Ecco a che cosa (non) serve la filosofia- Intervista di Sergio Benvenuto

Se oggi in Italia si pensa alla filosofia politica americana, si pensa subito a una teoria della giustizia di John Rawls, e al vasto dibattito che ne è conseguito. Invece, la filosofia italiana di indirizzo ermeneutico - e ciò che da noi è noto come «pensiero debole» - non ha mai avuto una grande simpatia per la teoria di Rawls, considerata una sorta di ragioneria etica alquanto millantatoria. Invece il suo pensiero, professor Rorty, è molto apprezzato dai filosofi ermeneutici italiani. Eppure lei si è pronunciato spesso a favore dei criteri di Rawls per determinare se una società è giusta o meno. Come spiega questa disparità tra lei e i suoi ammiratori italiani?
Non capisco perché essere dalla parte di Rawls debba stupire i filosofi ermeneutici. Rawls, secondo
me, non costituisce un serio oggetto di controversia. La sua tesi è un sommario di politica
socialdemocratica su cui chiunque si dica di sinistra potrebbe concordare. Il libro di Rawls deve
essere visto come una risposta ai movimenti dei diritti civili in America, iniziati dopo una decisione
della Corte Suprema negli anni sessanta. Quindi, è un libro connesso ad eventi squisitamente
americani. Il libro di Rawls va letto come un resoconto delle considerazioni che dovrebbero
ispirare le interpretazioni della Costituzione americana da parte dei giudici. A parte questo, non
trovo molto importante la struttura logica e kantiana del libro di Rawls.

In Italia, da Vico fino a Vattimo, passando per Croce e Gramsci, hanno prevalso sempre le filosofie storiciste. E gli storicisti storcono il naso di fronte agli argomenti di Rawls, che appaiono molto formali, kantiani, avulsi dalla storia. Per noi italiani la storia è lacrime e sangue, e viene fatta da «la feccia di Romolo».
Io stesso sono uno storicista, o quasi, ragion per cui preferisco ignorare le astrazioni kantiane di
Rawls. Ma non penso che il successo di quel libro consista nel suo kantismo. Per noi americani è
importante semplicemente perché è una summa delle intuizioni della sinistra americana, a partire
dal movimento dei diritti civili. Quanto al dibattito tra Rawls e i cosiddetti comunitariani, lo trovo
del tutto superficiale e piatto. I comunitariani, come Taylor o Sandel, dicono che ce l'hanno con
l'individualismo liberale, e citano Rawls come un esempio orripilante di individualista liberale. Ma
è arduo capire che cosa intendono per individualismo liberale. Se vogliono dire che ognuno ha un insieme di preferenze, rifiuti e ideali che risultano dalla sua acculturazione entro una comunità, allora anche Rawls sarebbe d'accordo con loro. Perciò trovo tutta questa disputa di liberali contro comunitariani del tutto vacua. Non penso del resto che il libro di Rawls costituisca una grande scoperta o novità: ha avuto successo perché ha impacchettato in modo alquanto accattivante una serie di intuizioni morali.

E che cosa pensa lei del libro successivo di Rawls, Political Liberalism?
Rawls ha letto molto Kant, ma anche molto Hegel, Marx e anche Dewey. Ora, Hegel e Marx sono
storicisti, mentre Kant certo non lo è. Il suo ultimo libro perciò altalena continuamente tra una
posizione vagamente alla Dewey, e una posizione vagamente alla Kant. Non è un libro molto
coerente, né ben organizzato, e non ci porta granché avanti rispetto a Una teoria della giustizia. È
solo una risposta alle critiche e un modo di correggere certe sue precedenti astrazioni kantiane
eccessive facendo ricorso a certe referenze storiche; ma ancora una volta Rawls cerca di passare
per un kantiano nelle grandi linee. Sinceramente, credo che si sia scritto fin troppo su Rawls, pro o
contro di lui.

