Sulla comunità

Simone Paliaga, in 'Margini' n. 38 (aprile 2002)

in occasione della pubblicazione del libro di Adriano Segatori:
La comunità vivente, Edizioni di Ar, 2001.

Che il vincolo comunitario attraversi una fase di crescente erosione appare un luogo comune. I momenti di incontro, le possibili agorà dove assumersi responsabilità e prendere decisioni si vaporizzano. Come ormai sembra inabissarsi ogni idem sentire, ogni senso di appartenenza: di rado accade che gruppi umani esigui o comunità ampie si riconoscano in un ethos comune, ricevuto in eredità e indispensabile non per venire venerato alla stregua di un feticcio, ma come orizzonte attraverso cui incamminarsi alla cerca di un destino corale. Si assiste alla diffusione vieppiù crescente di una condotta di vita individualizzata: delle distrazioni si fruisce individualmente dinanzi al televisore o al monitor di un computer, così come alla vita politica si partecipa in maniera isolata e saltuaria al momento delle elezioni, rinchiusi in anguste cabine; pure le patologie si affrontano nel segreto del bagno, trangugiando i farmaci prescritti dal medico negli stessi termini con cui si lavora in maniera automatica dietro una scrivania o allo schermo di un portatile, seguendo pedissequamente le consegne ricevute, assorbiti completamente dai meccanismi di routine. Ovunque l’esperienza condivisa e la partecipazione a un destino comune si ritraggono, lasciando il campo a un modo di vivere esclusivamente individuale, dove il problema della relazione strumentale trova risposta interfacciandosi (sic!) meccanicamente con gli altri, al solo scopo di rendere più fluido il funzionamento di una società che deve garantire a chiunque la mera sopravvivenza fisica.
La consapevolezza della trasformazione in corso, che al vivere-insieme di una comunità preferisce lo stare-insieme di una moltitudine di singoli, non costituisce di certo una novità. Già al declinare del XIX secolo si diffuse nel lessico delle scienze umane e della filosofia politica l’endiadi ‘comunità e società’, irrompendo prima nell’ambito della sociologia classica tedesca e poi, declinata in termini diversi, pure nelle nascenti scienze sociali francesi. Da lì la sua fortuna è andata via via allargandosi, fino a investire il dibattito che vide, negli anni Novanta, fronteggiarsi oltreoceano i communitarians e i liberals; e al punto di insinuarsi in una nicchia pur ristretta della filosofia teoretica europea. Se per vagliare la portata e la forza delle proposte avanzate non basterebbe certo lo spazio riservato alle seguenti righe, tuttavia il persistere della questione costituisce un segno importante che non lascia dubbi circa la permanenza di un problema: il dissolvimento del legame sociale.
Ora La comunità vivente innesta nella questione dibattuta almeno due elementi di novità. In primo luogo affronta il problema secondo una prospettiva inedita. Finora a misurarsi con la crisi dei legami comunitari ci pensavano perlopiù sociologi o filosofi, che finivano col restituire al fenomeno una tonalità particolare, strettamente ancorata alle rispettive discipline. Adriano Segatori, invece, muove da una prospettiva decisamente innovativa, adatta a rivelare volti inediti del complesso snodo dell’erosione del legame sociale. Questa recente fatica maturerebbe analisi intriganti perché, oltre ad adottare un filtro d’analisi particolarmente interessante, su cui torneremo tra poco, accattivante e produttivo risulta pure l’angolo visuale da cui prende le mosse. Un percorso d’indagine peraltro rimasto non di rado a latere dei problemi della società, concentrato soprattutto su una relazione individuale tra due o più persone e inconsapevole che un rapporto siffatto avrebbe potuto prolungarsi ben oltre la dimensione privata e intimistica, fino a toccare direttamente l’ambito del vivere-insieme: queste le potenzialità della psichiatria.
