SEDE E SVILUPPO DELLA CULTURA VEDICA
Contrariamente a quanto avviene per la maggior parte delle grandi civiltà antiche, che conservano ricche tracce della loro cultura materiale, quella vedica è, per così dire, muta dal punto di vista archeologico. Un popolo come quello indo-ario, che ha prodotto frutti eccellenti nel campo della speculazione religiosa e della composizione poetica, sembra non aver lasciato traccia di sé sulla terra. Questo, tuttavia, non deve meravigliare: la mancanza di dati archeologici, dovuta ovviamente anche alla fragilità e alla deperibilità degli oggetti materiali, è motivata da una peculiarità culturale degli antichi Indiani, presso i quali era dominante l’idea che il monumento fatto di parole fosse + duraturo e + solido d’ogni altro monumento di pietra o di metallo [3]. Alle parole, dunque, essi affidarono in esclusiva il ricordo della loro civiltà, ed è solo attraverso le parole di cui è fatto il Riveda che noi possiamo tentare di ricostruire le fasi + antiche di questo popolo [4].
L’area geografica sulla quale gli Indiani vedici si estesero era piuttosto ampia. Entrati in India dai passi occidentali dell’Hindu Kush, procedettero verso est attraverso il Panjab e si stanziarono nella regione intorno alla Sarasvati, in un territorio montuoso parecchio distante dal fiume Gange, che è ricordato solo 1 volta e per di + in un inno tardo del X libro (75,5). Ad est non si erano infatti spinti oltre la Yamuna, che nel Riveda è menzionata solo 3 volte. Inoltre si può essere certi che conoscevano le alte montagne del nord, ma non ancora i monti Vindhya. È quindi nella parte nordoccidentale dell’India che i portatori della cultura vedica svilupparono la loro civiltà e composero la maggior parte degli inni raccolti nel Riveda. Questa regione, bagnata dall’Indo (in sanscrito Sindhu) e dai suoi affluenti, assunse + tardi il nome di Pancanada (Terra dei 5 fiumi), equivalente del termine persiano Panjab. I compositori degli inni individuavano invece la regione nella quale vivevano col nome di Sette fiumi, perché comprendevano nel computo anche altri affluenti oppure anche perché il 7 er a un numero mistico e simboleggiava una quantità indeterminata. Nelle Samhita successive, lo spostamento ad oriente appare già avvenuto: cambia il paesaggio e compare la tigre – che invece nel Rgveda non è mai menzionata. Per quanto riguarda il mare, non si sa se gli antichi Indiani lo abbiano conosciuto: il termine che normalmente si traduce con mare, oceano indica in realtà un insieme di acque, e potrebbe riferirsi anche soltanto all’ampia distesa dell’indo, gonfiato dal confluire degli altri fiumi.
Al loro arrivo nel subcontinente, gli Indiani – o meglio, gli Arii ( dal sanscrito arya, nobili, il nome che davano a sé stessi) – trovarono delle popolazioni, ricordate nel Rgveda cpme dasa o dasyu. Queste genti, spesso raffigurate nelle descrizioni dei poeti con l’aspetto di esseri demoniaci, sono state da alcuni studiosi identificate – a torto – con i rappresentanti della civiltà dell’indo: si tratta invece con maggior probabilità di quelle popolazioni di stirpe dravidica che, stanziate in India prima dell’arrivo degli Arii, furono poi costrette dai successivi invasori a migrare + a sud e a est. Contro questi nemici si procedette dapprima ad un tentativo di sottomissione a cui seguì, + tardi, un processo di amalgamazione tra invasori ed aborigeni .
