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Discussione: Medioevo e libertà

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    Predefinito Medioevo e libertà

    Apro un thread per raccogliere interventi, contributi e dibattiti relativamente al rapporto, fluido ma piu' radicato di quanto si possa pensare, tra le istanze e le suggestioni concettuali ed ideali del movimento libertario e il medioevo italiano ed urupeo.

    Il giusto richiamo ai pensatori libertari americani deve andare di pari passo con la riscoperta delle nostre radici alla luce di uno studio dell'Italia e dell'europa medievale che possa liberarsi dai lacci e dagli schematismi del progressimo e del modernismo funzionali alle social-democrazie contemporanee.

    Inizo con alcuni spunti proposti dal sito .:: Il Cenacolo dei Filosofi ::.

    PER UN TEA PARTY MEDIEVALE
    di Riccardo Cavirani

    Il 20 maggio 2010 si è tenuto a Prato il primo Tea Party italiano.
    Tanti giovani dallo spirito libero, grazie all’idea e al coraggio di David Mazzerelli, si sono riuniti per protestare contro l'eccessiva pressione fiscale e l'invadenza burocratico-amministrativa che permea ormai le nostre vite. La protesta ha le sue radici nell’America coloniale, quando i Coloni organizzarono i primi atti antigovernativi nel 1773: anno del celebre Boston Tea Party.
    In Italia, purtroppo, la cultura statale-assistenzialista (cristallizzata nell’idea che si debba essere seguiti dallo Stato dalla culla alla bara) si è talmente radicata non solo nelle menti delle persone che ci circondano ma anche nelle nostre al punto che, per cercare esempi di libertà, si è spesso costretti a guardare verso il continente americano e rifarci appunto al Tea Party del 1773 o ai recenti movimenti popolari d’oltreoceano che a questo si ispirano.
    Ma c'è anche chi, studiando la Libertà, ha guardato a noi. E di certo non un autore minore, ma M. N. Rothbard, fondatore del Libertarian Party.

    Rothbard ha infatti ripensato il Medioevo come un'epoca libertaria, o meglio paleolibertaria (1). Senza niente togliere ai pensatori liberali e libertari dell'età contemporanea, che sono stati chiamati in causa già dalla sera del 20 maggio, si potrebbe allora dire che i nostri antenati siano stati libertari, pur senza saperlo, molto prima di un Rothbard o di un Hoppe!
    Il gusto del tè di Prato, è, allora, molto più antico. Affonda le sue radici nel Cristianesimo europeo, nella fusione culturale dei regni romano-barbarici, in Carlomagno, e soprattutto nell'età comunale. Questo caos medievale, in cui la mancanza di un potere assoluto centrale favorì l'emergere di associazioni spontanee di individui che formarono i nuclei dei primi Comuni, in cui l'assenza di una burocrazia statale e di pesanti tassazioni sulla proprietà favorì lo sviluppo di una prima e sana borghesia capitalista, altro non è che una testimonianza della vivacità e delle capacità dell’homo faber d’Occidente.

    L'individuo, lasciato libero di agire, poté creare con le sue forze invenzioni fondamentali per la nostra vita quotidiana: creò i bottoni, la pasta e gli occhiali, la partita doppia, la lettera di cambio, la banca, l'università e tante altri invenzioni che sfruttiamo ancor oggi (2). Il Cristianesimo entrò in contatto con questo spirito imprenditoriale: i due si influenzarono e poi si fusero, generando il nucleo di una prima società capitalista; basta pensare alla riflessione sul giusto prezzo nel libero mercato ad opera dalla Scolastica, alla puntuale organizzazione economica dei monasteri o alla difesa della figura dell’imprenditore sostenuta nel Quattrocento dal frate Bernardino da Siena, secondo il quale l’imprenditore incarna le doti di efficienza, responsabilità, laboriosità, assunzione del rischio.
    L’aspirazione al successo, all’eccellenza e soprattutto al farsi da sé raggiunse così un punto di massima trascendenza quando Pico esaltò, nell’orazione de hominis dignitate del 1486, il ruolo dato da Dio all’Uomo, il quale, posto dal Creatore al centro dell’Universo è artefice del proprio destino.

    Non è un caso quindi che Rothbard, negli ultimi anni della propria vita, riscopra il Medioevo come epoca non solo importante per le libertà economiche, ma fondamentale per la visione e l’impostazione culturale dell’Occidente. Nel 1992 si verifica infatti un clamoroso allontanamento di Rothbard dal Libertarian Party seguito dal successivo sostegno ai Repubblicani della Old Right di Pat Buchanan. E’ la presa di coscienza che il libertarismo, nella più ampia prospettiva di relativizzare qualsiasi atteggiamento e comportamento umano, ha perso di vista il nucleo fondante del proprio pensiero filosofico: il Cristianesimo. Nel tracciato segnato dai grandi pensatori cattolici e liberali Rothbard capisce che, per dirla con le parole di Tocqueville, «l'uomo non potrà mai sopportare contemporaneamente una completa indipendenza religiosa e una totale libertà politica; e, se non ha fede, bisogna che serva e, se è libero, che creda».

    Il termine paleolibertario, introdotto da Lew Rockwell (3) nel 1990, fece breccia nel cuore di Rothbard e divenne così il termine principale per quei libertari che volevano differenziarsi da posizioni estremamente decadenti, edoniste, relativiste, nichiliste, egualitarie, alternative e libertine dei left-libertarian.
    «Il paleolibertarismo, infatti, sostiene che vi è uno stretto collegamento tra la libertà e l’eredità culturale giudaico cristiana, dato che la distruzione degli ordinamenti tradizionali apre la strada all’edificazione dello Stato onnipotente. Se si attacca la famiglia limitandone l’autonomia, questa non potrà più servire come bastione contro il potere statale. Lo stesso effetto viene prodotto dalla retorica progressista, quando ridicolizza la religione, i costumi, le istituzioni, le usanze e i pregiudizi delle classi medie, con l’obiettivo di estendere il raggio di azione dei funzionari e degli esperti governativi nella società (4)».

    Il Medioevo è dunque fondamentale per il contributo culturale che dona al pensiero Occidentale moderno: il dualismo tra Stato e Chiesa, tra Impero e Papato, permette lo sviluppo di istituzioni autonome e l’affermazione dei tradizionali valori borghesi. Secondo Hoppe è infatti proprio con l’avvento del welfare state che si sono diffusi in massa stili di vita decadenti ed edonistici: è lo stesso Stato che, intervenendo nella ridistribuzione economica delle ricchezze, ha causato le anomalie sociali e culturali dell’Occidente. A partire dagli anni sessanta, l’assistenzialismo statale, sollevando gli individui dalle proprie responsabilità e dall’obbligo di provvedere al proprio reddito, ha sminuito il valore del lavoro, della famiglia, del matrimonio e dei figli (5). La politica assistenzialista ha prodotto in Occidente la proliferazione di un nuovo tipo umano che Hoppe definisce il prodotto mentale ed emozionale del welfare state: la nuova classe degli adolescenti a vita. Paradossalmente è lo Stato stesso ad aver creato i bamboccioni contro i quali oggi si scagliano i politici!

    La riscoperta delle radici cristiane d’Occidente non comporta, secondo Rothbard, l’idea di voler imporre una teocrazia: è anzi una battaglia culturale giocata sulla difensiva, per parare i colpi di una élite progressista che sempre di più usa gli apparati statali per attaccare e danneggiare i valori, i principi e la cultura cristiani. E’ così che i veri proibizionisti di oggi non sono i conservatori ma tutti quei progressisti che, a partire dalla Rivoluzione Francese in avanti, in nome dello Stato e del Bene comune hanno voluto imporci, con le leggi e la burocrazia, la propria visione del mondo.
    Lord Acton ci insegna che ci sono molte cose che lo Stato non può fare e che ci sono molti buoni propositi ai quali deve rinunciare: non può dare da mangiare alla gente e non può renderla ricca; non può educarla e non può convertirla. Lo Stato non può esercitare la funzione della coscienza. Si occupa solo del benessere della società e non degli individui. Gli uomini non possono essere resi buoni dallo Stato, anzi possono esserne facilmente corrotti. Stesso ragionamento che è applicabile ad una certa parte del mondo cattolico il quale ha dimenticato la lezione di pensatori liberali e cattolici come Tocqueville, Bastiat, Rosmini, Sturzo ed Einaudi.

    Secondo Antiseri infatti «La tradizione del cattolicesimo liberale è stata accantonata e occultata da una schiera di cattolici solidaristi, pronti a fare del bene sempre a spese degli altri e a rubare il futuro ai più giovani e alle generazioni che verranno dissipando risorse a favore dei cittadini trasformati in accattoni ricattabili che per mestiere fanno gli elettori (6)».
    La riflessione storica sul Medioevo è in realtà molto più complessa e presenta luci ed ombre; molti luoghi comuni su questa epoca sono ormai stati rigettati anche dall’ambiente accademico, al punto che sembrano essere più bui i secoli dell’evo moderno che non quelli dell’era di mezzo. Dice Marco Respinti rifacendosi alla studiosa Régine Pernoud: «La Modernità è l’atteggiamento ideologico che attribuisce al secolo XIII la ripugnante sporcizia del XVI e di quelli che sono seguiti, fino al nostro tempo» (7). Il liberalismo e il libertarismo sono dottrine moderne, nate per combattere l’eccessivo dominio statale e cercare di datare la loro fondazione al Medioevo è sicuramente una forzatura e si corre poi il rischio di idealizzare l’idea stessa di Medioevo, che è invece un passato ormai irripetibile, ma di cui possiamo e dobbiamo raccogliere l’eredità.

    In un recente studio sul pensiero scolastico medievale e moderno, Chafuen (8) ha infatti approfondito il contributo che i dottori della scolastica hanno dato al pensiero economico del libero mercato. Nel Medioevo la scolastica, dal latino schola, era lo studio dei problemi originati dall’applicazione delle arti liberali, della filosofia, della teologia, della medicina e del diritto: il suo scopo era di arrivare ad una soluzione che fosse in accordo con la ragione umana e la fede cristiana.
    Il pensiero scolastico, nella riflessione razionalistica di San Tommaso genera il concetto di legge naturale che, attraverso la scuola di Salamanca, passa dall’Italia alla Spagna, per arrivare poi nei Paesi Bassi e finalmente nell’Inghilterra di Locke.
    La scolastica spagnola offre ad esempio spunti interessanti riguardo il rapporto tra Stato ed individuo. Nel momento in cui la monarchia iberica si trova ad essere la prima potenza mondiale, il tardoscolastico Pedro Fernández de Navarrete scrive un libro di consigli dedicato alla Corona affinché questa possa conservarsi: egli è fortemente critico nei confronti dell’eccessiva spesa pubblica e del numero troppo elevato di funzionari statali, che non esita a definire parassiti.

    «Le tasse alte hanno originato povertà. Temendo continuamente gli esattori delle tasse, gli agricoltori, per evitarne le vessazioni, preferiscono abbandonare la loro terra. Come disse Re Teodorico, il solo paese piacevole è quello in cui nessuno teme gli esattori». Dice invece il padre gesuita Juan de Mariana: «Le tasse sono, di norma, una calamità per il popolo ed un incubo per il governo: per il primo sono sempre eccessive, per il secondo non sono mai abbastanza, mai troppe».
    Altro grande contributo dei dottori della scolastica è lo studio della proprietà privata: essi ci dicono infatti che se i beni fossero posseduti in comune ne trarrebbero beneficio anche i malvagi, poiché loro prenderebbero di più dal granaio comune e vi metterebbero di meno, mentre i buoni contribuirebbero di più e guadagnerebbero di meno. La proprietà privata inoltre è per loro più redditizia perché è naturale che gli uomini si prendano miglior cura di ciò che appartiene a loro piuttosto che di ciò che appartiene a tutti.

    Riassumendo quanto detto fin ora, Sergio Ricossa descrive così l’epopea della grande borghesia medievale nel simpatico libro Straborghese: «Il borghese inventa il mercato: macchine e organizzazioni, nuovi prodotti, nuovi modi di vivere. Ma inoltre, quando la campagna feudale gli diventa troppo stretta, inventa il comune, la città libera (di qui il suo nome, da borgo cittadino). Quando la fiscalità del sovrano gli diventa troppo oppressiva, inventa la democrazia (quale ironia che nel tempo il parlamento, invece di controllare il sovrano, si sia fatto più fiscale e torchiatore di lui)».
    E così, tristemente, torniamo, torchiati, nella quotidianità; e mentre l’Europa si suicida perseverando nella negazione delle proprie radici culturali e resta così un carrozzone burocratico e pare un fantasma, un personaggio in cerca d’autore e d’identità, o un albero secco, spoglio e senza radici; ecco che conoscere la propria storia, conoscere il patrimonio culturale che sta alla base del nostro modo di pensare, è la ricetta necessaria per costruire questa rivoluzione del Tea Party e far crescere sano e robusto il nuovo germoglio dell’Albero Bianco di Gondor.

    I Tea Party potranno essere ancora più forti se alla protesta fiscale e alle azioni concrete uniranno una costruzione e una rielaborazione di questo patrimonio culturale: la ricetta vincente, negli States, è infatti quella del del fusionismo: Cristianesimo, Cattolicesimo, Liberalismo, Libertarismo e Conservatorismo: realtà che sembrano politicamente e culturalmente distanti, possono invece identificarsi e fondersi così come si fusero, o meglio si originarono, nel medioevo. Messi dunque a tacere i luoghi comuni e le falsità riguardanti questa epoca, possiamo dire che essa fu un età che guardò, nel suo conservatorismo, all’innovazione, non fu una età fatta di rivoluzioni improvvise ma di cambiamenti graduali: all’insegna della tradizione. Ed è da qui che dobbiamo ripartire.

    Sono stato felice di sapere che Prato avrebbe ospitato il primo Tea Party italiano. Prato infatti fu la città di Francesco Datini, un mercante italiano, un mecenate, un politico, un uomo di Fede: un uomo che rappresenta quel percorso ideale e culturale del Medioevo. Ma anche un uomo che ci rappresenta: perché, alla fine, nessuno si è fatto del tutto da sé ma ciascuno di noi, al momento della nascita, riceve un regalo diventando beneficiario dei servizi, delle invenzioni e delle idee provenienti da tutti gli altri esseri viventi e vissuti.

    Nel XII secolo dice Giovanni di Salisbury: «Bernardo di Chartres era solito paragonarci a dei piccoli nani appollaiati sulle spalle di giganti. Egli faceva notare che noi vediamo più cose e più lontano dei nostri predecessori non perché disponiamo di una vista più acuta o di un'altezza maggiore, ma per il fatto di essere sollevati e portati in alto sulla loro imponente statura».
    A Prato ci siamo seduti sulle spalle di Francesco Datini e abbiamo provato a guardare più lontano, a pensare alle nostre radici e a trovare così le forze, il coraggio e anche l’autorità per abbattere finalmente quel velo di ipocrisia, assistenzialismo e falso buonismo che ormai ottenebra le menti di tanti italiani. Perché i secoli bui sono, in verità, gli anni che stiamo vivendo. Perché anche noi, come i nostri predecessori, vogliamo lasciare un dono a chi ci seguirà.