Per riappropriarsi però della sua propensione “politica”, secondo Segatori occorrerebbe reinventare -da intendersi nell’accezione etimologica che lo accosterebbe a invenio, quindi ritrovare- la vibrazione intima che intarsiava l’arte medica ai suoi esordi. Essa non si identificava certo con un sapere astratto, lontano dalle concatenazioni del vivente, caparbiamente teso nello sforzo di separare le realtà considerate dal contesto che le ha viste fiorire, per poterle studiare con lo sguardo “settorio” dell’ anatomopatologo. Una volta rese materia inerte, avrebbero potuto scomporsi e ricomporsi a piacimento e secondo il tornaconto dell’operatore stesso. “Ritornare all’originario” significa dunque restituire alla téchne iatriké l’aurorale rapporto ecologico tra uomo e natura, sospeso sull’ippocratico “de aere, aquis et locis” e volto a reincastonare l’essere umano nella trama del vivente, per poi condurla in prossimità dell’etica della convivenza; e perciò verso il mondo della polis, impedendo che il confronto tra medico e paziente si raggomitoli su se stesso per allargarsi e portare entrambi a riunirsi agli eventi della vita associata.
Per riconquistare l’atteggiamento custodito dall’arte medica si deve percorrere un sentiero irto di passaggi difficili, derivanti perlopiù dalla necessità di smascherare alcuni luoghi comuni che avvinghiano da lungo tempo l’immaginario collettivo. La prima roccaforte da espugnare per attingere un’altra volta l’afflato dell’antica sapienza medica impone di prendere le distanze dalla psichiatria più diffusa, che l’autore definisce cerebroiatria, per abbandonarne gli assetti epistemologici meccanicistici. Il primo confronto porterà pertanto a disancorarsi dalla piattaforma su cui allignano tutte le sue convinzioni e le sue pratiche, lasciandosi alle spalle quella “perversità alla cura”, che la costringe a concepire l’uomo come un marchingegno, a cui di tanto in tanto va prestata opera di manutenzione per renderlo perfettamente integrato e funzionale al sistema economico e produttivo.
Strappato alle comunità storiche di appartenenza, sganciato dal sacro egli si trova tanto più spaesato se imputa questa situazione a una fantomatica e non ben identificabile crisi dei valori, che non fa altro che spingere gli uomini verso la passività e l’accettazione delle condizioni di disagio che sperimentano. All’incertezza occasionata dall’eclissi dei riferimenti metastorici, il sistema deve fornire sua sponte tutti i correttivi necessari per anestetizzare gli uomini dallo sconforto per la perdita delle stelle polari che permettevano loro di orientare la propria vita. La situazione di insofferenza e lo spaesamento, alimentati dallo svanire dei fondamenti, suscitano in maniera sottile tra gli uomini una costante atmosfera di tensione che li spinge a cercare, nel sistema in cui vivono, le soluzioni per sopportare il disagio: al punto che per lenirlo, fioriscono opportunamente correttivi sociologici (gruppi di automutuoaiuto, comunità per anziani e via enumerando) e di carattere medico (supporti farmacologici, terapie di sostegno psicologico e così via).
Le ricette offerte si caricano, nota acutamente Segatori, di un significato profondo: servirebbero a mostrare come gli efficienti apparati elargiscano un attento controllo del disagio, mostrandosi sì in grado di stabilire le soluzioni adatte ai problemi sorti, ma soprattutto testimoniando la funzionalità e la validità del sistema stesso. In tale circolo di autolegittimazione, inaugurato dagli apparati di controllo, “viene negata la patologia dell’ambiente di vita patologizzando le forme del malessere”: un malessere che diviene opportuno sedare e anestetizzare, per confermare ancora una volta le capacità del sistema a garantire la sopravvivenza dei suoi membri. Il compito di una medicina ispirata dalla vocazione originaria consiste invece nell’infrangere simile circolo vizioso, per permettere all’uomo di ritrovare la tensione che gli è propria, creando situazioni e operando in modo da fare riemergere opportunità individuali e comunitarie ormai assopite.
