Mundus Imaginalis, o l'Immaginario e l'Immaginale (Henry Corbin)

[Malaparte]

Mundus Imaginalis, o l'Immaginario e l'Immaginale (Henry Corbin)

Lettura molto interessante.

[zucchetta]

Misticismo e Umorismo
HENRY CORBIN
Qual è la connessione tra umorismo e misticismo? Tanto per cominciare, sono d'accordo con l'opinione generale che non esiste una definizione possibile di umorismo. Anche i nostri amici britannici, nonostante la loro familiarità con l'argomento, hanno da tempo rinunciato a cercare di trovare una definizione veramente accurata. Io, pertanto, non faccio un nuovo vano tentativo ma anche se non esiste una definizione soddisfacente di umorismo, può essere possibile accertare alcuni dei suoi effetti. Pertanto suggerisco che l'umorismo implica la capacità di stabilire una certa distanza tra se stessi e il mondo. Tale distanza permette di far finta di non prendere molto sul serio ciò che uno ha dentro, prendendolo nello stesso tempo terribilmente sul serio ma senza tradire il segreto. Senza questa distanza verso l'oggetto, si rischia di diventarne prigioniero e preda. Al contrario, se la distanza necessaria è mantenuta, tutta la tensione delle caratteristiche e nei gesti con gli atteggiamenti difensivi e aggressivi, possono cedere il passo a un sorriso.
Questa breve indicazione può già essere sufficiente, o almeno così mi auguro, per indicare che la connessione tra misticismo e umorismo risiede nel fatto che l'umorismo può essere la salvaguardia del mistico in quanto lo protegge dal rischio doppio di "pericolo soggettivo" e " pericolo oggettivo ". E si può ricorrere allo stesso Sohrawardi per illustrare quest’affermazione.
Proporrò sia la testimonianza di Avicenna (Ibn Sina) che di Sohrawardi, poiché questo primo esempio viene dalla "Racconto dell’UccelloE" scritto in arabo dal filosofo Avicenna e tradotto in persiano da Sohrawardi. Questo "Racconto dell’Uccello", come racconto mistico, è uno dei piccoli capolavori di Sohrawardi. La sua è la traduzione di un libro di Avicennai, in cui ho cercato di mostrare il suo posto all'interno del ciclo di storie Avicenniane - che è, situato nel contesto di ciò che la filosofia orientale di Avicenna sarebbe stata se i suoi manoscritti non fossero stato distrutto durante il sacco di Ispahan, e se Avicenna avesse avuto il tempo di riscriverlo. Questo racconto trova il suo posto nel ciclo che si è sviluppato intorno al simbolismo degli uccelli da Ghazali fino alla grande epopea mistica di 'Attar. La sua origine è remota. Il primo riferimento che viene in mente è nel Fedro di Platone in cui l'anima è immaginata come un’energia la cui natura sarebbe incarnata da cavalli alati, guidati da un auriga anch’esso alato. Inoltre, vi troviamo la splendida immagine della processione celeste delle anime al seguito degli Dei, e della caduta di alcune di queste anime. "La proprietà naturale di un’ala", scrive Platone, "è quella di raccogliere ciò che è pesante e portarlo in alto alla regione in cui abitano gli dei e più di ogni altra parte del corpo condivide la natura divina."ii D’altronde, magnifici esempi sul simbolismo dell'uccello si trovano, per esempio, in alcuni salmi manichei.
Passiamo ora alla storia di Avicenna, tradotta da Sohrawardi. Il prologo è pieno di pathos. "C'è nessuno tra i miei fratelli che mi presterà orecchio per il tempo, che io possa confidare una parte dei miei dolori per lui?", Si chiede l'autore: " “Fratelli di verità! Spogliatevi della vostra pelle come il serpente lascia la sua … Amate la morte, così che possiate vivere tranquilli. Siate sempre in volo; non scegliete di stare nel nido, perché è nel nido che tutti gli uccelli vengono catturati ..."iii
Ci sono due splendide pagine di questo stesso stile. Poi il narratore racconta la sua storia: un gruppo di cacciatori sparge le sue reti e lo cattura con il gruppo di uccelli di cui faceva parte. Durante la sua prigionia, dimentica tutto: la sua origine, la sua relazione con l’altro mondo e alla fine perde la consapevolezza delle stesse catene che lo legano e della ristrettezza della sua gabbia. Poi un giorno si accorge di altri uccelli che erano riusciti a liberarsi e alla fine si unisce a loro e volano via insieme, oltre le vette più alte viaggiano attraverso le alte valli del Monte Qaf, la montagna psico-cosmica, oltre a ogni sforzo. S’incontrano con i loro fratelli nei pressi della Città del Re e proprio in questa città, il re la cui bellezza li stupisce tutti, li riceve, fanno ritorno scortati da un messaggero del re che porta un ordine per quelli che li avevano incatenati e che solo potevano liberarli dai ceppi. Non posso insistere su ogni dettaglio, solo sull'improvviso cambiamento di tono che si verifica alla fine della storia.