    Riccardo Cavirani


    (1) Cfr. M. N. ROTHBARD, Economic Thought Bifore Adam Smith, Cheltenham, Edward Elgar, 1995.
    (2) Cfr. C. FRUGONI, Medioevo sul naso; occhiali, bottoni e altre invenzioni medievali, Bari, Laterza, 2004.
    (3) Cfr. L. ROCKWELL, Il manifesto del paleolibertarismo, in Enclave - Rivista libertaria, Treviglio, Leonardo Facco Editore, n. 17, 2002.
    (4) Cfr. G. PIOMBINI, Murray N. Rothbard e il movimento paleolibertario, in Etica e Politica, Rivista elettronica di filosofia dell’Università di Trieste, 2003, n. 2.
    (5) Cfr. H. H. HOPPE, Democracy: That God That Failed, New Brunswick London, Transaction, 2001.
    (6) Cfr. A. A. CHAFUEN, Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia di mercato. Macerata, Liberilibri, 1999, pg. XV.
    (7) Cfr. G. PIOMBINI, Il Medioevo delle libertà, Treviglio, Leonardo Facco Editore, 2004, ppg. 103-161.
    (8) Cfr. A. A. CHAFUEN, Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia di mercato, cit.

    .:: Il Cenacolo dei Filosofi ::.
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  2. #2
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    Predefinito Re: Medioevo e libertà

    Hope dice che la dopo la monarchia assoluta ottocentesca si è preso un bivio sbagliato, ossia quello della repubblica parlamentare e della democrazia parlamentare in genere. Secondo Hope si dovrebbe tornare alla monarchia ottocentesca per poi prendere una nuova strada che comunque da li deve partire, la strada della libertà, dell'evoluzione monarchica secessionista, del ritorno a un sistema polivalente basato comunque sui valori ottocenteschi.

    Io direi che occorre tornare ai comuni medioevali e ripartire da li. Le signorie infatti son state una degenerazione dei comuni medioevali. Certo meglio delle monarchie ottocentesche e delle repubbliche nazionali odierne. Ma se torniamo ai comuni del medioevo, e ripartiamo da quel preciso periodo storico, e ripartiamo da li nella strada per arrivare all'ideale liberale, sarebbe una gran cosa.

    Lo stato nazionale è nato anche a partire da quel momento, da quando i comuni si son trasformati in signorie a suon di usurpazioni e battaglie tra i vari potentati cittadini. Le aggressioni ai comuni limitrofi son stati poi la ciliegina sulla torta della nuova e illegale fase comunale.
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  3. #3
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    Predefinito Re: Medioevo e libertà

    Ormai sono innamorato pazzo del 1000, del 1100, del 1200 e del 1300.
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    Tu ne cede malis, sed contra audentior ito, quam tua te Fortuna sinet.


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    Predefinito Re: Medioevo e libertà

    Citazione Originariamente Scritto da RAYO Visualizza Messaggio
    Apro un thread per raccogliere interventi, contributi e dibattiti relativamente al rapporto, fluido ma piu' radicato di quanto si possa pensare, tra le istanze e le suggestioni concettuali ed ideali del movimento libertario e il medioevo italiano ed urupeo.

    Il giusto richiamo ai pensatori libertari americani deve andare di pari passo con la riscoperta delle nostre radici alla luce di uno studio dell'Italia e dell'europa medievale che possa liberarsi dai lacci e dagli schematismi del progressimo e del modernismo funzionali alle social-democrazie contemporanee.

    Inizo con alcuni spunti proposti dal sito .:: Il Cenacolo dei Filosofi ::.

    PER UN TEA PARTY MEDIEVALE
    di Riccardo Cavirani

    Il 20 maggio 2010 si è tenuto a Prato il primo Tea Party italiano.
    Tanti giovani dallo spirito libero, grazie all’idea e al coraggio di David Mazzerelli, si sono riuniti per protestare contro l'eccessiva pressione fiscale e l'invadenza burocratico-amministrativa che permea ormai le nostre vite. La protesta ha le sue radici nell’America coloniale, quando i Coloni organizzarono i primi atti antigovernativi nel 1773: anno del celebre Boston Tea Party.
    In Italia, purtroppo, la cultura statale-assistenzialista (cristallizzata nell’idea che si debba essere seguiti dallo Stato dalla culla alla bara) si è talmente radicata non solo nelle menti delle persone che ci circondano ma anche nelle nostre al punto che, per cercare esempi di libertà, si è spesso costretti a guardare verso il continente americano e rifarci appunto al Tea Party del 1773 o ai recenti movimenti popolari d’oltreoceano che a questo si ispirano.
    Ma c'è anche chi, studiando la Libertà, ha guardato a noi. E di certo non un autore minore, ma M. N. Rothbard, fondatore del Libertarian Party.

    Rothbard ha infatti ripensato il Medioevo come un'epoca libertaria, o meglio paleolibertaria (1). Senza niente togliere ai pensatori liberali e libertari dell'età contemporanea, che sono stati chiamati in causa già dalla sera del 20 maggio, si potrebbe allora dire che i nostri antenati siano stati libertari, pur senza saperlo, molto prima di un Rothbard o di un Hoppe!
    Il gusto del tè di Prato, è, allora, molto più antico. Affonda le sue radici nel Cristianesimo europeo, nella fusione culturale dei regni romano-barbarici, in Carlomagno, e soprattutto nell'età comunale. Questo caos medievale, in cui la mancanza di un potere assoluto centrale favorì l'emergere di associazioni spontanee di individui che formarono i nuclei dei primi Comuni, in cui l'assenza di una burocrazia statale e di pesanti tassazioni sulla proprietà favorì lo sviluppo di una prima e sana borghesia capitalista, altro non è che una testimonianza della vivacità e delle capacità dell’homo faber d’Occidente.

    L'individuo, lasciato libero di agire, poté creare con le sue forze invenzioni fondamentali per la nostra vita quotidiana: creò i bottoni, la pasta e gli occhiali, la partita doppia, la lettera di cambio, la banca, l'università e tante altri invenzioni che sfruttiamo ancor oggi (2). Il Cristianesimo entrò in contatto con questo spirito imprenditoriale: i due si influenzarono e poi si fusero, generando il nucleo di una prima società capitalista; basta pensare alla riflessione sul giusto prezzo nel libero mercato ad opera dalla Scolastica, alla puntuale organizzazione economica dei monasteri o alla difesa della figura dell’imprenditore sostenuta nel Quattrocento dal frate Bernardino da Siena, secondo il quale l’imprenditore incarna le doti di efficienza, responsabilità, laboriosità, assunzione del rischio.
    L’aspirazione al successo, all’eccellenza e soprattutto al farsi da sé raggiunse così un punto di massima trascendenza quando Pico esaltò, nell’orazione de hominis dignitate del 1486, il ruolo dato da Dio all’Uomo, il quale, posto dal Creatore al centro dell’Universo è artefice del proprio destino.

    Non è un caso quindi che Rothbard, negli ultimi anni della propria vita, riscopra il Medioevo come epoca non solo importante per le libertà economiche, ma fondamentale per la visione e l’impostazione culturale dell’Occidente. Nel 1992 si verifica infatti un clamoroso allontanamento di Rothbard dal Libertarian Party seguito dal successivo sostegno ai Repubblicani della Old Right di Pat Buchanan. E’ la presa di coscienza che il libertarismo, nella più ampia prospettiva di relativizzare qualsiasi atteggiamento e comportamento umano, ha perso di vista il nucleo fondante del proprio pensiero filosofico: il Cristianesimo. Nel tracciato segnato dai grandi pensatori cattolici e liberali Rothbard capisce che, per dirla con le parole di Tocqueville, «l'uomo non potrà mai sopportare contemporaneamente una completa indipendenza religiosa e una totale libertà politica; e, se non ha fede, bisogna che serva e, se è libero, che creda».

    Il termine paleolibertario, introdotto da Lew Rockwell (3) nel 1990, fece breccia nel cuore di Rothbard e divenne così il termine principale per quei libertari che volevano differenziarsi da posizioni estremamente decadenti, edoniste, relativiste, nichiliste, egualitarie, alternative e libertine dei left-libertarian.
    «Il paleolibertarismo, infatti, sostiene che vi è uno stretto collegamento tra la libertà e l’eredità culturale giudaico cristiana, dato che la distruzione degli ordinamenti tradizionali apre la strada all’edificazione dello Stato onnipotente. Se si attacca la famiglia limitandone l’autonomia, questa non potrà più servire come bastione contro il potere statale. Lo stesso effetto viene prodotto dalla retorica progressista, quando ridicolizza la religione, i costumi, le istituzioni, le usanze e i pregiudizi delle classi medie, con l’obiettivo di estendere il raggio di azione dei funzionari e degli esperti governativi nella società (4)».

    Il Medioevo è dunque fondamentale per il contributo culturale che dona al pensiero Occidentale moderno: il dualismo tra Stato e Chiesa, tra Impero e Papato, permette lo sviluppo di istituzioni autonome e l’affermazione dei tradizionali valori borghesi. Secondo Hoppe è infatti proprio con l’avvento del welfare state che si sono diffusi in massa stili di vita decadenti ed edonistici: è lo stesso Stato che, intervenendo nella ridistribuzione economica delle ricchezze, ha causato le anomalie sociali e culturali dell’Occidente. A partire dagli anni sessanta, l’assistenzialismo statale, sollevando gli individui dalle proprie responsabilità e dall’obbligo di provvedere al proprio reddito, ha sminuito il valore del lavoro, della famiglia, del matrimonio e dei figli (5). La politica assistenzialista ha prodotto in Occidente la proliferazione di un nuovo tipo umano che Hoppe definisce il prodotto mentale ed emozionale del welfare state: la nuova classe degli adolescenti a vita. Paradossalmente è lo Stato stesso ad aver creato i bamboccioni contro i quali oggi si scagliano i politici!

    La riscoperta delle radici cristiane d’Occidente non comporta, secondo Rothbard, l’idea di voler imporre una teocrazia: è anzi una battaglia culturale giocata sulla difensiva, per parare i colpi di una élite progressista che sempre di più usa gli apparati statali per attaccare e danneggiare i valori, i principi e la cultura cristiani. E’ così che i veri proibizionisti di oggi non sono i conservatori ma tutti quei progressisti che, a partire dalla Rivoluzione Francese in avanti, in nome dello Stato e del Bene comune hanno voluto imporci, con le leggi e la burocrazia, la propria visione del mondo.
    Lord Acton ci insegna che ci sono molte cose che lo Stato non può fare e che ci sono molti buoni propositi ai quali deve rinunciare: non può dare da mangiare alla gente e non può renderla ricca; non può educarla e non può convertirla. Lo Stato non può esercitare la funzione della coscienza. Si occupa solo del benessere della società e non degli individui. Gli uomini non possono essere resi buoni dallo Stato, anzi possono esserne facilmente corrotti. Stesso ragionamento che è applicabile ad una certa parte del mondo cattolico il quale ha dimenticato la lezione di pensatori liberali e cattolici come Tocqueville, Bastiat, Rosmini, Sturzo ed Einaudi.

    Secondo Antiseri infatti «La tradizione del cattolicesimo liberale è stata accantonata e occultata da una schiera di cattolici solidaristi, pronti a fare del bene sempre a spese degli altri e a rubare il futuro ai più giovani e alle generazioni che verranno dissipando risorse a favore dei cittadini trasformati in accattoni ricattabili che per mestiere fanno gli elettori (6)».
    La riflessione storica sul Medioevo è in realtà molto più complessa e presenta luci ed ombre; molti luoghi comuni su questa epoca sono ormai stati rigettati anche dall’ambiente accademico, al punto che sembrano essere più bui i secoli dell’evo moderno che non quelli dell’era di mezzo. Dice Marco Respinti rifacendosi alla studiosa Régine Pernoud: «La Modernità è l’atteggiamento ideologico che attribuisce al secolo XIII la ripugnante sporcizia del XVI e di quelli che sono seguiti, fino al nostro tempo» (7). Il liberalismo e il libertarismo sono dottrine moderne, nate per combattere l’eccessivo dominio statale e cercare di datare la loro fondazione al Medioevo è sicuramente una forzatura e si corre poi il rischio di idealizzare l’idea stessa di Medioevo, che è invece un passato ormai irripetibile, ma di cui possiamo e dobbiamo raccogliere l’eredità.

    In un recente studio sul pensiero scolastico medievale e moderno, Chafuen (8) ha infatti approfondito il contributo che i dottori della scolastica hanno dato al pensiero economico del libero mercato. Nel Medioevo la scolastica, dal latino schola, era lo studio dei problemi originati dall’applicazione delle arti liberali, della filosofia, della teologia, della medicina e del diritto: il suo scopo era di arrivare ad una soluzione che fosse in accordo con la ragione umana e la fede cristiana.
    Il pensiero scolastico, nella riflessione razionalistica di San Tommaso genera il concetto di legge naturale che, attraverso la scuola di Salamanca, passa dall’Italia alla Spagna, per arrivare poi nei Paesi Bassi e finalmente nell’Inghilterra di Locke.
    La scolastica spagnola offre ad esempio spunti interessanti riguardo il rapporto tra Stato ed individuo. Nel momento in cui la monarchia iberica si trova ad essere la prima potenza mondiale, il tardoscolastico Pedro Fernández de Navarrete scrive un libro di consigli dedicato alla Corona affinché questa possa conservarsi: egli è fortemente critico nei confronti dell’eccessiva spesa pubblica e del numero troppo elevato di funzionari statali, che non esita a definire parassiti.

    «Le tasse alte hanno originato povertà. Temendo continuamente gli esattori delle tasse, gli agricoltori, per evitarne le vessazioni, preferiscono abbandonare la loro terra. Come disse Re Teodorico, il solo paese piacevole è quello in cui nessuno teme gli esattori». Dice invece il padre gesuita Juan de Mariana: «Le tasse sono, di norma, una calamità per il popolo ed un incubo per il governo: per il primo sono sempre eccessive, per il secondo non sono mai abbastanza, mai troppe».
    Altro grande contributo dei dottori della scolastica è lo studio della proprietà privata: essi ci dicono infatti che se i beni fossero posseduti in comune ne trarrebbero beneficio anche i malvagi, poiché loro prenderebbero di più dal granaio comune e vi metterebbero di meno, mentre i buoni contribuirebbero di più e guadagnerebbero di meno. La proprietà privata inoltre è per loro più redditizia perché è naturale che gli uomini si prendano miglior cura di ciò che appartiene a loro piuttosto che di ciò che appartiene a tutti.

    Riassumendo quanto detto fin ora, Sergio Ricossa descrive così l’epopea della grande borghesia medievale nel simpatico libro Straborghese: «Il borghese inventa il mercato: macchine e organizzazioni, nuovi prodotti, nuovi modi di vivere. Ma inoltre, quando la campagna feudale gli diventa troppo stretta, inventa il comune, la città libera (di qui il suo nome, da borgo cittadino). Quando la fiscalità del sovrano gli diventa troppo oppressiva, inventa la democrazia (quale ironia che nel tempo il parlamento, invece di controllare il sovrano, si sia fatto più fiscale e torchiatore di lui)».
    E così, tristemente, torniamo, torchiati, nella quotidianità; e mentre l’Europa si suicida perseverando nella negazione delle proprie radici culturali e resta così un carrozzone burocratico e pare un fantasma, un personaggio in cerca d’autore e d’identità, o un albero secco, spoglio e senza radici; ecco che conoscere la propria storia, conoscere il patrimonio culturale che sta alla base del nostro modo di pensare, è la ricetta necessaria per costruire questa rivoluzione del Tea Party e far crescere sano e robusto il nuovo germoglio dell’Albero Bianco di Gondor.

