Il valore sociale delle merci.Engels, Lòria e Marx

[Comunardo]

Il valore sociale delle merci.Engels, Lòria e Marx

SANDRO BENEDETTI

Tra il 1895 e il 1896, poco dopo la morte di Engels, fu pubblicato il suo Ergänzung und Nachtrag zum III. Buche des . 1 In questa sede, ci interesserà sottolineare qualche aspetto della riflessione engelsiana, che se serve da un lato a togliere certi pregiudizi sull’opera di Marx (spesso diffusi anche tra compagni), da un altro aiuta a capire, almeno in parte, cosa si intende sostenere quando si giudica Das Kapital un’opera scientifica. Com’è di norma per gli scritti di Marx ed Engels, anche le pagine che qui consideriamo sono momento di un confronto critico fra l’autore ed altri personaggi che, con maggiore o minore intelligente competenza e penetrazione, hanno sostenuto tesi, antitetiche a quelle di Marx (o, eventualmente, di Engels stesso).2 E, quindi, non per caso, anche il testo che ci interessa inizia con una polemica - non certo con un grande nome della riflessione economica, sì tuttavia con un personaggio sufficientemente noto negli ambienti scientifici dell’epoca: intendo F. Lòria.3 Ciò che, in particolare, suscita lo sdegno di Lòria è la teoria del valore, che Marx propone e che Engels espone in un certo modo nelle pagine, che ci interessano. Codesta teoria nasce, a detta dell’economista italiano, da un falso problema, da un problema che in verità non esiste: “il valore - infatti, sostiene Lòria - non è altro che il rapporto, in cui una merce si scambia con un’altra ed è per questo che la semplice rappresentazione di un valore totale delle merci è una totale assurdità, un non-senso, ecc.”4 Esattamente, Lòria si riferisce a quelle pagine di Marx, in cui questi chiarisce che la legge del valore/lavoro è il punto, intorno a cui oscillano di fatto i molteplici scambi, che avvengono sul mercato, per cui anche se è vero, poniamo, che lo scambio - qui ed ora - fra la merce M e la merce M’ viola la legge del valore/lavoro, se raccogliessimo, però, da un lato tutti i prezzi delle merci e dall’altro tutti i valori, vedremmo una tendenziale uguaglianza tra le due quantità. Si tratta di un’assurdità - sostiene Lòria - perché, ovviamente, se il prezzo è il risultato di un rapporto, non può essere isolato dal rapporto stesso, dunque, non può costituire una quantità a sè stante. Insomma, continua Lòria, il rapporto di scambio tra due merci, il loro valore, è qualcosa di puramente casuale, che cade sulle merci dall’esterno e che può essere oggi questo e domani quest’altro. La misura dello scambio tra due merci non dipende da nessuna proprietà intrinseca alle merci, ma sì da fattori totalmente esterni;5 se non fosse così, allora il valore sarebbe qualcosa di obiettivo, che esisterebbe anche a prescindere dallo scambio - in questo caso, irreale, avrebbe sì senso parlare di un valore totale delle merci.”6 Prima di proseguire, notiamo un equivoco, in cui è proprio Lòria - malgré lui e malgré la sua spocchia accademica - a cadere. Marx ha più volte sostenuto che il valore non è creato dalla scambio; piuttosto che attraverso lo scambio il valore si mostra - e più precisamente, si mostra attraverso le oscillazioni dei prezzi, che sono tali - cioè, oscillazioni-, in quanto a volte vanno al di sopra ed a volte al di sotto di quel punto centrale, definito dalla quantità di lavoro astratto, che la società è disposta ad impiegare per la produzione di quella merce esattamente. Questa distinzione - fra creazione del valore mediante lo scambio con la conseguente identificazione di prezzo e valore e, invece, rivelarsi del valore mediante lo scambio, ovvero le oscillazioni di prezzo, con la conseguente differenziazione fra prezzo e valore -, distinzione centrale nel ragionamento di Marx e che implica una concezione non empiristica della scienza, non è affatto colta da Lòria, il quale - data tale incomprensione - può coerentemente dire che la teoria del valore/lavoro di Marx non è che un modo, un po’ mascherato e inutilmente complicato, di ripetere ciò che dicono tutti gli economisti - e cioè che il valore non è altro, che il prezzo della merce.7 Soffermiamoci a riflettere su queste critiche, che Lòria espone. Potremmo inquadrare la faccenda in questo modo. Tutta l’opera di Marx è percorsa da due orientamenti etico8-teorici fondamentali, il