Il lettore è stato rapito dalla visione di "Colui che è tutto un volto che tu contempleresti: tutto una mano che dona",iv quando tutto ad un tratto il narratore, anticipando l'ironia gentile che accoglierà la sua storia, prende il posto degli scettici e scrive le seguenti righe:
Quanti tra i miei fratelli sono quelli che già hanno le orecchie straziate da questa narrazione e che dicono: " ma non sei un po' fuori del tuo ingegno, non è che la pura follia è caduta su di te? Ragioniamo! Tu non hai mai preso il volo, è la tua ragione che ha preso il volo! Nessun cacciatore ha mai fatto di te la sua preda; è la tua ragione e niente altro ad essere stata cacciata. Come potrebbe un uomo volare? E come fa un uccello a parlare? ... Bene eccoti una cura: bevi un decotto di epitimo cuscuta, fa frequenti bagni caldi e inalazioni di olio di giglio d’acqua poi segui una dieta leggera, evita di coricarti troppo tardi e, soprattutto, non sforzare troppo la mente. Perché in passato ti abbiamo sempre conosciuto come un uomo ragionevole e di giudizio penetrante. Dio sa quanto siamo preoccupati per il tuo stato. Vedendoti così squilibrato, ci sentiamo male per te! " v
Io credo che in queste righe, in cui lo spirito medico di Avicenna corre libero, abbiano una qualità esemplare: il mistico ha parlato, ha cercato di raccontare la sua avventura, ma sa in anticipo che la gente "razionale" non lo comprenderà, nello stesso modo in cui molti storici della filosofia non hanno ricevuto gli insegnamenti dei neoplatonici come Proclo, Giamblico o i loro discepoli. Affrontando gli scettici argomento per argomento, si diventa infinitamente vulnerabili e non si convince nessuno, pur restando convinti della bontà del proprio caso. Dopodiché questo povero mistico vagherà perso, frustrato, pronto per la schizofrenia. Se invece è capace a prendere quella distanza, di formulare in modo chiaro e consapevolmente le obiezioni che gli scettici e gli agnostici concepiscono, quindi, quello che troverà di negativo, la critica aggressiva si trasforma in un successo di umorismo che gli consente di scivolare tra le dita. L'umorismo è un doppio di salvaguardia, che protegge dall’esaltazione dell’ego e da un’eccessiva euforia e cancella gli effetti di quello che poteva essere una violazione della disciplina dell'arcano. Solo colui che è degno e capace comprenderà, gli altri non percepiranno nulla, nonostante gli sforzi, anche se i messaggi sono stati trasmessi. Quindi allo stesso tempo il mistico trova protezione sia contro il pericolo soggettivo sia contro il pericolo oggettivo che lo minaccia . Questa protezione è offerta dal linguaggio dei simboli e può verificarsi, come nel caso di Avicenna e di Sohrawardi, che questa lingua s’ispiri ad uno humor superiore.
Allora, che cosa è un simbolo? Per spiegarlo bene, sarebbe meglio tornare al significato della parola greca symbolon. In greco, il verbo symballein significa raggruppamento, riunirsi. Per esempio, a due uomini, quasi per caso, capita di essere compagni o ospiti. Prima di congedarsi l’un l'altro, rompono un anello o un vaso in due e ognuno ne conserva una metà, ciascuno dei due pezzi diventa il symbolon dell'altro. Possono passare degli anni con tutti i cambiamenti che ne derivano, ma è sufficiente che il proprietario di un symbolon si trovi con l’altro per essere riconosciuto come il vecchio compagno di ospitalità, o almeno come suo vice o amico. Nel caso dei mistici metafisici ogni symbolon appartiene al suo rispettivo universo: il mondo invisibile Malakut da un lato, il mondo visibile della percezione sensibile dall'altro. Il symbolon di un mondo unito al symbolon dell'altra forma un’unità superiore, un’unità integrale. Per il fatto, in questo contesto, che un symbolon congiunge l'altro, proclama che il mondo visibile simboleggia l'invisibile, se si usa il linguaggio che Leibnitz sapeva ancora parlare. Ecco la fonte della famosa frase di Goethe, alla fine della seconda parte del Faust:
"Tutte le cose sono effimere, tranne i simboli"vi (o anche: tutto non è che un effimero simbolo). La differenza tra "simbolo" e ciò che oggi è comunemente chiamato "allegoria" è semplice da capire. L’allegoria rimane allo stesso livello di evidenza e di percezione, mentre un simbolo garantisce la corrispondenza tra due universi appartenenti a diversi livelli ontologici: è il mezzo, ed è l'unico, per penetrare l'invisibile, il mondo del mistero, la dimensione esoterica.
Quando parlo dell'importanza per una cultura di avere una filosofia che garantisca il funzionamento dei simboli, è alla validità "oggettiva", ontologica, del mondo intermedio tra l'intelligibile e il sensibile, a cui mi riferisco. L'idea di questa regione intermedia implica la triplice articolazione della realtà tra il mondo dell'intelligibile (Jabarut), con il Mondo dell'Anima (Malakut) e con il mondo materiale (Mulk). La triade antropologicamente, anima, corpo - corrisponde a questa triade. Il giorno che l'antropologia filosofica si
riduce a una diade, sia questa anima e corpo o mente e corpo, quel giorno significa la fine della noetica , la funzione cognitiva dei simboli. Quella triade, che è stata soppressa in Occidente nel nono secolo, è sopravvissuta solo nelle scuole filosofiche e teosofiche erroneamente considerate "marginali". Il cartesianesimo non riconosce nulla che non sia pensiero o estensione fisica, restano soltanto la percezione sensibile e i concetti astratti di comprensione. Il vasto mondo della fantasia, il mondo dell'Anima corretta, cade in disgrazia, e s’identifica con l'immaginario, con l'irreale.
È molto sorprendente notare con quanta cura Sohrawardi e gli Ishraqiyun si sono applicati alla metafisica della Fantasia. Perché compresero il suo ruolo ambiguo, e si mantennero saldamente centrati tra l'intelligibile e il mondo sensibile. La funzione della fantasia di servire l’intelligibile, cioè, l'intelligenza - nous in greco - è quella di presentare l'Idea Velata sotto forma d’immagine, cioè del simbolo. I personaggi e gli eventi di una parabola sono tutti i simboli ed è per questo che una parabola è anche l'unica storia vera. In cambio, quando l'immaginazione si lascia completamente catturare da percezioni sensibili e svolazza da uno all'altra, è letteralmente "fuori centro" e si perde nell'irrealtà. Nel primo caso l'immaginazione attiva è l'organo di penetrazione di un mondo reale che si deve chiamare con il suo nome, vale a dire: l'immaginale, nel secondo caso, l'immaginazione produce solo l'immaginario. Per Sohrawardi, l'immaginazione nel primo caso è l'albero celeste nella parte superiore del Monte Sinai, da cui i Saggi ottengono l'elevata conoscenza che è il "pane degli angeli". Nel secondo caso, è l'albero maledetto menzionato nel Corano. C'è un gran parlare oggi di una “civiltà dell'immagine", in questo senso, credo che abbiamo molto da imparare dai nostri filosofi, purtroppo devo essere conciso poiché il tempo mi obbliga ad attenermi solo all'essenziale. Abbiamo qui raggiunto la fonte del genio di Sohrawardi, la fonte d'ispirazione che gli ha permesso di passare da un registro all'altro, come se giocasse su un grande organo, cioè presentando con simboli e parabole iniziatiche racconti quello che espone altrove, nelle sue opere più importanti, in forma teorica e sistematica.
Limiterò la mia scelta soltanto a tre esempi, tratti da un trattato di Sohrawardi. La loro forma non è quella di una narrazione continua, piuttosto quello di una rapsodia che collega tra loro diverse storie simboliche. In esso appare il Popolo delle Tartarughe, il Popolo delle Fate, e il Popolo dei Pipistrelli. Il soggetto non è, ovviamente, la zoologia - questi animali sono solo il simbolo di esseri umani spiritualmente ignoranti, gli uomini ciechi nell'anima. Sono riconoscibili nella loro forma simbolica, perché è la loro forma nascosta interiore, quindi la loro vera forma, simboleggia da queste manifestazioni. In essa risiede tutta la differenza dalla loro vita quotidiana che rivela solo la loro forma apparente. Visualizzandoli in forme simboliche, ci appaiono come realmente sono nel mondo immaginario, dove la loro ignoranza o la loro cecità li salda in un rapporto del tutto negativo con il Malakut , con il mondo dell'anima. È la loro verità, o meglio, la loro falsità interiore che esplode quando sono proiettati sullo sfondo di elementi di prova superiore, e qui appunto un grande mistico come Sohrawardi dà sfogo a tutto il suo umorismo.