    I Tea Party potranno essere ancora più forti se alla protesta fiscale e alle azioni concrete uniranno una costruzione e una rielaborazione di questo patrimonio culturale: la ricetta vincente, negli States, è infatti quella del del fusionismo: Cristianesimo, Cattolicesimo, Liberalismo, Libertarismo e Conservatorismo: realtà che sembrano politicamente e culturalmente distanti, possono invece identificarsi e fondersi così come si fusero, o meglio si originarono, nel medioevo. Messi dunque a tacere i luoghi comuni e le falsità riguardanti questa epoca, possiamo dire che essa fu un età che guardò, nel suo conservatorismo, all’innovazione, non fu una età fatta di rivoluzioni improvvise ma di cambiamenti graduali: all’insegna della tradizione. Ed è da qui che dobbiamo ripartire.

    Sono stato felice di sapere che Prato avrebbe ospitato il primo Tea Party italiano. Prato infatti fu la città di Francesco Datini, un mercante italiano, un mecenate, un politico, un uomo di Fede: un uomo che rappresenta quel percorso ideale e culturale del Medioevo. Ma anche un uomo che ci rappresenta: perché, alla fine, nessuno si è fatto del tutto da sé ma ciascuno di noi, al momento della nascita, riceve un regalo diventando beneficiario dei servizi, delle invenzioni e delle idee provenienti da tutti gli altri esseri viventi e vissuti.

    Nel XII secolo dice Giovanni di Salisbury: «Bernardo di Chartres era solito paragonarci a dei piccoli nani appollaiati sulle spalle di giganti. Egli faceva notare che noi vediamo più cose e più lontano dei nostri predecessori non perché disponiamo di una vista più acuta o di un'altezza maggiore, ma per il fatto di essere sollevati e portati in alto sulla loro imponente statura».
    A Prato ci siamo seduti sulle spalle di Francesco Datini e abbiamo provato a guardare più lontano, a pensare alle nostre radici e a trovare così le forze, il coraggio e anche l’autorità per abbattere finalmente quel velo di ipocrisia, assistenzialismo e falso buonismo che ormai ottenebra le menti di tanti italiani. Perché i secoli bui sono, in verità, gli anni che stiamo vivendo. Perché anche noi, come i nostri predecessori, vogliamo lasciare un dono a chi ci seguirà.

    Riccardo Cavirani


    (1) Cfr. M. N. ROTHBARD, Economic Thought Bifore Adam Smith, Cheltenham, Edward Elgar, 1995.
    (2) Cfr. C. FRUGONI, Medioevo sul naso; occhiali, bottoni e altre invenzioni medievali, Bari, Laterza, 2004.
    (3) Cfr. L. ROCKWELL, Il manifesto del paleolibertarismo, in Enclave - Rivista libertaria, Treviglio, Leonardo Facco Editore, n. 17, 2002.
    (4) Cfr. G. PIOMBINI, Murray N. Rothbard e il movimento paleolibertario, in Etica e Politica, Rivista elettronica di filosofia dell’Università di Trieste, 2003, n. 2.
    (5) Cfr. H. H. HOPPE, Democracy: That God That Failed, New Brunswick London, Transaction, 2001.
    (6) Cfr. A. A. CHAFUEN, Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia di mercato. Macerata, Liberilibri, 1999, pg. XV.
    (7) Cfr. G. PIOMBINI, Il Medioevo delle libertà, Treviglio, Leonardo Facco Editore, 2004, ppg. 103-161.
    (8) Cfr. A. A. CHAFUEN, Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia di mercato, cit.

    .:: Il Cenacolo dei Filosofi ::.


    Un bellissimo articolo.
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  5. #5
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    Predefinito Re: Medioevo e libertà

    Ci sarebbe molto da dire anche sull'urbanizzazione medioevale.




    Ormai sono innamorato pazzo del 1000, del 1100, del 1200 e del 1300.
    idem.
    John Orr and Murru like this.
    Gioia e dolore hanno il confine incerto...

  6. #6
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    Predefinito Re: Medioevo e libertà

    Citazione Originariamente Scritto da RAYO Visualizza Messaggio
    Ci sarebbe molto da dire anche sull'urbanizzazione medioevale.



    idem.
    Pensa che i comuni di oggi campano alla grande con i proventi derivanti dal turismo che ruota attorno a borghi medioevali, monumenti medioevali, chiese medioevali, fortezze medioevali, palazzi medioevali, ponti medioevali, caserme medioevali, piazze medioevali, strade medioevali. Tutte costruzioni nate senza piani regolatori. Le teste di cazzo della politica con un amano incassano da chi non ha seguito piani regolatori, con l'altra firmano mandati d'arresto contro chi costruisce bellissime cose abusive. Se oggi qualcuno osasse costruire una torre in stile San Gimignano lo arrestano all'istante. Farabutti.
    Murru, Steppenwolf and Leone like this.
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  7. #7
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    Predefinito Re: Medioevo e libertà

    Nel contesto della Storia Medioevale mi sto appassionando molto al periodo medioevale della zona di Cagliari, la mia terra natale.



    Dal Giudicato di Cagliari a quello di Arborea MandasMusei

    Non è possibile, ancora oggi, determinare con assoluta certezza quando terminò la dominazione bizantina in Sardegna e ancor più difficile risulta stabilirlo per la Curatoria di Seurgus. La stato giudicale trova origine tra l’VIII ed il IX secolo d.C. (un periodo piuttosto buio della storia della nostra isola), ed è in questo arco di tempo che si svilupperà via via l’ordinamento giudicale che oggi conosciamo attraverso le fonti dei secoli successivi. Il giudice, detentore del potere civile e militare, si considerava, ed era considerato, simile ad un re. Da lui dipendevano i funzionari ai quali era affidata l’amministrazione delle “curatorie” (che erano delle circoscrizioni amministrative) e delle ville (“is biddas”). I responsabili delle curatorie erano detti “Curatori”, mentre i “Maiores”erano a capo delle ville. Il curatore, in carica per un tempo determinato veniva nominato dal giudice e aveva funzioni di controllo delle esazioni fiscali, dell’amministrazione della giustizia e del buon andamento della curatoria. Il maiore anch’esso nominato dai giudici per un determinato periodo, aveva il controllo dell’ordine pubblico; nel suo incarico era coadiuvato dai “Juratos” (giurati), i quali che amministravano la giustizia nelle cause minori e curavano l’andamento del villaggio. Il maiore, si occupava inoltre, della custodia dei boschi, delle terre comuni e della sorveglianza del bestiame.


    Spesso tre o quattro ville confinanti tra loro davano vita ad una“scolca” (che era un corpo di guardia), che serviva a proteggere e a custodire le terre messe a coltura. Oltre alle tasse dovute alla Chiesa (le decime), vi erano quelle dovute al “Rennu” (lo Stato) che erano di due tipi: imposte dirette e imposte indirette, esate da funzionari detti “kerkidores”. Le imposte dirette erano il “dadu” o “collettu” o “rasonis”, che venivano pagatedai sudditi secondo il reddito della famiglia e dai servi. Tra le imposte indirette troviamola più nota che era la “telonea” (tasse sulle importazioni ed esportazioni), che nelgiudicato di Cagliari divisa in di due tipi: invernale (de iberno) ed estivo (de aestate). Altri obblighi e tasse erano quelle sulla persona sposata, le “angariae” (chiamateanche “operas”) che consistevano in prestazioni di lavoro, anche con i carri (chiamate“arrobadias”). La villa di Mandas era quasi certamente popolate da liberi e da servi. Nel territorio del paese (detto “fundamentu”), vi erano delle terre comunitarie(“comunariu o paberile”), sfruttate dai poveri, e delle proprietà di grande e piccola dimensione possedute da liberi e da servi (che si dividevano in “integri”, “laterati”, e“pedati” a seconda delle giornate lavorative che prestavano nei poderi).
    Ai “liurus maggiorales” (liberi possidenti), che possedevano grandi proprietà,si affiancavano i “donnos paperos” (liberi nullatenenti o piccoli possessori), che avevanoalle proprie dipendenze, avevano “ankillas” e “servos”. Nel territorio della villadi Mandas troviamo le “domu” (agglomerato di case rurali) e le “domestie” (centrifondiari più piccoli), che erano entrambe delle proprietà private. Dalle “domu” dipendevanoporzioni di terra, messe a coltura di cereali o adibite a pascolo, mentre le“domestie” erano formate da terreni adibiti prevalentemente a cereali. I terreni chiusiprendevano il nome di “cuniados”. I confini di questa proprietà, detti “sinnas”, erano delimitati da grosse pietre,spesso sottratte ai nuraghi circostanti. Probabilmente erano rari i frutteti, il bestiameera quasi sempre allo stato brado, anche se esistevano dei recinti, detti “cortis”.
    Le terre in cui veniva adottato il sistema di rotazione, erano chiamate “aradorias” o “deagrile”.Il Giudicato di Cagliari comprendeva quattordici curatorie, quello di Torresventi, tredici il Giudicato di Arborea e solo dieci quello di Gallura. Le curatorie prendevanoil nome della regione in cui sorgevano, o come nel caso della curatoria diSeurgus, dalla villa capoluogo di cui facevano parte tra le altre la villa di Mandas ,Siurgus e Donigala. La Curatoria, compresa all’interno del Giudicato di Cagliari,comprendeva queste ville:Sehurgos (capoluogo sino al X – XI sec. d.C.), Mandas (capoluogo a apartiredall’XI sec.), Gesico, Escolca, Gergey, Serri, Nurry, Orroly, Domnicalia (Donigala),Scala Plana (Escalaplano), Turbingentilis, Sadali, Scherti, Sinesi, Goni, Isili,Villanovatulo, Gerselai, Pauli, Gesci, Baressi, Cossi, Guidisappe, Iuspicia, Guidilia,Samassi e Sterilis.Il paese di Mandas, abbastanza piccolo nell’VIII° secolo, assume una certa rilevanza a partire dal X - XI secolo quando diventa, come già detto, capoluogo dellacuratoria di Sehurgos.La contesa, che degenerò in un conflitto tra Pisa e Genova, portò alla rovina delGiudicato di Cagliari. Il presidio genovese e antica sede giudicale di S.Igia fu distruttadalla coalizione comprendente Pisa, Guglielmo di Capraia (giudice di Arborea, oprobabilmente delegato dello stesso), Giovanni Visconti (Giudice di Gallura),Gherardo e Ugolino Conti di Donoratico. Il Giudicato di Cagliari nel 1258 fu diviso intre parti uguali: la parte orientale sino a Cagliari. Il presidio genovese e antica sedegiudicale di Santa Igia fu distrutta dalla coalizione comprendente Pisa, Guglielmo diCapraia (giudice di Arborea, o probabilmente delegato dallo stesso), GiovanniVisconti (Giudice di Gallura), Gherardo e Ugolino Conti di Donoratico.Il Giudicato di Cagliari, nel 1258, fu così diviso in tre parti uguali: al Comunedi Pisa fu assegnata Cagliari e l’immediato retroterra; a Giovanni Visconti la parteorientale sino a Cagliari (Curatorie del Sarrabus, di Colostrai, di Quirra, Ogliastra eGippi); ai Conti di Donoratico Gherardo e Ugolino la parte occidentale (Curatorie delSigerro, Sulcis, Decimo, Campidano e Nora); e a Guglielmo di Capraia la parte centrale(le Curatorie di Seurgus, Barbagia di Seulo, Trexenta, Gerrei, Dolia e Nuraminis).In seguito a questa divisione la villa di Mandas, Donigala e Seurgus entrarono a farparte dei possessi del Giudice di Arborea. Quando, nel 1265, Mariano de Serra(Giudice di Arborea) si assoggettò alla giurisdizione civile e penale di Pisa, anche leville del Giudicato passarono sotto l’influenza del comune toscano che esercitòcomunque un dominio indiretto. Pisa, infatti, non si insignorì di nessun territorio e leconquiste fatte da Mariano de Serra erano fatte in nome e per conto del Giudicato.Fondate ragioni, fanno ritenere che Mandas, Seurgus e Donigala, sino alla conquistaaragonese, che avverrànel 1325/26, restaronopoliticamente soggettaall’Arborea, ma fiscalmenteal Comune di Pisa. Le ville erano tenute apagare il datium (l’anticodadu giudicale), che gravavasui capi di famiglia,mentre i singoli individuierano tenuti a pagaretributi per lo sfrutta mento delle terre, per il raccolto, ecc..
    Ultima modifica di John Orr; 31-10-12 alle 15:54
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  8. #8
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    Predefinito Re: Medioevo e libertà

    I Giudicati sardi erano entità statuali autonome che ebbero potere in Sardegna fra il IX ed il XV secolo e del tutto diverse dalla forma feudale vigente nell'Europa medievale, più prossime a quelle tipiche dell'esperienza bizantina Dopo la caduta dell’Impero Romano e alcuni decenni di occupazione Vandala, infatti, nel 533 d.c. venne conquistata dai Bizantini diventando così una provincia dell’esarcato d’Africa. I poteri civili furono attribuiti ad un funzionario il “praeses”, con sede a Cagliari, mentre quelli militari furono rivestiti da un comandante generale il “dux”, con sede a Forum Traiani , l’odierna Fordongianus in provincia di Oristano.
    L’ isola, però non era tutta in mano bizantina; le zone interne, da sempre pagane ed indomite, restarono indipendenti: solo la Chiesa del Pontefice Gregorio Magno riuscì nel 600 d.c. a conquistare spiritualmente i barbaricini convertendo al cristianesimo "Ospitone" loro più fiero condottiero.
    Nei secoli successivi, durante l’espansione araba nel Nord Africa e nel mediterraneo anche la Sardegna fu teatro di incursioni mussulmane che continuarono fino al secolo XI e resero sempre più precari i rapporti con Bisanzio,

    La Sardegna è autonoma

    A causa delle frequenti scorrerie arabe che flagellavano le coste, la Sardegna si trovò sempre più isolata da Bisanzio. Le condizioni di estrema povertà portarono addirittura a dover reintrodurre il baratto.
    Le fortificazioni sarde resistettero però ai diversi attacchi islamici, tanto che in una missiva dell'851 papa Leone IV chiederà aiuto allo Judex Provinciae (giudice della provincia) della Sardegna per la difesa di Roma.
    Cessate le scorrerie improvvise, i musulmani si riorganizzarono e tornarono questa volta con un più ampio schieramento di forze cercando di occupare la parte meridionale dell'isola.
    Fu durante le occupazioni arabe che il re longobardo Liutprando recuperò le spoglie di Sant'Agostino e le portò in salvo a Pavia.
    Dal 705, con lo sbarco dell'Islam in Europa iniziarono le scorrerie dei corsari musulmani provenienti dal Nordafrica e dalla Spagna. Le incursioni improvvise non trovarono efficace opposizione nell'esercito bizantino e gli Arabi arrivarono addirittura a occupare per un brevissimo periodo Cagliari. La gravità della situazione e la distanza del governo bizantino portarono tra l'851 e l'864 i luogotenenti che governavano le quattro Partes, in cui era divisa la Sardegna Romana, ad organizzarsi autonomamente. Ciascuno di loro si nominò Judex:, sono i re giudici dei quattro giudicati. Sull'antica suddivisione amministrativa e territoriale bizantina si formarono così i Giudicati di Calari, Arborea, Torres (o Logudoro) e Gallura che divennero in pratica regni indipendenti uno dall'altro. Dal 900 d.C, dunque, sciolta di fatto dall’egemonia bizantina, la Sardegna diventa l’indipendente per la seconda volta dopo oltre un millennio ( lo era stata con i Nuragici).

