ALAIN DE BENOIST, LA DESTRA E LA SINISTRA

Il settimanale"Liberal", nel numero datato 5 agosto 1999, ha ospitato un’intervista di Alain de Benoist a Francesco Germinario, intitolandola, ad effetto, "Tutti contro gli Stati Uniti!". Conosciuta la nostra intenzione di riprodurla in questa sede, de Benoist ci ha fatto sapere che il testo comparso sulla rivista era tagliato e rimaneggiato rispetto all’originale, e riproduceva a malapena un terzo dello scambio epistolare intercorso con l’intervistatore. Poiché questa pubblicazione monca – pretesa da "Liberal" per proprie esigenze redazionali – non ha consentito ai lettori di farsi un’idea adeguata dei punti di vista da lui espressi, lo studioso francese ci ha fornito la stesura completa delle domande che gli erano state sottoposte e delle sue risposte, invitandoci a riprodurle integralmente, anche perché – ci ha precisato – i tagli erano dispiaciuti anche a chi lo aveva intervistato. Ovviamente, aderiamo con piacere a questa richiesta e pubblichiamo, di seguito, l’intera intervista. Le risposte sono state da noi integralmente ritradotte. Segnaliamo che Francesco Germinario, come riportato da "Liberal", svolge attività di ricerca presso la fondazione Luigi Micheletti di Brescia. Ha all’attivo studi sul sindacalismo rivoluzionario, la storia dell’antisemitismo, la cultura della destra, pubblicati su riviste italiane e straniere e in volumi collettanei. Ha pubblicato "Cher camarade". Sorel a Lanzillo 1909-1921, negli Annali della Fondazione Micheletti, Brescia 1994, e L’altra memoria. L’estrema destra, Salò e la resistenza, Bollati Boringhieri, Torino 1999. Per una migliore comprensione dell’intervista, aggiungiamo che collabora al quotidiano di Rifondazione Comunista "Liberazione" e ad altre pubblicazioni della sinistra radicale, e che di recente ha espresso in alcuni scritti punti di vista fortemente critici nei confronti della Nuova Destra, in particolare di quella italiana.

A leggere alcuni teorici significativi del pensiero della destra del Novecento, pare che il concetto medesimo di "destra" sia un’invenzione della cultura di sinistra, almeno nel senso che la destra si è talvolta rifiutata di presentarsi come tale. Questi rifiuti della destra da destra sono stati numerosi. Penso ai casi, per rimanere alla Francia, di un Georges Valois o di un Barrès. Quanto ai movimenti politici, lo stesso fascismo si rifiutò di presentarsi come un regime di destra e quasi tutti i movimenti fascisteggianti (le Croci frecciate ungheresi, la Guardia di Ferro rumena ecc.), compreso anche il nazismo, hanno preteso di operare al di fuori della dicotomia destra/sinistra. Per rimanere agli esempi più recenti, esponenti importanti del radicalismo di destra, come Freda e Rauti, hanno sempre rifiutato con sdegno questa collocazione. Sembra, quasi, che la "destra" sia stata, appunto, un’invenzione della sinistra. Lei, poi, almeno fin dai primi anni settanta, ha sempre rifiutato la dicotomia assiale destra/sinistra, sostenendo che le sue idee erano momentaneamente "a destra", non "di destra". Recentemente, poi, proprio in un convegno in Italia, lei ha sostenuto che è necessario difendere "non più le idee di destra o di sinistra, ma le idee giuste". Quali sono, a suo avviso, i motivi per cui certa destra ha sempre rifiutato questa etichetta? E non le pare che il rifiuto di farsi collocare in questa distinzione, avendo contraddistinto soprattutto la destra che si considerava estranea alla democrazia, sia una spia significativa della vocazione al totalitarismo che ha contraddistinto questa destra?

L’idea secondo la quale il rifiuto della distinzione tra sinistra e destra attesterebbe la "vocazione" della destra al totalitarismo è bizzarra. Non conosco nessun politologo che si sia azzardato a prospettarla. Nei fatti, mi sembra insostenibile; da un lato perché parte da un presupposto sino ad oggi non dimostrato (dove sono le prove di una simile "vocazione"?), e poi perché implica una definizione del "totalitarismo" che manca singolarmente di rigore. Il nostro secolo ha conosciuto due regimi che si possono definire senza ombra di dubbio totalitari: il comunismo sovietico e il nazionalsocialismo. Il primo non ha mai esitato a fare uso della distinzione tra destra e sinistra, anche se ha soprattutto puntato sulla dialettica fascismo/antifascismo. Quanto al secondo, se non si è dichiarato "di destra" – ammesso e non concesso che questa etichetta gli si potesse addire, il che è un ulteriore dato da dimostrare – ,ciò è accaduto essenzialmente perché questo termine non ha mai fatto parte del vocabolario corrente oltre Reno. (I paesi germanici non si distinguono, in proposito, dai paesi anglosassoni: i termini "destra" e "sinistra" hanno avuto fortuna soprattutto nei paesi latini). Penso perciò che, se si vuole dare una caratterizzazione precisa al totalitarismo, si debba rivolgere altrove lo sguardo.