Un primo esempio: la posta in gioco è Na-Kojd-Abad , "il paese che non c'è", lontano dalle dimensioni dello spazio sensibile. (Ho discusso questo "luogo" in " mundus imaginalis : o l'immaginario e l'immaginale" Primavera 1972 , pp 1-19.) Si potrebbe scrivere una tesi accademica metafisica sull'iper-spazio. Ma la dottrina può anche essere vissuta e non è più una teoria, ma un vero e proprio evento dell'anima. Vediamo il mistico alle prese con il Popolo delle Tartarughe.
Un giorno il Popolo delle Tartarughe era riunito ad ammirare dalla riva i volteggi sulla superficie del mare di un variopinto uccello: a volte si tuffava sott'acqua, a volte emergeva. Una delle tartarughe chiese: "Ma la natura di questo uccello è acquatica o aerea?" Un altro rispose: "Se non fosse acquatica, cosa ci starebbe a fare in acqua?" Ma un terzo intervenne: "Se fosse acquatico, non poteva vivere fuori dall'acqua." Tra le tartarughe viveva un giudice saggio a cui si rivolsero per un giudizio in merito. Egli rispose: "Studiate quell'uccello con attenzione Se si può vivere fuori dall'acqua, significa che non ne ha bisogno, prendete ad esempio i pesci, che non possono vivere fuori dall'acqua..." Proprio in quel momento si alzò un forte vento e il bel uccello colorato prese il volo scomparendo tra le nuvole. Le tartarughe capirono la sua natura? Assolutamente no. Cominciarono a chiedere al Saggio di spiegarsi, ma egli rispose loro allusivamente citando alcune frasi dei grandi maestri spirituali e concluse con la dichiarazione del mistico al-Hallaj relativa
al Profeta:"Batté le palpebre del suo occhio al di fuori di qui ", nel senso che la sua visione interiore ha cancellato la dimensione e l'orientamento dello spazio sensibile. Le tartarughe s’infuriarono: "Come può un essere che è localizzato nello spazio uscire da ogni luogo? Come si rimuovono le indicazioni e le coordinate dello spazio?" (ricorda la fine della "Recita degli uccelli") Il saggio rispose: "Ma è proprio per questo ho detto tutto quello che ho detto." Al ché le tartarughe indignate gli lanciarono sassi e sporcizia contro: "Vattene! Noi ti rimuoviamo dal tuo incarico, non ti riconosciamo più come nostro giudice!".
Ecco un secondo esempio. Il problema questa volta è la connessione tra la notte e il giorno. Ciò che appare come luce del giorno per i ciechi dell'anima non è altro che l'oscurità per colui che possiede la visione spirituale, e viceversa, ciò che è pieno giorno, per lui sembra oscurità pericolosa e minacciosa per coloro che non hanno una visione spirituale.
Così un’upupa (uccello saggio Salomone) nel corso di uno dei suoi viaggi si fermò con il popolo delle fate. Come tutti sanno, l'upupa è dotata di una visione interiore straordinariamente nitida mentre le fate sono del tutto miopi. L'upupa trascorse la notte a chiacchierare con le fate e all'alba voleva ripartire, ma le fate si oppongono violentemente a questo piano: «Tu povero disgraziato Che tipo di nuovo genere d'idea è questa? Da quando in qua si viaggia di giorno?» L'upupa rispose che era giunto il momento di partire proprio perché c'era la luce. Le fate risposero: "Ma tu sei completamente pazzo! Come si può vedere qualcosa durante il giorno dal momento che è tutto scuro poiché il sole sta attraversando le regioni del buio?" "Ma è esattamente il contrario", disse l'upupa. La discussione si prolungò a vuoto e le fate chiesero spiegazioni, provocando l'upupa in una formulazione in cui si sente la professione di fede di un grande mistico:. "Chiunque vede durante il giorno non può che testimoniare ciò che vede Eccomi, io stesso vedo che sono nel mondo della presenza, nel mondo della visione diretta. Il velo è stato sollevato e percepisco le superfici radianti come tante rivelazioni! ... Il dubbio non ha presa su di me ". Al che le fate, esasperate dal comportamento di quest’uccello, che sosteneva di poter vedere alla luce del sole, si avventarono contro i suoi occhi con le unghie e con i denti, schernendolo stridule: "Ehi, tu che-vedi-chiaramente-durante-il-giorno! "
