di autonomia, la quale favorisce la nascita di forme giuridiche e rappresentative ispirate al passato, ma adeguate alla nuova realtà. Il mondo delle Colonie inglesi ci viene descritto come un tentativo di dar vita a una società gerarchica anche in assenza di una nobiltà nominata da un re, ma fornita di tutte le caratteristiche di virtuosità e di autorevolezza necessarie a un'élite destinata a governare, un elemento, questo, magnificamente colto — sia detto di passaggio — da Plinio Corrêa de Oliveira in un’appendice all’edizione statunitense della sua opera sulla nobiltà (cfr. The United States: An Aristocratic Nation Within a Democratic State, in Idem, Nobility and Analogous Traditional Elites in the Allocutions of Pius XII. A Theme Illuminating American Social History, Hamilton Press, Lanham [Maryland] 1993, pp. 133-330). Fra i padri nobili degli Stati Uniti d’America, Kirk annovera il francese Charles de Secondat, barone di Montesquieu, accanto a David Hume e a sir William Blackstone, ma soprattutto a Edmund Burke, a cui ha dedicato anche una parte importante della sua opera fondamentale The Conservative Mind: From Burke to Eliot (7a ed. riv. e accresciuta, Regnery Publishing, Washington, D.C. 1993) e lo studio Edmund Burke: A Genius Reconsidered (2a ed. riv., Sherwood Sugden & Co., Perù [Illinois] 1988). Così il lungo viaggio attraverso lo sviluppo delle istituzioni statunitensi acquista anche il significato di un ripasso delle tappe che, mentre dividevano l'Europa, ne esportavano sia le virtù che i vizi. Proprio l'analisi delle idee e dei fatti, come la Dichiarazione d’Indipendenza e la Costituzione degli Stati Uniti, che esse hanno prodotto consente a Kirk di abbattere definitivamente l'analogia fra la Rivoluzione americana e quella francese. Poi verrà l’età contemporanea e Orestes A. Brownson (1803-1876) è l'ultimo dei filosofi politici a cui si affida l'America nel mutamento in corso nell'Ottocento; ed è un intellettuale approdato al cattolicesimo dopo un lungo peregrinare per comunità protestanti e ideologie secolariste a scorgere la pericolosità del liberalismo e del marxismo, e che proprio per questo denuncia gli abusi del potere del denaro. A trattenere gli Stati Uniti d’America dal divenire preda del disordine dovranno venire altri che si pongono sulla sua stessa linea. Russell Kirk è uno di quanti possono fornire strumenti utili al ristabilimento dell’ordine.


http://www.alleanzacattolica.org/ind...s/kirkr263.htm

[Florian]

Russell Kirk e la libertà dei conservatori

di Carlo Lottieri

Il Giornale, 26 giugno 3003


Quando nel 1945 la guerra mondiale si concluse in un trionfo per Washington e la sua classe politica, il movimento conservatore americano si trovò più debole che mai, marginale, senza prestigio. In questo quadro, nel 1953 apparve un lungo saggio di storia delle idee che mirava a rivalutare il pensiero conservatore. Quel testo era opera di un intellettuale del Michigan, Russell Kirk, che con The Conservative Mind si proponeva di offrire nuove basi alla riflessione intellettuale ed anche al dibattito civile.

A cinquant'anni dalla prima edizione di quel volume il settimanale il Domenicale propone a puntate un altro suo libro: The American Cause. Chi voglia capire che cosa sia la destra americana e che cosa sia stata nel secondo Novecento (da William Buckley Jr. a Barry Goldwater, da Richard Weaver a FrankS Meyer, fino all'avvento alla presidenza di Ronald Reagan) non può ignorare Kirk e il suo conservatorismo all'antica, vicino al liberalismo classico e destinato a d'intrecciarsi con esso.

È significativo che fin dal '53 Kirk vedesse in Edmund Burke la figura centrale del conservatorismo. Ma se Burke da noi è noto soprattutto per le pagine profetiche del 1790 contro la Rivoluzione francese, agli occhi degli americani egli è soprattutto colui che ebbe il coraggio di difendere le ragioni dei "rivoluzionari" americani in lotta con il governo di Londra. Pare insomma che per gli americani lo "spirito conservatore" punti in primo luogo a preservare le libertà che progressismo e democrazia mettono a rischio.

Ed è questa consapevolezza che non di rado porta i liberali ad essere conservatori ed i conservatori ad essere liberali. Ciò non ha impedito tensioni ed incomprensioni, dall'una e dall'altra parte. Se Kirk considerò "folli" i più coerenti difensori del mercato, negli anni Settanta non pochi esponenti liberali e libertari non mancarono di flirtare con taluni aspetti della contro-cultura soprattutto in tema di diritti civili. Oggi, però, lo scenario è largamente mutato. Pur difendendo i diritti dei singoli, liberali e libertari sono sempre più consapevoli che una cosa è ammettere la legittimità di taluni comportamenti privati, ed altra cosa è accettarne la liceità morale. Ma, oltre a ciò, in ambito liberale sembra consolidarsi la convinzione che un ordine istituzionale in condizione di preservare i diritti individuali, a partire dal diritto di proprietà, implica valori fortemente radicati, un solido ancoraggio alla tradizione e soprattutto un pensiero "forte" che rigetti il relativismo dominante. Non pochi liberali sono pronti ad ammettere che i conservatori (e Kirk tra di loro) hanno avuto il merito di ricondurre i maggiori temi politici alla loro radice più profonda: morale, culturale, e non dirado teologica. Per di più, oggi che a Washington e nel mondo si assiste al successo dei neo-conservatori di matrice trotzkista (per vari aspetti, i più autentici eredi della tradizione "imperiale" e democratica, da Wilson a Roosevelt) non sorprende che conservatori e libertari siano indotti a riscoprire affinità e sintonie. E che il movimento conservatore, anche sulla scorta della lezione di Russell Kirk, riaffermi la centralità di temi Indubbiamente liberali quali la dignità dell'individuo, la sacralità della proprietà e il rigetto di ogni statalismo oppressivo ed invadente.

[Florian]

Russell Kirk (1918-1994)

acton.org




“Lord Acton… comprese bene il rapporto esistente tra l’imperativo interno dell’anima e l’imperativo esterno della comunità, e l’abisso che separa la libertà del desiderio (libido) dalla libertà voluta e pensata (voluntas).”


Russell Kirk, padre del movimento conservativo americano, morì il 29 aprile all’età di 75 anni nella sua casa a Mecosta, in Michigan. Meglio noto per il suo libro “The Conservative Mind”, pubblicato nel 1953, gli scritti del dott. Kirk hanno influenzato due generazioni di conservatori sia negli Stati Uniti che all’estero.

Fu uno scrittore e un cronista molto prolifico, pubblicando più di 30 libri di narrativa e non, così come centinaia di saggi e recensioni. Per 30 anni diresse la rivista trimestrale sui libri dal titolo “The University Bookman”, e fu anche il fondatore di una rivista critica sulla politica e la cultura intitolata “Modern Age”. Inoltre, sostenne l’Acton Institute sin dalla sua nascita nel 1990, nelle vesti di membro del suo consiglio consultivo.

Nato e cresciuto nell’aperta campagna del Michigan, il dott. Kirk nutrì sempre un forte attaccamento per la sua terra ed un senso d’ammirazione per la vita dura condotta dalle autosufficienti comunità agricole. Si laureò al Michigan State College nel 1940, e si trasferì in seguito alla Duke University per frequentare un corso di studi storici come specializzazione post-laurea. Nel 1942 fu arruolato nell’esercito e rimase nello Utah per tutta la durata della II Guerra Mondiale.

La sua esperienza legata ai ricordi della guerra accrebbero in lui la sfiducia nell’autorità dello Stato. Le lettere appartenenti a questo periodo rivelano il suo pensiero contrario all’arruolamento obbligatorio, all’inefficienza militare, alla burocrazia amministrativa, al “paternalismo” e all’economia socialista; egli temeva che i sostenitori del New Deal avrebbero condannato gli Stati Uniti alla tirannia dell’economia collettivistica. Nonostante ciò, il periodo del servizio militare gli diede anche la possibilità di approfondire la sua conoscenza dei classici e di prepararsi così agli studi successivi. Subito dopo la guerra, frequentò la St. Andrews University in Scozia, e scrisse la sua tesi di dottorato sulla tradizione intellettuale conservatrice anglo-americana che diventerà in seguito il suo libro “The Conservative Mind”.

In esso, il dott. Kirk espose i sei principi cardine della sua filosofia: 1) i problemi politici sono fondamentalmente problemi di natura morale e religiosa poiché a governare la società e le coscienze è un intento puramente divino; 2) la coscienza della necessità di nutrire un certo sentimento di simpatia per la molteplicità e la varietà della vita e dei costumi tradizionali, al contrario della mentalità ristretta e riduzionista degli schemi sociali utilitari ed egualitari; 3) i ceti e le classi sociali devono essere considerati come i naturali e indispensabili requisiti per l’armonia sociale; 4) il legame fra libertà e proprietà è inscindibile e il livellamento economico mina alle fondamenta la crescita economica; 5) la predilezione per le norme, la tradizione e il sano pregiudizio per le ambiziose teorie sociali di intellettuali alienati le cui idee non fanno altro che dare libero sfogo agli impulsi anarchici delle persone, quando vengono applicate alla politica pubblica; 6) un semplice cambiamento non è la stessa identica cosa di una riforma.

Il dott. Russell Kirk invitò continuamente al dibattito gli esponenti del liberalismo contemporaneo in maniera chiara ed intelligente non per il semplice fatto di criticare i propri antagonisti, cosa che poteva giustificare la sua volontà di preservare ciò che egli definiva le “cose permanenti,” quanto piuttosto per permettere all’ “immaginazione morale” di esprimere la propria forza. La sua visione cattolica dei sacramenti apportò alla pagina stampata un tocco di umanità fatta di mistero e colore, riccamente intessuta di tradizioni e costumi guidati dalla legge naturale. Dedicò l’intera sua vita in difesa della ricchezza di questa Verità costantemente minacciata.


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[Florian]

Russell Kirk

Due Rivoluzioni molto diverse: l'americana e la francese


alleanzacattolica.org


Duecento anni fa, l'Assemblea Nazionale francese proclamava la Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo e del Cittadino: la Rivoluzione in Francia si muove progressivamente verso la catastrofe. Due secoli fa, George Washington viene insediato come primo presidente degli Stati Uniti e viene convocato per la prima volta il Congresso degli Stati Uniti sotto l'egida della Costituzione.