primo dei quali è la contrapposizione fra vivente e/o cristallizzato, ‘morto’.9 La troviamo, questa contrapposizione, nella sua polemica anti-religiosa - per la quale Marx riprende appieno la critica che Hegel aveva fatto alla positività10 della religione, cristiano-giudaica particolarmente11; ma la ritroviamo, anche, nella critica marxiana della politica e dello Stato - che realizzano, nella loro versione moderna, la parità giuridico-formale tra i cittadini, cristalizzandone così le disuguaglanze al livello della società civile. Ed ancora la troviamo, questa stessa critica, a livello economico, quando Marx denuncia la separazione (teorizzata da questa o quella Scuola o tradizione) fra leggi e rapporti economici, spacciati per positivi, cioè - come sappiamo - intesi come quadro oggettivo, indifferente alla volontà umana, a cui quest’ultima deve inchinarsi, adeguarsi, senza velleità di cambiamenti sostanziali. E, sempre in ambito economico, la troviamo nella ricorrente e centrale contrapposizione fra lavoro vivo, forza-lavoro, capacità di lavoro da un lato, e capitale morto, cristallizzato, dall’altro, il quale finisce per essere il dominatore del lavoro lebendige.12 Il fatto è che codesto orientamento etico-teorico è uno dei segni fondamentali della continuità fra Hegel e Marx; il che implica, naturalmente, una concezione non empiristica della scienza13. Abbiamo visto, infatti, che per Lòria non fa alcun problema che il rapporto tra merce e suo prezzo (= valore) sia casuale e che, più in generale, le relazioni tra le categorie economiche siano frutto, sempre, di rapporti esteriori, che non dipendano dalla ‘natura della cosa stessa’. Tutto al contrario, nella prospettiva dialettica (di Hegel e di Marx), la proprietà di un qualcosa è una estrinsecazione del qualcosa, è l’emergere di un suo aspetto proprio, nel momento in cui il qualcosa si relaziona ad altro. Perché la ‘socialità del qualcosa’ - nella prospettiva, che ci interessa - ha un duplice significato:
il suo nascere da un complesso di relazioni, che ne determina anche i possibili svolgimenti (Entwicklung), che ne definisce le possibili determinazioni (Bestimmung);
il fatto che il qualcosa vive, si svolge e sviluppa mediante le relazioni con altro in cui, contemporaneamente, va entrando. Per chiarire con un esempio, in quanto prodotto come merce (da scambiare), - all’interno del modo capitalistico di produzione e più generalmente all’interno di un’economia mercantile -, un bene (Gut) aggiunge al valore d’uso (Gebrauchswert), che gli deriva dalle sue proprietà naturali in rapporto a bisogni umani, un valore di scambio (Tauschwert), che è definito da una determinazione storico-sociale del bene stesso: vale a dire la quantità di lavoro sociale mediamente necessario a produrlo, poste certe condizioni tecnico-sociali. A questo punto, al contrario di quanto pensasse Lòria, possiamo dire che esiste un’, una della merce che, però, non ha nulla di metafisico, perché si riduce alla sua storicità, al suo derivare da rapporti umani, poste certe condizioni produttive. Ma da ciò deriva pure che, quali che siano le oscillazioni che il prezzo della merce può subire, esiste un limite entro cui quelle debbono contenersi, ovvero un centro, che pone un limite alle oscillazioni del prezzo, nel senso che se la distanza (in su o in giù) del prezzo rispetto a quel centro (cioè, al valore) supera certi limiti, la merce non risulta più vendibile o comunque non consente più la realizzazione di un certo margine di plusvalore e, quindi, di profitto, che la renda redditizia. A questo punto quel Zufall (caso), su cui tanto insisteva Lòria a proposito del valore (= prezzo, secondo lui) vede drasticamente ridimensionato il suo ruolo, proprio perché - posta una società mercantile e più ancora posta la società capitalistica - una merce è tale - dunque, potenziale fonte di plusvalore e di profitto - se e solo se - almeno nel lungo periodo - il prezzo non si scosta sensibilmente dal valore o tempo di lavoro socialmente necessario per la produzione di quella merce, quale che sia. E questa differente valutazione del ruolo del caso, all’interno della comprensione scientifica degli eventi (non solo economici), segna una sostanziale differenza epistemologica tra la prospettiva empiristica di Lòria e quella dialettica di Marx.