L'upupa finalmente comprese che non c'era via d'uscita - quello che sapeva di essere la luce del sole di universi sopra-sensibili non era altro che tenebre e sconcertava coloro che non vedono oltre quello che i loro occhi carnali possono percepire. Si rese conto che le fate lo avrebbe ucciso perché stavano attaccando i suoi occhi, in altre parole, la sua visione interiore e che un mistico non potrebbe sopravvivere in questo mondo senza la forza della sua visione interiore. L'upupa sapeva che doveva tornare alla disciplina del arcano , seguendo la saggio regola: "Alla gente bisogna dire solo in base a ciò che sono in grado di capire" Quindi, per liberarsi dai suoi nemici, disse: "Certo che sono come voi! Proprio come tutti gli altri, non vedo nulla durante il giorno! Come posso vedere in pieno giorno?" Al che le fate si calmarono e smisero di torturarlo. L'upupa si finse cieca fin quando riuscì a fuggire, anche se questo causò alla sua anima sofferenza e mille tormenti. Infatti, è difficile non essere in grado di comunicare agli altri le meraviglie uno vede, ma l'autore ci ricorda di una legge divina che non ammette violazioni: "Rivelare il segreto divino agli indegni è un crimine di empietà ( kofr ) " La necessità dell'esoterismo che si fonda su questa vera legge.
Il tema dell'ultimo esempio accentua la storia che abbiamo appena letto. In questa parabola Sohrawardi introduce un innocente camaleonte e il Popolo dei Pipistrelli. Come loro litigio comincia è lasciato alla nostra immaginazione. Ma l'odio per i pipistrelli per il camaleonte è cresciuto in modo tale da complottare per imprigionarlo sotto la copertura delle tenebre e cercare vendetta, mettendolo a morte in un modo o nell'altro. Partirono per la loro spedizione e riuscirono a trascinare il nemico sfortunato nella loro casa di dolore. Dopo averlo tenuto imprigionato per tutta la notte, al mattino si consultano. "Come possiamo punire questo camaleonte? Quale sarà la sua morte?" La peggiore tortura per un pipistrello è quella di dover sopportare la vista del sole, così decidono di punire il camaleonte in questo modo. Ma ciò che le loro menti di pipistrelli non potevano nemmeno lontanamente comprendere è che questa era esattamente il genere di morte che il povero camaleonte si era augurato che Dio gli mandasse. E qui l'autore interrompe la discussione dei pipistrelli con due dei distici più famosi del mistico al-Hallaj : "Uccidetemi, o miei amici, uccidendomi mi fate vivere, dal momento che per me morire è vivere e vivere è morire." All'alba i pipistrelli gettarono il camaleonte dalla loro casa di dolore per far sì che egli fosse punito dallo splendore del sole.
Quello che non potevano sapere era che quello che sembrava una tortura per loro era appunto la risurrezione del camaleonte.
Qui ci sono tre parabole mistiche, allo stesso tempo molto simili e molto diverse. Attingono alla ricchezza dello specifico umorismo di Sohrawardi, un umorismo che cela nelle sue profondità una profonda tristezza. E 'la tristezza di "colui-che-ha-capito", di fronte alla sua impotenza a superare nella maggior parte degli uomini l'incapacità di comprendere, perché questa incapacità è il "segreto del destino" e nessun essere umano è in grado di risolvere quel segreto particolare. Ero stato attento nell’avvertire che non esiste una definizione possibile di umorismo. Nel tentativo di analizzare l'umorismo Sohrawardi troppo minuziosamente, saremmo sicuri di perdere la sua presenza, ciò che possiamo fare prima di finire è seguire il nostro sceicco lungo il percorso dei simboli. È stato in grado di creare quelle favole meravigliose, perché era dotato della visione interiore delle figure con cui simbolizzare. Forse un uomo deve raggiungere la vetta della maturità spirituale - che non ha alcuna relazione con la sua età effettiva - al fine di creare i propri simboli. Questo vertice è la conoscenza di sé che, come abbiamo notato, è la spiritualità che pervade lo sceicco al-Ishraq dall'inizio alla fine. La realizzazione di tale conoscenza di sé, fiori in un'esperienza visionaria la cui memoria ricorre nei suoi racconti e questa esperienza visionaria dà forma al più bel simbolo del Sé di cui il filosofo va in cerca, il Sé che trascende il suo Ego, l'Io celeste che è simboleggiato dal suo Ego terrestre. Quel simbolo è la figura della luce, di una bellezza abbagliante, con la cui visione Sohrawardi apre o chiude alcuni dei racconti mistici. È la figura dell'Angelo che, nella filosofia Avicenniana, è l'Angelo dell'Umanità, decima nella gerarchia delle intelligenze, quella che i teologi chiamano lo Spirito Santo. La cosa straordinaria è che questa stessa figura nel mondo occidentale ha anche polarizzato la visione interiore di coloro che sono conosciuti come i "fedeli d'amore ", principalmente Dante e compagni che avevano letto Avicenna e Averroè e che hanno chiamato che la figura dell'Angelo, Madonna Intelligenza.