Eppure anche lei ha scritto su Rawls.
Per una serie di ragioni contingenti, Rawls è diventato il centro della discussione socio-politica dei
filosofi americani. Allora, ogni volta che uno di noi aveva qualcosa da dire, ha preso l'abitudine di
dirlo in forma di commento su Rawls. Ma si tratta di una specie di vezzo idiosincratico americano,
che voi europei non dovreste prendere troppo sul serio.

In Italia invece da un po' abbiamo preso il vezzo di discutere di etica e di politica schierandoci su posizioni individualiste oppure oliste. Di solito da noi chi propende per la destra o per i conservatori si vanta di essere individualista (si appella a von Hayek, o a Max Weber, o a von Mises), mentre chi propende a sinistra di solito (con alcune eccezioni, come Bobbio) simpatizza per gli olisti, per chi afferma che la società plasma gli individui più che viceversa. E lei cosa ne pensa?
Penso che questo sia un pessimo modo di separare la sinistra dalla destra. Non vedo proprio come
l'opposizione filosofica tra individualismo e olismo possa di fatto escludere qualsiasi opzione
politica. Quando, in America, la destra dice che dobbiamo rispettare l'individualismo, di fatto per
«individui» intende «la proprietà». I politici di destra sono interessati semplicemente a demolire il
Welfare State, ma non vedo come questo abbia a che vedere con la questione «individualismo
contro olismo». Questi slogan filosofici sono solo cortine fumogene. Se leggete un libro recente di
Michael Sandel - uno dei campioni del sedicente «comunitarismo» - intitolato Democracy and its
Discontents, avrete l'impressione che tutto il pensiero americano sia stato dominato da una filosofia
che lui chiama «individualismo liberale». Ma da quel libro non saprete mai che di fatto il più
influente pensatore di sinistra americano era Dewey, e nessuno dirà mai che Dewey era un
individualista! Insomma, questo famoso liberalismo individualista è una specie di spauracchio,
creato nel corso degli ultimi venti anni, ma che di fatto in America non è mai esistito
. Comunitariani come Sandel o Taylor purtroppo usano il termine liberal connettendolo ad una
teoria filosofica raffinata sulla natura dell'Io (Self) come sostanza cartesiana, che esisterebbe prima
della cultura. Ma io, che mi considero un liberal non mi riconosco affatto in questa teoria dell'Io
criticata da loro. Invece, quando un politicante del partito repubblicano in Usa usa il termine liberal
si riferisce semplicemente ad uno che vuole aumentare le tasse ai ricchi per dare più soldi ai poveri,
tutto qui. Non c'è alcuna connessione tra liberal come lo intende Newt Gingrich, ad esempio, e
come lo intende un filosofo come Sandel.

Lei converrà che in Italia si apprezza più il suo pensiero che quello dei suoi diretti aspiratori, James e Dewey, i padri del pragmatismo. Lei riscuote consensi da noi quando ripete che finora i filosofi hanno voluto fondare le loro opzioni etiche e politiche su cose come Dio, o la Ragione, o la Natura, mentre oggi dovremmo liberarci di questo bisogno di fondare le nostre credenze in questi Trascendenti. Ma poi lei si dice pragmatista, cioè un utilitarista. Alla base del pragmatismo vede John Mill, che non gode di moltissime simpatie tra gli ammiratori italiani di Rorty. Dicono costoro: non si rischia di sostituire l'Utilità come un nuovo fondamento, l'ultimo della serie Dio-Ragione-Natura- e Utilità?
Lei ha ragione, James e Dewey sono parte di una tradizione che deriva dall'utilitarismo di Mill.
James dedicò alla memoria di Mill il suo libro Pragmatism, e pensava che il pragmatismo fosse un
utilitarismo applicato alle questioni epistemologiche. Considero valido l'utilitarismo, perciò non
devo difendere il pragmatismo dall'accusa di essere utilitarista. Però vedo l'utilitarismo non come
una dottrina positiva e costruttiva, ma solo come un modo di cercare di venir fuori dalle astrazioni
filosofiche e di tornare a scelte politiche concrete.