Nella fase + antica della civiltà vedica (1° metà 2° millennio a.C.) gli Indo-arii erano pastori guerrieri, allevatori e contadini, organizzati in tribù rette da capi, chiamati raj (=re), il cui potere era in alcuni casi ereditario ed in altri elettivo. Il re era assistito da una assemblea formata dai capi delle famiglie + nobili. Non si era ancora sviluppata una civiltà urbana: gli Indoarii abitavano in villaggi e si rifugiavano, al caso, in recinti fortificati posti in luoghi elevati. Non usavano abitazioni destinate a durare nel tempo: la loro vita si svolgeva piuttosto sui carri con i quali si muovevano e su cui trasportavano le loro cose. I nobili erano comandanti in guerra e spettava loro di farsi promotori di costosi sacrifici agli Dèi. Nella struttura tribale indoaria era radicata una divisione in classi ereditata dall’epoca indoeuropea: c’era la nobiltà, gli uomini comuni della tribù e la classe sacerdotale: in questo periodo non si era ancora cristallizzato il sistema che portò – alla fine dell’epoca vedica – alla creazione delle 4 caste originarie dei brahmana (sacerdoti), degli ksatriya (guerrieri), dei vaisya (artigiani e commercianti) e degli sudra (servi), addetti ai lavori + umili, sancite nella loro eterna inviolabilità dall’inno cosmogonico X, 90.
L’unità base del sistema sociale era la famiglia. Un gruppo di famiglie formava un grama, termine che poi andò a significare insediamento, villaggio. I matrimoni erano di regola monogami e la posizione delle donne era meno subordinata di quella del periodo post-vedico. Il matrimonio tra bambini, tipico delle poche successive, era allora sconosciuto.
La situazione culturale che scaturisce dagli inni è delineata in modo molto parziale: essa è influenzata dall’ideologia dei gruppi che comandavano e dalla classe dei poeti che ammantavano il loro pensiero di immagini mitologiche e non avevano alcun intento di descrivere la vita religiosa, politica o sociale contemporanea o di fornire informazioni su fatti concreti. Se gli inni sono dunque pieni + che altro di allusioni ad eventi mitologici, i riferimenti alla vita religiosa e al culto sono invece, purtroppo, in numero molto minore e nulla ci dicono sulla maggior parte delle dottrine che poi verranno riconosciute come tipicamente indiane, quale la trasmigrazione delle anime.
La scarsità di notizie sulla vita quotidiana degli Indoarii e sulle circostanze culturali che stanno dietro ai testi deriva proprio dalla destinazione d’uso degli inni vedici: il Rgveda è infatti un’opera religiosa composta essenzialmente per scopi cultuali e gli inni di cui è costituito non dovevano servire a dare informazioni sul modo di vivere contemporaneo, bensì ad invocare e a lodare i vari Dèi perché partecipassero al sacrificio e proteggessero i loro adoratori.
Per quanto riguarda i desideri e le aspirazioni degli Indiani vedici, questi erano estremamente terreni, e le preghiere che rivolgevano alle divinità in riferimento a questi interessi non erano mai di ringraziamento, ma solo di richiesta. Per loro costituiva grande valore e fonte di ricchezza il bestiame, con i prodotti che se ne ricavavano, e i cavalli che tiravano gli agili carri da guerra e dalla cui velocità dipendeva la vittoria nelle battaglie o nelle gare di corsa. L’agricoltura era praticata con tecniche abbastanza evolute, dato che si conosceva l’arte di irrigare i campi attraverso canalizzazioni. Oltre a quello dell’allevatore e del contadino, praticavano il mestiere del fabbro, del conciatore di pelli, del carpentiere e del tessitore. Ed era soprattutto all’abilità di queste 2 ultime figure che i poeti paragonavano la propria tecnica compositiva. Glli svaghi erano costituiti dalla danza, dalle gare di corsa con i carri, dal gioco dei dadi. Fra le massime ispirazioni degli Indiani vedici vi era la vittoria in battaglia ed il successo nelle razzie di bestiame, la conquista della ricchezza ed una discendenza di figli maschi che fossero in grado di perpetuare la stirpe e di compiere sacrifici per il capofamiglia, una volta che questi avesse raggiunto il mondo degli antenati.