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    I quattro Regni sardi

    I Giudicati sardi erano entità statuali indipendenti, i quattro territori, corrispondevano a quelli rispettivamente precedenti dei 4 "lociservatores" che l'Impero aveva lasciato sul posto a gestire l'amministrazione.
    Non si hanno notizie certe sullo sviluppo e l'organizzazione originaria di questi regni autoctoni, si sa invece che si affacciarono al nuovo millennio con una struttura territoriale e amministrativa già abbastanza definita.
    Tutti e quattro furono retti da sovrani chiamati Giudici, inizialmente tutti appartenenti alla potente famiglia dei Lacon-Gunale, la quale, secondo l'opinione di alcuni storici del Medio Evo Sardo (in particolare Francesco Cesare Casula), fu titolare nell'ultimo periodo di dominazione bizantina della Sardegna, dell'ufficio di judex provinciae nei territori che poi corrisponderanno ai Giudicati.
    L'origine storica dei regni sardi medievali risiederebbe, quindi, nell'evoluzione delle antiche circoscrizioni bizantine in entità sovrane autonome.

    Il Giudicato di Calari (o Cagliari), che si estendeva sul territorio corrispondente a quello delle odierne province sarde di Cagliari, di Carbonia-Iglesias e d'Ogliastra. Aveva come capitale Santa Igia, le cui rovine dovrebbero attualmente trovarsi sotto i quartieri occidentali di Cagliari.
    Era il Giudicato che aveva nel suo territorio i Campidani di Cagliari, terre fertili e produttive, oltre ad altre ricchezze come le attività minerarie dell'Iglesiente.
    Ebbe buoni rapporti con Pisa, fino all'improvviso mutamento politico che portò la repubblica marinara toscana ad attaccare a sorpresa il giudicato e conquistarlo senza grossa difficoltà (1258), ponendo fine alla sua storia.

    Il Giudicato di Torres (o Logudoro)
    Nel nord dell'isola si trovava il giudicato o regno di Torres (o Logudoro), con capitale inizialmente Torres (oggi Porto Torres) e successivamente Ardara.
    Il giudicato si estendeva sul territorio corrispondente all'odierna provincia di Sassari e alle parti più settentrionali delle attuali province di Oristano e di Nuoro e alla parte a SO di quella di Olbia-Tempio. Questo regno giudicale, di tradizione vicina a quella carolingia nei costumi e negli usi diplomatici, venne meno allorché la sua ultima regina, Adelasia, venne abbandonata dal legittimo consorte (Enzo di Sardegna, figlio di Federico II di Svevia), e lasciò il regno nelle mani rapaci dei suoi vassalli (1259). Il giudicato venne così suddiviso tra le potenti famiglie dei Doria e dei Malaspina, ma perse alcuni territori anche a favore del confinante giudicato di Arborea.
    A testimonianza del suo glorioso passato si può trovare ad Ardara (oggi un paese del sassarese) una bellissima chiesa romanico-pisana, antica cappella palatina dei Giudici turritani, infatti, il paese attuale fu fondato per il trasferimento della capitale del Regno di Torres dalla città costiera di Torres (attuale Porto Torres) a questo luogo interno e perciò al riparo dalle incursioni degli arabi residenti nelle Baleari.

    Il Giudicato di Gallura
    A nord est dell'isola era situato il piccolo giudicato di Gallura, per posizione e scarsità di risorse ben presto controllato da Pisa, che ne determinò l'estinzione grosso modo in contemporanea col giudicato di Calaris, incamerandone il territorio.
    Il Giudicato di Gallura si estendeva sul territorio corrispondente all'odierna provincia di Olbia-Tempio (regione storica della Gallura) nonché sulla parte settentrionale della provincia di Nuoro (regione storica delle Baronie). La sua capitale era ubicata a Civita (ricostruita sui ruderi dell'antica città romana di Olbia, il cui nome compare per la prima volta nel 1113, anche se la corte giudicale, si ipotizza, itinerasse spesso tra i maggiori centri delle curatorie del regno, ma la cosa non è né assodata né accertata. Ultimo Giudice (Re) di Gallura fu Nino Visconti, citato da Dante nella Divina Commedia come Giudice Nin gentil, morto nel 1296 il giudice, il Giudicato gallurese cade in mano pisana e la citta di Civita per iniziativa dei pisani venne quindi ribattezzata in Terranova.

    Il Giudicato di Arborea
    Il più longevo dei quattro fu il giudicato di Arborea, con capitale Tharros e poi (dal 1076) Oristano.
    Si estendeva sul territorio corrispondente all'odierna provincia di Oristano (eccetto le zone più settentrionali), a quella del Medio Campidano e a gran parte della Barbagia;
    Prosperò sino al XIV secolo, allorché dovette affrontare le pretese sulla Sardegna del regno di Aragona, a cui il papa Bonifacio VIII aveva concesso una "licentia invadendi", la patente di conquista sull'isola.
    La lunga guerra che divise i due regni si prolungò fino al 1420, quando l'ultimo re di Arborea, Guglielmo III di Narbona, cedette quel che rimaneva dell'antico regno alla Corona aragonese per 100.000 fiorini d'oro.
    Il Giudicato fu retto nel tempo degli Arborea, il nome con il quale si facevano chiamare le dinastie dei Lacon - Gunale, dei Lacon - Serra, dei Bas - Serra, dei Cappai de Baux, e alla quale apparteneva l'eroina leggendariamente celebrata Eleonora d'Arborea, che governò come reggente in nome dei figli dal 1383 al 1402, data in cui presumibilmente morì di peste.

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    Ingerenza pisana e genovese

    All'inizio dell' XI secolo ripresero gli attacchi degli Arabi che nel 1015, condotti da Mujāhid al-Āmirī detto Museto o Mugetto, salparono da Maiorca,nelle Baleari, con 120 navi; dopo aver agredito il comune toscano di Luni, si rivolsero alla conquista della Sardegna. I Sardi resistettero a lungo, perdendo in batteglia anche uno dei loro giudici, ma gli Arabi riuscirono a sbarcare e dopo aver occupato alcune zone costiere (secondo alcune fonti Porto torres, per altre Cagliari), si disponevano a sottomettere l'isola.
    Sollecitate dal papa Benedetto VIII, le repubbliche marinare di Pisa e Genova si allearono e nel 1016 sconfissero l'esercito di Mujāhid. La Sardegna venne liberata dai musulmani, ma le due repubbliche marinare si resero conto dell'importanza della regione dal punto di vista strategico, politico e commerciale: quindi iniziarono una fitta rete di rapporti commerciali con i Giudicati. Giunsero così in Sardegna manufatti artigianali, spezie, tessuti, ferro e frutta provenienti dal continente, e partirono navi cariche d'orzo, grano, sale, minerali, corallo, bestiame e suoi derivati.Anche in Sardegna si difusero la borghesia mercantile e nacquero i primi liberi comunu, come la città di Sassari. La dominazione Pisano -Genovese, portò nuova vita all'economia e diede la possibilità alla Sardegna di uscire dal suo isolamento. Numerosi furono anche i monaci che in questi secoli si diffusero sul territorio costellandolo di monasteri, chiese e abbazie che divennero centri di fiorente atività.

    Pisa e Genova però iniziarono ad interferire ben presto con la politica dei singoli Giudicati, entrarorono in conflitto fra loro e spesso la Sardegna fu teatro dei loro scontri.
    L'ingerenza politica pisana e genovese sui re giudici durò dall'XI al XIV secolo, trasformandosi lentamente prima in protettorato, poi in dominazione. Nel 1184 diventa giudice di Cagliari Orberto di Massa, cittadino pisano; un altro pisano, Lamberto Visconti è giudice di Gallura nel 1205; anche ad Arborea, anche se per poco tempo abbiamo un giudice pisano, Gulielmo di Capraia. e nello stesso anno (1256) il Giudicato di Cagliari viene spartito fro alcune famiglie pisane: I Cpraia, i Visconti e i Gerardesca. Nel 1259, alla mortesenza eredi di Adelasia da Torres anche il di Logudoro viene diviso fra i Genovesi Doria, Malaspina e Spinola e i Pisani, Capraia. Ancora Pisa rioccupa nel 1269 il giudicato di Gallura e i possedimenti sardi dei conti della Gerardesca.

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    Conquista Aragonese

    Alla morte di Federico II, nel 1250, il Papato che non vide mai di buon occhio l'insediamento della casa imperiale di Svevia nel regno di Sicilia in quanto considerava quel territorio come proprio vassallo, si accinse a occupare il regno con un esercito. Dopo una lunga lotta con il discendente di Federico, Manfredi, nel 1263 il papa Urbano IV riuscì, a convincere Carlo I d'Angiò, fratello del Re Luigi IX di Francia e "senza terra" a prendere Sicilia e Piemonte. Lo scontro tra Aragonesi e Angioini proseguì fino alo 1266 con la vittoria di Carlo D'Angiò. Ma la politica spregiudicata di Carlo e la sua decisione di spostare la capitale del regno Siciliano a Napoli, furono la causa di una rivolta popolare detta Vespri siciliani (1282), dove i Siciliani, che avevano chiesto invano al papa la possibilità di autogovernarsi (una confederazione di liberi comuni), si erano rivolti al marito di Costanza, la figlia di Manfredi, Pietro III d'Aragona, che il 30 agosto era sbarcato a Trapani, mettendo il fuga le truppe di Carlo e proclamandosi re di Siciliai. Nel 1297 il papa Bonifacio VIII, allo scopo di risolvere i contrasti tra gli Angiò e gli Aragona per il possesso della Sicilia, creà il Regno di Sardegna e Corsica, assegnandolo, in "feudo perpetuo", al re d'Aragona Giacomo II il Giusto (fratello e successore di Pietro III), a patto che egli rinunciasse a quello di Sicilia. La Sardegna e la Corsica in realtà erano già stabilmente conformate politicamente e fu in totale spregio della loro autonomia che il Papa dava al re d'Aragona piena licentia invadendi, cioè il permesso di occuparle militarmente per dare vita al Regno di Sardegna e Corsica.
    A seguito di questa concessione il re aragonese iniziò l'occupazione della Sardegna, la presa di possesso del Regno fu un'operazione militare vera e propria e si verificò solamente nel 1324, sottraendo i territori della Gallura e del cagliaritano ai pisani. Prima di invadere la Sardegna, Giacomo II , si alleò con i Malaspina, con i Doria e con Ugone II di Arborea. Il contributo militare dato dai sardi arborensi alla realizzazione di una testa di ponte sull'isola,per gli Aragonesi, fu determinante. Scaturito da un errato calcolo politico,Ugone II, infatti, si alleò con Giacomo II di Aragona con l'intenzione poi di diventare suo luogotenente nei territori conquistati al Comune di Pisa. Anche se già legittimamente sovrano del suo regno, ambiva governare direttamente ed indirettamente tutta la Sardegna e la Corsica. Gli scontri si conclusero il 19 luglio 1324 con la presa del Castello di Cagliari e la sua concessione in feudo agli stessi Pisani.
    La spartizione dei territori conquistati avvenne subito. Le città e alcune ville furono lasciate alla Corona d'Aragona e diventarono Città e ville reali, le campagne furono infeudate introducendo l’istituto del feudalesimo ormai in via d’estinzione in tutta l’ Europa. I territori così assegnati diventarono contée e marchesati. La Marmilla Cagliaritana, passata a Cagliari nel 1206, fu assegnata in feudo ad Ugone II di Arborea che già la possedeva. Nel 1347, con la salita al trono di Mariano IV di Arborea, figlio di Ugone II, iniziò un lungo periodo di guerre accompagnato da terribili epidemie di peste. Le lotte in Sardegna durarono a lungo, e gli Aragonesi riuscirono a spegnere l'accanita resistenza Arborense solo nel 1420, ad Alghero, infatti, dopo più di cinque secoli, per 100.000 fiorini d'oro finì per sempre il Regno di Arborea, e la Sardegna perse definitivamente la sua indipendenza.

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    Adelasia da Torres e Eleonora d'Arborea.

    Adelasia di Torres (1207 -1259) , è stata Regina di Torres (o Logudoro) e di Gallura durante il Medioevo, nonché Regina di Sardegna per volere di Federico II di Svevia. Alla morte del fratello Barisone III Adelasia fu eletta dalla "Corona de Logu" Giudice di Logudoro (o Torres) nel 1236. Nel 1238 a seguito della morte di Ubaldo Visconti ( Giudice di Gallura, figlio e successore di Lamberto Visconti), che aveva sposato nel 1219, successe al marito divenendo anche Giudice di Gallura. In quegli anni, dunque, Adelasia era la sovrana più importante di Sardegna, avendo unificato, sotto il suo regno, il territorio di due Giudicati su quattro. L’Imperatore Federico II, che sperava di riunificare l’antico Impero Romano anche contro il volere papale, fece sposare suo figlio naturale Enzo con Adelasia, istituendo il Regno di Sardegna.
    Il Papa Gregorio IX, infuriato nel vedere la Sardegna sottratta alla sua influenza, scomunicò Adelasia e il marito Enzo,Infatti la Sardegna era stata promessa in successione al papa dalla stessa Adelasia. Nel luglio del 1239 Enzo lasciò la Sardegna per combattere al fianco del padre sul continente. Non fece più ritorno. Fu infatti fatto prigioniero dai Guelfi, e imprigionato a Bologna dove rimase per tutta la vita in prigionia nel Palazzo detto di Re Enzo. Nel 1245 il matrimonio venne annullato.
    Adelasia morì nel 1259, senza lasciare eredi, perciò i suoi domini vennero spartiti tra le famiglie dei Doria, dei Malaspina, e degli Spinola, che dipendevano tutte da Genova.

