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    Ghibellino
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    Predefinito Evola e la psicoanalisi. Un incontro possibile?

    di Giovanni Sessa

    Julius Evola, oltre ad essere stato un pensatore di primo piano del secolo XX, ebbe in dote una particolare sensibilità interpretativa rispetto ai fenomeni intellettuali prodottisi nell’età in cui ebbe in sorte di vivere. Ciò gli consentì di leggere in essi, sia le potenzialità latenti che gli aspetti problematici. La cosa è confermata da una recente pubblicazione della Fondazione Evola. Si tratta del Quaderno, L’infezione psicanalista. Scritti sulla psicanalisi 1930/1974, da poco nelle librerie per i tipi di Controcorrente editore (per ordini: 081/421349; controcorrente_na@alice.it). Il volume raccoglie gli scritti che, nel corso di un’intera esistenza, il filosofo tradizionalista ha dedicato alla psicoanalisi. Il lettore è introdotto in argomento dalla prefazione, informata e stimolante, di Adriano Segatori, psichiatra e dottore di ricerca in Filosofia delle Scienze Sociali. Stimolante in quanto, da un lato ricostruisce i capisaldi della dottrina psicoanalitica, nelle sue diverse varianti e famiglie, freudiana, junghiana, lacaniana e hillmaniana, e dall’altro, con esemplare chiarezza, rileva, attraverso l’esegesi degli scritti di Evola, ciò che differenzia la proposta dell’analisi psichica, dal pensiero di Tradizione. Non manca, infine, di prospettare la possibilità, date, come si vedrà, certe condizioni, di un incontro tra gnosi psichica e gnosi tradizionale.

    Entriamo, pertanto, nel merito delle questioni che il testo presenta. E’ ben noto che il pensatore romano si interessò della psicoanalisi fin dalla fine degli anni Venti, cogliendo nella dottrina di Freud un pericolo evidente e una forma intellettuale tipica della modernità dissolutiva. In particolare, in essa si sarebbe esplicitata quella tendenza verso il basso, l’infero e il regressivo che connota i tempi ultimi, nonché le forme del neospiritualismo contemporaneo. Infatti, muovendo dall’uomo malato, descrivendo il subconscio che lo caratterizzerebbe, la dottrina psicoanalitica giunge a farne il paradigma dell’uomo in generale, elaborando una sorta di descrittiva antropologica. Lacan, con coerenza, portò alle estreme conseguenze le premesse freudiane, rendendo la psicoanalisi mera “questione antropologica”, facendole definitivamente valicare i limiti angusti della terapia. In questi termini, la psicoanalisi nasce con l’impronta del materialismo e si realizza nell’indagine di fenomeni che appartengono al mondo sotterraneo, precludendosi aperture e possibili accessi a realtà sovraumane e sovrarazionali. La dimensione del sacro è estranea al dispositivo analitico che interpreta ogni istanza trascendente come uno scatenamento di pulsioni primitive. L’antropologia che è sottesa a questa teoria e a questa prassi delle libere associazioni linguistiche, relega l’Io all’interno di esigenze puramente vegetative, passive. Gli preclude il superamento attivo, ascetico ed iniziatico dell’individuazione.

    Al contrario, per Evola e la Tradizione, al di sopra dell’elemento subliminale, sotterraneo, espressione della dimensione istintuale e biologica, vige la “personalità”, vivacizzata, dinamicizzata certo, dalle correnti pulsionali afferenti alla natura, le quali, però, possono essere controllate, dominate in un percorso centrato sulla volontà autoaffermativa. Il fine da perseguire è una vita Alta, una vita superiore alla condizione primitivistica dell’animalità umana. Invece, in psicoanalisi il mondo esteriore e quello interiore sono ridotti a cosalità, alla dimensione valutabile, quantitativa, ossificata e quindi misurabile, propria della scienza moderna. Non è casuale che quest’ultima sia l’erede diretta della cultura monoteista, capace di omologare differenze e particolarità nell’Unico. La cosa è evidentissima nel debito, esplicitamente riconosciuto dallo stesso Freud, nei confronti del monocausalismo ebraico. In tale contesto, il linguaggio perde naturalmente la sua funzione più propria, quella evocativa e poietica, per essere ridotto a strumento, mezzo di comunicazione naturalistico-zoologico. Da un punto di vista generale, pertanto, la psicoanalisi rappresenta un momento estremo, ma comunque interno allo sviluppo dell’umanesimo moderno. Essa ha perso definitivamente di vista la dimensione della persuasione, intesa in termini greci e michelstaedteriani, appiattendosi sulla “rettorica”, su un Io esclusivamente mediatore tra le istanze dell’Es e il principio di realtà. Un Io condizionato.