Lei si sarà accorto che nell'Europa continentale le preferenze dei filosofi - ma anche di semiologi e letterati, come ad esempio Umberto Eco - vanno più a Peirce, che a James o a Dewey, tra i filosofi americani.
Se non fosse stato per James, non ci sarebbe stata una filosofia chiamata «pragmatismo». James
disse, per gentilezza, che Peirce era stato il fondatore del pragmatismo a causa di alcuni paragrafi
scritti da Peirce trent'anni prima. Ma lo stesso Peirce si era dimenticato completamente di quei
paragrafi. Lui era un genio eccentrico, brillante e idiosincratico, scrisse note e saggi che, se
pubblicati occuperebbero una sessantina di volumi - ma, grazie al cielo, la maggior parte è rimasta
inedita! Ora, in questa enorme massa di manoscritti è difficile trovare una qualche connessione tra
uno scritto e un qualsiasi altro. Anzi, spesso non si trova una connessione nemmeno tra una
sezione e le altre di uno stesso saggio... Il fatto è che Peirce non era capace di portare avanti
abbastanza a lungo un singolo percorso di pensiero. E' un pensatore che lascia sempre perplessi
perché scarica ogni volta varie dozzine di suggestioni interessanti, ma queste non sommano a
nulla. E' impossibile stringere nelle mani un qualche coerente «pensiero peirciano». Così, se James
non gli avesse riconosciuto quel debito, oggi si penserebbe di Peirce un po' quel che oggi si pensa
di Schopenhauer: come una di quelle figure ottocentesche spassose che non si inseriscono nella
strada maestra della filosofia, che si sono messi da soli in un vialetto laterale. Penso che James e
Dewey siano figure importantissime nella storia della filosofia, mentre Peirce non lo sia.

Perché allora tanti europei sono così impressionati dalla «semiotica» di Peirce, perché vi vedono un antesignano di Saussure e dello strutturalismo?
Ian Hacking, un filosofo canadese, ha detto che sia Peirce che Frege proposero ai filosofi di
parlare, anziché di coscienza e di esperienza, di scienza e di linguaggio. Possiamo riconoscere ad
entrambi il credito di aver cambiato il soggetto principale dei filosofi, mettendo in primo piano il
linguaggio. Il guaio per Frege è stato che, attraverso Russell e Carnap, è stato associato al
positivismo logico. Allora, se sei un filosofo che vuol parlare molto di linguaggio, ma non ti piace
essere associato al programma del positivismo logico, Peirce può apparirti come un eroe
alternativo a Frege. Peirce disse che si dovrebbe costruire una scienza dei segni; ma è davvero
difficile dire che egli abbia fondato questa scienza dei segni, perché i suoi scritti sulla semiotica
sono veramente balzani. E' davvero arduo trovare un senso a quello che stava facendo.
Certo, Peirce operò alcune poche distinzioni utili che poi molti hanno fatto proprie, così come
Frege operò alcune poche distinzioni utili. Ma è arduo pensare all'uno o all'altro come a filosofi
che abbiano fatto di più che dare qualche suggerimento utile, mentre James e Dewey furono molto
di più che dei semplici suggeritori. Come Mill, così anche James e Dewey ebbero una visione
molto ampia e corrente di tutto il ventaglio dei temi filosofici.
Non potete dire la stessa cosa di Peirce o di Frege.