A cominciare dal 1789 la Francia ha sofferto a causa delle successive rivoluzioni, mettendo da parte la Costituzione. Sempre dal 1789, gli Stati Uniti d'America hanno sperimentato soltanto un unico periodo selvaggio di disunione, dal 1861 al 1865, e la Costituzione americana del 1787 rimane ancora la legge fondamentale del paese. Dalla riva sinistra della Senna — la Rive Gauche — le dottrine rivoluzionarie ancora si propagano verso la Cambogia, l'Etiopia, l'America Latina; dalla città di Washington hanno origine i princìpi conservatori, che vengono disseminati in tutto il mondo. Chiaramente la Rivoluzione in Francia e la Rivoluzione nel Nord America britannico producono notevoli conseguenze differenti, entrambe durante l'ultimo decennio del XVIII secolo e più oltre. Osserviamo le ragioni del motivo per cui viene stabilita l'esistenza di un grande abisso fra l'esperienza americana durante gli anni dal 1775 al 1789 e quella francese dal 1789 al 1812.

La prima spiegazione ben argomentata del carattere differente delle Rivoluzioni americana e francese viene pubblicata nel 1800 da un emergente letterato prussiano, Friedrich von Gentz (1), che più tardi sarebbe diventato uno dei principali architetti della ricostruzione d'Europa dopo la caduta di Napoleone. Il saggio di Friedrich von Gentz viene tradotto in inglese da John Quincy Adams, poi ministro statunitense in Prussia e successivamente eletto sesto presidente degli Stati Uniti, con il titolo The American and French Revolutions Compared (2).

Friedrich von Gentz aveva studiato sotto la guida di Immanuel Kant; ma le Riflessioni sulla Rivoluzione francese di Edmund Burke avevano convertito il giovane Friedrich von Gentz ai princìpi conservatori (3). Aborrendo le teorie e le conseguenze della Rivoluzione francese, Friedrich von Gentz traduce l'opera di Edmund Burke in tedesco (4). La follia dell'intera Rivoluzione — al contrario di ciò che era stata la Guerra d'Indipendenza americana — sarà il grande tema del pensiero e dell'azione di Friedrich von Gentz dal 1791 fino al termine della sua vita.

Gentz sostiene l'esistenza di quattro grandi differenze fra la Rivoluzione francese e quella americana. La prima di queste è che la Rivoluzione americana si fondava principalmente su chiari princìpi: cioè che le lamentele degli americani erano autentiche, ed essi si appellavano giustamente alla legge e alla tradizione inglese. La Rivoluzione francese, al contrario, era fondata su princìpi fallaci e passò di errore in errore.

La seconda differenza essenziale fra le due Rivoluzioni del XVIII secolo, secondo Friedrich von Gentz, riguarda un problema di aggressività: "la Rivoluzione americana fu, per gli americani, dall'inizio alla fine soltanto una rivoluzione difensiva; quella francese fu, dall'inizio alla fine, nel senso più pieno del termine, una rivoluzione offensiva" (5).

La terza grande distinzione, scrive Friedrich von Gentz, consiste nel fatto che la Rivoluzione americana "ebbe un obiettivo fissato e definito, e si mosse all'interno di limiti definiti, e in una direzione definita verso quell'obiettivo. La Rivoluzione francese non ebbe mai un obiettivo definito, e correva in un migliaio di diverse direzioni, continuamente intersecantesi fra loro, nello spazio sconfinato di una volontà arbitraria e fantastica e di un'anarchia senza fondo" (6).

Per quanto riguarda la quarta linea di demarcazione, la Guerra d'Indipendenza americana, incontrando una resistenza relativamente limitata, potè essere conclusa con meno difficoltà di quella francese e i suoi successi poterono essere consolidati; mentre "la Rivoluzione francese sfidò quasi ogni sentimento umano e ogni passione umana alla resistenza più veemente, e potè dunque soltanto forzare il proprio cammino con crimini e violenze" (7).

Friedrich von Gentz sostiene questa analisi con retorica persuasiva. Come Edmund Burke, come gli Adams che saranno presidenti degli Stati Uniti, Friedrich von Gentz percepisce che dalle fallaci teorie di Jean-Jacques Rousseau, Turgot, Condorcet e Thomas Paine sarebbe venuto inevitabilmente il disastro. Egli sostiene che la Rivoluzione americana fu "una Rivoluzione non fatta ma impedita" (8), utilizzando l'espressione con cui i Whigs inglesi definiscono apologeticamente la Glorious Revolution del 1688 in Inghilterra. Gli americani erano insorti per i loro diritti fondamentali; le loro richieste e le loro attese erano moderate e fondate su una giusta percezione della natura umana e della legge naturale; le loro costituzioni erano conservatrici. Invece, i rivoluzionari francesi, sperando di riplasmare la natura umana e la società, rompevano con il passato, sfidavano la storia, abbracciavano dogmi astratti, e così cadono sotto il dominio crudele di una ideologia mostruosa. I passi degli americani sono guidati dalla prudenza e dalla consuetudine, che semplicemente preservano e continuano la tradizione inglese del governo rappresentativo e dei diritti privati, mentre il fanatismo e le vane attese guidano i francesi verso la propria distruzione. Edmund Burke, all'inizio della Rivoluzione americana, dichiarava che le colonie stavano tentando di conservare, non di distruggere: esse cercavano di mantenere quelle libertà ottenute attraverso l'esperienza storica e non di pretendere chimerici diritti evocati nei circoli filosofici. I coloni erano — secondo le parole di Edmund Burke — "non solo devoti alla libertà, ma alla libertà intesa secondo idee e princìpi inglesi. La libertà in astratto, come tante altre astrazioni, non esiste. La libertà fabita in qualche oggetto sensibile" (9).

Continuamente Friedrich von Gentz ribadisce le profonde differenze fra i princìpi della Rivoluzione americana e di quella francese, una disputa sufficientemente illustrata dai torbidi avvenimenti del secolo XX. Egli mette in contrasto, per esempio, la chiara comprensione che gli americani avevano della legge naturale con l'illusione francese degli astratti "diritti dell'uomo". La Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo e del Cittadino — sottolinea Friedrich von Gentz — "è una sorta di formula magica che dissolve, a poco a poco, tutti i legami delle nazioni e dell'umanità" (10). Questa è l'eresia francese della vox populi, vox Dei. Il preteso diritto del "popolo" di fare tutto ciò che vuole — insiste Friedrich von Gentz — avrebbe divorato tutti gli antichi, preziosi e duramente guadagnati diritti dei gruppi e dei singoli.

E così è stato. Gli americani avevano cercato la sicurezza; i francesi, con la loro dottrina agguerrita, avevano cercato il potere in modo irresponsabile e assoluto. Friedrich von Gentz scrive: "Dato che la Rivoluzione americana fu una rivoluzione difensiva, terminò ben presto, nel momento in cui respinse l'attacco che l'aveva originata. La Rivoluzione francese, fedele alle caratteristiche di una rivoluzione offensiva molto violenta, non potè che continuare fino a quando fossero esistiti obiettivi da attaccare, conservando forza per l'offensiva" (11).



I miei studi mi hanno convinto che le quattro distinzioni fra le due rivoluzioni indicate da Friedrich von Gentz sono valide. Ma Friedrich von Gentz non tratta della più grande delle differenze: l'ostilità dei rivoluzionari francesi nei confronti della religione cristiana, e invece il forte attaccamento degli americani alle Chiese e alla morale cristiana.

All'inizio della Rivoluzione in Francia, certamente, il basso clero o una gran parte di esso era favorevole a radicali mutamenti sia nello Stato che nella Chiesa. Il governatore Morris — lo statista americano che aveva scritto il testo finale della Costituzione degli Stati Uniti — giunge a Parigi nel febbraio del 1789 per motivi d'affari; il suo diario, riguardante i tre anni successivi, è la nostra principale fonte di conoscenza a proposito della Rivoluzione francese. Morris, quanto prima, sarà designato come rappresentante americano in Francia e sarà l'unico ambasciatore che rimane a Parigi durante il Terrore. Nella lettera di questo coraggioso statista a George Washington del 29 aprile del 1789, Morris così commenta le azioni rivoluzionarie del basso clero in tutta la Francia: "La grande massa della gente comune non ha altra religione che i propri preti, non ha altra legge che i suoi superiori, non ha altra morale che i propri interessi. Queste sono le creature che, guidate da curati invasati, stanno percorrendo la solenne strada verso la "Libertà" e il primo uso che ne faranno sarà di fomentare insurrezioni ovunque scarseggi il pane" (12).

L'Assemblea Nazionale procede alla confisca dei terreni ecclesiastici e alla promulgazione della Costituzione Civile del clero, favorevolmente accolta da sacerdoti e da molti vescovi. Ma giunge presto il tempo in cui i sacerdoti vengono imprigionati e assassinati, il tempo in cui una prostituta sarebbe stata posta sul trono come Dea Ragione. L'ateismo militante di Diderot e di D'Alembert esce dall'Enciclopedia scatenandosi sulle cattedrali e l'Essere Supremo di Maximilien de Robespierre approva l'impiego quotidiano della ghigliottina. La distruzione della monarchia segue la distruzione della Chiesa. Una volta che la misura morale dell'insegnamento cristiano viene gettata nel fuoco rivoluzionario, ogni atrocità può essere giustificata nel nome del popolo: e ogni atrocità viene compiuta.

In America, al contrario, nessun colpo viene portato contro la fede cristiana. Fra gli uomini che firmano la Dichiarazione d'Indipendenza, la grande maggioranza è composta da cristiani praticanti dell'una o dell'altra confessione; dei cinquantacinque delegati alla Convenzione Costituzionale, tranne tre o quattro, tutti sono membri di una Chiesa. Con il primo emendamento alla Costituzione, al Congresso viene proibito di interferire con il libero esercizio della religione. Così, durante la Rivoluzione americana nessuno viene perseguitato per la sua fede religiosa e il dogma cristiano della fratellanza in Cristo dissuade anche i più feroci partigiani su ciascun fronte della Guerra d'Indipendenza dal praticare la tortura o il massacro, con poche eccezioni.

Nei loro princìpi morali e politici, i rivoluzionari francesi sono gli ardenti discepoli di Jean-Jacques Rousseau, definiti da Edmund Burke "i folli Socrate dell'Assemblea Nazionale" (13). Ma in America il nome di Jean-Jacques Rousseau è poco conosciuto e i suoi insegnamenti non hanno seguito: persino Thomas Jefferson non legge il pensatore ginevrino fino a dopo la positiva conclusione della lotta rivoluzionaria.