    Una rettificazione profonda della psicoanalisi è intervenuta negli ultimi decenni grazie all’opera di James Hillman, creatore della psicologia archetipica. Egli ha fatto riferimento, a proposito di centro della psiche, al concetto di vocazione. In questa prospettiva, vivere comporta l’assunzione di un destino, implica il divenire ciò che si è, nell’accettazione degli eventi che il nostro percorso di vita ci impone. In questo modo, si riattiva la sensibilità mitica. Essa, a giudizio dello studioso statunitense, ci permette di comprendere che il nostro modello di crescita ha le radici non in basso, ma in alto, nell’azzurro del cielo. Ad esso dobbiamo adeguarci, in un percorso in cui stile e carattere divengono, aristocraticamente, i segni tangibili del successo conseguito, dell’equilibrio realizzato. Secondo Hillman un’analisi che rispecchi il trascendente, deve essere una teologia pagana e politeista, in grado di accettare e comprendere in sé differenze e gerarchie. Sulla stessa linea si muove anche Tobie Nathan, sostenitore del paradigma etno-psicologico. Egli rivendica le diversità come ricchezza maturata nell’inconscio etnico. Meglio, con Geoges Devereux, altro studioso afferente a quest’area di pensiero, è possibile sostenere che il sub-conscio dei popoli è quella parte condivisa di inconscio collettivo, dagli appartenenti ad una stessa cultura, trasmessa per tracce trans generazionali e fondata su radici comuni, la Tradizione. Essa è il vero fondamento strutturale e strutturante dello psichismo umano.

    Naturalmente, il maestro attorno al quale i pensatori ora ricordati si sono formati, è Carl Gustav Jung. Nello psicoanalista svizzero, che manifestò in molte delle opere un interesse esplicito per i simboli e il mondo della Tradizione, Evola ravvisò un pericolo più sottile di quello rappresentato da Freud. Infatti, nonostante gli interessi ora ricordati, Jung non rivendica una Tradizione, ma : “…invita a surrogare il tradimento di questa con innovazioni compensatrici” (p. 37). Il procedimento analitico junghiano può essere semplificato in questi termini: visto che la Tradizione nell’epoca moderna si è inabissata, non resta che assumerne i simboli e trasferirli in un loro possibile utilizzo contingente. Esso fondamentalmente consiste in un percorso di conoscenza razionale, attraverso il quale conseguire l’individuazione. Così Jung riduce la “funzione trascendente” in psicologia, all’unificazione di contenuti consci e inconsci L’interesse tradizionale di Jung può essere definito come analisi di ciò che egli stesso chiamò sinteticamente “campo sciamanico”: dallo zodiaco, ai simboli, all’I’Ching. In questo ambito egli mise in atto la riduzione del superiore all’inferiore, che era stata già di Freud, attraverso l’occidentalizzazione e la deformazione dei contenuti tradizionali iniziatici ed esoterici, in esso custoditi. Privato, ad esempio, l’I’Ching del suo contesto astorico e atemporale, ne fece un mezzo di gestione del quotidiano, del vissuto reale, delle scelte individuali e determinate degli uomini. In ciò, il riferimento cosmico del fondamentale testo della Tradizione cinese, viene definitivamente meno, assieme allo sfondo sacrale che lo contraddistingue.