Lei tratta, inoltre, il rifiuto della dicotomia sinistra-destra come se si avesse a che fare con una categoria omogenea. A mio parere è un errore, perché le motivazioni di questo rifiuto possono essere assai differenti. I fascismi, ad esempio, hanno mobilitato delle masse che, così come taluni dei loro dirigenti, spesso venivano dalla sinistra: un’autodefinizione "destrorsa" sarebbe stata controproducente. E del resto, sarebbe stata conforme alla realtà? Gli specialisti, come Lei ben sa, sono ancora oggi divisi su questo punto. Zeev Sternhell, per limitarsi a citare un solo nome, vede nel fascismo un sistema le cui radici ideologiche vanno ricercate a sinistra (il fascismo nascerebbe da una "revisione" del socialismo). A tale proposito è interessante il titolo del libro di Julius Evola, Il fascismo visto dalla destra, il quale implica – a sua volta – che i due termini non sono sinonimi.

In passato, varie famiglie di pensiero classificate a destra hanno respinto la distinzione tra sinistra e destra. A mio avviso, lo hanno fatto per almeno tre ragioni. Vi è in primo luogo il fatto che questa distinzione non è antecedente alla Rivoluzione francese. Nella misura in cui la destra si proponeva di difendere dei valori preesistenti alla Rivoluzione, la distinzione perdeva ragion d’essere. Un secondo motivo è la diffidenza che la destra ha a lungo coltivato nei confronti dei partiti e delle fazioni, concepiti come germi di divisione, o addirittura di guerra civile. In questo caso, era l’ideale della "nazione raccolta in un unico insieme" (e del "superamento" della lotta di classe) ad opporsi alla divisione del paese tra destra e sinistra. Vi è infine un terzo motivo, che conserva ancora pienamente la sua pertinenza: il fatto che una destra o una sinistra unitarie, omogenee, non sono mai esistite. In ogni epoca vi sono state delle destre e delle sinistre, e non è affatto certo che le diverse componenti di queste due "famiglie" abbiano mai avuto fra di loro più punti comuni di quanti non ne avessero, in termini di affinità, con talune componenti della famiglia opposta. Destra e sinistra si presentano, da questo punto di vista, come idealtipi artificiali, fino a quando non si è identificato il denominatore che si presume esser loro comune. Ma che cosa vi è di comune, ad esempio, tra la destra liberale e la destra controrivoluzionaria, tra Guizot e Bonald, tra Veuillot e Tocqueville? E, specularmente, quale sarebbe la validità operativa di un concetto di "sinistra" che inglobasse sia Léon Blum che Stalin, sia Jospin che Pol Pot?

Per studiare seriamente il problema che Lei solleva, bisognerebbe inoltre introdurre una periodizzazione. Contrariamente a quanto generalmente si crede, in Francia i termini di destra e sinistra si sono imposti solo molto tardi. Ancora verso il 1890, il termine "sinistra" non sta ad indicare niente al di là dei radicali, e quando si leggono Proudhon, Blanqui, Benoit Malon o Pierre Leroux ci si accorge rapidamente che quei propagandisti e teorico del socialismo non si considerano affatto appartenenti a "la sinistra". Nello stesso periodo, neppure i controrivoluzionari, i monarchici o i bonapartisti si vedono come dei rappresentanti de "la destra". Al tempo si parla semmai di "radicali" e "conservatori", di "intransigenti" e "reazionari", di "bianchi" e "blu", di "repubblicani" e "monarchici", di "riformisti" e "rivoluzionari" e via dicendo. In realtà, solo a partire dal periodo in cui è primo ministro Combes (1902-1905) i termini "destra" e "sinistra" escono dall’uso puramente parlamentare per acquisire un’accezione politico-ideologica di portata più generale. Il loro uso si imporrà definitivamente all’indomani della Prima guerra mondiale, e soprattutto negli anni trenta (il Fronte popolare si presenta esplicitamente come il punto di raccolta delle forze di sinistra). Fare un uso retroattivo della dicotomia sinistra-destra, come fa ad esempio René Rémond quando parla del XIX secolo, significa cadere nell’anacronismo.

D’altro canto, contrariamente a quanto Lei sembra credere, dopo il 1945 non è la destra radicale quella che esita maggiormente a dirsi "di destra", ma, al contrario, la destra moderata. In Italia, un pensatore della destra radicale come Julius Evola si è sempre richiamato a "la destra". E ancora: negli anni settanta, la rivista "La Destra" venne creata negli ambienti vicini al Msi. In Francia, da questo punto di vista, si è assistito in tempi recenti a una notevole evoluzione: la destra moderata, che rifiutava ostinatamente di proclamarsi "di destra" ancora vent’anni fa (in parte per influenza del gollismo), ormai non esita più a ricorrere a questa autodesignazione. Anzi, di recente è stato creato dall’ex ministro della Difesa Charles Millon un partito di centrodestra denominato La Droite.