Quei leader americani che hanno letto letteratura francese di solito aborriscono le opere di Jean-Jacques Rousseau. Il governatore Morris, subito dopo che il re e la regina vengono trascinati da Versailles a Parigi, fa un riferimento sardonico alla scuola di Jean-Jacques Rousseau. "Dovete considerare compiuta la Rivoluzione —scrive da Parigi —. L'autorità del re e della nobiltà non esiste più, tutto il potere è concentrato nella mani dell'Assemblea Nazionale. Io tremo, comunque, per la Costituzione; tutti sono imbevuti di quelle teorie romantiche di governo dalle quali in America siamo stati felicemente guariti prima che fosse troppo tardi" (14).

Durante quegli anni, quando i sentimenti di Jean-Jacques Rousseau dominano il pensiero francese, la più potente influenza intellettuale nel Nord America britannico è quella del rigido calvinismo di Jonathan Edwards. Il ginevrino insegna la naturale bontà del genere umano, mentre il teologo calvinista americano insegna la depravazione della natura umana. Gli orrori della Rivoluzione in Francia dimostreranno la solidità dei sermoni agostiniani di Jonathan Edwards.

"Così è la Francia, esaurita dai digiuni sotto la monarchia, inebriata dalla cattiva acquavite del Contratto sociale e da altre bevande adulterate o corrosive, e aggredita infine da una improvvisa paralisi cerebrale: di colpo, il funzionamento delle sue membra viene sconvolto dalle spinte contraddittorie e dall'azione incoerente dei suoi organi discordi" (15): con queste parole Hippolythe Taine conclude il primo volume della sua famosa analisi della Rivoluzione francese.

Le cose vanno diversamente nelle tredici colonie che si estendono lungo la costa atlantica dal Canada alla Florida. I francesi entusiasti proclamano la loro passione nello spazzare via tutto ciò che fosse antico, mentre i patrioti americani si dichiarano i campioni di tutte le cose migliori da lungo tempo stabilite nel Nord America britannico. Essi affermano di stare resistendo alle pericolose innovazioni di re Giorgio III d'Inghilterra e dei suoi amici; affermano che stanno difendendo ciò che Edmund Burke definisce "i diritti costitutivi degli inglesi" (16). Nell'antico significato dell'incerto termine "rivoluzione", essi stavano cercando di evitare piuttosto che di fare una rivoluzione. O questo è stato l'intento dei patrioti americani fino a quando, nel 1776, l'alleanza con la Francia diventa indispensabile. Le tesi che i patrioti non avessero intenzioni di radicale rottura con il passato — così che si definivano conservatori piuttosto che innovatori — non è peculiare soltanto a chi scrive. È ora dominante fra i più insigni storici della politica americana. Daniel J. Boorstin, fino a poco tempo fa bibliotecario del Congresso, afferma ciò succintamente nel suo breve volume The Genius of American Politics, del 1953: "La più ovvia peculiarità della nostra Rivoluzione americana è che, nel senso moderno ed europeo del termine, essa non fu affatto una rivoluzione" (17). The Daughyers of American Revolution, che sono state comprensibilmente sensibili a questo tema, hanno sempre insistito nei loro scritti sul fatto che la Rivoluzione americana non fu una rivoluzione ma soltanto una ribellione delle colonie. Più ho fatto ricerche sul tema, più mi sono convinto della saggezza della loro interpretazione. "La condizione sociale e la Costituzione degli americani sono democratici — aveva osservato Alexis de Tocqueville —, ma essi non hanno avuto una rivoluzione democratica" (18). Questo fatto è certamente uno dei più importanti della nostra storia.

Questo punto viene sottolineato con uguale forza da Clinton Rossiter nella sua opera Seedtime of the Republic: The Origin of the American Tradition of Political Liberty, del 1953 (19). Nel corso della sua discussione con Richard Bland, Clinton Rossiter sottollinea che "durante il periodo coloniale e fino agli ultimi mesi prima della Dichiarazione d'Indipendenza, gli americani politicamente coscienti guardavano alla Costituzione inglese piuttosto che alla legge naturale come baluardo delle loro conclamate libertà. Il pensiero politico pratico nell'America del secolo XVIII fu dominato da due postulati: che la Costituzione britannica era la migliore e la più felice di tutte le forme di governo, e che i coloni, discendenti dei liberi inglesi, godevano la felicità derivante da questa Costituzione nella misura più grande, conformemente con un ambiente selvaggio" (20).

Si guardi lo studio di H. Trevor Colbourn, The Lamp of Experience: Whig History and the Intellectual Origins of the American Revolution, del 1963 (21). Egli scrive: "Insistendo sui diritti che la loro storia mostrava profondamente radicati nell'antichità, i rivoluzionari americani sostenevano che la loro posizione era essenzialmente conservatrice; era la corrotta madre patria che stava perseguendo radicali e pressanti innovazioni e abusi sulle sue colonie, già da lungo tempo sofferenti. L'indipendenza fu in larga misura il prodotto delle concezioni storiche degli uomini che la fecero, uomini che fornirono a una nuova nazione la guida intellettuale e politica" (22).

Ecco l'autorevole e famosa espressione di Patrick Henry, il più coraggioso ed eloquente dei leader patriottici, nel 1775: "Non ho che un lume con il quale guidare i miei passi ed è il lume dell'esperienza. Non conosco altro mezzo per giudicare il futuro se non mediante il passato" (23). Il richiamo persino dei più appassionati e coraggiosi capi dell'emergente America contro le innovazioni del re, si rivolge verso gli usi antichi e non verso utopiche visioni.

Gli uomini che fecero la Rivoluzione americana, insomma, avecano poca intenzione di rifondare la propria società. Fino a quando restasse anche la più piccola possibilità, essi si mostrarono tutt'altro che entusiasti persino di separarsi dall'Inghilterra. Benjamin Franklin, a Londra, disse a Edmund Burke che "l'America non avrebbe mai più visto giorni così felici dopo avere abbandonato la protezione dell'Inghilterra" (24). Benjamin Franklin osservava "che il nostro fu il solo esempio di un grande impero nel quale i luoghi e le persone più distanti erano stati governati così bene come le metropoli e le zone limitrofe, ma che gli americani stavano perdendo i mezzi che avevano assicurato loro questo raro e prezioso vantaggio" (25).

Queste erano le parole e le convinzioni dei patrioti americani, come evidenzia Clinton Rossiter, "fino agli ultimi mesi prima della Dichiarazione d'Indipendenza" (26). Ora che dobbiamo farne del linguaggio altamente teorico e astratto della prima parte della Dichiarazione d'Indipendenza, con il suo richiamo a "le leggi della natura e al Dio della natura", alle verità evidenti, al diritto di abolire qualsiasi forma di governo? Perché il Parlamento non è neppure menzionato nella Dichiarazione d'Indipendenza? Cos'era successo della Costituzione inglese, della menzione delle consuetudini inglesi, dei riferimenti al re Giacomo II e alla Glorious Revolution del 1688?

Queste allarmanti inclusioni e omissioni sono discusse e dibattute in maniera penetrante da Carl Becker nella sua opera The declaration of Indipendence: A Study in the History of Political Ideas, pubblicato per la prima volta nel 1922 (27). In verità, il linguaggio di gran parte della Dichiarazione d'Indipendenza è il linguaggio dell'illuminismo francese, come notava Friedrich von Gentz, e, più precisamente, il linguaggio del Thomas Jefferson del 1776, piuttosto che il tono e la moderazione dei tipici membri del Congresso Continentale di quell'anno.

"Non senza ragione, Jefferson si sentiva quasi a casa propria a Parigi — scrive Carl Becker —, per la qualità del suo pensiero e per il suo temperamento, egli apparteneva realmente alla scuola filosofica degli Enciclopedisti, quelle anime generose che amavano il genere umano in virtù del fatto che non conoscevano molto gli uomini, che adoravano la ragione con una fede irragionevole, che compivano studi sulla Natura mentre coltivavano una studiata avversione per "l'entusiasmo" e la forte emozione religiosa. Come loro Jefferson, specialmente nei suoi primi anni, stupisce perché si professa espressamente un radicale. Noi spesso sentiamo che egli difende alcune pratiche e idee, che denuncia alcuni costumi e istituzioni non tanto per riflessione autonoma o convinzione profonda circa la particolare posta in gioco, quanto perché in generale questi sono temi che un filosofo o un uomo virtuoso deve naturalmente difendere o denunciare" (28).

Il francofilo Thomas Jefferson, in altre parole, era un uomo atipico rispetto agli uomini imbevuti dei Commentaries on the Laws of England di sir William Blackstone (29), che sedevano nel Congresso Continentale. Tuttavia il Congresso aveva accettato la stesura della dichiarazione redatta da Thomas Jefferson senza proteste. Perché?

Perché l'aiuto francese era divenuto un'urgente necessità per la causa patriottica. Le frasi della Dichiarazione d'Indipendenza, congeniali ai philosophe e alla corte francese, sono calcolate per risvegliare forti simpatie nel clima e nell'opinione culturale della Francia e, come enfatizza Carl Becker, queste frasi raggiungono precisamente il risultato desiderato. Non sarebbe stato soltanto inutile, ma controproducente, chiedere l'assistenza francese sulla base degli antichi diritti degli inglesi: i francesi non volevano un gran bene agli inglesi.

Ora ritorniamo di nuovo al citato Daniel Boorstin, che differisce in qualche cosa da Carl Becker. Non è alla Dichiarazione d'Indipendenza che dovremmo guardare, suggerisce Daniel Boorstin, se cerchiamo di capire le motivazioni degli uomini che realizzarono la Rivoluzione americana; non, perlomeno, ai primi due paragrafi di essa. "Alcuni hanno cercato di aggrapparsi alla formula "vita, libertà e ricerca della felicità", dimenticando che per i due terzi essa è presa in prestito e, comunque, è solo parte di un preambolo — scrive Daniel Boorstin —. Noi abbiamo ripetuto che "tutti gli uomini sono creati uguali" senza tentare di scoprire che cosa effettivamente significasse e senza comprendere che per nessuno degli uomini che ne parlavano essa significava quello che noi avremmo voluto significasse" (30). In realtà, dice Daniel Boorstin, la Rivoluzione era tutta incentrata sul problema "nessuna tassa senza rappresentanza parlamentare" (31). "È mia opinione che l'esito maggiore della Rivoluzione americana era la vera costituzione dell'Impero britannico, che è uno squisito problema tecnico-legale" (32).