Per riscoprire le condizioni indispensabili a rivitalizzare i vari aspetti del vivere-insieme, restituendo linfa alle comunità, occorre allontanarsi dal modello ermeneutico che sta alle spalle della medicina intesa come scienza, si diceva. Il primo passo vorrebbe che si accantonasse il paradigma che sorregge le attuali scelte della cerebroiatria, per quanto questo non costituisca un modello specifico solo a tali discipline, ma incarni una sorta di fondo che poi contamina, simile a un gioco infinito di specchi, gli altri saperi, fino a informare in profondità l’immaginario collettivo moderno. L’idea che l’uomo e la società -e il mondo, potremmo aggiungere- non rappresentino delle forme organiche, pregne di memoria e storie, abitate dall’anima e quindi ispirate da una propria specificità assolutamente non omologabile e non assimilabile alle altre, ma siano esclusivamente dei sistemi di funzionamento meccanici, e gli uomini degli automi ben collaudati a cui bisogna assicurare la migliore funzionalità, costituisce una delle cifre caratteristiche della modernità. Lungo questo crinale l’uomo, il vir degli Antichi, si vedrebbe ridotto allo sfuggente individuo moderno, ingranaggio uguale a tanti altri, esanime (ex anima, senza anima), come ama definirlo Segatori, e pertanto interscambiabile. “Nel momento in cui l’uomo si trasforma, o viene ridotto ad individuo esanime e reificato (...) la sua stessa funzione vitale si riduce a semplice meccanismo; più uomini, in questo modo, non formano altro che un grande marchingegno”, a cui bisogna assicurare una efficienza ineccepibile, pena la sopravvivenza sua e degli uomini che ne compongono le ruote dentate interne.
Il parallelismo proposto dall’autore tra riduzione dell’uomo a individuo interscambiabile e degradazione della vita comunitaria a sopravvivenza societaria, intesa come aggregazione di atomi, non deve sembrare una forzatura. Il passaggio e il continuo confronto tra l’uomo e lo spazio della vita in comune -sia esso abitato da comunità o da società non importa- costituisce un importante topos figurale, che attraversa la storia della filosofia. Che l’organismo politico potesse rappresentarsi sotto i tratti di un uomo, dove si paragonava ogni sua parte ad un organo del suo corpo, costituendo su questo profilo una dettagliata gerarchia tra gli ordini che lo costituivano, lo si evince già dalla filosofia politica classica. Piuttosto, con l’avvento della modernità, la metafora non scompare, ma subisce una profonda torsione semantica, che si manifesta già nell’ampio affresco tracciato da Thomas Hobbes: il suo paradigma meccanicistico e individualistico spingerà verso una identificazione non tra uomo e polis ma tra corpo e Stato, mettendo allo scoperto ben presto il legame meccanico che corre tra le parti che compongono l’istituzione politica. Il primo modello costituirà la metafora più usata per descrivere il vivere comunitario, mentre il secondo diventerà l’espediente figurale per tratteggiare il modo di esistenza della società. Ecco dunque il secondo elemento, oltre alla prospettiva mutuata dalla psichiatria, introdotto da Segatori, per conferire una tonalità inedita al confronto tra società e comunità. Per riuscire a comprendere la dinamica interna alle due forme di convivenza considerate -la società e la comunità, appunto- la rilegge attraverso nuove lenti tratte dalla fenomenologia husserliana, che ancora non avevano conquistato l’attenzione dei sociologi e dei filosofi: Körper, il corpo naturale, e Leib, il corpo vitale.
Il Körper rimanda a un concetto puramente biologico, la cui attività si mostra attraverso disfunzioni fisiologiche. Esso rappresenta inoltre la radicale razionalizzazione della vita, ormai allontanata, trasformata in oggetto da manipolare, da indagare in maniera analitica: ogni azione che vi viene compiuta manifesta un solo obiettivo: assicurare la sopravvivenza del corpo sia dell’individuo sia della società. La visione riduttiva proposta fa cortocircuitare tutte le componenti emotive e di coscienza che innervano al contrario il corpo vitale del Leib, impedendone sia la reificazione e sia che l’eventuale medico o operatore possa carpirlo alla stregua di un ente manipolabile. L’esito a cui si giunge applicando questa metodologia riduzionista porta all’omologazione dei corpi, costretti entro una griglia universale, insensibile alle differenze, prefissata e prestabilita, indispensabile però per una valutazione oggettiva e verificabile del “guasto”.