Infine, capire se la dicotomia sinistra-destra oggi sia superata è un problema del tutto distinto da quello di stabilire se lo sia sempre stata. Per quanto mi riguarda, io rispondo affermativamente solo alla prima di queste domande, pur dichiarandomi peraltro piuttosto indifferente alle etichette (non mi occupo del contenitore, ma del contenuto). Se oggi tendo a collocarmi al di fuori della dicotomia sinistra-destra, è semplicemente perché ritengo che essa sia diventata obsoleta.

Le ragioni che mi conducono a questa conclusioni sono assai diverse da quelle a seguito delle quali si è ritenuto di poter respingere questa distinzione in passato. La mia analisi si basa in primo luogo sulla riduzione della diversità dell’offerta politica. I programmi dei diversi partiti di governo oggi si rassomigliano sempre più. Il crollo dei modelli alternativi, e parallelamente del pensiero critico, ha fatto sì che la classe politica si scontri ormai molto più sui mezzi che sui fini. La stessa globalizzazione spinge in direzione di questa riconversione dei programmi e della scomparsa di qualsiasi dibattito sulle finalità. È quello che viene chiamato il "pensiero unico". In queste condizioni, le nozioni di destra e sinistra non hanno più alcun valore indicativo o descrittivo. I cittadini hanno la sensazione che i rappresentanti della Nuova Classe dicano tutti più omeno la stessa cosa. Da ciò discende una crisi della rappresentanza, che si manifesta attraverso una diserzione della vita civica, un calo della partecipazione elettorale e un crescente fossato tra il popolo e le "élites": alla diversità delle aspirazioni popolari non corrisponde più una parallela diversità delle opzioni storico-sociali. Tutti i sondaggi dimostrano, quantomeno in Francia, che una porzione crescente di cittadini non vede più alcuna differenza tra la destra e la sinistra e usa sempre meno queste etichette per identificarsi. La logica partitica si sgretola a vantaggio di un voto disperso, che esprime un desiderio di identità e di riconoscimento, più che una volontà di identificazione partitica o di allineamento.

Anche i grandi eventi di questi ultimi anni hanno contribuito all’obsolescenza della dicotomia sinistra-destra. Di fronte alla riunificazione tedesca, alla guerra nell’ex Jugoslavia, all’aggressione americana in Iraq, all’ascesa dell’islamismo, alla creazione dell’euro, non si sono registrate una "reazione di destra" e una "reazione di sinistra", bensì una moltitudine di reazioni diverse, a destra come a sinistra. Queste reazioni si sono manifestate in maniera trasversale, creando ogni volta nuovi spartiacque e dando vita a nuove frontiere.

I termini destra e sinistra rimangono di uso corrente nella vita politica e parlamentare, ma non corrispondono più a niente di davvero fondamentale. Ciò è tanto vero che, se incontro oggi qualcuno che si dichiara "di destra", posso a rigore immaginare a che cosa si oppone, ma certamente non a che cosa fa riferimento. Sicuramente in questa dicotomia rimane una certa verità "psicologica" (temperamenti "di destra" e temperamenti "di sinistra"), ma la cristallizzazione di queste due nozioni nella vita sociale è, per il momento, molto problematica. Ritengo dunque che andremo verso altri versanti di frattura. Aggiungerò che anche lo slogan "né destra né sinistra", che fu lanciato nel 1927 da Georges Valois (a proposito del quale è opportuno non dimenticare che, prima di morire in stato di deportazione, passò tutta la seconda parte della sua vita nel campo dell’antifascismo militante) e che è stato recentemente resuscitato in Francia dal Front national, mi pare altrettanto vuoto di significato. Per definire la mia posizione, sarei piuttosto tentato di dire: "e destra e sinistra". Il problema, per dirla con altre parole, è quello di giungere a nuove sintesi.

La chassé-croisé destra/sinistra ha attraversato un po’ tutto il Novecento. Gli utilizzi e le riappropriazioni di quanto era stato elaborato in precedenza nel campo avversario sono stati numerosi. I fascismi, ad esempio, assimilano dal movimento operaio la convinzione della necessità dell’organizzazione-mobilitazione delle masse ecc. Sotto quest’aspetto, la guerra civile europea è stata forse meno "civile" – ovvero meno definita sotto l’aspetto dell’utilizzo comune di alcuni concetti – di quanto gli schieramenti politico-ideologici storicamente realizzatisi lasciassero intendere. Tutto sommato, però, il parassitismo ideologico ha fiorito più a destra che a sinistra: la destra ha saccheggiato dalla sinistra più concetti di quanto questa abbia recuperato dalla prima. In fondo, la sinistra ha recuperato dalla destra quasi solo il concetto di "nazione" e, stando ad una sua opinione, anche quello di "pensiero unico", un concetto a suo avviso elaborato nella Nuova Destra. Questo parassitismo non induce a pensare che, malgrado la forte presenza nella cultura nel Novecento, la Destra abbia denunciato una palese insufficienza teorica – colmata appunto dalle operazioni di parassitismo ideologico nel campo della sinistra – o pesanti ritardi rispetto alla capacità della sinistra di cogliere le novità storico-politiche?