Ricercatore indipendente

“Complemento ed aggiunta al III Libro del Capitale”. Per l’ed. tedesca mi servo di F. Engels, Einführungen in von Karl Marx, Berlin Dietz Verlag 1967; per la versione italiana, ottima la traduzione di M. L. Boggeri, in K. Marx, Il Capitale. Libro terzo, Roma Editori riuniti 1966. Questo è uno dei segni del radicamento storico dell’elaborazione di Marx ed Engels, il fatto cioè che essa nasca sempre da un confronto critico con altri testi ed autori contemporanei o del passato, ovvero che si presenta sempre come soluzione di problemi, insuperabili per le teorie tradizionali. Nato nel 1857 e morto nel 1943, Lòria fu docente di economia in varie università italiane ed impegnato anche, a tradurre politicamente le sue teorie, in particolare riguardo alla terra, la cui proprietà egli destinava ai contadini. Il suo orientamento fu certamente eclettico, ma non estraneo ad influenze marxiste, come anche idealistiche. La sua fama superò largamente i confini nazionali. Il testo di Lòria è citato da Engels a p. 124 dell’ed. tedesca. Certamente accostabile alla critica, che Engels muove a Lòria, è quanto scrive Trockij in tutt’altro contesto: “Ma perché fermarci qui? Poiché la legge del valore non determina i prezzi direttamente e immediatamente; poiché le leggi della selezione naturale non determinano direttamente e immediatamente la nascita di un maialino da latte; poiché la legge di gravità non determina direttamente e immediatamente la caduta di un poliziotto ubriaco per le scale, allora ...lasciamo Marx, Darwin, Newton e tutti gli altri innamorati delle astrazioni ...” (L.D. Trockij, In difesa del marxismo, Roma 1969: 208). ibidem. ibiden. Con buona pace di Althusser, che pretese distinguere e separare un Marx umanista - e, dunque, orientato nel senso di una precisa direzione morale - ed un Marx scienziato, che avrebbe analizzato la società per le sue leggi oggettive, nelle quali nessun ruolo è riconosciuto alla soggettività. Ovviamente, con questo suo indirizzo Althusser riesce sia a stravolgere la lezione di Marx, sia a fraintenderne il suo precursore più solido e rilevante, ovvero Hegel. A riprova di quanto sia radicata nella tradizione marxista questa contrapposizione fra vivente e cristallizzato, si consideri in generale la contraddizione vivo/morto,che è il tratto distintivo dell’opposizione fra pensiero metafisico e/o dialettico, nonché la suggestiva analogia tra cinema e dialettica, che propone Trockij nel 1939: “II vizio fondamentale del pensiero comune risiede nel fatto di desiderare di limitarsi a considerare le impronte senza movimento di una realtà la cui essenza è il moto eterno. Il pensiero dialettico fornisce i concetti mediante approssimazioni più accurate, correzioni, concretizzazioni, ricchezza di contenuto e flessibilità, e starei anche per dire una sostanza che, in una certa misura li porta assai vicino ai fenomeni viventi. Non il capitalismo in generale, ma un certo tipo di capitalismo ad un dato stadio di sviluppo. Non lo Stato operaio in generale, ma un determinato Stato operaio in un paese sottosviluppato accerchiato dall’imperialismo, etc. Il pensiero dialettico può essere paragonato al pensiero comune nello stesso modo in cui il cinema si paragona alla fotografia.” (Trockij, In difesa del marxismo, Roma 1969: 112). Il termine tedesco è Positivität e deriva dal latino ponere. Faccio riferimento ad Hegel e non a Feuerbach, perché sarebbe ben difficile indicare cosa di nuovo contenga esattamente la critica feuerbachiana alla religione, rispetto a quella già condotta da Hegel. Le mort saisit le vif. Un elemento di conferma è, certamente, il fatto che fin dai Pariser Manuskripte (meglio noti in Italia col titolo Manoscritti economico-filosofici del 1844), Marx distingue un conoscere empiristico - attribuito all’economica politica - ed espresso emblematicamente dal verbo fassen da un lato, e dall’altro un conoscere, che è comprensione del concetto, espresso compiutamente dal verbo begreifen. Non sorprende certamente che la distinzione in questo senso tra fassen e begreifen la si trovi già in Hegel.