Il «vizio» di voler fondare l'etica e i valori su qualcosa di universalmente accettabile e a priori incontrovertibile prospera anche tra i filosofi talvolta classificati come «ermeneutici». Ad esempio, Apel e Habermas tendono a fondare l'etica sul principio dell'universalizzazione del dialogo: la volontà di dialogare è il fondamento di qualsiasi etica, in qualsiasi angolo del mondo o in qualsiasi epoca storica. Che cosa pensa lei di questi tentativi moderni di fondare l'etica su qualcosa di intersoggettivo?
Penso che non ci sia alcun bisogno di fondare l'etica su alcunché. I tentativi di Habermas e Apel di
fondare l'etica sul linguaggio o sulla comunicazione, invece che sulla coscienza o sull'esperienza
come facevano i nostri predecessori, secondo me produrranno risultati non meno sterili di quelli
prodotti di fatto dalla filosofia morale kantiana, per esempio. Mi sono sempre trovato in disaccordo
con Apel e Habermas su questo punto: non vedo come la nozione di validità universale aggiunga
alcunché di rilevante alla discussione etica. Invece, Mill e Dewey dicevano: «Mettiamo da parte la
validità universale, occupiamoci dei problemi morali e politici uno alla volta, ed esaminiamo quali
conseguenze deriverebbero dai modi alternativi di risolvere i problemi». Certo i princìpi
potrebbero tornare utili come promemoria euristici di ciò che abbiamo fatto finora, o di ciò che
potremmo fare; ma è un'assurdità credere che i principi possano fondare alcunché. Perciò è un
errore pensare all'utilitarismo di Mill come un rivale della morale kantiana, o come un rivale
dell'etica della comunicazione di Habermas, o come un tentativo alternativo di fornire qualche
grande principio fondativo. Questa era piuttosto l'idea di Bentham, ma Mill era molto più
sofisticato di Bentham. Mill non pensava affatto di detenere un principio che ci aiutasse a compiere
qualsiasi scelta concreta o a risolvere tutti i dilemmi etici! E la ragione per cui i princìpi fondativi
astratti in etica appaiono così negativi è quella che Sartre fornì in L'esistenzialismo è un umanismo:
essi non hanno mai aiutato chicchessia fosse tormentato seriamente da qualche problema morale.
Una sola cosa che possano fare è riuscire ad abbreviare un insieme di intuizioni morali.

Lei ha appena elogiato Mill. Ma Mill credeva fermamente nel metodo scientifico, anche nel campo delle scienze sociali. Per esempio, durante i miei studi universitari di sociologia in Italia, i princìpi fondamentali dell'induzione di Mill erano insegnati come base del lavoro del sociologo: se si voleva essere dei buoni sociologi, bisognava essere induttivisti come Mill. Non crede che Mill cercasse di imporre alcuni princìpi etico-politici per dirimere le questioni, così come ha provato a fare per la ricerca scientifica in generale?
Ammetto di essere stato un po' troppo caritatevole con Mill: è vero, egli era ossessionato dal
Metodo - sia nel suo libro Sistema di logica che in Utilitarismo. Eppure, se lo paragoniamo a
Bentham, era alquanto libero e flessibile. Se lo paragoniamo invece a Dewey, Mill appare ancora
un po' troppo astratto e troppo interessato alle questioni metodologiche. Dewey ha criticato
l'utilitarismo perché, diceva, parlare di piacere e di dolore è qualcosa di troppo astratto, incapace di
darci una terminologia utile per decidere qualsiasi problema. Penso che la critica di Dewey fosse
giusta. Ma Mill e Dewey avevano in comune la tendenza a storicizzare e concretizzare la
discussione morale, e volevano disfarsi di quella speranza platonica secondo la quale, se elevate la
riflessione ad un livello abbastanza astratto, allora il vostro pensiero morale sarà del tutto
chiarificato.

Ma quando lei insiste sul criterio di evitare la crudeltà - un punto fondamentale nel suo pensiero - non crede che qualcuno potrebbe dare di questo criteri una descrizione utilitarista del tipo che appunto Dewey criticava?
E cioè, il criterio «rortyano» della diminuzione della crudeltà non è una specie di fratello gemello del criterio utilitarista fondamentale, quello di diminuire il dispiacere?
Certo, potreste sempre dare una descrizione utilitarista stretta del mio criterio. Solo che questa non
aggiungerebbe nulla a quello che dico. Dire che i pragmatisti e gli utilitaristi vogliono ambedue
minimizzare la crudeltà è come dire che Hegel voleva massimizzare la libertà: è vero, ma non
trasmette molta informazione.
Tanto più che Hegel, lo sappiamo, non amava poi tanto la libertà. Non a caso per lui non c'era nulla
di meglio della caserma prussiana dove viveva.