Sohrawardi chiama sempre sceicco la figura dell'Angelo che incontra nelle favole iniziatiche. "Perché proprio sceicco?" chiede Mosannifak, uno dei commentatori di queste considerazioni mistiche. Un appellativo che non è assolutamente dovuto agli anni o alla vecchiaia, poiché le caratteristiche giovanili di quest’apparizione sono quasi sempre sottolineate. Il commentatore spiega che significa sceicco mentore o guida spirituale e che gli Ishraqiyun (i filosofi e maestri spirituali che appartengono alla scuola dello Sheik al-Ishraq) Non hanno altro Morshed (mentore) che questo angelo della conoscenza. È proprio dove differiscono, egli dice, dai Sufi che proclamano la necessità di uno sceicco o un maestro umano, mentre per gli Ishraqiyun un maestro “fisico” non dovrebbe essere altro che un intermediario temporaneamente necessario perché il loro sceicco, la loro guida Morshed o spirituale, è lo stesso Angelo. L'Angelo della loro visione e la loro nostalgia. Ne consegue che questa esperienza dell'Angelo per gli Ishraqiyun è molto vicina all'esperienza della guida personale interna, il maestro invisibile chiamato sceicco al-ghayb, Ostad e ghaybi nella scuola di Najmuddin Kubra. Questo è anche il motivo per cui,questa figura di luce, che governa l'orizzonte interiore del mistico, è il symbolon per eccellenza, la figura simbolica con cui si è più intimi nell'essere personale, è il Sé raggiunto attraverso la conoscenza di sé da parte del soggetto che ne è il solo controparte terrena. Tocchiamo qui una fondamentale esperienza interiore che potrebbe essere illustrata con un gran numero di testi, la gnosi intera di Valentiniano potrebbero essere citata a conferma.
Allo stesso modo, si può intravedere un bagliore di "attualità" in Sohrawardi. Mi scuso per l'utilizzo della parola "attualità" in questo contesto, in quanto è veramente troppo significativa di associazioni sgradevoli. Io preferirei "presenza, urgenza" ... Nel dire questo, sto pensando ad un uomo che è morto di recentevii, un drammaturgo e romanziere che a prima vista potrebbe sembrare quanto il più lontano possibile da Sohrawardi, ma una pagina particolare delle sue mi suggerisce il confronto con cui mi piace concludere questo discorso. Penso a Jacques Audiberti, che molti probabilmente conoscono e le cui opere estremamente diverse sono ammirate da un pubblico altrettanto vario. Qualsiasi lettore di un libro come Les tombeaux ferment malsviii sarà d'accordo nel dire che era un mistico e un visionario. Eppure, mi riferisco ad un episodio di un altro libro, un libro intitolato Dimanche m'attendix Questo episodio si trova in una delle molte chiese di Parigi, la chiesa di Saint-Sulpice. L'architettura di questo monumento non può essere del tutto ammirevole, ma contiene due tesori: i suoi grandi organi e, nella prima cappella laterale a destra
dell'ingresso, un grande dipinto di Eugene Delacroix della lotta di Giacobbe con l'Angelo. Questo è senza dubbio quello che ha suggerito il confronto con il mio inconscio, anche se l'esperienza di Sohrawardi con l'Angelo è una lotta per l'Angelo, piuttosto che con l'Angelo. Tuttavia, senza aver letto Sohrawardi, ogni volta che Audiberti passava per caso nelle vicinanze della chiesa, era solito andare a meditare davanti all'immagine di Delacroix per qualche minuto e la sua meditazione si trasformava in un'esperienza di visualizzazione. Ecco come finisce il racconto di una delle sue visite:
Jacob e l'Angelo, dopo aver fissato con sarcasmo la mia confusione, riconquistano il loro atteggiamento ... Comincio a sentire freddo, la chiesa si svuota. Fuori, la pioggia lucida la piazza. Tra le automobili ferme (fermo ma non arrestate) cammina una giovane ragazza con gli stivali, che indossa un cappello e un cappotto grigio le cui maniche sono sostituite da tessuto a forma d’ala. I suoi occhi sono molto obliqui e i suoi capelli biondi. La guardo con meraviglia. Ma, ora che ci penso che ... credetemi se volete, mi precipitai in chiesa. "L'Angelo era ancora lì ..."
Bene, allora! Ecco ancora un esempio sui generis di umorismo che appartiene ad un mistico un po’ visionario. Come poteva dirci quello che ha visto, non solo quello che gli parve di vedere, senza ammettere che tornò in chiesa per controllare se l’angelo di Delacroix era ancora lì? Qui ogni riflessione filosofica deve fermarsi, perché distruggerebbe proprio ciò che dà valore a questo umore. C'è solo un'ultima cosa che dobbiamo fare prima di separarci ed è quella di ricordare questo verso di Rimbaud: "J'ai vu parfois ce que l'homme a voir cru".x