    Eleonora d’Arborea rimase al governo in qualità di reggente dei propri figli dal 1383 al 1392. Eleonora nasce in Catalogna (Spagna) nel 1340 circa da Mariano IV grande Giudice appartenente ai Bas-Serra, Casata che per tutto il XIV secolo condusse una lunga guerra contro i Catalano-Aragonesi nel tentativo di unificare tutta la Sardegna sotto la bandiera del Giudicato d' Arborea. Nel 1383 il fratello Ugone IIl Giudice di Arborea e la nipote Benedetta vengono assassinati probabilmente ad opera degli Aragonesi che, dopo il crollo degli altri Giudicati, controllavano un circa un terzo della Sardegna ed avevano tutto l'interesse ad eliminare l'ultimo ostacolo che impediva loro la conquista di tutta l'isola. Per ottenere il riconoscimento del proprio figlio Federico quale legittimo successore al trono di Arborea, Eleonora invia il marito Brancaleone Doria a trattare direttamente della questione col Re d'Aragona, Il quale però aveva ben altre mire. Brancaleone viene trattenuto con un pretesto e ne diventa ostaggio. Eleonora reagisce, rientra ad Oristano e viene proclamata Giudichessa dalla " Corona de Logu", parlamento del giudicato.
    Si insedia nel trono di Arborea ed inizia con grande determinazione l'opera di riordino e di espansione del Giudicato. Punisce gli assassini del fratello Ugone, stipula un accordo di pace con gli Aragonesi ed ottiene la liberazione del marito. Probabilmente, se non fosse stata fermata dalla morte per peste nel 1394, l'opera della grande sovrana avrebbe portato alla costituzione di un Regno Sardo indipendente.
    Ma sicuramente il più importante atto del governo di Eleonora fu la promulgazione di un originale e innovativo corpo di leggi:la "Carta de Logu" (carta del territorio dello stato) che per chiarezza, innovazione ed adeguamento alle tradizioni costituisce un esempio di legislazione che nella sua epoca ebbe pochissimi riscontri. La Carta de Logu era composta da 198 articoli che comprendevano, in pratica , un codice civile, un codice penale ed un codice rurale che disciplinando in modo chiaro e semplice i vari rapporti giuridici , l‘amministrazione della giustizia, l’uguaglianza di fronte alla legge, in poche parole la certezza del diritto, segnano una tappa fondamentale nel cammino, durato secoli, che ha portato al moderno “Stato di diritto”. Nella Carta si dice che tutti gli uomini liberi sono uguali davanti alla legge: una stessa sanzione colpiva chiunque l’avesse violata senza distinzione di classe sociale; fatto quasi rivoluzionario in un‘epoca nella quale i nobili ed il clero erano spesso al di sopra della legge. Il Codice di Eleonora D'Arborea rimase in vigore in tutta la Sardegna per più di 400 anni fin dopo la conquista dell’isola da parte degli Aragonesi e fino oltre un secolo dopo l’avvento dei Savoia: solo nel 1827 fu sostituito dal codice emanato da Carlo Felice.
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    Organizzazione giudicale

    Le caratteristiche principali dei regni giudicali erano la loro natura superpersonale e la loro organizzazione amministrativa.
    Fondendo tradizioni autoctone (usi ed istituti di presumibile derivazione dalla civiltà nuragica) ed istituti giuridici romano-bizantini, i quattro giudicati si discostavano dai contemporanei regni medievali in quanto non sottoposti ad un regime privatistico, secondo la tradizione barbarico-feudale.
    I Giudicati erano retti da una particolare forma di monarchia, mista tra quella ereditaria e quella elettiva, per cui i monarchi venivano generalmente scelti nella famiglia del defunto Giudice secondo le proprie regole di successione, ma la loro scelta veniva formalmente effettuata dalla Corona de Logu, il Parlamento giudicale.
    Il sovrano ("su judike") non aveva il possesso del territorio né era il depositario della sovranità.
    Essa era in mano alla "Corona de Logu", il parlamento, che nominava il re e gli conferiva la somma potestà, mantenendo tuttavia il potere di ratificare gli atti e gli accordi che riguardassero l'intero regno ("su Logu").
    Il re governava sulla base di un patto col popolo (cosiddetto "bannus-consensus"), venuto meno il quale il sovrano poteva essere detronizzato ed anche ucciso legittimamente dal popolo medesimo, senza che questo incidesse sulla trasmissione ereditaria del titolo all'interno della dinastia regnante.
    Il Giudice non era quindi un sovrano assoluto, anche perché egli non poteva dichiarare guerra, firmare trattati di pace né disporre del patrimonio del Giudicato senza l'assenso della Corona de Logu; vigeva una netta separazione tra il patrimonio dello Stato e quello personale del Giudice, e questi, laddove avesse compiuto atti di tirannide, poteva essere perfino legalmente "giustiziato" dal popolo in rivolta (è storicamente attestato che ciò avvenne nei Giudicati di Arborea e di Torres). Nel governo del regno, il Giudice era assistito dal Cancelliere statale, in genere un vescovo o comunque un alto esponente della Chiesa, e da altri funzionari denominati "maiores" (tra i quali il più importante era il "maiore de camera").

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    Amministrazione territoriale

    Il territorio (detto logu) del giudicato era suddiviso in distretti amministrativi, elettorali e giurisdizionali che si chiamavano "curadorìas" o "curatorìas" (curatorie), amministrate da un "curadore" di nomina regia o comunque approvato dal judike. Le curatorie a loro volte erano formate da più villaggi chiamati ville.
    Il curatore nominava il majore (il sindaco) ossia il capo del villaggio che era competente alle investigazioni giudiziarie.
    Il curatore era funzionario del giudicato con mandato a tempo determinato che aveva autorità sull'esazione fiscale, sull'azione giudiziaria penale e civile, sugli organi di polizia e sull'arruolamento dell'esercito.
    Le dimensioni di questi distretti venivano definite per far sì che la popolazione residente in ogni curatoria fosse approssimativamente uguale; di conseguenza i confini erano fluidi e dipendevano dai diversi tassi locali di crescita demografica.
    Come già evidenziato, le curatorie erano anche distretti elettorali: gli uomini liberi di ogni curatoria si riunivano periodicamente in assemblea al fine di eleggere il proprio rappresentante presso la "corona de logu".
    I singoli centri abitati erano "sas biddas", i villaggi (900 e più sino al 1300, poi ridottisi, in seguito alla peste, alla guerra ed alla repressione aragonese dopo la conquista, agli attuali 380 circa).
    Era un sistema radicato ed estremamente efficace di gestione del territorio, venuto meno con l'imposizione del sistema feudale da parte degli Aragonesi, nel corso del XIV e soprattutto del XV secolo.
    Del territorio della villa, chiamato fundamentu, solo la parte più vicina al villaggio veniva recintata e coltivata da singoli proprietari. Il resto del territorio era proprietà di tutta la collettività ed era diviso in due parti che venivano destinate ad anni alterni alla semina (era la parte chiamata vidazzone) e a pascolo (chiamato pabarile).
    La parte più lontana del villaggio era anche questa di proprietà comune. In questa gestione collettiva dei beni di interesse comune e nella difesa comune del territorio si riconosce l'eredità della cultura nuragica.
    Nel periodo dei giudicati si sviluppò il sardo che diventò la lingua più parlata.

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    Bibliografia

    A. Caoci, La Sardegna, Mursia, Milano, 1988

    Ortu G.G., La Sardegna dei Giudici, Nuoro, 2005

    Birocchi I. e Mattone A. (a cura di), La Carta de logu d'Arborea nella storia del diritto medievale e moderno, Roma-Bari, 2004.

    AA.VV., Storia dei sardi e della Sardegna, II-III Voll., Milano, 1987-89.

    A. Solmi - Studi storici sulle istituzioni della Sardegna nel Medioevo - Cagliari - 1965

    F. C. Casula - La storia di Sardegna - Sassari 1994

    P. Tola - Codice diplomatico della Sardegna - Cagliari - 1986

    E. Besta - La Sardegna medioevale - Palermo - 1954

    F. Loddo Canepa - Ricerche e osservazioni sul feudalesimo sardo - Roma 1932

    G. Stefani - Dizionario generale geografico-statistico degli stati sardi - Sassari - Carlo Delfino Editore

    A. Boscolo - La Sardegna bizantina e alto giudicale - Cagliari - 1978.

    A. Boscolo - La Sardegna dei Giudicati - Cagliari - della Torre - 1979.

    A. Solmi - Studi storici sulle istituzioni della Sardegna nel Medioevo - Cagliari - 1917.

    R. Carta Raspi - La costituzione politico sociale della Sardegna - Cagliari - 1937.

    M. Caravale - Lo Stato giudicale, questioni ancora aperte, atti del convegno internazionale «Società e Cultura nel Giudicato d'Arborea e nella Carta de Logu» - Oristano - 1995.

    F. C. Casula - La storia di Sardegna - Sassari - 1998.

    F. C. Casula - Dizionario storico sardo - Sassari - 2003.

    R. Di Tucci - Il diritto pubblico nella Sardegna del Medioevo, in Archivio storico sardo XV - Cagliari - 1924.

    G. Paulis - Studi sul sardo medioevale - Nuoro - Ilisso - 1997.

    G. Meloni e A. Dessì Fulgheri - Mondo rurale e Sardegna del XII secolo, Liguori, Napoli, 1994.

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    I Giudicati
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  9. #9
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    Predefinito Re: Medioevo e libertà

    Marco RESPINTI
    Revisionismo globale libertarian. Rothbard
    tratto da: Il Domenicale.it

    Murray N. Rothbard, 1926-1995. È stato considerato l'apostolo della libertà americana, il Karl Marx dell'individualismo. Era solo uno studioso serissimo che ha lasciato un'eredità straordinaria. Solo questo. "Solo"


    Nel 1980, il sociologo Robert A. Nisbet (1913-1996) - una delle figure chiave dell'anima tradizionalista della Destra USA, il padre del comunitarismo autentico né neo né post-liberal - pubblicò sulle pagine di "Modern Age: A Quarterly Review" un saggio che ha goduto di una certa notorietà fra gli studiosi del conservatorismo statunitense e rivelatore sin dal titolo, "Conservatives and Libertarians: Uneasy Cousins".

    La pietra tombale, parrebbe, di qualsiasi possibilità d'intesa fra due componenti inconciliabili che porta seco sottoterra ogni prospettiva "fusionista": non il compromesso, peraltro, ma la ricerca delle fonti comuni elaborata teoreticamente nei primi anni Sessanta del Novecento da Frank S. Meyer (1909-1972) e rimasta difficile da praticare fino alla conciliazione in sede politica realizzata da Barry M. Goldwater (1909-1998). Una sonora bocciatura tradizionalista, insomma, poi confermata un anno dopo da parte libertarian quando, sempre su "Modern Age", Murray N. Rothbard pubblicò il saggio "Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian Manqué".

    Curioso, però, perché, più che la coperta del famoso letto di Procuste, la vicenda assomiglia a quella dei capponi di Renzo, salvo per la conclusione. Felice nel nostro caso, a differenza di quanto accade a quei polli castrati ne "I promessi sposi". Il tradizionalista Nisbet è infatti un'arma culturale prediletta anche dai libertarian (e i suoi scritti antistatalisti lo giustificano abbondantemente), Rothbard è cresciuto nei decenni fino a divenire un estimatore del Medioevo, della Scolastica e della dottrina sociale cattolica, e lo stesso "Modern Age" - fondato nel 1955 dal tradizionalista Russell Kirk (1918-1994), sospettosissimo dei libertarian, amico di Nisbet e critico di Meyer - è stato di fatto da subito, e negli anni si è certamente confermato, un periodico pienamente "fusionista", ma forte al punto da essere considerato lo strumento di approfondimento culturale più agguerrito e raffinato della Destra statunitense nel suo insieme.

    A dieci anni dalla scomparsa di Rothbard, e a ridosso della pubblicazione della nuova edizione italiana, con introduzione di Luigi Marco Bassani, di "Per una nuova libertà. Il manifesto libertario" (Liberilibri, Macerata 2004), versione della seconda edizione riveduta e aumentata di "For a New Liberty: The Libertarian Manifesto" del 1978 (originariamente pubblicato nel 1973), tutto ciò diviene materia per riflessioni e considerazioni. Americane, ma certo non solo americane.

    «Concepiti nella libertà»

    Murray Newton Rothbard nacque a New York il 2 marzo 1926 da una famiglia di origini ebraiche. Studiò matematica ed economia, e nel 1956 conseguì il dottorato alla Columbia University con una tesi in Storia economica statunitense.

    Nel 1949 incontrò Ludwig von Mises (1881-1973): prima della guerra aveva abbandonato l'Austria per gli Stati Uniti e qui si era poi organicamente inserito negli ambienti della "Foundation for Economic Education" di Irvington-on-Hudson, perno iniziale e quindi centrale del pensiero "austriaco" in America Settentrionale.

    In quell'anno Von Mises pubblicò il fondamentale "Human Action". Fu l'incontro che mutò la vita di Rothbard, da quel momento il discepolo più fedele dell'economista austriaco alle lezioni che questi svolse alla New York University e il suo interprete più rigoroso.

    Se sul piano accademico (come nota Bassani) Rothbard - che dal 1966 insegnò al Brooklyn Polytecnic e dal 1986 fino alla scomparsa all'Università di Las Vegas - non ha certamente sfondato, è l'impressionante mole delle sue pubblicazioni (libri, saggi e articoli) quella che ha lasciato il segno. Il tutto a partire da quella vera e propria teoria generale dell'economia all'insegna della difesa irriducibile delle libertà del mercato che è "Man, Economy, and State: A Treatise on Economic Principles", del 1962, con cui Rothbard fondò il cosiddetto anarco-capitalismo.

    Animato, come tipico degli "austriaci", dalla prasseologia più che dal calcolo teorico, al centro del pensiero rothbardiano non vi è un astratto «homo oeconomicus» funzione esclusiva di funzioni e di formule matematiche, ma - secondo la lezione vonmisesiana e l'intero impianto "austriaco" - l'uomo reale, vero.

    Seguono poi opere altrettanto fondamentali quali "America's Great Depression" del 1963, "Power and Market: Government and the Economy" del 1970, il citato "For a New Liberty", quindi "The Ethics of Liberty" del 1982, più una serie di opere postume fra le quali spiccano certamente i due volumi del 1995 "Economic Thought Before Adam Smith: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought" e "Classical Economics: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought".

    Economia e scienze sociali sono dunque stati il piatto forte di Rothbard, ma egli è noto anche per il fondamentale studio della storia dell'America Settentrionale precedente la nascita degli Stati Uniti - la storia di uomini e di comunità «concepiti nella libertà», una sorta di "Medioevo" nordamericano - raccolto in una tetralogia per alcuni versi insuperata: i due volumi "Conceived in Liberty, A New Land, A New People: The American Colonies in the Seventeenth Century" e "Conceived in Liberty, Salutary Neglect: The American Colonies in the Eighteenth Century", entrambi del 1975, seguiti da "Conceived in Liberty: Advance to Revolution, 1760-1774", del 1976, e "Conceived in Liberty: The Revolutionary War, 1775-1784", del 1979.

    E il secondo volume della serie s'incentra significativamente su quel concetto di "salutare oblio" da parte della madrepatria britannica che ha permesso, nel corso di secoli, lo sviluppo autonomo, all'interno del contesto imperiale, di quelle forme di autogoverno nordamericano e di rappresentanza politica le quali sono la vera «alba della repubblica» - per dirla con il titolo italiano di "Seedtime of the Republic: The Origin of the American Tradition of Political Liberty" (1953) di Clinton Rossiter (1917-1970), pubblicato a Pisa da Nistri Lischi nel 1963 a cura di Cipriana Scelba e con introduzione di Nicola Greco - e che, trait d'union fra Vecchio Continente e Mondo Nuovo, hanno fatto gli Stati Uniti ciò che sono. Una linea spezzata ma continua con l'Europa, secondo un'idea cara anche a Kirk, il quale fu peraltro sempre ai ferri corti con Rothbard, scomparso a New York il 7 gennaio 1995.