La formulazione della Sua domanda è, a mio parere, essenzialista. Lei ragiona come se esistessero una destra e una sinistra "ideali", l’una e l’altra ontologicamente depositarie di un capitale di idee che apparterrebbero loro in proprio, il che Le permette di interpretare il dislocarsi di queste idee (l’incrocio intrecciato tra sinistra e destra) in termini di "parassitismo" e di espropriazione. Ma è proprio questa formulazione ad essere problematica, esattamente per le ragioni che ho or ora esposto. Quali sono dunque le idee che apparterrebbero in proprio alla sinistra o alla destra? Lo storico delle idee fa una grandissima fatica a rispondere a questa domanda. Il federalismo è di destra o di sinistra? E l’ecologismo? E il regionalismo? E l’antiutilitarismo? La nozione di libertà è di destra o di sinistra? E quella di solidarietà? In Francia, il partito comunista e la sinistra "nazionista" (Emmanuel Todd, Pierre-André Taguieff, Max Gallo, ecc.) si oppongono alla costruzione di qualsiasi entità sovranazionale europea con lo stesso vigore dell’estrema destra di Jean-Marie Le Pen. E allora, quando si è favorevoli all’Europa, si è di destra o di sinistra? Si vede bene che la risposta a domande di questo tipo non ha niente di scontato.

La stessa difficoltà la ritroviamo quando si tratta di classificare non più dei temi o delle idee, ma le opere di un certo numero di teorici. Prendiamo l’esempio di autori assai diversi fra loro, come Hannah Arendt, Leo Strauss, Simone Weil, Martin Buber, Emmanuel Mounier, Arthur Koestler, Louis Dumont, Michel Maffesoli, ecc. Sono di destra o di sinistra? La risposta, anche in questo caso, non è assolutamente automatica.

Se esistono delle idee "di sinistra" e "di destra", si pone immediatamente il problema di capire come una famiglia politica contrapposta a quella che le ha viste nascere (o le ha fatte nascere) possa appropriarsene. A prima vista, più un’idea è astratta, più è suscettibile di interpretazioni diverse, e dunque appropriabile. Lei stesso parla di idee che la destra ha "preso a prestito" dalla sinistra (o la destra dalla sinistra). Bisognerebbe interrogarsi sul significato della parola "prestito". Essa si accompagna a una modifica di senso o di contenuto? Se la risposta è sì, quale ne è la natura, e a quali leggi obbedisce? Se la risposta è no, come è possibile sostenere che vi sono idee provviste di uno status di destra e di sinistra? La sinistra è "meno di sinistra" quando prende a prestito delle idee "di destra"? La destra è "meno di destra" quando prende a prestito delle idee "di sinistra"?

Lei dice anche che "la destra ha saccheggiato dalla sinistra più concetti di quanto questa abbia recuperato dalla prima". Io non ho questa impressione. Di recente, Pierre Rosanvallon ha ricordato che la critica che Marx fa dei diritti dell’uomo è molto vicina (sebbene si collochi in una prospettiva differente) a quella dei teorici controrivoluzionari del XIX secolo, i quali già rimproveravano alla società borghese di valorizzare l’uomo dei diritti astratti a detrimento dell’uomo concreto. Anche le prime grandi critiche al capitalismo provenivano dai circoli legittimisti. Anche la critica del sistema del denaro, la critica dell’individualismo metodologico, la critica della razionalità strumentale come modo di reificazione dei rapporti umani, così come le troviamo oggi condotte da ampi settori della sinistra o dell’estrema sinistra, hanno origine in riflessioni che, storicamente, si sono espresse in un primo momento a destra. Lo stesso accade con la critica che la Scuola di Francoforte rivolge all’ideologia dei Lumi: guardi ad esempio al modo in cui Adorno e Horkheimer interpretano il totalitarismo, considerandolo un prodotto intrinseco della modernità. Si potrebbe dire lo stesso dell’ecologismo, che oggi fiorisce soprattutto a sinistra (in Francia i verdi sono alleati del partito socialista) ma che si fonda su una concezione del rapporto fra l’uomo e la natura e su una critica radicale dell’idea di progresso che, sia l’una che l’altra, rimandano semmai a un’eredità ideologica di destra. Lo stesso si verifica con la critica dell’ideologia del lavoro (André Gorz) o con la critica del produttivismo, dell’idea del rendimento e della dittatura dell’utile, che rimandano innegabilmente a valori (primato del dono dello scambio, dello spirito disinteressato sull’interesse, ecc.) più caratteristici dei tempi premoderni che di una modernità "illuminata". Altrettanto degno di nota è l’innegabile favore di cui godono oggi all’interno della sinistra italiana autori come Carl Schmitt, Heidegger o Jünger, tutti autori in genere classificati "a destra".