E con ciò è tutto. Edmund Burke, guardando l'orrendo spettacolo della Rivoluzione francese, dichiara che nulla è più consumatamente malvagio del cuore di un metafisico astratto, che aspira a governare una nazione con progetti utopici, senza riguardo alla prudenza, all'esperienza storica, alle convenzioni, ai costumi, alle complessità del compromesso politico e ai princìpi della moralità, consolidati nel tempo. Gli uomini che fecero la Rivoluzione americana non erano rivoluzionari di tipo metafisico. Essi avanzavano richieste pratiche e cercavano soluzioni pratiche. Non avendole ottenute, avevano deciso per la separazione della Corona d'Inghilterra come una dura necessità. Il loro atto non intendeva essere un ripudio del passato, ma un mezzo per evitare la distruzione dei propri modelli politici da parte dell'arbitrario potere britannico, per il quale, secondo le parole di Edmund Burke, "gli americani non avrebbero potuto avere nessun tipo di sicurezza per le loro leggi o libertà" (33). Questo non è il pensiero dei rivoluzionari del secolo XX.



L'attento studio della storia è cosa di alto valore, fra l'altro perché istruisce, a volte, sui modi per affrontare i problemi odierni. Non voglio dire che la storia ripeta semplicemente sé stessa o si ripeta con qualche variante, sebbene c'è qualcosa in quel progetto — e particolarmente nella storia delle rivoluzioni che hanno per modello quella francese — che tende a divorare i propri figli. Sto suggerendo, piuttosto, che la mancanza di prospettiva storica porta ai rovinosi errori degli ideologi, definiti "i terribili semplificatori" da Jacob Burckhardt (34), mentre una chiara consapevolezza storica può vanificare l'aforisma di Georg Friedrich Hegel, secondo il quale "noi impariamo dalla storia che dalla storia non vi è nulla da imparare" (35).

La storia di questo ambiguo termine "rivoluzione" è un tema da approfondire. I termini politici hanno origini storiche. Se queste ultime non sono conosciute, se addirittura sono ignorate da potenti statisti, gravi errori diventano probabili. Sarebbe come se si confondesse il termine "legge", nella sua valenza giuridica, con lo stesso termine considerato nel significato attribuitogli dalle scienze naturali. Se si parte dal presupposto che il termine "rivoluzione" significa sempre lo stesso fenomeno, senza riguardo per il retroterra storico, si possono sottovalutare le conseguenze, che potrebbero essere gravi e addirittura fatali.

La Rivoluzione americana, o Guerra d'Indipendenza, è stato un movimento di prevenzione, prevalentemente orientato a salvaguardare un'antica struttura costituzionale. Raggiunti i suoi obiettivi limitati — come evidenzia Friedrich von Gentz — l'ordine viene restaurato. Essa nasce per cause intimamente connesse con l'esperienza coloniale e con la Costituzione inglese, ma con pochi legami con le cause della Rivoluzione francese. Nella sua intenzione, almeno, la Rivoluzione americana è stata una rivoluzione nel senso che a questo termine si dava generalmente durante il secolo XVII e nella prima metà di quello successivo.

La Rivoluzione francese è stata un fenomeno molto diverso, come quella russa che la seguì. Queste sono state rivoluzioni filosofiche o, come si usa dire oggi con grande precisione, rivoluzioni ideologiche, sconvolgimenti catastrofici nel senso che il termine assumerà successivamente. I loro obiettivi erano illimitati perché utopistici; le loro conseguenze sono state proprio il contrario di ciò che i promotori originari si aspettavano da esse. Per comprendere la Rivoluzione francese faremmo ancora bene a considerare le analisi di Alexis de Tocqueville e di Hippolyte Taine; per la Rivoluzione bolscevica vi sono gli studi recenti di Aleksandr Solzhenitsyn, di Igor R. Safarevic e di altri. "Iniziare con la libertà illimitata — dice Fyodor Dostoievski — significa terminare con il dispotismo illimitato" (36); o, come dice Edmund Burke, per potere essere posseduta, la libertà deve essere limitata.

Una parte considerevole della popolazione sia dell'America che dell'Europa, dall'inizio della Repubblica americana, ha teso a fantasticare che tutte le rivoluzioni del mondo sono in qualche modo emulatrici della Guerra d'Indipendenza americana e devono condurre a istituzioni democratiche simili. Gli ideologi rivoluzionari di molti paesi hanno "giocato" con questa ingenuità con discreto successo, da L'Avana a Saigon. Questa diffusa confusione intorno al termine "rivoluzione" ha portato soltanto al sentimentalismo in politica nel modo di giudicare i movimenti marxisti o nazionalisti nelle loro prime fasi, ma anche a infondate aspettative che qualche magica e improvvisa "riforma democratica" — specialmente le libere elezioni — possa bastare a frenare ciò che Edmund Burke chiamava "una dottrina armata" (37).

La conoscenza della storia non è perfetta salvaguardia contro tali errori. Essa non ha salvato Woodrow Wilson, un bravo storico prima di essere eletto presidente degli Stati Uniti, da calcoli sbagliati intorno alle conseguenze dell'"autodeterminazione" nell'Europa Centrale. Non ha salvato il suo consigliere Herbert Hoover, anch'egli conoscitore della storia, dal fantasticare che un'improbabile "restaurazione della tirannia degli Asburgo" — sono parole di Herbert Hoover, non mie (38) — fosse una minaccia più imminente rispetto al vivo e vegeto bolscevismo o alla recrudescenza delle ambizioni nazionalistiche tedesche. Nondimeno, la conoscenza storica in generale e la conoscenza delle origini storiche dei termini politici sono una sorta di assicurazione contro l'infatuazione ideologica o contro gli slogan sentimentali.

Il disperato bisogno della nostra epoca è quello di allontanare le rivoluzioni e non di moltiplicarle. Le rivoluzioni recenti hanno ridotto metà del mondo alla schiavitù del corpo e della mente, e all'estrema povertà, in Etiopia e nello Zaire, in Cambogia e a Timor e in cinquanta altri paesi. Ciò che chiamiamo Rivoluzione americana ha avuto conseguenze fortunate, poiché, in qualche modo, non è stata una rivoluzione fatta, ma evitata. Coloro che fantasticano attorno al termine "rivoluzione permanente" stanno in realtà sostenendo, anche se inconsapevolemente, la miseria permanente. Il primo passo per la difesa da questa confusione consiste nel comprendere che il termine "rivoluzione" ha molteplici significati; che non tutte le rivoluzioni sono tagliate dalla stessa stoffa; che la politica non può essere separata dalla storia e che la "rivoluzione" — nel senso che comunemente le si attribuisce nel secolo XX — non è la strada privilegiata verso la vita, la libertà e la ricerca della felicità.


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[Florian]

Le due anime dell'America

Intervista con Russel Kirk

a cura di Marco Invernizzi

Cristianità n. 170, 1989


Su invito dell'assessorato alla Cultura e della Biblioteca Civica del Comune di Monza, nell'ambito di una serie di incontri dal titolo Oltre la terra desolata, promossi in onore di Thomas Stearns Eliot, Russell Kirk, biografo e amico del poeta e saggista anglosassone, venerdì 26 maggio, al teatrino della Villa Reale di Monza, ha portato una testimonianza su Thomas S. Eliot e il suo tempo, presentato al numeroso pubblico da Mario Marcolla, studioso della cultura nordamericana.

Sabato 27 maggio, il pensatore e saggista statunitense, che era accompagnato nella sua tournée italiana dalla moglie Annette, ha tenuto una conferenza sul tema Rivoluzione francese e/o Rivoluzione americana, organizzata a Milano, nella Sala del Grechetto di Palazzo Sormani, da Alleanza Cattolica. Introdotto da Giovanni Cantoni, direttore di Cristianità, e presentato da Mario Marcolla, che ha brevemente esposto la storia intellettuale del Conservative Movement così come viene tracciata nell'opera più famosa dello stesso pensatore americano, The Conservative Mind. From Burke to Eliot (7ª ed. riveduta, Regnery Gateway, Chicago-Washington 1987), "Il pensiero conservatore. Da Burke a Eliot", Russell Kirk ha trattato l'argomento di fronte a un pubblico qualificato dalla presenza, fra altri, del professor Luigi Prosdocimi, dell'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, del professor Enrico Fasana, dell'Università di Trieste, del senatore Alfredo Mantica e del consigliere provinciale Flavio Nucci.

Sullo stesso tema, sempre per iniziativa di Alleanza Cattolica, Russell Kirk ha parlato lunedì 29 maggio a Torino, nella Sala Carducci dell'Hotel Jolly Ambasciatori, presentato dal professor Mauro Ronco, dell'Università di Cagliari nonché esponente dell'associazione organizzatrice, e di nuovo introdotto da Mario Marcolla; quindi, martedì 30 maggio, a Lec-ce, nella Sala Maria Luisa Ferrari del Palazzo Ateneo, è stato protagonista di un incontro promosso dal Centro Studi Giuridici e Politici e dalla sezione salentina della Società Filosofica Italiana, presentato dal professor Antonio Verri, segretario di questa sezione, e dal magistrato Alfredo Mantovano, di Alleanza Cattolica, alla presenza, fra altri, del Procuratore Generale della Repubblica presso la Corte d'Appello di Lecce, dottor Vincenzo Chiriacò. In occasione del suo soggiorno leccese il pensatore americano è stato anche intervistato dalle emittenti televisive teledue e telenorba.