E Avicenna and the Visionary Recital Henri Corbin
i H. Corbin, Avicenna e il racconto Visionario , trad. Willard R. Trask, (Bollingen Series, LXVI), New York e Londra, 1960. (Orig.: Avicenna et le récit Visionnaire , Dipartimento d'lranologie de l'Institut franco-iranien, Teheran, e Librairie d'Amerique et d'Orient Adrien Maisonneuve, Paris, 1954).
ii Platone, Fedro 246e
iii Corbin, Avicenna, pp 186-87.
iv Ibid., P. 192.
v Ibid., P. 192
vi Goethe, Faust, parte II, Atto V: ("Alles Vergangliche / Ist nur ein Gleichnis"). La mia traduzione dell'autore è: "Tout n'est qu'un l'éphémère Symbole". «Tutto non è che un effimero simbolo»
vii Jacques Audiberti morì nel 1965
viii J. Audiberti, Les tombeaux ferment mals, Paris: Gallimard.
ix J. Audiberti, Dimanche m'attend, Paris: Gallimard, 1965.
x "Qualche volta ho visto ciò che l'uomo credeva di aver visto" sarebbe la traduzione letterale del verso di Rimbaud.

[Nigromontanus]

Corbin fu una figura di grande rilievo del 900. Qualche settimana fa ho comprato il suo volume Il paradosso del monoteismo (Mimesis).