Come è possibile dire, in queste condizioni, che "in fondo, la sinistra ha recuperato dalla destra quasi solo il concetto di nazione"? Per di più, l’esempio mi sembra particolarmente mal scelto, perché nel caso in questione si dovrebbe semmai dire l’inverso. Storicamente, infatti, l’idea di nazione fa la sua comparsa, in quanto concetto politico, solo al momento della Rivoluzione francese: sono i soldati di Valmy a gridare per primi "Viva la nazione!". La nazione, in quanto espressione della volontà generale, è all’epoca un concetto che si contrappone direttamente alla sovranità esercitata al re sui suoi sudditi. Questa è la ragione per cui i primi controrivoluzionari si scagliano con durezza contro il nazionalismo. Lungi dal potersi parlare qui di "parassitismo" di un’idea di destra da parte della sinistra, bisognerebbe viceversa studiare il modo in cui l’idea di nazione è progressivamente passata da sinistra a destra (comportamento tanto più interessante se si considera che oggi assistiamo, perlomeno in Francia, a una nuova riappropriazione di questa idea da parte di una frazione non trascurabile della sinistra). Nello stesso spirito, si potrebbe altresì ricordare che l’antisemitismo e il razzismo moderni sono, in origine, idee di sinistra (si vedano Ménard, Toussenel, Gumplowicz, Wilhelm Marr, ecc.). Quanto alle dottrine di tipo eugenetico, sono stati essenzialmente le democrazie socialdemocratiche e gli Stati Uniti d’America a metterle in atto, prima della Germania nazista.

Se adesso abbandoniamo il campo delle idee per abbordare quello dei valori, ci imbattiamo nelle stesse ambiguità. I valori "rivoluzionari" della sinistra (coraggio eroico, solidarietà, dedizione, sacrificio, spirito disinteressato, ecc.) non sono nient’altro che valori tradizionali posti al servizio di una prospettiva diversa o dotati di un altro contenuto.

L’"insufficienza teorica" della destra è un altro problema. Attualmente, questa insufficienza mi sembra in effetti palese, ma anche su questo punto sarebbe necessario sfumare e periodizzare. In Francia, l’ultimo terzo del XIX secolo è un’epoca di intensa produzione per i teorici "di destra", mentre il periodo fra le due guerre è, da questo punto di vista, molto meno ricco. Le cose vanno allo stesso modo, mi pare, nella Spagna degli inizi di questo secolo, nell’Italia degli anni venti e nella Germania di Weimar (nel suo libro sulla Rivoluzione conservatrice tedesca, Armin Mohler censisce non meno di quattrocento autori!). L’"insufficiena" di cui Lei parla è dunque del tutto relativa. Quel che si potrebbe dire, in compenso, è che l’uomo di destra è meno spontaneamente portata a teorizzare dell’uomo di sinistra – cosa che io sono il primo a biasimare. Anche in questo caso, vengono in mente varie spiegazioni. Alla destra in genere ripugna l’astrazione, che spesso interpreta come una mutilazione della vita concreta. Storicamente, essa si è sovente limitata ad opporre agli avversari la realtà del mondo tale quale è, il che ha potuto condurla ad essere soddisfatta dell’ordine esistente. Infine, essa si è sempre battuta per dei valori tanto quanto, se non più che, per delle idee. Posizioni di questo genere non portano assolutamente a teorizzare. Quando invece si pretende di contrapporre alla realtà tale quale è, a rischio di cadere nell’utopia, la prospettiva di un mondo nuovo, il lavoro critico diventa inevitabile, e con esso la teorizzazione di questa nuova prospettiva e la dimostrazione del fatto che essa può entrare nel campo del possibile.

L’incapacità di cogliere il momento socio-storico che si sta vivendo, e di conseguenza le novità che vi si manifestano o vi si lasciano intravedere mi pare essere il dato maggiormente condiviso. Tanto la destra quanto la sinistra manifestano, a questo proposito, una spiacevole tendenza ad interpretare le novità unicamente in termini di ripetizione, il che le porta ad entrare nel futuro procedendo a ritroso. I teorici militari credono sempre che l’ultima guerra permetta di immaginare che cosa sarà la prossima. La destra, quando reinterpreta di continuo la guerra di Spagna, e la sinistra, quando denuncia senza soluzione di continuità la "rinascita del fascismo", si comportano esattamente allo stesso modo.