Nato a Plymouth, nel Michigan, nel 1918, Russell Kirk ha conseguito il baccellierato alla Michigan State University e si è laureato alla Duke University. Unico americano addottorato in lettere nell'antica università scozzese di St. Andrews, ha ricevuto dodici lauree honoris causa da altrettante università americane. Nato e cresciuto in una famiglia non appartenente ad alcuna confessione religiosa, è stato battezzato nel 1964, quando è entrato nella Chiesa cattolica. L'incontro con la filosofia politica di Edmund Burke e con la produzione letteraria di Thomas S. Eliot l'aveva portato a superare una posizione stoica coltivata durante gli anni Quaranta. Con la pubblicazione, nel 1953, della sua opera principale, il già ricordato The Conservative Mind. From Burke to Eliot - in prima edizione con il sottotitolo From Burke to Santayana - egli diventa l'esponente principale della filosofia politica conservatrice negli Stati Uniti d'America. La sua produzione intellettuale consta di una ventina di opere, tradotte in numerose lingue - fra cui il tedesco, l'olandese, lo spagnolo e il coreano -, con una diffusione complessiva di oltre un milione di copie. Visiting professor presso diverse università del Nuovo e del Vecchio Mondo, vive a Mecosta, nella parte centrale del nativo Michigan, ove, con la collaborazione della moglie Annette, organizza e gestisce i Piety Hill Seminar. Presidente della Marguerite Eyer Wilbur Foundation, dirige ed edita l'influente trimestrale The University Bookman. Gli interessi di Russell Kirk spaziano dalla storia al pensiero politico, dalla letteratura al giornalismo, e ancora oggi è il pensatore più significativo del Conservative Movement americano, i cui fondamenti dottrinali risalgono al pensiero dell'irlandese Edmund Burke, da questo esposti principalmente nelle sue Reflections on the Revolution in France, pubblicate in Inghilterra nel 1790, opera che ha costituito un ostacolo rilevante alla diffusione dell'ideologia rivoluzionaria nel mondo anglosassone (cfr. Riflessioni sulla Rivoluzione Francese, trad. it., Ciarrapico, Roma 1984).

Nell'opera The Conservative Mind. From Burke to Eliot viene tracciata la storia dell'influenza del pensiero di Edmund Burke in Inghilterra e negli Stati Uniti, attraverso tutto l'Ottocento e la prima metà del secolo XX. Come ha detto Mario Marcolla, presentando il pensatore americano al pubblico italiano, i cardini del pensiero conservatore, esposti nella sua opera, sono cinque: "1. Il credere che un divino intento go-verna la società e le coscienze, forgiando un'eterna catena di diritti e di doveri, la quale lega i grandi e gli oscuri, i vivi e i morti, così che i problemi politici sono, in ultima analisi, problemi morali e religiosi, e la politica è l'arte di apprendere e di applicare la giustizia; 2. l'amore per la varietà e il mi-stero della vita tradizionale, perché distinta dalla stretta uniformità e dai fini egualitari e utilitaristici dei sistemi ra-dicali; 3. la convinzione che la società civile richiede ordini e classi, e che la sola uguaglianza è quella morale, dal mo-mento che tutti gli altri tentativi di livellamento conducono all'annientamento; 4. la persuasione che la proprietà e la libertà sono inseparabilmente connesse, e che il livellamento economico non rappresenta nessuna forma di progresso; 5. la fiducia nelle leggi tramandate e la diffidenza nei riguardi dei sofisti e dei calcolatori".

Dagli anni Cinquanta all'avvento, nel 1980, di Ronald Reagan alla presidenza degli Stati Uniti, il Conservative Movement è riuscito a diffondere la propria concezione del mondo in diversi settori della vita americana, opponendosi sia all'ideologia progressista dei liberal, sia - come ha spiegato lo stesso Mario Marcolla - alle teorie individualistiche, libertarie e antistatalistiche, di intellettuali come Ayn Rand - autrice del famoso romanzo Noi vivi. Addio Kira (trad. it., Baldini-Castoldi, Milano 1938) - e dei suoi seguaci, come Frank Chodorov, i quali - anch'essi definiti conservatori - hanno offerto in Europa l'immagine vincente dell'era reaganiana.

Negli incontri con il pubblico italiano a Milano, a Torino e a Lecce, Russell Kirk, illustrando le profonde differenze che separano la Rivoluzione americana da quella francese, ha così presentato l'immagine di un'altra America, quasi completamente sconosciuta almeno in Italia, quell'America che difende i valori della tradizione classica e cristiana anche attraverso l'opera culturale di uomini come Richard Weaver, Daniel Boorstin, Peter Stanlis, Peter Viereck - di cui fu tradotto il volume Dai romantici a Hitler (Einaudi, Torino 1948) -, Francis Graham Wilson, William Buckley - direttore di The National Review - e i più anziani Donald Davidson, Allen Tate, James Burnham - ex allievo di Lev Trotsky in Messico, poi passato a posizioni conservatrici e noto anche in Italia per il suo La rivoluzione dei tecnici (trad. it., Mondadori, Milano 1946) -, William Henry Chamberlin, John Davenport, Joseph Chamberlain, Ross J. S. Hoffman ed Eliseo Vivas.

Nei suoi studi, Russell Kirk raccoglie e unifica idealmente l'opera culturale di questi uomini e quella, conosciuta quasi esclusivamente nel suo aspetto letterario, di Thomas S. Eliot, di cui meritano di essere ricordati gli scritti L'idea di una società cristiana (trad. it., Comunità, Milano 1948) e Appunti per una definizione della cultura (trad. it., Bompiani, Milano 1952).

In occasione della sua permanenza in Italia, ho potuto porre al pensatore americano alcune domande.



D. Si è soliti accomunare la Rivoluzione americana e quella francese, come espressioni di uno stesso progetto illuministico. Il Conservative Mind, a partire da Edmund Burke, ha negato questo legame: quali sono le principali differenze?

R. La prima illustrazione adeguatamente argomentata del diverso carattere dei due fenomeni storici è contenuta in un'opera pubblicata nel 1800 da Friedrich von Gentz, uomo politico e scrittore prussiano, amico del principe Clemens von Metternich e uno dei principali architetti della ricostruzione dell'Europa dopo la caduta di Napoleone nel 1815. Le riflessioni di Edmund Burke - tradotte in tedesco dallo stesso Friedrich von Gentz - gli avevano fatto aborrire le teorie e le conseguenze della Rivoluzione francese: egli scrisse un saggio nel quale sostiene la tesi secondo cui la Rivoluzione americana fu "una rivoluzione non fatta, ma impedita", in quanto gli americani erano insorti in difesa dei loro diritti fondamentali e le loro richieste erano moderate; al contrario, i rivoluzionari francesi, sperando di riplasmare la natura umana e la società, rompevano con il passato, sfidavano la storia, abbracciavano dogmi astratti, cadendo così sotto il dominio crudele di un'ideologia mostruosa. Importa ricordare che questo studio di Friedrich von Gentz fu tradotto in inglese da John Quincy Adams, poi sesto presidente degli Stati Uniti, con il titolo The American and French Revolutions Compared.

D. Nei due episodi, fu diverso l'atteggiamento tenuto anche in relazione alla religione cristiana?

R. Friedrich von Gentz non tratta della maggiore differenza, costituita appunto dall'ostilità dei rivoluzionari francesi nei confronti della religione cristiana e, al contrario, dal forte attaccamento a essa da parte di quelli americani. Infatti, contrariamente a quanto fece la Rivoluzione francese, in America non venne inferto nessun colpo alla fede cristiana. La grande maggioranza dei firmatari della Dichiarazione d'Indipendenza era costituita da cristiani praticanti dell'una o dell'altra confessione e i cinquantacinque delegati alla Convenzione Costituzionale erano quasi tutti - fatta eccezione per tre o quattro - membri di una Chiesa. Così, nel corso della Rivoluzione americana, nessuno venne perseguitato per la sua fede religiosa.

Durante quegli anni, quando le idee di Jean-Jacques Rousseau dominavano il pensiero francese, la più potente influenza intellettuale nell'America Settentrionale britannica era quella prodotta dal rigido calvinismo di Jonathan Edwards. Mentre il pensatore ginevrino sosteneva la naturale bontà del genere umano, Jonathan Edwards ricordava nel suo insegnamento la depravazione della natura umana.

D. Eppure le idee illuministiche, che erano già dominanti in Francia prima dell'Ottantanove, sono almeno in parte penetrate nella Rivoluzione americana. Com'è potuto accadere, se gli americani si erano ribellati alla Corona inglese soltanto per affermare i loro diritti tradizionali di autonomia e di libertà?

R. Gli uomini che hanno fatto la Rivoluzione americana non intendevano rifondare sostanzialmente la loro società: affermavano di opporre resistenza alle pericolose innovazioni di re Giorgio III d'Inghilterra e dei suoi amici - cioè dei King's Friends, un gruppo che, nel parlamento inglese, sosteneva una politica centralizzatrice - in nome di quelli che Edmund Burke chiamava "i diritti costitutivi degli inglesi". Perciò erano piuttosto conservatori che innovatori, e tentavano di evitare e non di promuovere una rivoluzione. Le cose cambieranno nel 1776, quando ai rivoluzionari americani apparirà indispensabile l'alleanza con la Francia; in questo senso si possono spiegare le frasi congeniali ai philosophes francesi presenti nella Dichiarazione d'Indipendenza: esse ricordano il linguaggio di Thomas Jefferson piuttosto che il tono e la moderazione dei tipici membri del Congresso Continentale del 1776, che riuniva i rappresentanti dei primi tredici Stati Uniti americani.

D. All'inizio del secolo, nell'History of American Political Theories di Charles E. Merriam, le due tendenze emerse dopo la Rivoluzione americana vengono descritte in questi termini: "Dopo che l'indipendenza dalla Gran Bretagna fu conseguita e formalmente riconosciuta, due nette tendenze apparvero durante il periodo iniziale dell'Unione: la reazionaria e la radicale. La teoria del primo partito è chiaramente espressa nella stessa Costituzione, nel Federalist e negli scritti di John Adams e di Alexander Hamilton. La teoria del partito radicale è enunciata nel modo migliore da Thomas Jefferson, la figura centrale, sia nell'azione pratica come nella filosofia politica, della scuola democratica".

R. Il francofilo Thomas Jefferson era atipico rispetto agli uomini che sedevano nel Congresso Continentale. Carl Becker, nella sua opera The Declaration of Indipendence, lo descrive in questi termini: "Non senza ragione, Jefferson si sentiva quasi a casa propria a Parigi. Per la qualità del suo pensiero e per il suo temperamento apparteneva realmente alla scuola filosofica degli enciclopedisti, quelle anime generose che amavano il genere umano in virtù del fatto che non conoscevano molto gli uomini, che adoravano la ragione con una fede irragionevole, e compivano studi sulla Natura mentre coltivavano una studiata avversione per l'"entusiasmo" e la forte emozione religiosa. Come loro Jefferson, specialmente nei suoi primi anni, stupisce perché si professa espressamente un radicale. Spesso percepiamo come egli difenda alcune pratiche e idee, come denunci alcuni costumi e istituzioni non tanto per riflessione autonoma o per convinzione profonda circa la particolare posta in gioco, quanto perché, in generale, questi sono temi che un filosofo o un "uomo virtuoso" deve naturalmente difendere o denunciare".