    Resta il fatto, comunque, che Jung può essere letto come l’alternativa politeista e differenzialista al monoteismo psicologico, pansessualista, di Freud. Alternativa gnostica la sua, fondata su un recupero del Sé di tipo intuitivo, nella quale però non mancavano concessioni al moderno. Esse lasciavano aperte, nel sistema dello studioso svizzero, brecce pericolose, tra le quali va segnalata l’incomprensione delle valenze profonde della simbologia. Mentre nel pensiero di tradizione e in Evola, il simbolo è il mezzo più adeguato per insegnamenti di ordine superiore, in Jung esso è segno di portata intellettuale o, addirittura, semplice evidenza patologica. Concordiamo, pertanto, con Segatori quando sostiene l’ineludibilità di un confronto, da parte del pensiero tradizionale, con la psicologia del profondo. Infatti, solo il pensiero di Tradizione è in grado di indurre nella psicoanalisi junghiana il solve alchemico in grado di svincolarla dalle premesse psicopatologiche e, al medesimo tempo, può introdurla al coagula, foriero della ri-nascita iniziatica.

    Consigliamo caldamente, infine, la lettura del testo che abbiamo brevemente presentato, in quanto da esso emerge certamente un aspetto essenziale di Evola: quello di sismografo culturale della modernità dissolutiva. Egli ha saputo intuire, nel caso della psicoanalisi, oltre agli aspetti inferi, delle possibilità latenti che, solo nell’ultimo periodo, Hillman è riuscito a declinare sotto il segno di una possibile epistrophè, di un possibile ritorno all’immaginario greco e classico. Solo in esso, l’anima potrà nuovamente contenere ed equilibrare in sé, spirito ed eros, come Evola aveva compreso.

    Julius Evola | Evola e la psicoanalisi. Un incontro possibile?
    Se guardi troppo a lungo nell'abisso, poi l'abisso vorrà guardare dentro di te. (F. Nietzsche)

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    Predefinito Re: Evola e la psicoanalisi. Un incontro possibile?

    Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo
    Autore: Marco Iacona





    Nel commentare la quarta edizione del saggio evoliano Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, in uscita per le Edizioni Mediterranee di Roma, non si può non sottolineare come esso rappresenti una delle prove più convincenti di Julius Evola, intellettuale non accademico più o meno come Spengler, eppure adesso studiatissimo nelle Università dello Stivale. In questo libro uscito in prima edizione nel 1932 Evola si muove con agio non all’interno dei circuiti più noti nei quali la spiritualismo accede, con un indirizzo cristiano, ad un proprio sapere ufficiale, bensì all’interno di un circuito alternativo, ove gran parte della cultura rifiutata dalla teologia del mondo cattolico sta rialzando la testa a cavallo della cosiddetta contemporaneità.


    Julius Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo
    Per dirla con un celebre motto Maschera e volto rappresenta la negazione di una negazione. La confutazione di un intero modo di accedere al trascendente (spiritismo, teosofismo, eccetera), a sua volta ribelle e al sistema positivistico-scientista, e a un modo di intendere la cultura sette-ottocentesco. In un gioco che Evola conduce per buona parte con le armi della sociologia o dell’antropologia più che con quelle della filosofia (almeno per come i suoi lettori dei primi anni Trenta erano stati abituati ad accoglierlo), fanno capolino qua e là due ospiti che hanno bussato alla sua porta abbastanza di recente. Renè Guénon che proprio filosofo non è, e la stessa religione nata dalla vita e dalla resurrezione di Gesù Cristo (ovviamente con questo non intendo dire che Evola si cristianizzò, ma semplicemente che tentò di dialogare anche con la religione dei Vangeli). I rapporti fra Evola e Guénon sono certamente noti, un po’ meno forse quelli fra Evola e il cristianesimo secondo le indicazioni di Maschera e volto.

    Maschera e volto, nove capitoli nel ’32, dieci nel ’49 e undici nel ’71 rappresenta una storia lunga quarant’anni, se non di più. Ufficialmente il libro nasce in un periodo nel quale il Nostro era preso da talune difficoltà di orientazione politica e culturale. Il tema dello spiritualismo tuttavia interessava Evola sin dagli anni Venti. Alcuni capitoli della prima edizione del saggio infatti erano già stati scritti ed inseriti in pubblicazioni diverse, altri come quello sul cattolicesimo sembravano invece di nuova fattura.

