"Chi non fa inchieste, non ha diritto di parola" Mao

Una analisi dell'ultima enciclica papale

La “Caritas in veritate” e il rapporto tra fede e ragione

di Eros Barone

La recente enciclica “Caritas in veritate” di Benedetto XVI non sembra costituire un arricchimento della elaborazione sviluppata dalla Chiesa cattolica nel campo della dottrina sociale e chi vi cercasse rilevanti novità resterebbe deluso dalla eclettica, ancorché diligente, elencazione, offerta dall’autore, dei principali problemi che sono oggi al centro della riflessione di sociologi, economisti ed antropologi sul mondo contemporaneo e sui processi della globalizzazione che lo permeano. La preoccupazione dell’attuale pontefice sembra invece quella di sottolineare lo stretto ed organico legame che intercorre fra l’elaborazione che ha contraddistinto il precedente pontificato (con la “Laborem exercens” del 1981, la “Sollicitudo rei socialis” del 1987 e la “Centesimus annus” del 1991), l’enciclica di Pio XI (la “Quadragesimo anno” del 1931) e la madre di tutte le encicliche su questo tema, ossia la “Rerum novarum” di Leone XIII, che segnò nel 1891 la genesi della moderna dottrina sociale della Chiesa.

Orbene, di fronte a un testo che, come la lettera enciclica “Caritas in veritate”, non si presenta, almeno in prima battuta, né come un testo anticapitalistico né come un testo banalmente socialdemocratico, è giusto rammentare che il “Leitmotiv”, che caratterizza da quasi centoventi anni la dottrina sociale cattolica, è l’attacco al socialismo e al comunismo, i due grandi nemici della Chiesa, rispettivamente nell’’800 e nel ’900, e che l’uso di un linguaggio populistico ed anticapitalistico da parte degli estensori di detti documenti serve solo a dissimulare la sostanza retriva dell’ideologia in essi formulata (come già notava Marx nel «Manifesto del Partito Comunista», esaminando quella variante del socialismo feudale che è il ‘socialismo pretesco’, “non c’è cosa più facile che dare una tinta socialistica all’ascetismo cristiano”). Basti pensare, in tal senso, ad una espressione non meno rugiadosa che enfatica come quella, usata dal papa a pagina 52, della “stupefacente esperienza del dono”, vista come ‘analogon’ della “carità nella verità”.

In questo ultimo ventennio la polemica antimarxista è stata condotta con moduli più sofisticati (d’altronde, se Giovanni Paolo II si era formato alla scuola del filosofo tedesco Scheler, seguace della fenomenologia di Husserl, Benedetto XVI si è formato, sì, in un ambiente fortemente influenzato dal neoplatonismo agostiniano e dal pensiero di Pascal, ma anche aperto alle suggestioni dell’ermeneutica di Gadamer e attento alla teoria dell’agire comunicativo di Habermas) e ha avuto il suo pernio nel ricorso alla categoria dell’alienazione. Tale categoria, grazie a quella strategia dell’appropriazione ideologica in cui la Chiesa è maestra, viene scorporata dalla sua matrice teorica, ossia dalla concezione marxiana, la quale è respinta poiché “fa derivare [l’alienazione] solo dalla sfera dei rapporti di produzione e di proprietà, cioè assegnandole un fondamento materialistico e, per di più, negando la legittimità e la positività delle relazioni di mercato” (cfr. par. 41 della “Centesimus annus”), ed incorporata nella visione cristiana, come risulta dal passo in cui si afferma che “l’alienazione sociale e psicologica e le tante nevrosi che caratterizzano le società opulente rimandano anche a cause di ordine spirituale” (cfr. p. 122 della “Caritas in veritate”), sostanzialmente individuate nel rifiuto della “obbedienza alla verità su Dio e sull’uomo”, che “è la condizione prima della libertà”. Nella stessa direzione culturale e ideale si muovono, peraltro, le considerazioni svolte dal papa sul nesso sempre più conflittuale fra l’idea di ‘sviluppo’ e l’‘etica della vita umana’, nonché fra il mercato e la democrazia, ove si palesa la consapevolezza che le società capitalistiche hanno raggiunto, su questo terreno, un punto di crisi strutturale particolarmente grave.

Nondimeno, il nesso di dipendenza, che viene costantemente ribadito, tra verità divina e libertà umana non solo mostra che è pienamente in vigore il dogma, proclamato nel 1870 dal Concilio Vaticano I, dell’infallibilità del papa in quanto maestro di fede e di morale, ma introduce uno scambio, quello fra verità oggettiva e verità trascendente, che, dando luogo a un paralogismo, ossia a un ragionamento la cui falsità dipende dal fatto che il termine medio non ha lo stesso significato, si rivela fallace già sul piano della logica formale e mette a nudo la radice ideologica della dottrina sociale della Chiesa. Né la suddetta fallacia è compensata dalla polemica contro “l’assolutismo della tecnica”, il cui significato è quello di una utilizzazione in chiave spiritualistica di temi e concezioni risalenti, per un verso, al pensiero antimoderno (De Maistre, Donoso Cortés) e, per un altro verso, ai ‘modernismi reazionari’ (Heidegger, Jünger). Da questo punto di vista, è difficile negare che l’ottica che caratterizza la “Caritas in veritate”, così come altri atti e scelte dell’attuale pontefice, è sostanzialmente restauratrice.