D. Come si sono sviluppate successivamente queste due tendenze, quella radicale, liberal, e quella conservatrice nella storia americana?

R. La tendenza liberal, che si richiama a Thomas Jefferson - presidente degli Stati Uniti dal 1801 al 1809 - continuerà nel Partito Democratico, fondato durante la presidenza del generale Andrew Jackson, fra il 1829 e il 1837, fino alla presidenza di Franklin Delano Roosevelt. Dopo la morte di quest'ultimo, nel 1945, i seguaci di Thomas Jefferson non saranno molti; bisogna anche ricordare che quando i liberal si appropriano della sua figura, molto spesso la adattano alle loro esigenze.

D. Anche John Fitzgerald Kennedy può essere ascritto a questa tendenza?

R. Il presidente John F. Kennedy rappresentava gli interessi delle classi lavoratrici, degli immigrati e del mondo agricolo; aveva inoltre una connotazione cattolica, anche se era più un'ispirazione che un reale attaccamento alla Chiesa. È riuscito a far presa sui poveri e sugli immigrati, contrapponendoli ai cosiddetti "interessi costituiti" che, secondo i liberal del Partito Democratico, erano rappresentati dal Partito Repubblicano.

Con la presidenza di Ronald Reagan tutto questo è cambiato, anche perché gli immigrati si sono inseriti nel paese aumentando il loro tenore di vita. Si è così potuto parlare di "conservatorismo popolare", che ha inoltre costretto anche il Partito Democratico ad assumere posizioni più conservatrici. Il problema del Partito Democratico consiste nel fatto che è molto diviso al suo interno, mentre il Partito Repubblicano è ormai diventato la forza politica pro-life, favorendo in questo modo l'ingresso al proprio interno di molti cattolici e di cristiani di altre confessioni, che un tempo avevano sostenuto John F. Kennedy e il Partito Democratico.

Bisogna anche notare che il miglioramento delle condizioni di vita ha favorito lo spostamento della lotta politica a livello dei princìpi, non più soltanto a quello degli interessi da difendere oppure da conquistare.

a cura di Marco Invernizzi


http://www.alleanzacattolica.org/ind...i/kirkr170.htm

[Florian]

Intervista con il professor Russell Kirk

Dove vanno gli Stati Uniti?
La politica estera nordamericana e il "Nuovo Ordine Mondiale"

a cura di Marco Respinti

Cristianità, n. 195, 1992


Il conflitto scoppiato, e poi rapidamente conclusosi, nei primi mesi del 1991 fra le forze armate della coalizione delle Nazioni Unite e l’esercito della Repubblica Democratica Popolare Irakena — a seguito dell’invasione da parte di quest’ultima dell’Emirato del Kuwait — ha coinvolto in prima persona il governo degli Stati Uniti d’America.

Svolgendo di fatto il ruolo di guida della coalizione anti-irakena, gli Stati Uniti si sono posti al centro dell’attenzione mondiale. I mass media e i vertici politici statunitensi hanno quasi unanimemente offerto — soprattutto durante le fasi "calde" del conflitto — un’immagine monolitica e stereotipata del consenso popolare e intellettuale del loro paese di fronte all’intervento armato in Medio Oriente, spesso riducendo al silenzio ogni forma di dissenso interno, quasi aggiornata versione "occidentale" del "divieto di fare domande" che, secondo il politologo tedesco-americano Eric Voegelin, è tipico della struttura ideologica del totalitarismo socialcomunista (cfr. Il mito del mondo nuovo. Saggi sui movimenti rivoluzionari del nostro tempo, trad. it., con una Introduzione di Mario Marcolla, Rusconi, Milano 1970, pp. 87-94).

In questo clima di "conformismo del consenso", imposto dalle esigenze della "ragion di Stato" americana, alcune autorevoli voci della cultura statunitense hanno rotto la cortina del silenzio, senza tuttavia rivolgere critiche all’operato del proprio governo secondo gli schemi ideologici peculiari al progressismo, al pacifismo e a un certo "anti-americanismo" di marca tutta americana, come quello esploso all’epoca della contestazione studentesca in Europa e nei campus universitari nordamericani.

Fra queste voci spicca quella del pensatore conservatore Russell Kirk, già protagonista, nel 1989, di una tournée, organizzata da Alleanza Cattolica in alcune città italiane (cfr. Russell Kirk, Le due anime dell’America, intervista a cura di Marco Invernizzi, in Cristianità, anno XVII, n. 170, giugno 1989, al quale rimando per gli elementi bio-bibliografici).

Durante un breve soggiorno in Italia con la moglie Annette — anch’essa impegnata soprattutto nel campo dell’educazione scolastica —, il professor Russell Kirk ha tenuto, la sera del 5 giugno 1991, nella Sala Nuovo Spazio Guicciardini, a Milano, una conferenza dal titolo Dove vanno gli Stati Uniti? La politica estera nordamericana e il "Nuovo Ordine Mondiale", organizzata da Alleanza Cattolica.



L’intervento dell'oratore americano è stato preceduto da una mia breve relazione intesa a illustrare le ragioni dell’interesse di Alleanza Cattolica per la politica estera nordamericana, partendo da considerazioni di principio e di metodo circa la virtù della prudenza e il conseguente approccio realistico — quindi non astrattamente ideologico — nonché contemplativo della realtà, che deve animare l’uomo desideroso di comprendere per agire su un piano latamente politico. Tali considerazioni — dopo il crollo dell’elemento statuale in alcuni paesi a regime socialcomunista, che ha lasciato gli Stati Uniti unici eredi del precedente sistema bipolare mondiale, e sulla scorta di quanto accaduto in Medio Oriente dopo la Guerra del Golfo — sono state svolte nel solco degli studi del professor Russell Kirk in tema di "democrazia" e di egemonia mondiale del "modello" politico americano nonché con riferimento alla cultura e al pensiero conservatore statunitense.

Quindi Mario Marcolla, scrittore e studioso del pensiero conservatore statunitense, grazie alla cui collaborazione Alleanza Cattolica ha potuto invitare il professor Russell Kirk a Milano, ha presentato l’oratore, assicurando anche la traduzione simultanea del suo intervento. Egli ha illustrato la biografia intellettuale dell’ospite americano, situandolo fra le personalità di maggior spicco nella cultura statunitense del secondo dopoguerra e ricordandone gli studi filosofici e letterari nonché le differenze che lo separano dai cosiddetti "neo-conservatori" di diversa origine.

Mario Marcolla ha pure segnalato che lo stesso tema che il professor Russell Kirk avrebbe trattato, era già stato da lui affrontato presso The Heritage Foundation di Washington, subito dopo la conclusione della Guerra del Golfo, in un ambiente frequentato anche da molte personalità politiche, fra cui esponenti del Partito Repubblicano — attualmente al governo negli Stati Uniti —, a prova della tempestività, della puntualità e del coraggio intellettuale dell’oratore.

Ha poi preso la parola il professor Russell Kirk, che ha illustrato il possibile scenario mondiale inaugurato da questo nuovo dopoguerra, una stagione forse sempre più avviata verso l’espansione planetaria del dominio americano, che si esercita non solo politicamente, economicamente e militarmente, ma anche attraverso influenze e mode culturali. Il panorama del cosiddetto Nuovo Ordine Mondiale, data la difficoltà di inquadrare schematicamente una realtà di per sé sfuggente e mal rispondente a rigidi schemi interpretativi, è stato presentato dall’oratore con una serie di immagini e di suggestioni letterarie, dal momento che appunto la letteratura è parte integrante della sua formazione intellettuale. I contenuti specifici del suo intervento sono stati ripresi nell’intervista che mi ha concesso.

La serata — seguita da un pubblico numeroso — è stata conclusa dal dottor Marco Invernizzi, esponente nazionale di Alleanza Cattolica, che ha richiamato i tratti salienti degli interventi.

Alla manifestazione ha fatto eco l’intervista rilasciata dal pensatore statunitense al giornalista Maurizio Blondet, apparsa in Avvenire, del 9 giugno 1991, con il titolo La sindrome Saddam.



D. Quali sono stati, a suo avviso, i motivi che hanno spinto il governo degli Stati Uniti a entrare tanto sollecitamente in guerra alla testa della coalizione delle Nazioni Unite contro la Repubblica Democratica Popolare Irakena?

R. All’inizio era implicito l’interesse americano per le risorse petrolifere, in un momento in cui l’economia nazionale richiedeva bassi prezzi per questo prodotto: perciò, se necessario, occorreva colpire duramente. Poiché la guerra per un barile di petrolio non pareva popolare, il presidente George Bush si è trasformato in moralista, dichiarando di impegnarsi in una guerra per la redenzione del sangue sparso. La distruzione dell’Irak doveva essere l’inizio di un "benefico" Nuovo Ordine Mondiale.

Tutto questo mi ricorda il rimprovero che il pensatore irlandese Edmund Burke rivolse al governo inglese del primo ministro William Pitt nel 1795, quando sembrava che la Gran Bretagna stesse per entrare in guerra con la Francia a causa dei problemi sorti per la navigazione del fiume Schelda, in Olanda. "Una guerra per la Schelda? Una guerra per un catino?", esclamava. Ora si potrebbe dire: "Una guerra per il Kuwait? Una guerra per un barile di petrolio?".

Edmund Burke era favorevole a una dichiarazione di guerra da parte dell’Inghilterra alla Francia che minacciava l’ordine civile con la Rivoluzione; ma si oppose a una guerra eventualmente scatenata per puri scopi commerciali.

Così, oggi, dovrebbero comportarsi gli uomini politici del Partito Repubblicano. Senza dubbio il leader irakeno Saddam Hussein è un uomo ingiusto, ma certo non è l’unico despota nel mondo. Molti paesi dell’Africa sono amministrati da governi ingiusti; al Cremlino siedono ancora dei "duri"; la Cina è tuttora governata da torvi ideologi; e abbiamo forse dimenticato Fidel Castro a Cuba? Ritengo che anche nel mondo politico statunitense vi siano uomini ingiusti. Dovremmo riempire di bombe la maggior parte dell’Asia e dell’Africa per portare questi paesi alla giustizia, alla libertà e alla democrazia?

Edmund Burke, nel secolo scorso, nella prima delle sue Letters on a Regicide Peace, scriveva: "Il sangue dell’uomo non dovrebbe mai essere versato se non per redimere il sangue dell’uomo". Esso, "è ben versato per la nostra famiglia, per i nostri amici, per il nostro Dio, per il nostro paese, per la nostra gente. Il resto è vanità, il resto è crimine".