Viva la Comune

[Comunardo]

Il duplice Marx

Robert Kurz

Quando si celebrano anniversari di nascita, di morte o altre commemorazioni che si riferiscono ad un’epoca vecchia più di un secolo, l’oggetto della rievocazione rischia di apparire per lo più come un reperto da museo e di venire archiviato come un cimelio del passato che non è più in grado di suscitare emozioni. Gli articolisti da terza pagina, i notabili della cultura e gli amministratori della storia possono celebrare i loro eventi e chinarsi beatamente verso documenti ormai cristallizzati, ma che un tempo facevano battere forte il cuore. Il Manifesto del Partito Comunista, redatto nel 1848 da due intellettuali giovani e sconosciuti, Karl Marx e Friedrich Engels, si è conservato vivo per un intervallo di tempo sorprendentemente lungo. Si tratta di un testo che ancora dopo più di un secolo, suscita ancora su di sé un odio rabbioso e va incontro a censure ma allo stesso tempo è diffuso come solo la Bibbia: deve quindi contenere realmente materiale esplosivo sufficiente per un’intera epoca. Nonostante ciò il Manifesto, che festeggia oggi il suo 150° anniversario, non è più quell’opera grandiosa, su cui ci si accalorava appassionatamente nel bel mezzo dei tumulti sociali. Ad un certo punto nel corso degli anni ’80, al più tardi con il grande rivolgimento del 1989, questo documento per tanto tempo così scottante è improvvisamente diventato freddo e stantio, il suo messaggio si è inaridito tutto a un tratto per essere esaminato oggi "sine ira ac studio" come testimonianza di una storia giunta agli sgoccioli. Tuttavia la teoria di Marx non è defunta, dal momento che essa può morire e divenire un reperto storico solo insieme al capitalismo; e il contenuto del Manifesto non è divenuto indigeribile oggi, perché viziato dall’errore sin dal principio. Se il neoliberalismo avanza una tale considerazione, esso non fa altro che scagliarsi come un cane rabbioso contro l’antico oggetto della sua furia, che però non rappresenta più la critica ad un capitalismo che si è nel frattempo ulteriormente sviluppato e così facendo dimostra di appartenere anch’esso ad un’epoca ormai tramontata. Per comprendere perché il Manifesto ha espresso per tanto tempo una verità che si è rivelata, alla fine del 20° secolo, per così dire, una falsità, dobbiamo esaminare il carattere contraddittorio della teoria marxiana da sempre considerata erroneamente un’unità monolitica. In un certo senso c’è un "duplice Marx"; due teorici in una sola testa, che perseguono vie argomentative differenti. Il Marx I è il Marx "essoterico" e positivo, universalmente conosciuto, rampollo e dissidente del liberalismo, il politico socialista della sua epoca ed il mentore del movimento operaio, che si limitava ad esigere diritti di cittadinanza e un "equo salario per una giornata di lavoro equa". Questo Marx I sembra fare proprio l’ontologico punto di vista del "lavoro" insieme con la relativa etica protestante, rivendica il "plusvalore non pagato" e vuole sostituire la "proprietà privata dei mezzi di produzione" giuridica con la proprietà statale.