Lei ha ripetuto che i problemi politici sono del tutto diversi dai problemi filosofici, che il filosofo non è in grado di proporre la soluzione di alcun problema politico. Eppure, un filosofo può pensare di non aver nulla da dire in materia di diritti civili? Non ha qualcosa da dire sulla soggezione delle donne in paesi islamici più o meno integralisti, oppure su certe pratiche rituali sul corpo femminile, sull'obbligo del chador e su cose del genere?
È vero. Si tratta effettivamente di temi drammatici e difficili. Ma non vedo come la filosofia possa
essere di qualche aiuto in questi temi concreti. Ho letto molti libri e articoli, ad esempio di Will
Kymlicka, di Joseph Raz, di Avisbai Margalit, sull'identità culturale, e altri ancora su temi simili,
ma non vedo che cosa tutto questo inchiostro aggiunga a quello che già sapevamo grazie al
semplice senso comune. Tutti sappiamo che la tradizione e l'identità culturale sono importanti, tutti
sappiamo che quando un gruppo si trasferisce in un altro paese avrà problemi di identità culturale,
-da sempre negli Stati Uniti abbiamo esperienza di queste cose. E non mi pare proprio che i
compromessi belli e fatti che facciamo in relazione ai nostri comportamenti pratici, compromessi a
cui giungono quasi tutti i paesi con immigrati, siano stati raggiunti in modo più saggio e
intelligente grazie ad acuti commenti filosofici.

Lei insiste sull'inutilità dei filosofi a proposito dei grandi dibattiti etici e politici. Ma alcuni pensano che il filosofo abbia il compito se non altro di criticare - qualcuno direbbe di «decostruire» - gli impliciti filosofici che guidano tanti dibatti politici sui giornali, per televisione, nei parlamenti.
No, non credo che i filosofi abbiano molto da dire. Non mi pare, ad esempio, che tutti i dibattiti tra
cattolici e non-cattolici a proposito della legittimità dell'aborto siano stati eliminati, da quello che i
filosofi hanno detto sull'utilità, sulla personalità umana, e simili. Le questioni connesse all'aborto
sono chiarissime anche per chiunque non abbia mai letto un solo rigo di filosofia, non meno chiare
di quanto appaiano a qualsiasi filosofo. Ho letto alcuni articoli scritti da filosofi in merito alla
controversia sull'aborto, e mi sono sempre sembrati semplicemente ingegnosi, o astuti. Il filosofo
cattolico è molto ingegnoso nel mostrare che l'aborto non dovrebbe essere legalizzato, e i filosofi
non-cattolici sono molto ingegnosi nel dimostrare il contrario. Ma se fossi un uomo politico, con
ogni probabilità non perderei il mio tempo a leggere questa roba.

Ma se il filosofo non ha veramente da dire nulla di originale ai suoi concittadini sulle questioni che li dividono, allora molti chiedono: «A che cosa serve mai la filosofia?».
È un errore pensare ai filosofi come ad una corporazione di esperti a cui la gente si dovrebbe
rivolgere per avere lumi su qualche soggetto. I filosofi non sono come gli economisti, a cui potete
rivolgervi per qualche consiglio su problemi economici...