    Avanti per volgersi indietro

    Rothbard, per il quale l'unica guerra legittima fu quella d'indipendenza che portò poi alla nascita degli Stati Uniti (e di cui egli, filosudista, vedeva una sostanziale continuazione nella cosiddetta Guerra civile americana, 1861-1865) fu un isolazionista irriducibile, e per questo a tratti in sintonia con la cosiddetta New Left, benché in collegamento diretto con il pensiero della Old Right precedente la Seconda guerra mondiale; un nemico acerrimo di quello che definì welfare-warfare State (le grandi guerre sono lo strumento dei grandi Stati coercitivi); un fiero assertore dell'idea (cara anche ai comunitaristi d'impostazione tradizionalista) secondo cui alla crescita dello Stato corrisponde lo scemare delle energie delle associazioni umane volontarie; un umanista d'impianto aristotelico convinto dei danni incalcolabili diffusi dal riduzionismo economicisticomatematico; un nemico di ogni tassazione giacché involontaria e quindi dannosa economicamente e moralmente.

    Difensore del 'free trade' e per questo oppositore per esempio del North American Free Trade Agreement (NAFTA), che giudicava una mera operazione tesa a rafforzare una pianificazione fra governi di dimensione continentale, Rothbard difese la proprietà privata individuale contro i grandi meccanismi spersonalizzanti che qualcuno definirebbe "mondialisti". E così si fece fama di gran revisionista.

    Del resto, come ha notato acutamente Bassani, il Libertarianism è «[...] un fenomeno interamente americano con forti influenze "austriache"». Anzi, è nato proprio con Rothbard, l'autore dell'innesto del pensiero della Scuola austriaca di economia sulla tradizione liberale classica all'anglosassone e non liberal nata come costola del mondo britannico whig grazie a Thomas Gordon, a John Trenchard e alle loro "Cato's Letters" del 1720-1725 (trad. it. con il medesimo titolo a cura di C. Lottieri, Liberilibri 1997) e continuata Oltreoceano fino a Frank Chodorov (1887-1966), Albert Jay Nock (1870-1945) ed Henry Louis Mencken (1880-1956).

    Di nuovo, sotto l'egida del revisionismo. Tanto che un giorno il movimento si è spaccato in due, i left-libertarian e i paleo-libertarian. I secondi, coerenti con l'impostazione Rothbard-Von Mises-Scuola austriaca, fondano la propria teoria sul giusnaturalismo nemico del potere statolatrico, quindi sulla intangibilità della natura umana.

    Data. Sul "da chi" il dibattito è aperto; ma è certo che oggi molti paleolibertarian siano cristiani, addirittura cattolici, persino tradizionalisti. E che l'ebreo Rothbard, fra secolarizzazione e atesimo, finì per giungere alla "seconda" Scolastica iberica e a san Tommaso d'Aquino, con tutto l'indotto di rivalutazione del "prima dello Stato" che si porta dietro la storia del Medioevo europeo nel suo complesso (così simile, per i paleo, a quel "Medioevo" americano dell'epoca coloniale).

    Rothbard finì i propri giorni con un fattuale "elogio del cattolicesimo", come ricorda un brillante saggio di Guglielmo Piombini ("L'elogio del cattolicesimo nel pensiero di Murray N. Rothbard"), pubblicato sul fascicolo n.3 del 2004 del periodico "élites" (Rubbettino, Soveria Mannelli [Catanzaro]), e avversò la sentenza Roe vs. Wade che nel 1973 liberalizzò l'aborto negli USA. Del resto, come scrive lo stesso Rothbard in una nota finale al memorandum informale preparato nel febbraio 1957 per il William Volker Fund, e tradotto in italiano come "Cattolicesimo, protestantesimo e capitalismo" assieme al citato saggio di Piombini su "élites", «vorrei fortemente raccomandare [...] il libro di Erik von Kuehnelt-Leddhin, "Liberty or Equality" [...], la cui tesi centrale è che il cattolicesimo conduce a uno spirito 'libertarian' (sebbene "antidemocratico") mentre il protestantesimo porta verso il socialismo, il totalitarismo e lo spirito collettivista».

    Tutto ebbe origine nell'Austria asburgica, patria anche di Von Kuehnelt-Leddhin, da chi, volendo riformare e non abbattere l'impero migliore perché governava meno, erede di quello Sacro e Romano, diede vita a una scuola di pensiero che attecchì meglio che altrove negli Stati Uniti, privi del retroterra giacobino che invece caratterizza gran parte dell'Europa continentale. Sarà stato un caso. Forse. Per certo, ora Rothbard lo sa.




    Revisionismo globale libertarian. Rothbard
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    Predefinito Re: Medioevo e libertà

    Uno dei testi più emozionanti che abbia mai letto.


    1. parte





    L’ELOGIO DEL CATTOLICESIMO
    NEL PENSIERO DI MURRAY N. ROTHBARD


    Guglielmo Piombini



    L’evoluzione paleolibertaria

    La consapevolezza che Murray N. Rothbard (1926-1995) sia da annoverare tra i massimi pensatori sociali del XX secolo si sta progressivamente imponendo negli Stati Uniti e in Europa.[1] Se a livello accademico e giornalistico fino a poco tempo fa l’unico nome di rilievo associato al pensiero libertario era invariabilmente quello di Robert Nozick (1938-2002), oggi non si può negare che sia Rothbard, e non Nozick, il punto di riferimento principale di questo movimento culturale. Dopo la sua morte questa sua reputazione di pensatore leader della teoria politica ed economica libertaria è diventata ancor più evidente, sia tra i suoi sostenitori che tra i suoi critici. Integrando l’economia austriaca misesiana, la filosofia giusnaturalista tomista e lockiana e l’anarchismo politico degli individualisti americani dell’Ottocento, Rothbard ha infatti costruito un grandioso sistema che integra perfettamente in ogni sua parte l’etica, l’economia e la filosofia politica, e a questo deve la sua crescente fama.[2]
    Meno approfondito però è stato un altro aspetto del suo pensiero, i cui semi erano già presenti fin dall’inizio della sua storia intellettuale ma che è giunto a maturazione solo negli ultimi anni della sua vita: l’apprezzamento per il Cristianesimo e in particolare per la cultura cattolica. Sul piano esteriore quella che è stata a torto descritta come una conversione religiosa si è manifestata nel 1989 con l’uscita dal troppo “controculturale” Libertarian Party, che pure aveva contribuito a fondare e per il quale aveva profuso notevoli energie, e il suo avvicinamento ad alcuni conservatori cristiani, tradizionalisti e isolazionisti come Pat Buchanan, Samuel Francis, Thomas Fleming e altri studiosi del Rockford Institute. Con questi “paleoconservatori” (o conservatori all’antica, ben differenti dai predominanti neoconservatori) Rothbard si trovò in sintonia non solo sulla politica estera (laddove i molti libertari, come quelli riuniti attorno alla rivista californiana Reason, mostravano un isolazionismo assai più alterno), ma anche sul riconoscimento dello stretto collegamento tra la libertà e l’eredità culturale giudaico-cristiana.[3]
    Per questo motivo, pur non trascurando le questioni economiche e politiche, negli ultimi anni della sua vita Rothbard focalizzò sempre di più l’interesse per gli aspetti della cultura, considerati come prerequisiti sociologici del libertarismo. Analizzando gli effetti di tre decenni di dominio della cultura left-liberal nella società americana, egli riconobbe che i conservatori avevano ragione quando avvisavano che la distruzione degli ordinamenti tradizionali avrebbe aperto la strada all’edificazione dello Stato onnipotente, perché se si attaccano le famiglie e le comunità limitandone l’autonomia, queste non potranno più servire come bastione contro il potere statale. Lo stesso effetto viene prodotto dalla retorica progressista, quando ridicolizza la religione, i costumi, le istituzioni, le usanze e i pregiudizi delle classi medie, con l’obiettivo di estendere il raggio d’azione dei funzionari e degli “esperti” governativi nella società.
    Il suo principale collaboratore durante questo periodo, Llewellyn H. Rockwell, coniò per analogia il termine paleolibertarismo per definire questo nuovo movimento, tanto antistatalista in politica ed economia quanto conservatore sul piano culturale.[4] Tra le ragioni della svolta paleolibertaria di Rothbard e Rockwell vi fu quindi la sentita esigenza di recuperare gli elementi della tradizione cristiana che permeavano la Vecchia Cultura. In pratica questo significava contrastare l’anticristianesimo laicista delle élite politiche e intellettuali, la scristianizzazione degli spazi “pubblici”, la secolarizzazione dilagante nella società, il neopaganesimo di ritorno sotto vesti ambientaliste e un certo ateismo e anticlericalismo militante diffuso negli ambienti libertari.[5]
    La sensibilità più conservatrice del paleolibertarismo, che Rothbard e Rockwell propugnarono sulle pagine della rivista Rothbard-Rockwell-Report, non costituì affatto una deviazione dalla dottrina libertaria fondata sull’inviolabilità dei diritti naturali, sulla difesa ad oltranza della proprietà privata e del libero mercato e sulla radicale condanna dello Stato. Come ha osservato Hans-Hermann Hoppe, nessuno degli ultimi scritti di Rothbard comportò il pur minimo cambiamento sistematico rispetto alla filosofia libertaria esposta nel 1982 ne L’etica della libertà, sia nelle questioni di principio sia nelle remote conclusioni. Rothbard analizzò ed enfatizzò nuovi aspetti e problemi, ma l’essenziale era già contenuto in questo suo trattato. Guardando indietro alla sua intera carriera, si può affermare che dalla fine degli anni Cinquanta, quando arrivò a concepire quello che sarebbe poi diventato il sistema rothbardiano, fino al termine della sua vita Rothbard non modificò le sue idee su nessuna fondamentale questione politica ed economica.[6] La stessa periodizzazione della vita intellettuale di Rothbard in quattro fasi successive (il Rothbard dell’Old Right, il Rothbard della NewLeft, il Rothbard libertarian, il Rothbard paleo) rischia di essere del tutto sviante, perché questi diversi momenti non significarono mai cambiamento di idee e di principi, ma solo di strategia, di interessi, di approfondimento organico del proprio pensiero. Indipendentemente dalle alleanze tattiche o dagli interessi culturali, Rothbard dal primo all’ultimo giorno della sua vita rimase sempre lo stesso libertario radicalmente antistatalista, nel senso più puro del termine: in economia, un anarchico di Scuola Austriaca favorevole alla proprietà privata e al libero mercato; in politica, un decentralista radicale; in filosofia, un tomista giusnaturalista; nella cultura, un uomo della Old Republic e del Vecchio Mondo.[7]
    È pertanto da ritenersi scorretta l’affermazione polemica dei left-libertarians (l’ala progressista e libertina del movimento libertario, maggioritaria all’interno del Libertarian Party), secondo cui negli ultimi anni della sua vita Rothbard avrebbe abbandonato il libertarismo convertendosi al paleoconservatorismo. I left-libertarians erano rimasti prevedibilmente sbalorditi da Rothbard che difendeva il Cattolicesimo Romano per la sua importante e benefica influenza nelle vicende umane, e avevano iniziato a inventare e spargere voci sulla sua (passata o imminente) furtiva conversione al cattolicesimo.[8] In realtà l’autore de L’etica della libertà è sempre stato un fautore dei valori e degli stili di vita borghesi, e ha sempre criticato l’anticristianesimo militante e le provocazioni controculturali.[9] L’unica vera novità nel pensiero di Rothbard durante l’ultima fase della sua vita è stata quella di incorporare esplicitamente il sostegno per la società tradizionale all’interno di una più ampia teoria della libertà. Egli si rese conto che il libertarismo, affermando la supremazia della legge naturale eterna sulla legge positiva creata dall’uomo, è quanto di più tradizionale e “antimoderno” vi possa essere, e per tale motivo è anche internamente coerente con i precetti della religione.[10]
    Le sue vaste ricerche storiche lo avevano condotto alla conclusione che tutte le società sono inevitabilmente religiose e che l’irreligiosità su scala sociale è impossibile e indesiderabile, perché una religione formale, specificamente quella cristiana, è necessaria come naturale custode delle regole morali tradizionali: norme che sono necessarie per rinforzare e completare un codice legale liberale o libertario, al fine di permettere ad una reale società di mercato di sopravvivere e prosperare. Si spiega pertanto il motivo per cui Rothbard, ebreo e agnostico, pur senza convertirsi sia arrivato al termine della sua vita intellettuale a considerarsi “un ardente sostenitore del Cristianesimo” e ad aderire ad una visione culturale latu sensu cattolica. Della tradizione intellettuale cattolica egli accettò pienamente la concezione della filosofia scolastica di San Tommaso, secondo la quale esiste un ordine ontologico, una natura delle cose, che comprende anche la natura umana. Questo suo apprezzamento per l’eredità intellettuale del Medioevo cattolico appare particolarmente evidente nei suoi ultimi lavori, dove dimostra di aver maturato una visione storica della Cristianità medievale ben diversa da quella laico-illuminista, che ancora descrive il Medioevo come un’epoca di barbarie, superstizione, oscurantismo e oppressione.[11] Per Rothbard invece il Medioevo cattolico fu un periodo ricco e creativo della storia europea, soprattutto grazie al fatto che quell’ingombrante istituzione che è lo Stato moderno non aveva ancora avuto modo di crescere e svilupparsi.[12]


    La rivalutazione del pensiero cattolico medievale

    a) Una concezione revisionista della storia del pensiero economico.