Non c’è dubbio: è anche il Marx del Manifesto Comunista sulla cui impostazione il suo sodale e collaboratore Engels si mantenne per tutta la vita. E’ il Manifesto della "lotta di classe" forza determinante per lo sviluppo del mondo moderno tra il 1848 ed il 1989. "Il vostro diritto – così si scagliavano Marx ed Engels contro l’ancor giovane borghesia capitalista – è solo quello della vostra volontà di classe elevata a legge". Bisogna tenere conto, certo, delle cosiddette condizioni materiali; ma ciò che determina e sospinge in avanti la storia è, in ultima analisi, la soggettività integrale della volontà cosciente dei contraddittori interessi sociali: "Classe contro classe", senza che tuttavia ci si ponga la questione di come questo grande soggetto sociale ed i suoi interessi si siano effettivamente costituiti. Sembra del tutto naturale accreditare la voce della filosofia illuministica secondo cui la società ed il suo sviluppo si possono ridurre, in modo quasi naturalistico, ad azioni volontarie coscienti.
Corrispondentemente a ciò l’obbiettivo è solo il rovesciamento degli attuali rapporti di potere, con "l’innalzamento del proletariato a classe dominante"; in questo modo "il proletariato utilizzerà il suo dominio politico per strappare a poco a poco alla borghesia tutto il capitale". Il concetto di capitale non indica un rapporto sociale, ma un accumulo di ricchezza materiale, che una classe può strappare all’altra e la cui forma sociale non può essere ulteriormente analizzata. Denaro e Stato appaiono così come realtà naturali, che possono essere contese come prede dall’una o dall’altra classe; in questa battaglia però il proletariato è moralmente legittimato in quanto portatore del "lavoro" nei confronti della parassitaria "rendita senza lavoro" dei capitalisti. Di conseguenza il Manifesto pretende come misure essenziali la "concentrazione del credito nelle mani dello Stato" e "uguale costrizione al lavoro (!) per tutti" come pure la "costituzione di un esercito industriale (!)". Adorno sapeva bene ciò che diceva quando rimproverava al Marx del Manifesto di volere trasformare l’intera società in un’unico campo di lavoro. Le più tarde dittature socialiste dello sviluppo, nell’Unione Sovietica come nel Terzo Mondo, mostravano effettivamente le tracce di un comunismo da caserma fondato sull’utopia lavoristica. Ma c’è anche un Marx completamente diverso. Questo Marx II "esoterico" e negativo è rimasto fino ad oggi oscuro e poco conosciuto. E’ lo scopritore del feticismo sociale e insieme il critico radicale del "lavoro astratto" e della sua etica repressiva, che caratterizza il moderno sistema produttore di merci. Il Marx II orienta la sua analisi teorica non sugli interessi sociali immanenti al sistema ma sul carattere storico del sistema stesso. Il problema non è più il "plusvalore non pagato" o il "potere giuridico della proprietà privata" ma la forma sociale stessa del valore, che è il terreno comune alle classi in lotta e che soprattutto genera la contraddittorietà dei loro interessi. Questa forma è perciò "feticistica" perché è una struttura senza soggetto che si costituisce "dietro le spalle" degli interessati, i quali sono sottomessi all’incessante processo cibernetico di trasformazione di energia umana astratta in denaro.