Per cercare di realizzare questi loro desideri , i nobili e le persone + ricche pagavano i sacerdoti-poeti perché celebrassero solenni cerimonie e componessero inni sempre nuovi da cantare durante i sacrifici. Dunque, coloro cheordinavano i sacrifici aspiravano a conseguire beni materiali e supremazia; i poeti-sacerdoti, dal canto loro, aspiravano alla gloria nella gara poetica e cercavano perciò di rendere i componimenti i + belli possibile, anche allo scopo di attirare l’attenzione degli Dèi sui sacrifici dei propri patroni e di distoglierla da quelli degli altri.
MITO E RELIGIONE NEI VEDA
L’insieme dei motivi mitologici ricostruibili dai testi vedici presenta un antico stadio di credenze basate inizialmente sulla personificazione e l’adorazione di fenomeni naturali. Tutt’altro che primitivo, questo tipo di religiosità permette di vedere abbastanza chiaramente il processo di personificazione mediante il quale i fenomeni naturali si sono sviluppati fino a diventare divinità. Alcuni Dèi presentano qua e là tratti che rivelano ancora il loro legame con la sfera fisica. Il grado di antropomorfismo delle divinità varia infatti considerevolmente: soprattutto quando il nome di un dio è uguale al fenomeno che questo rappresenta, la personificazione appare ancora rudimentale; quando invece il nome non si riallaccia immediatamente a un fenomeno celeste e la concezione della divinità si è sviluppata già in epoche remote, la trasformazione è completa.
I miti non sono mai narrati in forma estesa, ma solo accennati: si presupponeva, da parte di chi li ascoltava, un bagaglio di conoscenze mitologiche che a noi sfugge e che gli inni vedici lasciano solo intravedere. Gli Dèi fanno sentire la loro influenza in quegli eventi in cui sono interessati o su quelle sfere d’azione a cui presiedono. Questo è il motivo per cui negli inni la loro attività è messa in risalto + delle loro caratteristiche fisiche. Nonostante ciò, attraverso quello che viene richiesto loro nelle preghiere, si riesce ad individuarne alcuni tratti caratteristici. Gli inni sono per la maggior parte dedicati ciascuno ad un solo dio.
Il Rgveda inizia con un inno ad Agni, la personificazione del fuoco sacrificale; questo fatto, in una certa misura, individua la raccolta come un’opera di carattere sacerdotale, poiché colloca al primo posto il culto del rappresentante celeste del sacerdozio e del sacrificio. Agni è infatti chiamato con vari titoli sacerdotali, spesso con quello di sacerdote invocatore e di officiante. Il sacerdozio è per questo dio la caratteristica saliente, come per Indra lo è la condizione di guerriero. Del suo aspetto fisico sono messi in evidenza i tratti che + lo avvicinano al fuoco: i capelli fiammeggianti, la barba fulva, i denti d’oro e la bocca che divora il cibo offerto agli Dèi, i quali lo ricevono per suo tramite. È il dio che + degli altri ha relazione con la vita umana e per questo è chiamato appartenente a tutti gli uomini e padrone della casa. Protegge da ogni sorta di calamità i suoi adoratori e dona cibo e ricchezza. È invocato in oltre 200 inni.
Il dio al quale è dedicato il maggior numero di inni (circa 250) è Indra, il dio guerriero. È il simbolo dell’espansione indoaria e perciò viene celebrato come il conquistatore di fortezze nemiche. È lui che, rafforzato dalla bevanda inebriante del soma e dalle preghiere, aiuta gli Arii contro gli attacchi nemici. Proprio nella descrizione di questo dio troviamo i tratti + spiccatamente antropomorfici: di lui i poeti esaltano in continuazione la corporatura gigantesca (sarebbe uguale alla terra se solo questa fosse 10 volte + grande), l’impetuosità, la generosità, le imprese eroiche, la prontezza al combattimento, l’arma infallibile e i potenti cavalli. Originariamente legato ai fenomeni atomosferici dello scorrimento delle acque e della conquista della luce ottenuta attraverso la sconfitta dei demoni delle tenebre, è successivamente rappresentato come il dio della battaglia: ha barba e capelli fulvi e braccia possenti con le quali regge il vajra, l’affilata arma dalle molte punte che il dio Tvastr ha forgiato per lui con ferro, oro e bronzo. Il principale mito che lo riguarda si riferisce, come abbiamo visto, all’abbattimento del demone Vrtra: da qui gli deriva l’epiteto di uccisore di Vrtra che è suo precipuo. Altrettanto importante è il mito che lo vede autore della riconquista delle rosee vacche aurorali che una schiera di demoni chiamati Pani (=avari), aveva rinchiuso in una caverna. Sono inoltre opera sua alcune azioni cosmogoniche di organizzazione dell’universo, come l’aver reso ferme e stabili le montagne che prima erano mobili e il tenere separati il cielo e la terra così come le 2 ruote del carro vengono tenute separate dall’asse intorno al quale girano.