    Non so se un libro possa sintetizzarsi in una sola frase ma per Maschera e volto ci si può provare: il sovrasensibile è un pericolo, più che una tentazione esso valga dunque come semplice conoscenza. Mi sembra possa essere questo il commento giusto ricavato ovviamente da espressioni evoliane, per un volume che non ha mai fatto parlare di sé quanto invece avrebbe meritato.

    Evola indaga dunque i diversi pericoli dello spiritualismo contemporaneo, ma invero anche le poche qualità delle diverse vie al sovrasensibile. Così psicanalisi, teosofismo, antroposofia, neo-misticismo ed altre vie spiritualistiche vengono setacciati con strumenti di raffinata esegesi (forse ad oggi, per questo settore specifico, ineguagliati), al fine di chiarire la relazione che i primi e le seconde intessono con il sovrannaturale.

    Ovviamente nel corso di quarant’anni il libro è stato sottoposto ad alcuni doverosi aggiornamenti; non tanto fra la prima e la seconda delle tre edizioni quanto invece fra la seconda e la terza. Il “balzo in avanti” fatto da Evola fra il ’49 e il ’71 è certamente più significativo di quello fatto fra il ’32 e il ’49. Nella terza edizione del saggio compaiono ad esempio alcuni riferimenti alla contestazione (e dunque ad una nuova ventata di spiritualità, successiva al boom economico), e perfino un nuovo capitolo dedicato al satanismo.

    In precedenza Evola aveva anche tentato di estendere le proprie critiche a concetti e opinioni non propriamente spiritualisti, forse nel tentativo di fare del suo libro una sorta di saggio di modi e dottrine della contemporaneità. Ciò grazie ad un capitolo – l’ottavo – inserito con l’edizione del 1949. In esso l’argomento trattato – primitivismo, ossessi e superuomo nietzscheano – era tutt’altro che spiritualista. Anzi ne era l’esatto contrario.

    Ma dopo le vie che si dischiudono dinanzi ad un deficit di trascendenza, con l’edizione del 1971 Evola torna ad esplorare l’argomento principale del volume. E lo fa riallacciandosi a quanto aveva scritto in precedenza a proposito delle cosiddette forze «infere». All’alba dei Settanta, anni celebri per certo scatenamento in ambito giovanile, Evola parla di Satana, satanismo e gruppi satanici (che, unici fra i milieux spiritualisti, pretendono di praticare la magia nera), introducendoli però ovviamente come un fenomeno alla moda. Nella seconda parte del medesimo capitolo, invece, Evola dedica alcune pagine anche ad Aleister Crowley. Il filosofo ha una buona opinione del “mago” britannico (buona quasi quanto quella che egli stesso nutre per il “maestro” Guénon), ed interpreta in modo positivo l’uso, sacro e magico, che Crowley fa del sesso e delle droghe, contrapponendolo a quello scevro da significati “alti” (e per nulla a carattere iniziatico) dei giovani contemporanei.

    Ovvio è d’altra parte che le pratiche del “mago” britannico (dati anche certi esisti disperati), non potessero essere genericamente rivolte a tutti, senza distinzione alcuna.

    Credo che il capitolo che Evola dedichi al cristianesimo, insieme a quello sulla psicanalisi (peraltro l’opinione di Evola su Freud e gli altri psicanalisti non è per nulla scontata), sia il più interessante di tutti. Ed immagino pure che il primo dei due continuerà a far discutere a lungo.

    Oltretutto per chi non ha mai letto Maschera e volto certe espressioni non proprio di condanna rivolte dal Nostro alla confessione cristiana saranno una vera sorpresa. Chi si aspetterebbe mai da Evola frasi del tipo: una sincera conversione al cattolicesimo, per i molti, significherebbe un progresso? Per i pochi invece le cose potrebbero andare in modo molto diverso, soprattutto perché essi dovrebbero essere in grado di capire che la religione, in sé e per sé presa, basata cioè su una cosa chiamata fede, è tutt’altro che una forma originale di spiritualità. La questione è molto complessa, ed ovviamente rimando alla lettura attenta del saggio e di tutte le appendici.