Ritengo infine opportuno porre in luce la contraddizione, già segnalata dai più avvertiti studiosi della dottrina sociale cattolica, che consiste nel cercare di costruire tale dottrina a partire da un messaggio religioso sui fini ultimi della vita umana, a partire quindi dal primato dei beni dell’anima rispetto a quelli del corpo, di quelli spirituali rispetto a quelli temporali, della morale rispetto all’economia. Come sfuggire allora all’implacabile realismo di Marx, che ha qualificato le concezioni di questo tipo come “fiori gettati sulle catene dello sfruttamento” e la religione come “il cuore di un mondo senza cuore”?

Per quanto concerne il rapporto tra fede e ragione, che costituisce, come è noto, la cifra del magistero di questo pontefice, desidero svolgere alcune osservazioni, che non dovrebbero apparire fuori tema in quanto, come è altrettanto noto, l’enciclica in questione, pur avendo come oggetto i temi sociali del nostro tempo, è stata dettata da un papa che è essenzialmente un teologo. In questo senso, come aveva già affermato Tommaso di Aquino, il ‘dottore angelico’ (“l’autorità è una certa parte della ragione”), il cui pensiero, già assunto nel secolo scorso da Leone XIII come base filosofica e teologica del magistero cattolico, è stato ripetutamente celebrato dai papi che si sono susseguiti dal secolo scorso sino ai nostri giorni, il vero (e duro) contenuto della fede religiosa è il principio di autorità. Principio, questo, del tutto incompatibile con la ragione, la quale, a partire dall’età moderna, ha rotto il lungo ‘sonno dogmatico’ dell’età medievale, ha iniziato a contare solo sulle proprie forze e, sfidando la repressione della chiesa e dei poteri politici suoi alleati, ha aperto (con Bruno, con Campanella e con Galilei) nuove vie alla civiltà umana, dando uno slancio, una forza e un’estensione, quali mai erano stati conosciuti in precedenza, al progresso del sapere, all’aumento del benessere e alla realizzazione dell’eguaglianza fra gli uomini. Lungo queste vie, che raggiungono l’apogeo nell’’800 (un secolo che non piace ai papi, e ‘pour cause’), si incontrano, oltre alla fondazione dell’economia politica come scienza autonoma dalla morale e dalla religione (grazie ad Adam Smith), la rivoluzione francese e il filosofo di Königsberg, il cui nesso è stato còlto con acume da un grande (anche se oggi, e ‘pour cause’, svalutato) figlio di quel secolo, il nostro Giosuè Carducci, in quel verso, forse non bello ma profondo, che suona: “decapitaro [decapitarono] Emmanuele Kant Iddio e Massimiliano Robespierre il re”.

Orbene, l’incontro fra la filosofia, la sociologia e l’etica moderne e la religione cattolica non può verificarsi se non in nome di quel principio di autorità che rappresenta il reale contenuto della fede religiosa di cui il papa si proclama unico verace interprete. In questa sede non è possibile soffermarsi né sui grossolani (e parziali) riassunti della storia e del senso stesso della filosofia offerti da questa enciclica né sulla logica sghemba che è sottesa ai diversi (e contrastanti) concetti di verità che dovrebbero sorreggerne le argomentazioni: concetti (come quelli di ‘verità oggettiva’, ‘verità trascendente’, ‘verità della persona’, ‘verità della fede’, ‘verità della ragione’ ecc.) che risultano confusi, sovrapposti e intrecciati in modo tale da rendere quanto mai evidente, malgrado una certa patina di raffinatezza intellettuale che non si può disconoscere nel suo stile, la radice antilluministica del pensiero filosofico di questo papa e, per dirla con Mircea Eliade, grande storico delle religioni, l’“ossessione per la trascendenza” che pervade, con la significativa eccezione del confucianesimo cinese, le grandi concezioni religiose come il cattolicesimo, l’islàm e l’ebraismo.

Può essere allora opportuno, per dissipare le cortine fumogene innalzate attorno al rapporto tra fede e ragione da chi ha la pretesa di riportare la ragione umana sotto le dande (e sotto la fèrula) della Chiesa, precisare: 1) che, se la ragione ha bisogno della fede, è della fede in se stessa che ha bisogno, ossia di una fede laica che la trasformi nella passione più potente dell’uomo; 2) che per la filosofia non il sacro è vero, ma il vero è sacro, motivo per cui esigere che una filosofia sia cristiana non solo comporta che il sostantivo vanifichi l’aggettivo (e viceversa), ma non ha inoltre maggior senso che esigere una fisica o una matematica cristiana; 3) che dove la religione è in contraddizione con gli interessi morali e materiali dell’uomo, qui l’uomo si trova in uno stato di radicale immoralità, ossia nello stato dell’ipocrisia; 4) che, se è vero che la filosofia deve dare risposta ai problemi del male e della sofferenza, nonché alla domanda sul senso della vita, il vero liberatore dell’umanità è stato Epicuro, il quale con il quadrifàrmaco ha insegnato che non bisogna aver paura degli dei (gli dei sono indifferenti al destino degli uomini), che il dolore si può sopportare (infatti, se è forte è di breve durata, se è lungo è tollerabile), che la morte non è da temere (giacché, quando c’è la morte non ci siamo noi e quando ci siamo noi non c’è la morte) e che il piacere (inteso come assenza di dolore) si può facilmente raggiungere; 5) che le verità, cui l’uomo può giungere, sono relative, ma non per questo cessano di essere oggettive (e che questa è l’essenza dello storicismo, scambiato nell’enciclica per una variante dell’eclettismo a causa del pregiudizio che identifica la verità oggettiva con l’assoluto e la verità soggettiva con il relativo); 6) che ciò che distingue il selvaggio dall’uomo civile è proprio la capacità, che appartiene a quest’ultimo, di battersi per sostenere e affermare le proprie idee, pur sapendo che esse non hanno un valore assoluto, ma soltanto relativo.