Nelle sue imprese Indra è spesso accompagnato dai Marut, una schiera di divinità che rappresentano i venti di tempesta: essi cantano inni di lode e spremono il soma per il dio quando riporta le sue vittorie. In coppia vengono sempre celebrati gli Asvin divinità gemelle intimamente associate con la luce, invocate spesso per aiuto data la loro natura di soccorritori. Essi presiedono ai matrimoni e accompagnano sul loro carro Usas, la dea dell’aurora, nel suo viaggio attraverso il cielo. Quest’ultima è rappresentata come una bella fanciulla, eterna e sempre giovane, poiché rinasce ogni volta. Per questo è spesso invocata al plurale, come l’insieme di tutte le aurore che si sono succedute e che si succederanno. Usas risveglia tutti gli esseri e li avvia alle loro attività quotidiane. Viaggia su un carro splendente tirato da rossi cavalli. È spesso associata ad Agni che qualche volta è chiamato suo amante. A lei sono dedicati gli inni + belli dal punto di vista poetico.
Savitr è il sole visto nella funzione di colui che dà la vita a tutti gli esseri (il nome deriva da una radice che significa appunto “stimolare, vivificare”); nella sua connessione con la luce è invece chiamato Surya. In qualità di Savitr è celebrato in 11 inni. È rappresentato con mani, braccia e capelli d’oro ed è chiamato in aiuto dai fedeli prima di iniziare ogni attività.
Idee etiche sono espresse solo raramente. Sono soprattutto Mitra e Veruna – i protettori del rito, della verità, dell’ordine cosmico – a presentare un carattere etico molto marcato: invcati spesso in coppia, sono i garanti del rispetto dei giuramenti e dei contratti. Varuna è, dopo Indra, il + grande degli Dèi del Rgeda, anche se celebrato soltanto in poco + di una dozzina di inni. È autore di imprese cosmiche, quali il sollevamento della volta celeste e la collocazione del sole nel cielo o lo spianamento della terra. È spesso chiamato re e gli è attribuito il possesso della maya, un occulto potere sovrannaturale, proprio anche di entità demoniache. È rappresentato con 1000 occhi e provvisto di vista acutissima con la quale osserva il comportamento degli uomini: come detentore dell’ordine fisico e morale, egli lega i peccatori con i suoi lacci, ma è anche benevolo e misericordioso verso chi lo invoca e lo supplica.
Altri Dèi del pantheon vedico sono ancora: Rudra, dio delle tempeste, che + tardi sarà identificato con la figura di Shiva; Visnu, che nel Rgveda ha ancora scarso rilievo, ma che assumerà grande importanza nella successiva evoluzione del pensiero religioso; Parjanya, dio della pioggia ristoratrice; Aryaman, il protettore dei matrimoni; Pusan, il dio solare e pastorale, che accompagnava i morti nell’aldilà. Vi sono poi divinità che sono personificazioni di concetti teologici o che devono la loro origine alla speculazione sacerdotale, come Soma, che impersona la bevanda sacrificale e a cui è appunto dedicato l’intero libro IX; Brhaspati, il signore della preghiera, raffigurato come il sacerdote domestico di Indra; e infine Yama, che è diventato il dio dei morti perché fu il primo uomo a morire.
Oltre alle divinità + importanti, vi sono altre figure divine o semidivine e personificazioni di concetti astratti, come le Apsaras, ninfe delle acque, i loro corrispettivi maschili, i Gandharva, geni delle nubi e pure essi delle acque, la Notte e, ancora, la Parola, la Generosità, la Concordia.