    Nel tipico manuale di storia del pensiero economico i filosofi scolastici vengono trattati bruscamente come retrogradi pensatori legati alla mentalità medievale, che affrontavano l’economia non da un punto di vista scientifico ma teologico e morale, e che per tale motivo non avevano minimamente compreso il funzionamento del mercato: ne sarebbe conferma la loro adesione alla teoria del “giusto prezzo”, determinato su parametri etici o arbitrari. Dopo aver menzionato i mercantilisti e i fisiocrati, i testi “canonici” d’economia saltano direttamente a quelli che vengono celebrati come i “fondatori” della scienza economica, Adam Smith (1723-90) e David Ricardo (1772-1823). Rothbard invece, sulla base di alcuni primi studi revisionisti di Joseph Schumpeter e di altri meno noti economisti, sviluppa una concezione della storia del pensiero economico opposta a quella ortodossa.[13] Portando a maturazione un percorso intellettuale iniziato fin dalla fine degli anni Cinquanta e completato con la sua monumentale storia del pensiero economico uscita postuma nel 1995, egli giunge alla conclusione che la teoria e la pratica del libero mercato siano germogliate ben prima di Adam Smith, nel mondo cattolico e non in quello protestante.[14] È interessante vedere il modo con cui queste idee, tutte già presenti in nuce nel memorandum Catholicism, Protestantism, and Capitalism indirizzato a Richard C. Cornuelle che Rothbard scrisse nel 1957 per il Volker Fund, saranno ampiamente sviluppate in Economic Thought Before Adam Smith. [15]
    Lungi dall’essere dei mistici che non capivano nulla d’economia, per Rothbard i filosofi scolastici furono degli economisti di notevole valore, che anticiparono alcune acquisizioni teoriche fondamentali del paradigma austriaco, come la concezione soggettiva del valore, arrivando quasi a delineare il concetto di “unità marginale”: in loro si è ravvisata pertanto una sorta di “preistoria” della Scuola Austriaca. La teoria del “giusto prezzo” basato sul costo di produzione era infatti già stata rifiutata da quasi tutti i teologi dell’alto medioevo, e seguita solo da una minoranza di occamisti come il viennese Enrico Langenstein (1325-97), estranei alla prevalente tradizione tomista. Alberto Magno (1193-1280) e il suo grande allievo San Tommaso d’Aquino (1225-1274), così come gli scolastici successivi, pensavano invece che il giusto prezzo fosse quello determinato dalla communis opinio o dalla commune estimatione, cioè dal mercato. Per questo motivo Rothbard giudica completamente errata la ripetuta affermazione di Richard H. Tawney contenuta in Religion and the Rise of Capitalism, secondo cui «La vera conseguenza della dottrina di San Tommaso d’Aquino è la teoria del valore-lavoro. Karl Marx è l’ultimo degli scolastici»; e considera un vero e proprio mito l’idea che il pensiero scolastico medievale difendesse una società statica, gerarchica e corporativa, nella quale ogni individuo doveva accettare lo status in cui si veniva a trovare alla nascita.[16]
    La teoria soggettiva del valore, sviluppati dagli scolastici medievali e dai tardoscolatici spagnoli del sedicesimo e diciassettesimo secolo, a lungo ignorati dagli storici dell’economia, venne mantenuta in vita solo dai filosofi giusnaturalisti protestanti come Ugo Grozio (1583-1645) e Samuel Pufendorf (1632-94) influenzati direttamente dalla Scolastica, e da alcuni economisti italiani, specialmente l’abate Galiani (1728-87). Al contrario Smith e Ricardo si allontanarono dalle acquisizioni teoriche soggettiviste degli scolastici per adottare un concetto oggettivo del valore, come la teoria del valore-lavoro, che portò la scienza economica su una strada completamente sbagliata per più di un secolo, fino a quando Carl Menger e i marginalisti austriaci di fine Ottocento la rimetteranno sulla giusta carreggiata.[17] L’erronea teoria inglese del valore-lavoro, secondo cui il valore dei beni è determinato dal valore in essi incorporato, ha prodotto per Rothbard numerose conseguenze negative, spianando la strada alle teorie socialiste di Karl Marx e ad altre forme di interventismo statale. Non è un caso, nota Rothbard, che i più “dogmatici” sostenitori del laissez-faire del diciottesimo e diciannovesimo secolo non fossero inglesi, ma francesi influenzati dal cattolicesimo come Richard Cantillon, François Quesnay e i fisiocrati, Ètienne de Condillac, Jacques Turgot, Jean-Baptiste Say, Charles Comte, Charles Dunoyer, Augustine Thierry, Frèdéric Bastiat, Gustave de Molinari: tutti “liberisti” molto più rigorosi dei pragmatici liberali inglesi.

    b) Il cristianesimo e i Padri della Chiesa.

    Entrando più in dettaglio nell’analisi dei lasciti cristiani nella storia del pensiero economico, Rothbard ricorda innanzitutto che, in contrasto con lo sprezzante atteggiamento verso il lavoro tenuto dai filosofi greci, il Vecchio Testamento è ricco di esortazioni a favore del lavoro, spesso celebrato (quasi in maniera pre-calvinista) come una virtù in sé.[18] Nel Nuovo Testamento gli aspetti economici e più in generale mondani della vita cadono in secondo piano, perché l’atteggiamento dei primi cristiani, compresi Gesù e gli Apostoli, era caratterizzato da un’intensa attesa dell’avvento del Regno di Dio. Solo intorno al 100 d.C., quando appare chiaro che la Chiesa ha abbandonato l’idea dell’imminente fine del mondo, le questioni economiche tornano ad interessare i pensatori cristiani. I primi Padri Apostolici, come Tertulliano (160-240) e San Girolamo (340-420), mostrano però un’accesa ostilità verso il denaro e il commercio. Sant’Agostino (354-430) fu invece il primo Padre della Chiesa ad avere un atteggiamento positivo verso il ruolo del mercante. Respingendo le accuse comuni a quasi tutta la patristica, Sant’Agostino ricorda che il mercante svolge un servizio utile trasportano i beni su grandi distanze e mettendoli a disposizione dei consumatori. Inoltre, dando una decisiva importanza agli aspetti individuali della salvezza rispetto al comunitarismo dei greci incentrato sulla polis, mise indirettamente in moto un atteggiamento favorevole all’innovazione, alla crescita economica e allo sviluppo. Rothbard non manca inoltre di ricordare il passo de La Città di Dio dove Sant’Agostino, riprendendo un aneddoto di Cicerone, dimostra che Alessandro Magno non è distinguibile da un comune pirata se non per la maggior potenza dei suoi mezzi, e che dunque lo Stato non è altro che una vasta banda di rapinatori stanziali. Questo paragone dello Stato ad una banda di briganti verrà ripreso in alcune occasioni dai pensatori cristiani durante il Medioevo, ad esempio dal Papa Gregorio VII nella sua lotta contro i monarchi europei nell’undicesimo secolo.[19]
    Su queste basi si sviluppò nei secoli successivi un più sofisticato pensiero giuridico ed economico, caratterizzato però da una furiosa e accanita condanna dell’usura, intesa in senso largo come qualsivoglia interesse richiesto per una somma data in prestito. Rothbard osserva che il divieto era piuttosto sconcertante, perché con l’eccezione degli ebrei nei confronti di altri ebrei, nessuna società antica (in Grecia, a Roma, in Cina, in India o in Mesopotamia) aveva mai proibito l’usura; la fiera proibizione medievale dell’usura era tanto più strana in quanto non vi è nulla nel Vangelo o negli scritti dei Padri della Chiesa che possa sostenerla. La parabola dei talenti può anzi essere letta come un’approvazione dell’interesse. L’intera giustificazione teologica del divieto d’usura venne costruita sull’interpretazione di un breve versetto tratto dal Salmo 14, e poi ribadita nel Concilio di Nicea del 525 per i chierici, e quindi estesa successivamente anche ai laici. Nei secoli successivi tuttavia i teologi e i canonisti cattolici, pur mantenendo fermo in via generale il divieto dell’usura, diventarono sempre più “elastici”, escogitando numerose eccezioni e legittimando i diversi ingegnosi tentativi d’evasione delle norme sull’usura che il mercato inventava.[20] Alla fine del Quattrocento la legittimità dell’interesse aveva preso il sopravvento anche all’interno della Chiesa, come estensione generale dei casi di compensazione per il danno emergente e il lucro cessante.[21]

    c) La Scolastica: San Tommaso e la Scuola francescana.

    Anche il grande San Tommaso d’Aquino, pur non superando il pregiudizio contro il prestito usurario, mostrò su altre questioni economiche, come nella difesa del lavoro e dell’attività dei mercanti, una comprensione decisamente superiore a quella di Aristotele.[22] San Tommaso difese anche brillantemente l’istituto della proprietà privata, e anticipò la teoria di Locke sul giusto titolo di acquisizione della terra vergine per mezzo della coltivazione e dell’uso. Ma soprattutto Rothbard elogia San Tommaso, più che per i singoli ragionamenti economici, per la generale struttura sistematica del suo pensiero. Riprendendo la teoria aristotelica e costruendo su di essa, l’Aquinate introdusse e stabilì nel mondo cristiano una filosofia basata sulla legge naturale, dove la ragione umana è in grado di padroneggiare le verità fondamentali dell’universo. Nelle mani di San Tommaso la filosofia, con la ragione come suo strumento di conoscenza, divenne nuovamente la regina delle scienze. La ragione umana poteva ora conoscere la natura del mondo, e quindi anche l’etica più adatta per l’umanità. Questa tradizione razionalista ruppe il “fideismo” della Chiesa cristiana delle origini, e la sua debilitante idea che solo la fede e la rivelazione sovrannaturale possano fornire la guida etica per l’uomo: debilitante perché se la fede va perduta, anche l’etica è perduta. Il tomismo, in contrasto, dimostrò che le leggi di natura, inclusa la natura dell’umanità, fornivano i mezzi alla ragione umana per scoprire un’etica razionale. Dio infatti per i tomisti ha creato le leggi naturali dell’universo, ma la comprensione di queste leggi naturali è possibile a prescindere che uno creda o meno a Dio come creatore. In questo modo, conclude Rothbard, è possibile fondare un’etica razionale per l’uomo su basi veramente scientifiche piuttosto che esclusivamente sovrannaturali.[23]
    La prima breccia sistematica nella proibizione dell’usura avvenne solo alla fine del Duecento quando il canonista cardinal Ostiense elencò non meno di tredici casi in cui la proibizione dell’usura poteva non applicarsi. Su questa strada proseguì uno degli economisti medievali più apprezzati da Rothbard, il francescano provenzale Pietro Giovanni Olivi (1248-1298). Il suo più notevole contributo fu l’investigazione del concetto di bisogno e utilità. Sottolineando come il valore economico fosse determinato da tre fattori (scarsità, utilità e desiderabilità) Olivi raggiunse il monumentale risultato di mettere per primo in luce la teoria soggettiva del valore, e di risolvere in maniera molto più soddisfacente degli economisti classici come Adam Smith il “paradosso del valore”, per cui alcuni beni essenziali alla vita come l’acqua costano meno di altri beni non essenziali come i diamanti. Olivi sottolineò che l’utilità, nella determinazione del prezzo, è relativa all’offerta, e non assoluta: l’acqua, essendo a differenza dei diamanti tanto abbondante, può comandare solo un basso prezzo nel mercato.[24] È un’ironia notevole della storia del pensiero economico, osserva Rothbard, che questo grande studioso del mercato, lo scopritore della teoria soggettiva del valore, il sofisticato analista del funzionamento dell’economia di mercato, il difensore del giusto prezzo scaturente dal mercato, l’inventore del concetto di capitale come fondo investito in un’impresa economica e il parziale difensore dell’interesse fosse il leader dell’ala spirituale dell’ordine francescano che credeva nella vita in povertà![25]
    Rothbard ricorda quindi gli importanti contributi alla scienza economica dati da altri due appartenenti l’ordine francescano, come San Bernardino di Siena (1380-1444) e il suo discepolo sant’Antonino di Firenze (1389-1459). Il primo, oltre a fornire una magistrale analisi delle virtù e della funzione dell’imprenditore, riportò in auge, dopo circa due secoli, la teoria soggettiva del valore sviluppata da Olivi, criticando fortemente la teoria del “giusto prezzo” sostenuta dai nominalisti seguaci di Giovanni Duns Scoto (1265-1308): una tale teoria era giudicata sbagliata e contraria al bene comune, perché non sembrava sufficiente né giusto che il valore venisse stabilito solamente in relazione al lavoro e ad altri costi: il valore economico dipende infatti da molti altri fattori, che emergono solo nella “comune valutazione” del mercato. Sant’Antonino ebbe invece il merito di dare una grande diffusione alle teorie del suo maestro, e la sua Summa ebbe un notevole influsso sui tardoscolastici.[26]

    d) La Tardoscolastica e la Scuola di Salamanca.

    I tardoscolastici furono il prodotto della temperie culturale del sedicesimo secolo, caratterizzato dalla Riforma protestante e dalla Controriforma cattolica. Se il Duecento è stato giustamente definito come l’età d’oro della filosofia scolastica, il Cinquecento - spiega Rothbard - fu la sua età d’argento: l’era cioè di una splendente rinascita del pensiero scolastico prima di ritornare nell’oscurità dei secoli successivi. Nel tredicesimo e quattordicesimo secolo, infatti, l’emergere del nominalismo aveva indebolito l’idea di una legge naturale razionale e oggettiva scopribile dalla ragione, anche nel campo dell’etica.[27] Il Cinquecento testimonia però il risveglio del tomismo liberale, grazie all’italiano cardinal Cajetano (1468-1534). Dopo di lui la fiaccola passò agli scolastici della Scuola di Salamanca, che la tennero accesa per più di un secolo. Non c’è da meravigliarsi, spiega Rothbard, che fosse la Spagna il centro del pensiero scolastico nel sedicesimo secolo, dato che quello fu il secolo spagnolo per eccellenza: la Spagna era il paese leader nelle esplorazioni e conquiste del Nuovo Mondo, trasportandone i tesori d’oro e d’argento in Europa attraverso l’Atlantico; era inoltre la nazione europea che più di ogni altra, assieme all’Italia e al Portogallo, rimase risolutamente cattolica dimostrandosi immune alla diffusione del protestantesimo.[28]
    Il fondatore riconosciuto della Scuola di Salamanca fu il grande giurista e pioniere degli studi del diritto internazionale Francisco de Vitoria (1485-1546). Nelle sue lezioni, basate largamente sul commento della teoria morale di San Tommaso, Vitoria fondò la grande tradizione scolastica spagnola di denuncia delle brutalità e delle schiavizzazioni nel nuovo mondo. In un’età in cui i pensatori francesi e italiani predicavano l’assolutismo statale, Rothbard loda il cattolico Vitoria e i suoi seguaci per aver ravvivato l’idea che la legge naturale sia superiore al potere dello Stato.[29]
    In economia tardoscolastici come Domingo de Soto, Martin de Azpicuelta, Juan de Medina, Diego de Covarrubias, Luis Saravia, Tomas de Mercato, Francisco Garcia, Domingo de Banez, Luis de Molina, Francisco Suarez sono ricordati da Rothbard per la loro brillante difesa della proprietà privata, per le acute analisi dei fenomeni di mercato e monetari, per la dura critica dell’intervento del governo nell’economia.[30] Tra gli ultimi tardoscolastici, oltre a Leonard Lessius e Juan de Lugo, Rothbard elogia in particolare “l’estremista” Juan de Mariana (1536-1624), che era un gesuita ma non apparteneva alla scuola di Salamanca. Fervente oppositore della montante crescita dell’assolutismo in Europa, nel suo capolavoro pubblicato nel 1599, De Rege, Mariana convertì la dottrina politica scolastica da una teoria astratta in un’arma con cui giudicare i tiranni del passato (come Ciro il grande, Alessandro Magno o Giulio Cesare) e del presente. Egli anticipò la dottrina di Locke e la Dichiarazione d’Indipendenza americana sul consenso come fondamento dei governi, i quali sono creati solo allo scopo di difendere i diritti di proprietà privata. Se questi diritti vengono usurpati, ad esempio quando il governante viola le leggi della religione, impone tasse senza il consenso del popolo o impedisce la riunione di un parlamento popolare, allora chiunque ha diritto di ribellarsi o addirittura di ricorrere al tirannicidio, che Mariana considera legittimo in maniera più larga rispetto agli altri scolastici. Nel suo trattato De monetae mutationis del 1609 Mariana denunciò invece il suo sovrano, Filippo III, per aver derubato il popolo e inceppato i commerci attraverso la “tosatura” della moneta. Per reazione il re ordinò che tutti i libri di Mariana fossero messi all’indice e bruciati, e che questi scontasse un anno di reclusione. Anche a questo episodio è legata la fama di Mariana come “estremista” libertario, per quanto nella vita privata e sociale fosse un rigido e ascetico “moralista”.[31]


    Le critiche di Rothbard al protestantesimo

    a) L’appoggio al nascente Stato moderno.