Collocato nel panorama della destra francese – una corrente molto ricca e agguerrita sotto l’aspetto intellettuale –, a me pare che lei sia l’unico autore con una chiara impostazione paganeggiante. Anche nelle sue voci più agnostiche (penso a Maurras), la destra francese ha sempre identificato nazione, razza e religione. Come avevano teorizzato Drumont e tutti i teorici del nazionalismo, il buon francese era ariano e cattolico, con la conseguenza che protestanti ed ebrei erano considerati estranei alla nazione. Nel suo caso, sono fin troppo note le sue critiche al monoteismo giudaico-cristiano, accusato, per un verso, di avere distrutto una tradizione occidentale pagana garanzia del pluralismo e della differenza; per l’altro, e come conseguenza, imputato di avere dato origine, attraverso la ragione borghese illuministica, ai totalitarismi. A me pare che, almeno su questo punto, lei e la Nuova Destra abbiate rotto con la tradizione cattolicizzante francese, assumendo invece come punto di riferimento l’altro filone della destra europea, appunto quella paganeggiante, che in Francia non aveva mai avuto diritto di cittadinanza, considerata la germanofobia della destra francese per certe culture d’Oltrereno. Detto in altri termini, lei mi pare abbia stabilito certo una rottura con la tradizione culturale della destra del suo paese, rimanendo però decisamente all’interno dell’orizzonte teorico e culturale della destra europea. Ad esempio, quando lei, negli anni settanta, accusava il totalitarismo di essere una realizzazione del monoteismo giudaico-cristiano, non faceva altro che riprendere quella pagina degli Anni decisivi in cui Spengler denuncia l’esistenza di un "bolscevismo cattolico" più pericoloso, a suo avviso, di quello anticristiano, scrivendo che "La teologia cristiana è la progenitrice del bolscevismo".

È profondamente sbagliato affermare che la corrente "paganeggiante" non ha mai avuto diritto di cittadinanza in Francia prima che esistesse la Nouvelle Droite. Al contrario: il richiamo ai valori dell’antichità greco-romana o celto-germanica, accompagnato ad una critica più o meno marcata dei valori cristiani, lo si ritrova in numerosi autori, poeti, scrittori o teorici francesi (così come, nell’ambito anglosassone, in un John Steinbeck o in un D.H. Lawrence). Penso in particolare a Leconte de Lisle, Alfred de Vigny, Elémir Bourges, Edouard Schuré, Ernest Renan, Hugues Rebell, Jean Giraudoux, Henry de Montherlant, Louis Rougier e molti altri. Prima di allinearsi all’ordine cattolico, lo stesso Maurras, da giovane, aveva professato, all’epoca di Anthinéa e del Voyage d’Athènes, opinioni assolutamente pagane. Di converso, sarebbe un errore credere che la destra tedesca si sia richiamata in maggioranza al paganesimo. Come in Francia, essa si è al contrario richiamata il più delle volte al cristianesimo, nella sua duplice versione cattolica e protestante. I piccoli gruppi neopagani che hanno fatto la loro comparsa in Germania a partire dalla fine del secolo scorso, in genere, hanno avuto una limitata presa sul pubblico. Il Terzo Reich li ha progressivamente emarginati, e non di rado perseguitati. Benché non mi dia assolutamente fastidio uscire dalla "tradizione culturale" francese – non mi sono mai definito in funzione della mia nazionalità –, non penso quindi di rappresentare nel panorama intellettuale francese un caso particolarmente eccezionale su questo piano. Rispetto a coloro che mi hanno preceduto, la mia originalità è semmai consistita nel cercare di dare al riferimento "pagano" dei fondamenti teorici, filosofici o ideologici che gli mancavano.

Ho frequentemente avuto modo di illustrare il mio punto di vista in merito al "paganesimo", argomento che ha dato la stura a polemiche decisamente inutili; quindi non ci tornerò sopra in questa sede. Comunque, per dissipare ogni equivoco vorrei dire che per il me il paganesimo non si riduce a una macchina da guerra contro il "giudeo-cristianesimo" (termine in sé molto ambiguo, e che non deve mascherare le notevoli differenze che esistono tra il cristianesimo e il giudaismo). Il paganesimo definisce in primo luogo un certo sentimento nei confronti del cosmo, un certo modo di vedere il mondo, fondato sul rifiuto della distinzione dualistica tra l’essere creato e l’essere increato, in quanto essa fa del mondo un oggetto di cui la ragione strumentale e la tecnoscienza possono impossessarsi. Esso implica valori di pluralismo e tolleranza, ben diversi in effetti dai valori cristiani, ma ovviamente non ha bisogno del cristianesimo per esistere. Al contrario: è stato il cristianesimo, comparso più tardi, a dovergli fare guerra per imporsi. Da questo punto di vista, si potrebbe dire che il paganesimo è più a-cristiano che anticristiano. Aggiungo che il paganesimo non mi ha mai impedito di riconoscere il debito intellettuale che ho contratto nei riguardi di un certo numero di autori sia ebrei (Robert Aron, Alexandre Marc, Ferdinand Lassalle, Martin Buber, Marcel Mauss, Leo Strauss, Hannah Arendt, Simone Weil) sia cristiani (Léon Bloy, Georges Bernanos, Charles Péguy).