L'INTERPRETAZIONE DEL RGVEDA
Il Rgveda è essenzialmente un’opera che solleva degli interrogativi, che suscita delle curiosità, che sembra portare problemi senza risolverli. La sua lettura spinge a chiedersi: che cosa c’è dietro?. A primo impatto con questo testo si riceve un’impressione simile a quella che proverebbe un bambino capitato improvvisamente in mezzo ad una conversazione fra adulti, che parlano di argomenti non adatti a lui e che si servono perciò di tutta una serie di allusioni, metafore e riferimenti indiretti che inevitabilmente sfuggono a chi non ne conosce il codice. Così è per il Rgveda: per interpretarlo bisogna conoscerne il codice che, per quanto oltremodo complesso e articolato, tuttavia esiste; ma non sarà possibile neppure cominciare a penetrarvi se non si tiene presente l’insieme di corrispondenze che lega tra di loro l’ambito divino con quello umano e con quello del sacrificio. Questi 3 piani, infatti, che non restano mai distinti, si intersecano continuamente, rendendo l’interpretazione del dettato non immediatamente afferrabile. Si consideri ad es il sostantivo agni: esso significa fuoco ma anche, al tempo stesso, il dio che lo personifica; il fuoco però, oltre che quello terrestre del focolare domestico o delle cerimonie sacrificali, può essere anche il fuoco celeste, cioè il lampo che esce dalle nubi (si parla allora del fuoco che sta nelle acque) o il sole. Ma il fuoco del sacrificio ha la funzione di presentare agli Dèi l’oblazione e quindi il dio Agni ( e il fuoco che Agni personifica) è anche un sacerdote officiante, così che spesso si fa riferimento a lui con una terminologia di tipo sacerdotale. Ora tutte le caratteristiche che si riferiscono ad un dato elemento non gli vengono attribuite di volta in volta, a seconda dell’aspetto sotto il quale si presenta, ma sono immaginate sempre presenti, in una sorta di sincronia funzionale, per cui sono possibili gli accostamenti più sorprendenti e le metafore più ardite.
Un altro esempio: la messa in opera delle pietre usate per schiacciare i filamenti del soma e ricavarne il succo inebriante da offrire agli Dèi, è paragonata alla bardatura di un cavallo quando viene attaccato al carro e il nesso logico della similitudine consiste nel fatto che anche il soma trasporta, poiché invita gli Dèi a partecipare al sacrificio celebrato per loro: si dice allora che le pietre vengono aggiogate. Durante l’operazione della spremitura queste pietre emettono un rumore: tale rumore è definito un canto. Ma nel sacrificio il compito di cantare le melodie è affidato all’ udgatr: ecco che allora in certi passi le pietre per spremere sono identificate con i cantori. Ancora: l’aurora, per via del colore rossastro di cui tinge il cielo al mattino, è vista nell’immaginario vedico come una rosea vacca: l’aurora porta la luce, la vacca il latte; ma il poeta vedico, attraverso una metafora di densissimo significato, parla normalmente del latte dell’aurora o della luce delle vacche o del latte delle vacche, intendendo sempre la luce crepuscolare che invade il cielo sul far del giorno.
Quando si legge un inno vedico, ogni chiave intepretativa porta dunque improvvisamente da un mito all’altro o da una rappresentazione rituale a un’altra, che scioglie inaspettatamente l’interrogativo che prima ci si parava davanti. Così, attraverso il confronto tra differenti episodi rituali e l’identificazione di ruoli che si dimostrano essere analoghi, seguendo la traccia delle parole chiave e degli elementi mitologici comuni, si scoprono legami nascosti e segreti paralleli, grazie al principio, che fu di un grande indologo come Renou, che il Rgveda si spiega con il Rgveda.