D. Come vede oggi il ruolo degli Stati Uniti in Medio Oriente?

R. Si parla molto di ciò che verrà fatto con quanto resta dell’Irak. Il segretario di Stato americano James Baker parla di ricostruire il paese, mentre altri vorrebbero smantellarlo con varie spoliazioni. Prima dello scoppio della Guerra del Golfo, il governo degli Stati Uniti si è servito di corruzione e di promesse per assicurarsi il consenso di alcuni governi criminali della regione. È il caso dell’ex governo comunista dell’Etiopia, utilizzato per rafforzare le misure anti-irakene. Fra l’altro, la collaborazione dell’Unione Sovietica, vecchio sostegno del governo etiopico, è stata ottenuta con la prospettiva di massicci aiuti economici. Il governo egiziano ha aderito alla coalizione anti-irakena dopo che il suo debito estero di diversi miliardi di dollari è stato condonato, mentre l’adesione del governo della Siria è stata guadagnata ignorando l’occupazione del Libano e il conseguente massacro dell’esercito regolare libanese guidato dal generale Michel Aoun.

Quanto è iniziato con la determinazione di restaurare il legittimo — anche se alquanto arbitrario — governo del Kuwait può sfociare nel rovesciamento di diversi governi legittimi nel Medio Oriente.

Gli Stati Uniti non hanno dovuto sostenere un lungo conflitto nei deserti dell’Irak e del Kuwait; ma certo dobbiamo attenderci un lungo periodo di diffusa ostilità nei confronti dei cittadini americani, in particolare da parte dei popoli di certi Stati che l’America ha corrotto oppure che ha costretto a unirsi alla coalizione. Le masse dei paesi musulmani considerano gli Stati Uniti come un avversario arrogante, mentre l’Unione Sovietica, in virtù dei suoi sforzi per mediare il contenzioso nelle ultime fasi, può nuovamente atteggiarsi a unica amica di tali paesi.

D. Sono state esercitate pressioni sul governo degli Stati Uniti per indurlo a un atteggiamento favorevole all’intervento armato in Irak?

R. Credo che la politica del presidente George Bush sia uno strumento di un progetto più ampio, che forse lo stesso presidente non ha ben chiaro. Per quanto riguarda la guerra, vi è da rilevare che in America, all’inizio del conflitto, gran parte della comunità costituita dai cittadini di origine ebraica era entusiasta di una soluzione che avrebbe ridimensionato o eliminato la minaccia costituita dall’Irak di Saddam Hussein. Certo vi sono state pressioni da parte della lobby ebraica sulla gestione americana della situazione...

D. Cosa pensa in questi frangenti del presidente George Bush, Lei che era ed è amico dell’ex presidente Ronald Reagan?

R. Senza dubbio George Bush è animato da buoni sentimenti: è un uomo d’ordine, diligente, rispettoso, onesto, amante della famiglia, ma manca d’"immaginazione" e di capacità di visione prospettica e spesso appare molto "possibilista"; e il potere intossica: come diceva lord John Emerich Dalberg Acton — lo storico britannico, capo del gruppo inglese dei cattolici romani liberali —, il potere tende a corrompere. L’amore per il potere finisce per intaccare tanto le parole quanto le azioni: può trasformare un’impresa seria in una vendetta personale, ammantandola di toni cavallereschi. Durante la campagna elettorale per la presidenza, nel 1988, George Bush veniva spesso definito un indeciso: ora ha mostrato cosa sa fare...

Del resto, i media tendono sempre a offrire un’immagine parziale della realtà. Per esempio, il presidente ha tenuto un ottimo discorso all’Università del Michigan, nella cittadina di Ann Arbor, contro l’ideologia della cosiddetta political correctness, una pretesa "correttezza politica", una nuova forma di progressismo che in America pretenderebbe il positivo riconoscimento sociale dei gruppi cosiddetti "marginali" — come gli omosessuali o le femministe — e che punta all’atomizzazione della società nonché alla distruzione dell’identità nazionale, scagliandosi contro quanti vi si oppongono. Purtroppo il discorso è stato tenuto il 4 maggio 1991 e nel pomeriggio dello stesso giorno il presidente ha avuto un malore. Così i giornali di tutto il mondo hanno parlato della salute del presidente ignorando quell’importante intervento pubblico.

Sul tema della guerra nel Golfo Persico, l’ex presidente Ronald Reagan — un uomo indubbiamente attaccato a certi valori "tradizionali" — è stato uno dei pochissimi a mantenere un eloquente silenzio in mezzo a tanta euforia...

D. Come è stato vissuto il successo militare delle armi americane dalla gente comune?

R. All’inizio vi è stato grande entusiasmo per la guerra; ora qualcosa sta cambiando. Certo le vittime americane sono state poche: ma ora la gente ha potuto finalmente vedere lo scempio compiuto in Irak e le pesantissime perdite inflitte al nemico. Ci si sta rendendo conto che, per schiacciare una persona certamente ingiusta come Saddam Hussein, si è usata una forza eccessiva. L’opinione pubblica americana ha saputo tutto questo dopo la conclusione del conflitto, perché una sorta di censura — attuata inizialmente con lo scopo di evitare il ripetersi delle campagne denigratorie orchestrate sulla stampa durante la guerra del Vietnam, dunque con intenti positivi — ha finito per soffocare ogni pur legittimo dibattito interno.

Comunque, negli Stati Uniti ci si è visti costretti ad anticipare i festeggiamenti per la vittoria nel Golfo Persico ai giorni fra l’8 e il 10 giugno; non si è potuto aspettare — come si voleva in un primo tempo — la data del 4 luglio, in coincidenza con la festa dell’indipendenza nazionale, perché l’entusiasmo sta scemando vistosamente...

D. Si parla molto di Nuovo Ordine Mondiale e l’azione del governo americano sembra orientata verso la costruzione di un ordine politico sovranazionale a guida unica. Lei ha affrontato questo tema nella sua patria e anche in Italia, in occasione della conferenza organizzata da Alleanza Cattolica a Milano, il 5 giugno 1991. Cosa pensa del cosiddetto Nuovo Ordine Mondiale?

R. L’espressione "Nuovo Ordine Mondiale" risale alla prima guerra mondiale. Il contenuto dell’espressione, per quel che riguarda l’attualità, sembra essere la spinta verso un’"americanizzazione" forzata dell’intero pianeta, voluta — si dice — per portare la democrazia a popoli e in luoghi che non l’hanno mai conosciuta, almeno nell’accezione odierna. Una sorta di "dispotismo democratico", insomma. In quest’ottica gli Stati Uniti sembrano diventare i propagatori di un’ideologia radicale che vuole cambiare il mondo piuttosto che i difensori di un pensiero di natura conservatrice. Questa nuova ideologia avanza di pari passo con la massiccia industrializzazione e con la distruzione di tutto quanto essa trova sul proprio cammino. Ricordiamoci che il Partito Democratico americano è sempre stato il propugnatore della "democrazia astratta" e dell’interventismo americano nel mondo. Un esempio classico è quello costituito dal presidente Lyndon Johnson e dall’intervento militare americano in Vietnam. Il Partito Repubblicano, invece, ha sempre cercato di stare il più possibile al di fuori degli affari interni di altri paesi. Ora sembra che il presidente George Bush, pur provenendo dal Partito Repubblicano, si stia comportando come Lyndon Johnson, Woodrow Wilson e Franklin Delano Roosevelt, tutti democratici di spicco. Ma già nel 1940 i Repubblicani presentarono alle elezioni presidenziali un candidato "mondialista", Wendell L. Willkie, e furono sonoramente battuti. Generalmente, in questo secolo, essi sono stati i rappresentanti della moderazione, della prudenza e anche della parsimonia nella conduzione della politica estera. A meno di improvvisi capovolgimenti, l’amministrazione guidata da George Bush sta perdendo la sua precedente reputazione di morigeratezza, appunto tipicamente "repubblicana", per abbandonarsi a spese sconsiderate secondo lo slogan "Burro e cannoni". L’amministrazione Bush aveva belle prospettive per ridurre le spese governative, contenendo il deficit federale e forse anche eventualmente riducendo le forze armate in rapporto alla diminuzione della minaccia sovietica, e anche per ridurre il debito nazionale. Invece ci si è gettati in una guerra che è costata un miliardo di dollari al giorno...

Intanto pare che la resistenza della popolazione ad atti di politica estera avventati sia molto diminuita. Una volta erano le città della costa orientale le più interventiste, mentre nel Middle West vi era maggior prudenza. Ora questa situazione sembra radicalmente mutata: tale suddivisione è molto meno definita.

In questo secolo sono scomparsi tutti gli imperi, sia quelli sovranazionali che quelli coloniali. Anche l’"impero" sovietico — grazie a Dio — si sta disgregando. Rimane però l’"impero" americano, una realtà ancora in crescita che si espande con l’acquisizione di Stati-clienti. Sebbene non se ne parli mai, esso si è realizzato grazie a una specie di eccesso di distrazione da parte delle altre nazioni; con l’indebolimento dell’Unione Sovietica, nessun potente contrappeso sembra essere rimasto a bilanciare l’egemonia americana nel mondo.

D. Ha menzionato l’intervento militare americano in Vietnam alla fine degli anni Sessanta e durante gli anni Settanta, come esempio di politica "mondialista" incipiente: si trattava comunque di una buona causa, mirante a fermare e a sconfiggere la Rivoluzione socialcomunista in Indocina...

R. Certo, ma rispetto a un diretto coinvolgimento americano, che porta con sé il progetto di "americanizzazione", credo sia molto meglio la cosiddetta "dottrina Nixon", cioè il sostegno economico e militare alle Resistenze anticomuniste senza intervento diretto. Uno dei più gravi errori della nostra politica estera fu quello di far intervenire le forze armate degli Stati Uniti in Vietnam, anche se il presidente del Vietnam del Sud, Ngô Dinh Diem, non lo voleva.

D. Ritiene che nel Nuovo Ordine Mondiale à la George Bush vi sia posto per l’ideologia e il sistema socialcomunista "ristrutturati"?

R. Da quel che appare finora, credo che il presidente americano — la cui politica ho detto essere forse solo uno "strumento" — miri alla supremazia statunitense attraverso la diffusione la più estesa possibile dell’american way of life, e che in questo quadro il Cremlino figuri solamente come un nemico sconfitto e subito dimenticato.