Per quanto ne so, Oswald Spengler non è mai stato pagano. La sua critica del cattolicesimo mi pare di ispirazione piuttosto protestante. L’affermazione secondo cui "la teologia cristiana è la progenitrice del bolscevismo" è, con ogni evidenza, una semplificazione: la teologia cristiana è anche la "progenitrice" di parecchie altre cose. A questo proposito, sarebbe opportuno riflettere sul processo di secolarizzazione. Sono numerosi gli autori (da Ernst Bloch e Bertrand Russell a Louis Dumont, da Carl Schmitt a Alain Daniélou) che hanno interpretato la modernità come una versione profana della teologia cristiana, in cui la ricerca della felicità si è sostituita a quella della salvezza e il futuro ha preso il posto dell’aldilà all’interno della medesima prospettiva storicizzante unilineare. Questo processo di secolarizzazione inizia già con Jean Bodin, la cui teoria della sovranità è una chiara trasposizione dell’assolutismo papale. Dal punto di vista cristiano, in questo caso si tratta, beninteso, di un fuorviamento "eretico". Ma va da sé che ogni eresia rimanda in prima battuta a ciò da cui si è staccata.

È noto che la Nuova Destra nasce, sul finire degli anni sessanta, con l’obiettivo di aggiornare un bagaglio teorico-politico che, dal 1945, aveva coltivato soprattutto il mito della nostalgia. Quella era, se si vuole, una "destra del torcicollo". Facendo un bilancio del suo itinerario intellettuale, crede di avere salvato o aggiornato qualcosa di quella destra? E visto che lei ha sempre rivendicato di muoversi al di là della dicotomia assiale destra/sinistra, cosa pensa di dovere alla cultura della sinistra?

Ho sempre frequentato con eguale interesse quelle che Lei chiama idee di destra e idee di sinistra. Non mi riconosco, peraltro, in nessuna delle tre destre (legittimista, plebiscitaria e liberale) di cui René Rémond ha disegnato il quadro. Quali sono allora le "idee di destra" delle quali non mi sono mai spogliato? Probabilmente l’idea che non vi possa essere una vita sociale soddisfacente che non sia strutturata in modo organico, ed anche l’idea, che va di pari passo con la precedente, che qualunque problema politico debba essere risolto in funzione del suo contesto. Convinzioni di questo genere rendono allergici ad ogni visione politica universalista, ad ogni ragionamento in funzione di un uomo astratto, di un uomo in sé, ma anche a qualunque forma di etnocentrismo o di razzismo assimilazionista. Non sono invece incompatibili, ed anzi la presuppongono, con un’idea di natura umana, di una natura umana che può essere colta solo se viene assunta nelle sue molteplici incarnazioni: la ricchezza della specie umana consiste nella sua diversità. Kant sbaglia quando ritiene di poter fare della ragione un’entità autonoma. Anche la ragione è sempre "situata" (nel senso che assegna a questo aggettivo MacIntyre) o "incastrata" (nel senso indicato da Polanyi) all’interno di una tradizione storica e culturale specifica. Con un approccio piuttosto simile al precedente, Gadamer parla dell’"orizzonte" all’interno del quale si situa il circolo ermeneutico. Io ammetto quindi un principio di relatività, o di contestualità, ma respingo qualsiasi metafisica della soggettività. Una società organica è prima di tutto una società strutturata alla base in maniera tale da poter incorporare tutte le sue componenti, invece di escluderne una parte: la vocazione primaria del politico è l’organizzazione del vivere (e del voler vivere) insieme. È una società che implica dei corpi intermedi e una continuità di associazioni a tutti i livelli invece di un faccia a faccia tra uno Stato onnipotente e una "società civile" sempre più accantonata nello spazio privato. Ecco, ritengo, quel che continua a collegarmi a "la destra". A ciò aggiungerei senza dubbio, ancorché questo elemento sia ben lungi dall’aver contraddistinto tutte le famiglie di destra, una prospettiva risolutamente europea: non mi sono mai definito come solamente francese.