IL RGVEDA NELLA TRADIZIONE INDIANA
Il compito di recitare e studiare i Veda e di tramandarli di generazione in generazione era un diritto dei bramani [7]; la scelta di affidare la parola sacra ad una trasmissione esclusivamente orale corrispondeva, quindi, a una precisa esigenza di difenderla dalla profanazione e dalla divulgazione tra le persone non iniziate. Lo studio e la recitazione degli inni era tuttavia, per gli appartenenti alla classe sacerdotale, anche un preciso dovere, l’assolvimento del quale permetteva loro di acquistare meriti e perfezione e di contribuire alla conservazione dell’ordine cosmico nel momento stesso in cui preservano l’ordine rituale. Fin da piccoli e per molti anni, i fanciulli di casta brahmanica erano pertanti educati nella scienza sacra. Del loro apprendistato si hanno minuziose descrizioni nei Vedanga.
Il Veda, e il Rgveda in particolare, durante tutta la sua tradizione è stato – e continua ad essere tuttora – oggetto di enorme venerazione; ben presto gli si venne infatti a creare intorno una sorta di aureola di perfezione e di totalità. Eppure, nonostante ciò, il testo della raccolta cominciò fin dagli inizi a essere conosciuto e compreso solo in maniera imperfetta. Le cause di questo fatto, apparentemente paradossale, sono molteplici. La pratica dell’insegnamento e dell’esegesi, che avvenivano allo stesso modo della tradizione dei testi, fece subire a questi ultimi oscuramenti del significato originale che risultò talora travisato o frainteso nelle intepretazioni che via via si susseguirono nelle varie epoche. Inoltre diveniva impossibile, in questo modo, discernere se una certa dottrina o una certa interpretazione risaliva ad una fase originaria o era invece motivata da situazioni storico-culturali successive.
C’e’ poi da aggiungere che, siccome gli inni erano concepiti come offerta destinata agli Dèi, coloro che adoperavano i testi sacri con sole finalità rituali non avevano interesse a fornire intepretazioni in favore degli uomini. Notava Colebrooke [8] che allo studente dei Veda era richiesto di conoscere l’autore di un inno, l’argomento, il metro, la divinità a cui era dedicato, mentre si attribuiva scarsa importanza al suo significato letterale. E questa considerazione, portata alle estreme conseguenze, ha fatto sì che da parte di alcuni moderni brahamani si sia arrivati a ritenere che il significato del corpus dei testi sacri non possa essere conosciuto. D’altra parte, la conoscenza dei Veda non raggiunse mai larghi strati della popolazione, dato che questi testi circolavano solo in ambienti ristretti ed elitari, tra le classi intellettuali brahmaniche che ne mostravano un aspetto sempre + stereotipato. Così, a poco a poco, il Rgveda sfuggì all’interpretazione letterale e l’interesse filologico verso questo testo andè esaurendosi nel corso del tempo; i commenti indiani forniscono ampi esempi di ignoranza e di false nozioni. Il più famoso tra essi, quello di Sayana (morto nel 1387), pur fornendo talora spiegazioni accettabili anche per la critica moderna, propone spesso interpretazioni sbagliate sia dal punto di vista storico sia dal punto di vista filologico o mostra, altre volte, indecisioni di fronte a + possibilità interpretative, oppure ancora riporta per lo stesso termine 2 spiegazioni diverse a distanza di poche strofe.
Già sul finire dell’epoca vedica, del testo delle Samhita si cominciava ad avere una visione parziale e si privilegiavano certi aspetti piuttosto che altri. Così, le Upanishad più antiche enfatizzano il valore filosofico e spirituale dei Veda e ne considerano lo studio come un antidoto contro la miserevole condizione dell’anima individuale e come l’ultimo rifugio dell’uomo. Citazioni di versi vedici si continuano a trovare nei Purana, come pure nelle opere sul dharma, che sono concordi nel riconoscere nel Veda la fonte prima del dharma stesso e nel ritenere che qualunque regola il legislatore Manu ha stabilito, questa è già stata esposta nel Veda [9].