[zucchetta]

non avevo messo il link al testo originale

[Fabricius]

Corbin fu una figura di grande rilievo del 900. Qualche settimana fa ho comprato il suo volume Il paradosso del monoteismo (Mimesis).

Mi permetto di raccomandare anche L'uomo di luce nel sufismo iraniano e i 4 volumi En Islam Iranien ( come anche l'antologia Corpo Spirituale e terra Celeste)!

[zucchetta]

Bibliografia di Henry Corbin:

In francese	In italiano
Bibliographie et biographie détaillée dans Cahier de l'Herne consacré à Henry Corbin, 1981, sous la direction de Christian Jambet.
Le paradoxe du monothéisme, l'Herne, 1981.	Il paradosso del monoteismo, Marietti, 1986; Mimesis, 2011.
Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg International, 1982.
Face de Dieu, face de l'homme, Flammarion, 1983.
L'Alchimie comme art hiératique, L'Herne, 1986.	L'alchimia come arte ieratica, 2001, Aragno.
Philosophie iranienne et philosophie comparée, Buchet/Chastel, 1979.
Corps spirituel et Terre céleste: de L'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite, 2e éd., Buchet/Chastel, 1979.	Corpo spirituale e Terra celeste. Dall'Iran mazdeo all'Iran sciita, 1986, Adelphi.
Histoire de la philosophie islamique, coll. «Idées».	Storia della filosofia islamica. Dalle origini ai giorni nostri, 1991, Adelphi.
En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, 2e éd., Gallimard, 1978, 4 voll.
L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabî, 2e éd., Flammarion, 1977.	L'immaginazione creatrice. Le radici del sufismo, 2005, Laterza.
Temple et contemplation, Flammarion, 1981.	L’Immagine del tempio,1983, Boringhieri.
L'homme de lumière dans le soufisme iranien, 2e éd., Éditions «Présence», 1971.	L'uomo di luce nel sufismo iraniano, 1988, Edizioni Mediterranee.

sito ufficiale

Corbin, H., L'imâm nascosto, Milano, Celuc libri, 1979, 112 p. (coll. « Cartine di tornasole » no. 4)
Corbin, H., L'Iran e la filosofia, trad. par Venuta, P., Napoli, Guida, 1992, 211 p. (coll. « Saggi » no. 43)
Sohravardî, S. Y., L'arcangelo purpureo, trad. par Favini, P., Milano, Coliseum, 1990, 247 p.

[zucchetta]

Henry Corbin - Alone With the Alone