    Qui però mi sento di affermare in modo chiaro quanto segue: rispetto all’Evola giovane, l’Evola oramai anziano del 1971 ha assottigliato qua e là, non parlo specificamente del capitolo sul cattolicesimo, le molte citazioni “cristiane” all’interno di Maschera e volto, forse rendendosi conto di aver esagerato nelle prime due edizioni (si potrebbero citare anche alcuni dati storici per corroborare la tesi di un Evola più sfiduciato verso la religione dei Vangeli, come ad esempio gli esiti del Concilio Vaticano Secondo), tuttavia l’insieme ben ordinato e delle opinioni espresse da Evola e delle sue particolari convinzioni che il cattolicesimo contenesse potenzialità positive in merito alla sua idea – anzi realtà – di tradizione, lascia davvero pochi dubbi: il problema cristiano riguarda e la forma (quella specificamente religiosa) e il contenuto (sul quale rimando ovviamente alla lettura del libro), ma parlare di un Evola anticristiano proprio non si può.

    È ovvio poi che nel suo classico stile iper-critico il filosofo intendesse separare il cattolicesimo prima dai cattolici e poi da… se stesso.

    Evola dedica l’ultimo vero capitolo di Maschera e volto, prima della parte destinata alle conclusioni, alla “magia superiore”. Nulla a che vedere né con le palle di vetro né coi superpoteri degli eroi dei fumetti però. E nulla a che vedere anche in questo caso col vero spiritualismo ma stavolta in una direzione affatto positiva. Insomma le pratiche magiche (o meglio le scuole migliori che in vario modo fanno uso di esse: quella di Crowley e quelle di Gurdjieff, Kremmerz, E. Lévi e Meyrink), rappresentano per il filosofo della tradizione la vera terza via. Dopo lo scientismo e lo spiritualismo sembra questa la via verso il sovrannaturale nel mondo moderno. Una strada difficile da percorrere, un sentiero colmo di pericoli del quale Evola offre al lettore varie ma caute indicazioni.

    All’interno della nuova edizione di Maschera e volto anche saggi di Gianfranco de Turris, Hans Thomas Hakl, Marco Iacona e Stefano Arcella.

    * * *

    Tratto dal Secolo d’Italia del 25 ottobre 2008.






    Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo | Marco Iacona
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  3. #3
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    Predefinito Re: Evola e la psicoanalisi. Un incontro possibile?

    Credo che sarebbe meglio lasciare Evola dov'è e non mischiarlo con la psicanalisi considerato che , a quanto mi risulta, il filosofo tradizionalista non amasse particolarmente gli ambienti della moderna psicologia-psicanalisi-psichiatria che credo reputasse una truffa (e non parlo del solo freudismo).

    Interessante la segnalazione di Maschere e volto dello spiritualismo contemporaneo di cui avevo letto qualche capitolo tempo fa (onestamente è un libro abbastanza pesante, direi per gli addetti ai lavori)

  4. #4
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    Predefinito Re: Evola e la psicoanalisi. Un incontro possibile?

    Citazione Originariamente Scritto da CON LA PALESTINA Visualizza Messaggio
    Credo che sarebbe meglio lasciare Evola dov'è e non mischiarlo con la psicanalisi considerato che , a quanto mi risulta, il filosofo tradizionalista non amasse particolarmente gli ambienti della moderna psicologia-psicanalisi-psichiatria che credo reputasse una truffa (e non parlo del solo freudismo).

    Interessante la segnalazione di Maschere e volto dello spiritualismo contemporaneo di cui avevo letto qualche capitolo tempo fa (onestamente è un libro abbastanza pesante, direi per gli addetti ai lavori)
    Dopo che ho imparato a conoscerla, io la vedo come un mezzo potentissimo .La sensazione che mi ha dato è di un sapere che spesso si tinge di venature esoteriche, non solo Jung ma ci sono dei spunti pure in Bion, che guarda caso lavorò al Tavistock Institute.
    Il Misticismo è un suo nemico secondo Michael Eigen ,io penso che quando l'uomo taglia i ponti con il Cielo, ecco allora ricade sotto il dominio delle forze analizzate della psicanalisi.
    Il Silenzio per sua natura è perfetto , ogni discorso, per sua natura , è perfettibile .

 

 

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