Viceversa l’approccio al Leib gravita intorno all’anima, alla differenza qualitativa a cui lo psichiatra si accosta con uno sforzo teso “alla comprensione del disturbo e alla sua decodificazione in significato, in opposizione al semplicistico atto di capire e alla logica prassi di inquadrarlo nell’alterazione di un qualche circuito” del meccanismo proprio del Körper. L’anima e l’empatia impediscono infatti di rinserrare il paradigma della salute tra le anguste maglie di una totalità omologata e de-psichizzata. Quando tra il terapeuta e il malato non scorre l’empatia, non può crescere nemmeno alcun rapporto o motivo di comprensione. Grazie a questa invece si riesce ad ammettere che la disfunzione di un meccanismo è un concetto inapplicabile al corpo vivente, dal momento che in esso contano invece segni e parole, assolutamente impermeabili a ogni tentativo di generalizzazione. A pesare infatti sono invece le storie che si stagliano alle spalle di ogni vita, le ricostruzioni compiute reggendosi su una visione del mondo. Calata nella dimensione del Leib la malattia non mette in discussione un organo o una parte ma coinvolge l’intera esistenza, che vacilla perché ne viene minacciata l’integrità, forgiata su una vita vissuta come un cammino unico.
Ora la distinzione tra corpo naturale e corpo vitale possiede valenze euristiche atte ad attagliarsi anche al vivere-insieme degli uomini. Non si possono non cogliere infatti le analogie che uniscono una visione del Körper come aggregazione di organi, legati esclusivamente dalla dipendenza fisiologica, e la società, intesa come una organizzazione contrattuale, i cui membri si riconoscono partecipi ad essa solo per via mediata, attraverso un accordo che garantisca i loro interessi. Quando la memoria, la storia, il progetto che permeano la vita comunitaria non agiscono attivamente sulle sue dinamiche, essa si sclerotizza, assumendo i tratti di un corpo biologico. Un corpo meccanico che si compone di una congerie di uomini tenuti insieme da vincoli giuridici e ricomposti in unità tramite una sequela ininterrotta di apparati con funzioni tra loro slegate. “Naturalmente nella struttura del Körper sociale, come in quella individuale, nel momento in cui si manifestano delle condizioni anomale, non conformi al buon funzionamento generale, non ci sono sintomi da decodificare, segni da assumere in senso simbolico, sindromi da decifrare, ma soltanto storture del meccanismo che devono al più presto essere ripristinate al normale funzionamento condiviso secondo i parametri dell’efficacia e dell’efficienza”. Ogni elemento che disturba la continuità del funzionamento del meccanismo subisce una severa indagine da parte degli addetti all’agibilità della macchina, fino a catalogarlo sotto i lemmi di una nosografia, che ne mette in luce difformità e alterazioni, da ricondursi al più presto alla normalità.
La rapidità dell’intervento e l’efficienza degli amministratori zelanti, siano essi medici, insegnanti o quant’altro, permetterà la sopravvivenza del Körper e dei suoi vari ingranaggi, in attento ossequio alla logica contrattuale che stabilisce, al momento della stipula, come obiettivo verso cui si protende la società, la tutela della vita corporea degli individui che la costituiscono. Le azioni indirizzate alla risoluzione dei “guasti” che di tanto in tanto inficiano il corpo naturale assumono i tratti veri e propri di una azione terapeutica, che mira al ripristino di una condizione di efficienza, irrinunciabile per conservare la megamacchina societaria. Ecco che lo spazio schiuso dal Körper si presenta sotto le spoglie di un dominio in cui possibile, se non addirittura imperativa, diviene la manipolabilità delle sue componenti. L’azione messa in atto dal corpo sociale finisce allora con l’essere puro disciplinamento; e la società una aggregazione controllabile e prevedibile, perché volta a un solo fine: la sopravvivenza appunto. Lì cresce l’isolamento dei singoli, elemento fondamentale per spingerli a faticare esclusivamente al fine di rendere agibile l’artificio sociale senza badare alla loro vocazione. Allora l’uniformità del pensiero si presenta alla stregua di una necessità. Solo così diventa possibile stringere insieme uomini che nulla hanno a che fare l’uno con l’altro, se non garantirsi reciproca protezione. In un patto che condurrà gli uomini a servirsi degli altri non per realizzarsi in quanto tali ma per prolungare al massimo la propria esistenza, non possono che crescere effimere relazioni strumentali. Per mantenere salda una convivenza societaria così progettata, il sistema stesso adotta variegate strategie, utili a immunizzare il corpo da eventuali guasti, portando però gli uomini verso approdi da cui è arduo liberarsi.