Veramente Truman diceva che sognava di incontrare un economista con un solo braccio, in modo che non aggiungesse subito, dopo aver detto qualcosa, «on the other band», «d'altro canto ... ». Figurarsi allora le considerazioni dei filosofi, che di mani ne hanno mílle!
Ma pensate, anziché agli economisti, ai critici letterari, ai recensori di romanzi o dì poesie ecc.
Nessuno pensa a costoro come ad un corpo di esperti a cui rivolgersi. I filosofi sono molto più
simili ai critici letterari che agli economisti. Se i filosofi svolgono una funzione culturale, è quella
di commentare quel che sta accadendo, i cambiamenti che stanno subentrando. E così come ci sono
grandi critici, grandi romanzieri, grandi poeti, così qualche volta ci sono grandi filosofi, che
scrivono un libro il quale, eventualmente, cattura l'immaginazione della gente: autori come
Heidegger, Foucault, Habermas, Rawls, Derrida, Vattimo ecc. E non cambia molto se chiamate
questo libro che cattura l'immaginazione «libro di filosofia», o «di storia intellettuale», o «di critica
culturale», o con qualche altra etichetta. Così è importante che una cultura conti anche delle
persone che abbiano letto i classici della storia della filosofia, e che si impegnino a commentare
anche certi contemporanei come Rawls, Habermas, Derrida, Vattimo, e qualche altro. Ma è un
errore chiedere: «Che cosa i filosofi dovrebbero fare? A che cosa possono servire?», o simili. È
come chiedere «A che cosa servono gli intellettuali?» È semplice: una cultura sarebbe stupida se
non ci fossero intellettuali. Ma non potete suddividere gli intellettuali e dire: «Qui ci sono gli
esperti di etica, qui ci sono gli esperti dì estetica, qui ci sono gli esperti in questo, e qui gli esperti
in quello ... ». E anche se poteste suddividerli, comunque non dovreste chiedere: «In che cosa sono
esperti i filosofi?».

Possiamo dire che il filosofo è utile nel senso che riesce a dare piaceri filosofici a chi si interessa a questo «gioco»?
In realtà ci sono diversi piaceri in filosofia, non uno solo. C'è il tipo di piacere di cui godono gli
avvocati quando avanzano gli argomenti migliori in un processo. I filosofi analitici sono molto
simili agli avvocati, imbastiscono le dispute filosofiche come se fossero casi giudiziari, e quando
«vincono la causa» si sentono tutti contenti. E poi godete di un altro tipo di piacere quando
raccontate narrazioni a sfondo storico, le storie che piacciono a filosofi come Heidegger, Foucault,
o Vattimo, ad esempio. Costoro godono nel connettere le grandi figure del passato in maniere
alquanto originali. E poi c'è anche il tipo di piacere che alcuni si procacciano sprofondando
nell'interpretazione di qualche pensatore. Alcuni spendono la loro intera vita ad interpretare Kant,
per esempio, e ci sono addirittura persone che passano l'intera vita ad interpretare Rawls. C'è gente
che gode in modo particolare nello scavarsi una strada in profondità all'interno del pensiero del
proprio eroe (filosofico) del cuore. E ci sono tanti altri tipi di piaceri e godimenti a cui si dedicano
vari tipi di professori di filosofia. Ma non credo che la filosofia sia un piacere preciso e assoluto, e
che uno possa dire «c'è una posizione distintiva della filosofia».

Forse lei ha ragione, «piacere» non è il termine adatto per descrivere questa esigenza di avere argomenti o motivi ragionevoli per credere in qualcosa: possiamo allora dire che si tratti di un bisogno istintuale di credere in qualcosa con uno straccio di razionalità?
Credo che alcune persone abbiano questo bisogno. Ma non si dovrebbe confondere il bisogno di
avere degli argomenti con un bisogno del tutto diverso, di cui sto per dire. C'è da una parte il
bisogno di giustificare la propria posizione nei confronti degli altri. Ma dall'altra c'è il bisogno di
sentirsi garantiti, di usufruire di basi ferme, di sentirsi a contatto con la cosa reale, di essere
letzbegründet, di avere le basi su qualsiasi di ultimativo, di essere coperti dall'autorità della chiesa,
o dalla categoricità dell'etica kantiana, o da cose simili. E questo è un bisogno distinto dal primo: è
un bisogno di sicurezza, piuttosto che di giustificarsi. Il guaio è che i filosofi spesso portano avanti
ambedue questi bisogni. Il nostro bisogno di giustificarci nei confronti degli altri è connesso con le
responsabilità che ci assumiamo nei confronti dei nostri simili. Invece, è cosa diversa il bisogno di
sentire quella sicurezza esprimibile come «Ho un letzbegründet, ho un fondamento ho la Ragione,
oppure il Diritto, dalla parte mia». In questo caso si tratta di un'ossessione privata alquanto
malsana.