Gli autori di opere ritualistiche e religiose pretendevano dunque di costruire le loro dottrine fondandole sulla tradizione vedica. La scuola dei Mimamsaka, che si dedicavano alla sistematica interpretazione del rituale, ritenevano che il Veda non avesse altro scopo che quello della celebrazione dei sacrifici e proprio in questi e nello studio dei testi vedici riponevano l’unica possibilità di salvezza. Secondo la corrente monastica del pensiero vedanta, tutta la letteratura vedica - e quindi anche il Rgveda – esprimeva la dottrina dell’unicità dell’anima individuale e aveva il compito di iniziare ai segreti + eccelsi coloro che la studiavano e di aiutarli a conoscere la realtà trascendente. Gli aderenti di questa dottrina ponevano il Rgveda in una posizione di preminenza rispetto alle altre Samhita e affermavano di scorgere in esso il principio per cui i nomi individuali dei vari Dèi non si riferivano in realtà che al principio unico del brahman. Da questa idea deriva la predilezione per l’interpretazione metafisica di passi rgvedici.
In quelle cerchie, come quelle upanisadiche, in cui il sacrificio vedico non era riconosciuto come unico mezzo di salvezza, l’attitudine nei confronti del Veda era duplice. Infatti, alla massima venerazione verso questi testi in quanto espressione dell’eterna verità, si affiancava l’idea che, per avere una conoscenza completa, non bastava il solo Veda, ma si dovevano conoscere anche altre opere (ad es i Purana), spesso dichiarate di pari dignità, o persino superiori.
Nell’induismo, poi, particolari versi furono messi in relazione non solo con l’adorazione di Shiva, Visnu e altre divinità, ma anche con varie cerimonie rituali con le quali avevano tuttavia un legame del tutto esteriore e forzato. Gli autori di trattati ritualistici raccomandavano l’uso dei testi vedici con un’enfasi proporzionale al grado di applicabilità nelle cerimonie da loro descritte e ne estendevano l’impiego nel rituale a un numero sempre maggiore di occasioni. Nei riti domestici ed in alcune cerimonie di purificazione, inni vedici continuarono ad essere recitati insieme alle formule tipiche della religione induista che cominciavano gradualmente a venire in uso dopo l’inizio dell’era cristiana. Anche nell’epica la conoscenza dei Veda continua ad essere presentata come dote importante degli rsi e dei nobili: tra i pregi dei personaggi + illustri si enumerava spesso quello di essere un conoscitore dei Veda.
Nel periodo successivo alla composizione e alla diffusione dei grandi poemi epici, i sacrifici solenni, nei quali la recitazione dei versi del Rgveda rappresentava, appunto, una parte preponderante, diventano meno frequenti. Contemporaneamente, però, acquistano un valore ed un significato speciale certi inni rgvedici, la cui recitazione era considerata capace di guadagnare meriti religiosi particolari.
Per quanto riguarda l’influenza del Rgveda sulla letteratura indiana successiva, si può dire che, nel periodo classico, a causa della difficoltà dello stile e della lingua, essa è rintracciabile solo in testi eulogistici e nell’imitazione di certi elementi di stile; per il resto, quanto + i testi trattano di argomenti profani, tanto meno è avvertibile l’allusione al Veda. Così ad es se Bhavabuti (VIII sec) ha una certa familiarità con la fraseologia del sacrificio brhamanico e Magha (aneteriore al X sec) presenta una qualche predilezione per la mitologia vedica, nei poemi e nei drammi di Kalidasa (V sec) non vi sono, invece, elementi che meritino di essere rammentati in questa prospettiva [10].
Al contrario, poeti lirici + tardi, come Rajasekhara, e gli autori tamil + antichi sembrano + inclini a far mostra delle loro conoscenze della poesia e della religione vedica [11]. Infine, nella rinascitadell’induismo del XIX sec, grazie ad una nuova intepretazione spiritualista, il Veda diviene fonte di viva fede tra i seguaci di Rammohan Roy, di Tagore e di Radhakrishnan. E aurobindo, uno dei + importanti esponenti in questo secolo dell’interpretazione esoterica, mistica e simbolica del Veda, vede nel Rgveda la suprema infallibile autorità per la conoscenza spirituale, rivelata solo agli iniziati.