Il colpo da maestro vibrato impone una de-ideologizzazione della comunità o meglio consiste nel far credere agli uomini che l’epoca delle ideologie possa dirsi conclusa: solo eliminando la loro convinzione della forza di un sistema dottrinale si poteva trasformare la nuda sopravvivenza nella meta finale delle loro vite. Allora avrebbe calcato la scena “politica” un “uomo-spugna”, privo di punti di riferimento, senza centro, gettato nella situazione di non poter resistere ad alcun condizionamento proveniente dall’esterno. Deresponsabilizzato nei confronti di qualsivoglia progetto comune, egli si disporrebbe docilmente all’accettazione di ordini e consegne, la cui osservanza rinforzerebbe ulteriormente le sue certezze di sopravvivenza, ma soprattutto la tenuta del sistema. Però per consolidare il traguardo raggiunto occorreva evitare che anche in avvenire le ideologie potessero fare capolino, trascinando nel caos l’ordine meccanico così orchestrato. E quale migliore strategia di quella che porta a spacciare la cultura per un semplice habitus mentale, da smettere, cambiare o modificare a proprio piacimento! Insomma riducendola a qualcosa di inessenziale, senza riconoscerle invece -come sostengono con decisione alcuni etnopsichiatri francesi e italiani- di essere un fondamento strutturante e indispensabile per la costituzione di sé e della propria anima. Un uomo, a cui la cultura si attaglia alla maniera di un orpello esteriore senza contribuire alla formazione della sua anima, si de-personalizza, diventa uguale a tutti gli altri, controllabile secondo le esigenze del controllore, a seguito di una severa politica di des-animazione.
La cultura, smarrendo la sua anima vitale, si trova ridotta allo stato di istruzione normalizzata, volta a preparare gli uomini a diventare manodopera del sistema. L’uomo, indebolito dall’assenza di formazione (paideia) culturale, considera naturale anche la trasformazione del lavoro, spacciato ormai per finalità di vita, quando invece da sempre si riteneva solo un mezzo di sostentamento. L’accettazione pacifica del cambiamento ha potuto radicarsi in profondità grazie alla colonizzazione dell’immaginario con la convinzione che il benessere possa conseguirsi solo tramite il possesso e il consumo. Parimenti, gli uomini indaffarati nei negotia, non avendo tempo a disposizione, non possono che accettare passivamente la riduzione della politica a amministrazione, affidata a funzionari e a tecnocrati, considerati più abili dei cittadini stessi a mantenere le promesse pronunciate al momento del contratto.
In una realtà sociale in cui l’uomo si vede privato di ogni visione stabile dell’esistenza, sprovvisto di identità fondanti, orfano dell’azione formatrice della cultura, servo di istanze economiciste, escluso dai luoghi della partecipazione politica, sciolto dal proprio destino e di conseguenza destituito di ogni responsabilità -intendendo quest’ultima come conoscenza di ciò che si è sforzo a trasfondere la propria natura nelle azioni che si compiono- la sua esistenza non può che essere affidata a un meccanismo terapeutico dove gli uomini-ingranaggi devono incastrarsi l’uno nell’altro automaticamente, senza l’intervento consapevole degli uomini stessi.
Una manipolabilità impensabile invece nell’orizzonte su cui alligna il Leib comunitario, dove a prevalere sono la comunicazione e la solidarietà. Una comunicazione in cui però risuona il suo senso etimologico più profondo, che ci viene restituito dal latino ecclesiastico: il mettere-in-comune del comunicare equivale a partecipare alla messa eucaristica e dunque prendere parte a una condizione di dono reciproco, di condivisione di promesse, di accettazione di diversità, di accoglienza dei contrari e di consenso nel destino. Solo allora gli uomini potranno lanciarsi insieme verso un medesimo “disegno dell’anima”, nella comune ricerca di punti di con-vergenza e nella com-partecipazione a un passato da ri-evocare ma anche a un futuro da realizzare.

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