D. Ha definito la cosiddetta "americanizzazione" un’ideologia imperialistica americana. Ma la filosofia politica tradizionale dell’America, quella espressa anche dal Conservative Movement, ha una matrice diversa: qual’è la radice culturale di tale "ideologia americana"?

R. Essa ha origine nel pensiero del filosofo e pedagogista statunitense John Dewey, all’inizio del Novecento. Negli anni Trenta i pedagogisti della sua scuola avevano già trionfato nei settori dell’educazione pubblica americana. I seguaci di John Dewey erano sistematicamente ostili alla dottrina cristiana e tentavano di separare l’ordine politico da quello religioso. "Democrazia" fu un termine esaltato dalla scuola di John Dewey e inteso come uguaglianza di condizione: una piattaforma sociale e intellettuale assai vicina al "dispotismo democratico" denunciato negli scritti dello storico e uomo politico francese del secolo scorso Alexis de Tocqueville. I pragmatisti deweyani disprezzavano il passato e guardavano a una democrazia universalistica e utilitaristica. Avevano costruito un sistema di umanesimo secolarizzato.

D. Dunque, il sistema deweyano origina una sorta di "pragmatismo ideologico", ben diverso dal realismo tipico della politica americana, che pure spesso viene definito con il termine "pragmatismo"... In molti studi recenti, Lei ha affrontato il delicato tema della democrazia, un tema tornato di grande attualità dopo la Guerra del Golfo, anche secondo quanto ha detto in merito all’"americanizzazione" del pianeta. Può riassumere schematicamente il suo pensiero in proposito?

R. Le dottrine di John Dewey hanno introdotto in America un linguaggio nuovo. Si è iniziato a intendere la democrazia come qualcosa di automaticamente buono, virtualmente senza errore, e dunque a giudicare le altre forme di governo, passate o presenti, come cattive. Apparve così una concezione monolitica della democrazia, che negava ogni distinzione fra i diversi modi possibili di intendere tale concetto. In questo senso sono sintomatiche parole del presidente americano Woodrow Wilson nel 1917, durante il primo conflitto mondiale, incitanti a "salvare il mondo per la democrazia", così fornendo del termine una chiave di lettura prettamente ideologica.

Lo slogan del filosofo utilitarista inglese Jeremy Bentham, "un uomo, un voto", trionfò alla Corte Suprema degli Stati Uniti durante il mandato come presidente del giudice Earl Warren, dal 1953 al 1969. Già l’insegnamento pubblico, imbevuto delle tesi della pedagogia deweyana, aveva preparato il terreno per la propaganda della "democrazia assoluta" propugnata dai giudici supremi statunitensi. L’interferenza della Corte Suprema nel campo dei diritti legislativi federali e statali aveva già danneggiato, in pratica, l’esercizio di una corretta democrazia rappresentativa. Si preferì, quindi, un’astrazione ideologica a una prassi politica desunta dal concreto vissuto.

Tutte le ideologie, compresa quella democratica, portano i loro seguaci all’intolleranza. Questo accade perché ideologia comporta fanatismo e irrealismo; l’ideologia democratica, lungi dal preservare le nostre libertà, indebolisce la struttura costituzionale americana e, per il futuro, arrecherà danno alla causa della libertà ordinata. Infatti, il democratismo indebolisce la democrazia statunitense, subordinandola praticamente al sentimento; in altre occasioni, poi, lo stesso democratismo spinge l’America a decisioni avventate in politica estera e addirittura la porta a guerre condotte su larga scala. La democrazia, intesa come astrazione ideologica, non può sostituirsi con esito soddisfacente all’autorità di Dio. La mentalità moderna è caduta nell’eresia della democrazia, ossia nel rovinoso errore secondo il quale vox populi, vox Dei, sulla cui base il popolo diventa "divino" per assioma e le verità relative al mondo e alla politica vengono estratte dalle urne elettorali.

Il grande poeta anglo-americano Thomas Stearns Eliot ne L’idea di una società cristiana, del 1939, scrive: "[...] il termine "democrazia" non ha un contenuto positivo sufficiente per opporsi, solo, alle forze che avversiamo e che possono snaturarlo troppo facilmente. Chi non desidera Dio (ed è un Dio geloso) non ha che da inchinarsi davanti ad Hitler o a Stalin" [trad. it., Comunità, Milano 1983, p. 71].

Il prevalere dei costumi cristiani in terra d’America è stata la ragione del successo della politica della "democrazia territoriale" — secondo l’espressione del pensatore conservatore americano del secolo scorso Orestes Brownson, un pensatore che finì per convertirsi al cattolicesimo dopo aver aderito a numerose denominazioni protestanti — come riconobbe Alexis de Tocqueville circa un secolo e mezzo fa. Oggi, solo il rafforzamento di questi fondamenti religiosi può rinnovare la Repubblica federale americana.

In generale, la forma di governo più indicata per un popolo dipende necessariamente dalla storia, dal costume, dalla fede, dalla condizione della cultura, dalla legislazione precedente e dalle circostanze materiali di quel singolo popolo; e queste variano da territorio a territorio, da epoca a epoca. Per esempio, la monarchia può difendere l’ordine nel più alto grado, nonché la giustizia e la libertà della gente; l’aristocrazia, in altre circostanze, può risultare più vantaggiosa per il benessere generale... Il modello politico statunitense, certo, non potrebbe tradursi come tale in Uganda o in Indonesia. Come afferma lo storico contemporaneo Daniel J. Boorstin, la Costituzione degli Stati Uniti non è fatta per l’esportazione, né la semplicistica formula "un uomo, un voto" guarisce i mali che l’uomo eredita nascendo. Noi soffriamo di fronte all’ipotesi che la democrazia debba essere concepita o ricostruita a immagine e somiglianza dei più recenti modelli forniti dalla democrazia americana. Ma la democrazia non è una filosofia politica, né un piano di organizzazione politica. È piuttosto una condizione sociale che può avere conseguenze politiche.

D. Dunque, ci troviamo di fronte a una situazione irrimediabilmente compromessa o sussiste ancora qualche alternativa che permetta di abbandonare questo pericoloso e irrazionale dogmatismo ideologico?

R. Come la filosofia politica riceve il suo crisma dall’etica e l’etica dalla verità della religione, così solo tornando alla fonte eterna della verità possiamo sperare in un’effettiva organizzazione sociale che non ignori nella sua definitiva costituzione alcun aspetto essenziale della realtà. La parola democrazia è ovunque usata e venerata, ma per esempio all’Est non si è realizzato in più di settant’anni l’obiettivo della fratellanza fra gli uomini e della federazione delle nazioni del mondo... In America dovremmo ritornare all’intuizione di Thomas Stearns Eliot, che ho citato. Dobbiamo ricordarci che la politica non è altro che l’arte del possibile e che essa non è la fonte della salvezza eterna. La politica del democratismo, come tutte le ideologie, è una pseudo-religione che immanentizza i simboli della trascendenza, per dirla con il politologo Eric Voegelin. La terapia contro l’ideologia è il recupero della comprensione religiosa della condizione umana: non dobbiamo dunque adorare un’astrazione chiamata democrazia. Essa può essere utile pragmaticamente, ma non rappresenta un ideale morale. Le forme politiche democratiche sono un mezzo per conseguire un tollerabile ordine civile e sociale: ma queste forme non sono le uniche che abilitano l’essere umano a convivere pacificamente con gli altri. Gli obiettivi di una comunità umana accettabile sono l’ordine, la giustizia e la libertà; la democrazia di per sé non è lo scopo dell’umana esistenza, ma piuttosto un mezzo possibile per il raggiungimento di questi tre obiettivi reali. Può derivare grande danno dalla confusione dei mezzi con il fine.

Per questo guardo con scetticismo coloro che mi presentano il culto del grande "dio" Demos, dimenticando che l’uomo è una creatura. Si dia a Cesare ciò che è di Cesare; unicuique suum, dicevano gli antichi romani. Attraverso la legge romana la dottrina della giustizia che garantisce le differenze e che implica la responsabilità verso gli altri e la libertà personale, sintetizzata da tale motto, passò alle genti europee e da esse agli Stati Uniti.

D. I recenti avvenimenti bellici in Medio Oriente hanno avuto come riflesso un notevole rimescolamento dei ruoli e degli schieramenti politici e culturali americani. Può fornirmi un quadro sintetico della situazione attuale?

R. Viviamo in un’epoca piuttosto confusa; i sistemi educativi necessitano di ampie revisioni, dopo essere stati lasciati in balìa di quanti, negli anni Sessanta e Settanta, si definivano "democratici" e che hanno introdotto princìpi educativi folli. Questo clima di grande permissivismo interessa pure l’ambito teologico, dove sia fra i cattolici che fra i protestanti si stanno verificando fenomeni di decadenza speculativa. La citata ideologia della political correctness, poi, favorisce la disgregazione culturale. Alcuni gruppi attenti alla cultura multirazziale e cosiddetta "minoritaria" vorrebbero sovvertire l’identità culturale nazionale. Nelle fondazioni e nelle università sono ancora fortemente arroccati i liberal. Fra i conservatori la vicenda della guerra contro l’Irak ha portato scompiglio. A parte i sostenitori coscienti dell’"americanizzazione", molti autentici conservatori patrioti forse non hanno ben colto la portata degli avvenimenti in corso, determinando forti lacerazioni nell’ambito del movimento di pensiero conservatore. Vi sono pensatori conservatori amici miei sia fra gli oppositori della guerra che fra i suoi sostenitori.

D. Un’ultima domanda sulla cultura statunitense. In Italia le forze "di sinistra", o comunque quelle laiche, stanno trasformando le celebrazioni per il quinto centenario della scoperta dell’America, previste per il 1992, in un’occasione straordinaria per demolire la lunga e difficile opera di evangelizzazione del Nuovo Continente: succede qualcosa di simile anche nel suo paese?

R. Sì. L’attacco principale viene portato proprio sul piano culturale, per minare le radici della nazione. Attraverso il tentativo di abbandonare il retaggio classico e cristiano su cui si fonda la nostra autentica cultura, a favore magari di nuove esperienze culturali, che pongono l’accento sull’identità latinoamericana o africana, si cerca di frammentare l’identità americana. Già diversi gruppi lavorano attivamente in questo senso. Molto spesso in questa lotta, cui il 1992 offre semplicemente un’occasione concreta, i fautori della political correctness e i gruppi favorevoli a discutibili soluzioni multiculturali si fiancheggiano.


a cura di Marco Respinti


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