Se consideriamo l’impianto teorico del Marx II le proposizioni fondamentali del Manifesto appaiono del tutto insensate. Il capitale non è più una "cosa" da sottrarre alla classe dominante, ma il rapporto sociale del denaro totale che, nella forma del capitale, ingenera un feedback con sé medesimo e si autonomizza perciò in un movimento spettrale, così da funzionare come un "soggetto automatico" (come affermerà più tardi Marx nel Capitale). Questa relazione assurda non può essere abolita né il moderno feticismo può essere superato solo mediante il mero perseguimento della lotta tra gli interessi immanenti al sistema. E’ invece necessaria la rottura cosciente con la forma comune a tali interessi per conseguire il traguardo, in ultima analisi, di una "amministrazione delle cose" comunitaria ed emancipatrice contro il movimento fuori controllo del valore e delle sue categorie ("lavoro", merce, denaro, mercato, Stato) in modo da utilizzare le forze produttive secondo criteri di "ragione sensibile", invece di abbandonarle alla cieca processualità di una "macchina" feticistica.
In che rapporto stanno il Marx I "essoterico" e il Marx II "esoterico"? Il "duplice Marx" non è dissociabile in un Marx "giovanile" ed in un Marx "maturo" perché il problema della contraddizione interna attraversa tutta la teoria di Marx. Elementi di critica al feticismo della forma–valore e al "lavoro" si trovano già nel Manifesto e negli scritti giovanili, mentre al contrario elementi riconducibili ad un modo di pensare sociologicamente decurtato si trovano ancora nel Capitale e negli scritti più tardi. Il problema consiste nel fatto che, durante la sua epoca, Marx non poteva avvertire la contraddizione celata nelle sue teorie perché essa non era solo di natura teorica ma anche reale. Marx fu l’unico a scoprire la forma comune dei contrapposti interessi di classe ed il loro carattere storicamente limitato; ma questa scoperta non poteva pervenire ad effetti pratici perché il moderno sistema produttore di merci aveva davanti a sé un percorso di sviluppo protrattosi per circa 150 anni. Il movimento operaio era in grado di comprendere solo la lezione del Manifesto e riteneva perciò il Marx II insignificante. In questo senso la "lotta di classe" può essere concepita in modo totalmente diverso da quello abituale: ben lungi dal potere contribuire alla caduta del capitalismo, essa fu in realtà il motore dello sviluppo del sistema capitalistico stesso. Il movimento operaio, che non oltrepassò mai l’orizzonte dei suoi interessi all’interno della forma feticistica, rappresentava in una certa misura l’avanzamento del modo di produzione capitalistico contro l’irriflessivo conservativismo delle antiche élites capitalistiche. Esso pose elementi quali l’innalzamento dei salari, l’accorciamento della giornata di lavoro, la libertà di associazione, il suffragio universale, interventi statali, politiche industriali e del lavoro ecc. come condizioni per lo sviluppo e l’allargamento del capitalismo industriale. E il Manifesto Comunista era il luminoso faro di questo movimento storico all’interno dell’involucro feticista. Se oggi questo movimento è giunto alla fine è perché anche il sistema capitalistico non ha più alcuna prospettiva di sviluppo davanti a sé. La "lotta di classe" è terminata e quindi anche il Manifesto ha perso la sua forza. Il suo linguaggio sferzante si è sclerotizzato in un documento storico. Questo testo è diventato inattuale perché ha già pienamente assolto il suo compito. Ma proprio perciò è suonata l’ora del Marx II: il sistema di riferimento del "soggetto automatico" che all’epoca della lotta di classe storica non venne percepito come un fenomeno distinto e che perciò era in un certo qual modo "invisibile" è divenuto oggi un problema impellente e la sua crisi globale caratterizzerà il secolo a venire. Occorre adesso scrivere un nuovo Manifesto, la cui lingua deve ancora essere trovata.

Viva la Comune