Lei spesso cita favorevolmente Freud. Da cosa deriva secondo lei l'importanza di Freud nel nostro secolo? E che cosa pensa delle critiche molto dure nei confronti di Freud che oggi si diffondono, in particolare in America? Ad esempio, che cosa pensa delle accuse lanciate contro la mancanza di fondamenti scientifici della teoria psicoanalitica?Credo che oggi esista un freudismo di senso comune, ormai praticamente quasi scontato per
chiunque, al giorno d'oggi. Tutti oggi parliamo delle relazioni umane, dell'amore, del sesso, del
matrimonio, dei nostri genitori, dei nostri figli ecc. ecc., in modo diverso di come ne parlavamo
prima di Freud. Anche i giornalisti, le rubriche di pettegolezzo, i talk shows, tutti insomma sono
ormai «freudiani».

Eppure alcuni biasimano il fatto che tutti siamo freudiani. Costoro pensano che Freud avesse torto, che era un «falso scienziato» (come pensava Popper), e che perciò dovremmo abbandonare il nostro «senso comune freudiano».
E' un errore chiedere a Freud delle prove scientifiche, oppure conferme di generalizzazioni
psicologiche. La psicoanalisi non è una scienza, e non possiamo fornire o trovare un metodo
scientifico a cui Freud dovrebbe corrispondere. Questa esigenza metodica non conta davvero. Di
fatto, impariamo molto da figure che ci offrono distinzioni, metafore, ritratti o immagini attraverso
le quali parliamo di noi stessi. Nemmeno Platone aveva delle prove per dividere l'anima in tre
parti; e Aristotele non aveva alcuna prova per operare una quantità di distinzioni che ancora oggi
consideriamo come perfettamente di senso comune. Non dovremmo esigere da Freud che ci
fornisca prove quando ci offre suoi famosi suggerimenti su come pensare noi stessi. Per un
filosofo, il suggerimento più importante dato da Freud è questo: «Sii sospettoso di ogni desiderio
di purezza, o di essere rigorosamente trascendentale, o di essere rigorosamente ontologico! E
chiediti invece: perché tanti sentono l'essere puri come così necessario?». Freud ha dato un grande
contributo quando ha detto: «Il bisogno di avere buona coscienza e il bisogno di pulizia fisica
hanno la stessa origine», allora la gente si rese conto che aveva colto qualcosa di giusto. Il suo
modo di collegare la sessualità e le funzioni corporee con il resto della vita, invece di mettere tutto
questo a distanza, ebbe un grande impatto in pratica su tutti gli intellettuali, e sulla maggioranza del
pubblico, nel corso di tutto il Novecento. Così critiche del tipo di quelle avanzate da Popper, Adolf
Grünbaum, o Frederick Crews, o simili, non incideranno affatto sul significato di Freud: questi è
immune da quel tipo di critiche.

Si tratta forse di un luogo comune, ma gli europei pensano che gli americani come lei appunto, manchino di senso tragico, perché vogliono sempre e solo risolvere problemi. D'altro canto, penso a certe critiche americane - di molti liberals americani - al pensiero di Derrida e di Foucault, proprio in quanto sarebbero pensatori tragici, non punterebbero a risolvere i problemi sociali, sarebbero sotto sotto pessimistici. Immagino che anche lei condivida queste critiche al post-strutturalismo come «tragico».
Di fatto penso invece a Derrida come ad un grande pensatore comico. Dica quello che vuole, ma
non posso prendere sul serio il lato tragico in Derrida! Lo stesso non si può dire di Foucault. uno
dei suoi biografi ha detto che il segreto di Foucault consiste nel fatto che egli non avesse mai
veramente creduto nella possibilità di una qualche felicità umana. Penso che questo sia verissimo:
non ha mai sperato. Egli era veramente duro. Ma, ancora una volta, come per il misticismo, non è
un atteggiamento «raffinato» del quale ognuno dovrebbe menar vanto.