    La critica rothbardiana al protestantesimo si svolge su tre livelli: teologico, storico e sociologico. Dal primo punto di vista Rothbard depreca gli aspetti antirazionalistici del protestantesimo; sul piano storico critica la teoria weberiana sulla genesi protestante del capitalismo e mette in relazione la Riforma con l’affermarsi dell’assolutismo statale in età moderna; sul piano sociologico evidenzia alcuni effetti negativi, tuttora perduranti, che caratterizzano le società influenzate dalla mentalità protestante.
    Nel sedicesimo secolo, infatti, la grande tradizione scolastica entrò in declino, a causa del contemporaneo attacco proveniente da due campi differenti ma oggettivamente alleati: i riformatori protestanti da un lato e gli apologeti dell’assolutismo dall’altro. I protestanti, denunciando la Chiesa per la sua asserita decadenza e lassismo morale, intendevano di fatto sbarazzarsi di tutta la sofisticata dottrina intellettuale elaborata fino a quel tempo dai cattolici, per ritornare ad una pretesa semplicità e purezza morale del Cristianesimo delle origini. Il principale obiettivo dell’ostilità protestante fu l’ordine dei gesuiti, che aveva ereditato dai domenicani il compito di tenere accesa la fiaccola del tomismo. Alla radice della religione cattolica, spiega Rothbard, vi è infatti la convinzione che Dio possa essere percepito non solo mediante la fede, ma attraverso tutte le facoltà dell’uomo, compresi i sensi e la ragione. Il protestantesimo, specialmente quello calvinista, pone invece Dio completamente fuori dalla portata delle facoltà umane, condannando le manifestazioni dell’amore dell’uomo per Dio espresse nella pitture e nelle sculture come blasfeme idolatrie che allontanano l’uomo dall’unico canale di comunicazione col divino: la pura fede nella rivelazione. Per i protestanti l’uomo è troppo corrotto perché possa fidarsi della sua ragione o dei suoi sensi nella ricerca delle leggi naturali, e deve pertanto affidarsi all’arbitraria volontà di Dio. In questo modo, dice Rothbard, i protestanti non avevano a disposizione nessuno standard di norme etiche per valutare e criticare l’azione dei governanti, e per questo motivo fornirono poca o nulla difesa contro la marea montante dell’assolutismo statale moderno. Perdipiù, affidandosi a passaggi isolati della Bibbia anziché ad un’integrata tradizione filosofica, Lutero e Calvino arrivarono ad opinare che tutti i poteri sono ordinati da Dio, e che pertanto ai sovrani, non importa quanto tirannici, occorre sempre prestare obbedienza. In contrasto con il tentativo cattolico di applicare i principi morali a tutta la vita sociale e politica mediante l’arte della casistica, Lutero tendeva invece a “privatizzare” la moralità cristiana e a lasciare il mondo secolare e i suoi governanti liberi di operare in maniera pragmatica e, di fatto, incontrollata.[32]
    Se il protestantesimo aprì la strada allo Stato assoluto, i teorici secolaristi del Cinque-Seicento si impegnarono esplicitamente in sua difesa, con l’obiettivo di svincolare la vita politica da tutti quegli impacci morali che impedivano all’azione dello Stato di svolgersi liberamente. Senza più la critica giusnaturalista dello Stato, i nuovi teorici laici come Jean Bodin abbracciarono la legge positiva dello Stato come l’unico criterio politico possibile. Rothbard paragona quindi i protestanti antiscolastici che esaltarono la volontà arbitraria di Dio come unico fondamento dell’etica ai teorici dell’assolutismo che, allo stesso modo, elevarono l’arbitraria volontà del governante allo status di incontestabile e assoluta “sovranità”.[33]
    Sul piano delle idee il trionfo dello Stato moderno sul mondo medievale è stato dunque favorito dal forte sostegno intellettuale che questa nuova istituzione politica ricevette dai riformatori protestanti da un lato e gli apologeti dell’assolutismo dall’altro. Rothbard ricorda che furono i gesuiti i primi a notare questo stretto collegamento tra i leader protestanti come Lutero e gli amorali teorici della politica come Machiavelli: i due veri e propri padri fondatori del moderno Stato secolarizzato. Entrambi, rifiutando per differenti ragioni la legge naturale elaborata dalla scolastica cattolica come base morale della politica, si sbarazzarono degli unici criteri sviluppati nei secoli per valutare e condannare le azioni dei governanti.[34] Non il papato, ma lo Stato rappresentava per Lutero lo strumento di Dio, e pertanto i sudditi gli dovevano la più assoluta obbedienza. Per Machiavelli invece occorreva abbandonare ogni tentativo di giudicare la politica o il governo sul metro dell’etica cristiana, dato che quest’ultima andava subordinata all’imperativo supremo del mantenimento e dell’espansione dello Stato.[35] Per questo motivo si è parlato di una “inconsapevole collaborazione di Machiavelli e Lutero per l’emancipazione dello Stato”,[36] che darà modo a Thomas Hobbes di formulare “un sistema politico che è insieme perfettamente machiavellico e perfettamente protestante”.[37]
    In definitiva, come ha riassunto H.W. Crocker, durante la Riforma era la Chiesa Cattolica che difendeva la libertà, e non solamente perché proteggeva l’Europa dai turchi. Infatti, era la Chiesa che promuoveva la libertà artistica del Rinascimento e del Barocco, ed erano i protestanti che condannavano l’arte religiosa come forma di idolatria e sensualismo. Era la Chiesa che sponsorizzava la libertà letteraria degli umanisti, ed erano i protestanti che la condannavano come paganesimo. Era la Chiesa che affermava il libero arbitrio dell’uomo, ed erano i protestanti ad insistere che il destino di ogni uomo è determinato prima della sua nascita. Ma più di ogni altra cosa, era la Chiesa che si opponeva al potere assoluto dello Stato, rivendicando il suo ruolo di corte d’appello universale, indipendente e suprema, contro gli editti dei re, mentre i protestanti fecero della religione un semplice dipartimento del governo, sotto lo stretto controllo dei principi (in Germania), del monarca (in Inghilterra e in Scandinavia) o del consiglio cittadino (a Ginevra, dove Calvino fonderà la prima teocrazia poliziesca cristiana della storia).[38]

    b) Obiezioni a Max Weber.

    Rothbard ritiene inoltre che la famosa tesi di Max Weber, che attribuisce la nascita del capitalismo al concetto calvinista di “chiamata”, malgrado le sue fruttuose intuizioni debba essere respinta per diversi motivi. In primo luogo perché il capitalismo moderno, secondo ogni senso ragionevole che si voglia dare a questo termine, non inizia con la rivoluzione industriale del diciottesimo e diciannovesimo secolo, ma nel Medioevo e in particolare nei comuni cattolici dell’Italia centro-settentrionale, come dimostrato dal fatto che qui vennero inventate le nuove tecniche finanziarie e commerciali quali la banca e l’impresa, la lettera di cambio, la ragioneria, la partita doppia: novità che i teologi scolastici cercarono via via di comprendere e accomodare. Rothbard ricorda che la prima classica formula pro-capitalista, “In nome di Dio e del profitto”, si ritrova in un libro contabile fiorentino del 1253, e che ancora nel Cinquecento la cattolica città di Anversa era il maggior centro commerciale e finanziario. Inoltre il più importante banchiere e finanziere dell’epoca era Jacob Fugger, un buon cattolico della Germania del sud; egli lavorò per tutta la vita, rifiutò di ritirarsi e annunciò che avrebbe continuato a far denaro fino a quando avesse potuto: un primo esempio, osserva Rothbard, di weberiana “etica protestante” in un solido cattolico![39]
    In secondo luogo Rothbard rileva che, se è vero che alcune aree calviniste in Inghilterra, Francia, Olanda e Nordamerica prosperarono, la Scozia solidamente calvinista rimase relativamente arretrata e sottosviluppata fino ai nostri giorni. Per Rothbard Weber avrebbe dovuto invertire i rapporti causali: fu lo sviluppo del capitalismo che portò il calvinismo ad accomodarsi ad esso, piuttosto che il contrario; ne è prova il fatto che solo il tardo calvinismo, specificamente puritano, sviluppò la versione weberiana della “vocazione” e dell’ascesi mondana. La teoria weberiana funziona molto meglio se applicata all’analisi di quelle società, come la Cina, nelle quali l’atteggiamento religioso sembra aver inceppato lo sviluppo economico capitalistico.[40]
    Le osservazioni di Weber sull’etica del lavoro calvinista possono però secondo Rothbard ispirare una diversa e affascinante ipotesi sulla storia del pensiero economico. Il calvinista, mettendo l’indefesso lavoro al centro della sua teologia della salvezza e schivando il consumo come segno di perdizione, può aver portato gli economisti influenzati da questa cultura, come quelli inglesi, a sviluppare ed accogliere una teoria economica del valore-lavoro. Nei paesi cattolici l’atteggiamento era invece differente: il fine dell’attività economica secondo la tradizione aristotelico-tomista non era il lavoro ma il consumo, o meglio una moderata ricerca del piacere, dato che un certo edonismo ben bilanciato secondo il giusto mezzo, che evitasse i vizi opposti dell’avarizia e della prodigalità, costituiva parte integrante della teoria aristotelica della vita buona. Questo forse spiega perché in Italia e in Francia la scienza economica mantenne viva l’enfasi posta dalla filosofia scolastica sul consumatore e sulle sue valutazioni soggettive come fonti del valore economico, mentre i teorici della teoria del valore-lavoro furono tutti protestanti inglesi: William Petty, Adam Smith, David Ricardo, Alfred Marshall. Sebbene questa ipotesi, proposta da Emil Kauder, non possa essere considerata conclusiva, essa ha tuttavia per Rothbard il grande merito di spiegare i diversi sviluppi comparati del pensiero economico in Gran Bretagna e nei paesi cattolici dopo il sedicesimo secolo.[41]

    c) Il millenarismo puritano negli Stati Uniti

    Rothbard, non facendo mistero della sua avversione culturale per il Protestantesimo e del suo apprezzamento per il Cattolicesimo, ravvisa le origini di alcuni criticabili atteggiamenti della vita politica e sociale americana nella tradizione millenarista ereditata dalle sette puritane e pietiste. Lo studio della storia lo aveva infatti progressivamente convinto che la religione aveva giocato un ruolo enorme non solo nel pensiero economico, ma anche nella politica americana. In particolare Rothbard, dimostrando una straordinaria conoscenza delle più sottili sfumature delle teologie cristiane, riconobbe il ruolo positivo a sostegno della libertà svolto in America dal Cristianesimo liturgico. Questo tipo di Cristianesimo, impersonato dalla Chiesa Cattolica Romana – che a suo avviso costituiva l’originale e permanente Chiesa Cristiana – enfatizza la salvezza personale per mezzo della partecipazione alle liturgie ecclesiastiche, negando che il Regno di Dio possa essere stabilito sulla Terra con i soli sforzi dell’uomo. A differenza delle sette pietistiche del protestantesimo americano, che tendono a essere millenariste, il cattolicesimo nega che la seconda venuta del Messia dipenda dall’avvenuta fondazione di un Regno di Dio sulla Terra, e perciò non impone ai suoi membri di purificare e salvare l’intera umanità attraverso “l’azione sociale” (leggi: la costrizione statale).[42]
    Da questo atteggiamento religioso dei calvinisti deriva quella perniciosa eresia postmillenarista, ancora tanto influente nella vita politica americana soprattutto tra le fila progressiste, che Rothbard chiama Left Neo-Puritanism o Religious Left. L’eresia postmillenarista considera dovere morale del buon cristiano stabilire il millenario Regno di Dio sulla terra come precondizione indispensabile alla seconda venuta del Messia (a differenza dei premillenaristi, convinti che il Regno di Dio sorgerà solo dopo la seconda venuta di Gesù Cristo). E poiché il Regno di Dio si caratterizza per definizione come una società perfetta in cui non esiste più il vizio, si capisce la foga con la quale la Sinistra Religiosa Puritana si impegna politicamente nella lotta contro i liquori, il fumo o il cibo che fa ingrassare. Non è un caso che gli unici gruppi religiosi che nella storia degli Stati Uniti abbiano cercato di mettere fuorilegge il vizio sono stati i pietisti evangelici nei primi decenni del XX secolo. Rothbard ricorda anche l’ostilità puritana cui dovettero subire i “gaudenti” cattolici bavaresi immigrati in America per le loro abitudini di andare a Messa vestiti di tutto punto, e di recarsi la domenica pomeriggio nelle birrerie ad ascoltare le loro musiche folcloristiche. Gli yankees protestanti crearono una scuola pubblica obbligatoria anche allo scopo di impedire ai cattolici tedeschi di mandare i figli nelle proprie scuole parrocchiali. Hillary Clinton e Woodrow Wilson, il presidente che sosteneva il proibizionismo e che lanciò una crociata per stabilire il Regno di Dio su scala globale, rappresentano per Rothbard due perfetti esempi di questo Neopuritanesimo di sinistra, desideroso di modellare non solo gli Stati Uniti ma il mondo intero secondo i propri sogni millenaristici.[43]
    Alla luce di queste considerazioni si può comprendere più facilmente il sostegno politico alla Destra Religiosa dato da Rothbard nei primi anni Novanta, che tanto sconcertò i left-libertarians. Lungi dal volere instaurare uno Stato teocratico abolendo la separazione tra Stato e Chiesa, secondo Rothbard la Destra Cristiana si limitava a fare delle battaglie difensive: «La maggior parte dei libertari pensa ai conservatori cristiani negli stessi termini infami usati dai media di sinistra, se non peggio: crede che il loro obiettivo sia quello di imporre una teocrazia cristiana, di mettere fuori legge i liquori e altri mezzi di godimento edonistico, di far entrare la polizia nelle camere da letto. Nulla potrebbe essere più lontano dalla verità: i conservatori cristiani stanno solo cercando di difendersi da un’élite progressista che usa gli apparati statali per attaccare e virtualmente distruggere i valori, i principi e la cultura cristiana. Se alcuni conservatori cristiani sono favorevoli a mantenere sulla carta delle leggi sulla moralità sessuale per ragioni simboliche, non conosco nessun gruppo cristiano che voglia imbarcarsi in una crociata per far applicare queste leggi, o che voglia che gli agenti vadano a guardare sotto le lenzuola. In queste materie vi sono ben pochi gruppi conservatori proibizionisti; se il proibizionismo si affermerà in America, sarà dovuto sicuramente a una misura voluta dai left-liberal, allo scopo di migliorare la nostra “salute” e ridurre gli incidenti sulle strade. Non c’è alcun gruppo cristiano che voglia perseguitare l’omosessualità o l’adulterio».[44]
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    Tu ne cede malis, sed contra audentior ito, quam tua te Fortuna sinet.


 

 
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