Non pensa che questo tragico e distinto disincanto sia un atteggiamento molto parigino, qualcosa di quasi etnico?
No, penso che si tratti di uno snobismo europeo, non di qualcosa di culturalmente profondo. E'
un'antica tradizione europea il ripetere: «Gli americani sono giovani, immaturi, infantili, non
possono apprezzare la profondità dell'esperienza umana, e bla bla bla». Ma questo luogo comune è
ridicolo. Chiunque abbia letto Emerson o Melville non potrà mai credere a queste banalità. Invece,
non credo che gli americani e gli europei, e in particolare gli intellettuali americani ed europei,
differiscano per qualche aspetto davvero importante.

Si tratta allora solo, per lei, non di una differenza tra modi di pensare, ma di un diverso stile di scrittura?
Forse. Gli americani differiscono molto di più dai francesi, Insieme tedeschi e americani
differiscono dai francesi più di quanto non differiscano tra di loro. C'è uno stile squisitamente
francese in filosofia, che sia i tedeschi che gli americani trovano strambo. I francesi sono speciali,
per così dire. Perché, credo, hanno puntato su una certa distinzione.

Questo ideale di distinzione sofisticata si è sviluppato in Francia solo negli ultimi trent'anni, non crede? Prima i francesi erano celebrati, al contrario, per la loro clarté.
No, la cosa è cominciata prima. C'è una tradizione, nella letteratura francese, che risale a
Baudelaire, e tipi come Sartre la ripresero per loro conto. Esiste quindi una tradizione letteraria
tutta francese di cui vanno molto fieri; e perché non dovrebbero, del resto? Ma, ancora una volta,
questa tradizione non implica una maggiore profondità, si tratta solo di una tradizione letteraria in
più. E' vero che la sinistra intellettuale americana è diventata una sinistra foucaultiana, mentre io
penso che sarebbe stato molto meglio se fosse diventata una sinistra habermasiana.

In effetti, Habermas appare meno catastrofico di Foucault. Ma perché allora la sinistra ha preferito Foucault?
Ripeto, non lo so. Ma il risultato di questa foucaultizzazione della sinistra è il fatto che la nostra
sinistra non si interessa più alla politica nazionale. E' una sinistra tutta presa dallo stato della
propria anima, dalla «cura di sé», dall'impossibilità strutturale per gli esseri umani di essere felici, e
da cose profondissime come queste.

La sinistra americana è quindi oggi sedotta dal tragico?
Più o meno. Ognuno vuole avere un senso della vita più tragico di quello di ogni altro, cosa che
trovano molto bella, ma che rende la politica della sinistra un vero disastro. Mentre una sinistra
habermasiana per lo meno ti porterebbe a interessarti alle leggi votate al Congresso, alle politiche
adottate dall'amministrazione, e così via.

Questo disinteresse per la politica spicciola sta trionfando anche nella sinistra italiana. In questo Stati Uniti e Italia hanno in comune qualcosa, che forse non ha la maggior parte dei paesi europei. Colpisce il fatto che gli Stati Uniti e l'Italia sono i due paesi occidentali più noti dove i politici sono tenuti in maggior spregio - in questo forse sono i paesi più «foucaultiani». Mi chiedo perché.
Sono incline a dare una spiegazione molto terra terra del disprezzo per i politici, parallelo in Italia e
in America: questi sono i paesi dove le bustarelle sono le più diffuse e frequenti. Ovvero, i vostri
politici e i nostri sono quelli che vengono corrotti nel modo più aperto e plateale...

Almeno fino a pochissimi anni fa, più in Italia che in America.
Ma no. La corruzione attraverso le tangenti in America è veramente incredibile! La chiamano
campaign contributions, «contributi perla campagna elettorale», ma si tratta di bustarelle pure e
semplici. E da noi è molto peggio che in Gran Bretagna, peggio che in Francia, peggio che in
Germania, è una prassi davvero esorbitante. Ogniqualvolta i giornali americani fanno un sondaggio
su quel che bisognerebbe cambiare di più nel governo, la risposta della gente è sempre la stessa:
«le leggi di finanziamento delle campagne elettorali», che è un altro modo di dire, come fate voi,
«tangenti».