Il mio debito nei confronti della cultura di sinistra non è così diverso da quello che mi lega alla cultura di destra. L’ideale di una società organica, meno astratta, meno meccanizzata, più solidale, è oggi del resto frequentemente rivendicato anche da quella frazione della sinistra o dell’estrema sinistra la quale riconosce che la problematica dell’esclusione, che conduce alla dissoluzione del legame sociale, attualmente è più importante di quella del puro e semplice dominio. (Il capitalismo che sfrutta ha bisogno della forza di lavoro che sfrutta; la società mercantile che esclude rende inutile la stessa esistenza di coloro che esclude). La diversità "di destra" e il pluralismo "di sinistra" possono in tal modo incontrarsi. Il punto di passaggio è la critica dell’individualismo, e assieme ad esso l’importanza conferita al legame sociale. La differenza risiede nel modo in cui tale legame viene costituito. Ho smesso di credere da molto tempo che le società possono essere ordinate soltanto dall’alto, attraverso istituzioni sovraordinate o puri atti di autorità. In questo senso, ritengo che il sociale (che la destra tende troppo a collocare in una posizione di dipendenza dall’economico) prevalga sul politico. Non sono un discepolo di Jean Bodin, padre dello Stato nazionale e di tutti gli statalismi moderni sino al fascismo incluso, bensì un discepolo di Altusio, primo teorico del principio di sussidiarietà. Credo che il corpo sociale abbia la sua propria logica, e che non basti disporre di uno Stato forte (fascismo) o di buone istituzioni (Maurras) per farlo evolvere nella buona direzione. Sono dunque debitore alla sinistra di un approccio sociologico che si è interessato prima di tutto a quella socialità elementare che non si riduce né allo Stato né al mercato. Credo infine che non esista nessun’altra legittimità all’infuori di quella che risiede nel popolo. Per riprendere una distinzione proposta alcuni anni fa da Régis Debray, mi sento di appartenere al campo "democratico" più che al campo "repubblicano".

Dalla sinistra ho certamente preso a prestito anche un metodo di lavoro, una maniera di analizzare le idee e i fenomeni storici che spero sia rigorosa. Nonché un’istintiva simpatia per i popoli vivi, che intendono conservare la loro personalità contro tutte le forme di dominio coloniale o neocoloniale. Aggiungerei ancora una certa diffidenza nei confronti delle "élites" che, da almeno due secoli a questa parte, hanno quasi sempre tradito. Per il resto, che dire? I temi ai quali sono più legato mi sembrano, come ho già detto, derivare tanto dalla destra quanto dalla sinistra, si tratti dell’ecologismo o del federalismo, della critica dell’utilitarismo, del rifiuto di una società in cui il modello del mercato servisse da paradigma alla totalità dei fatti sociali. Riconosco tuttavia senza alcuna difficoltà che in epoca recente la sinistra (o, per essere più precisi, una parte della sinistra) ha saputo sviluppare una critica del liberalismo economico di cui si farebbe molta fatica a trovare l’equivalente a destra. La contaminazione della destra da parte delle idee liberali, che sfocia nell’impossibilità di offrire un’alternativa diversa dall’accettazione senza discussioni del mercato o dalla esasperazione convulsa e conflittuale del senso di identità, è per me uno degli argomenti di riflessione più preoccupanti.

Lei è stato – e continua ad essere – un acerrimo nemico dell’americanismo, imputato di essere la realizzazione, non meno totalitaria dei caduti regimi dell’Est, del monoteismo giudaico-cristiano. Sul suo antiamericanismo credo non ci siano dubbi. In un saggio lei ha proposto l’alleanza Europa-Terzo Mondo contro gli USA; in un articolo ha dichiarato di sognare l’"Intifada partout". Il suo antiamericanismo, ancorché coerente ed esplicito, mi pare però anche sospetto, o almeno un’arma spuntata per due motivi. Il primo è che mi pare abbia conservato un orientamento più di destra che di sinistra, nel senso che privilegia una critica dell’americanismo come modo e costume di vita, piuttosto che come una forma storica di capitalismo. È un atteggiamento che mi pare simile alle polemiche contro la borghesia come stile di vita ingenuamente sviluppate da giovani intellettuali fascisti sul finire degli anni trenta. Il secondo è che, a ben vedere, l’America costituisce l’altra faccia del superamento della dicotomia destra/sinistra. Per essere più espliciti: il superamento della dicotomia destra/sinistra in Europa è rivendicato dalle dittature e dai movimenti fascisti, mentre in America si realizza in una società liberaldemocratica in cui non valgono più le distinzioni e le collocazioni politiche. Mi chiedo, dunque, se il superamento della dicotomia destra/sinistra da lei rivendicato non sia poi subalterno all’aborrito antiamericanismo.

La critica dell’americanismo è stata storicamente condotta negli ambienti politici più diversi. Lei richiama le "polemiche contro la borghesia come stile di vita" dei giovani intellettuali fascisti. Si potrebbe parlare anche delle critiche molto simili (e che, per quanto "ingenue" abbiano potuto essere, erano comunque meglio di un’assoluta mancanza di critica) che sono state formulate negli ambienti comunisti, libertari o gollisti. Tali critiche si collocano sullo sfondo di prospettive diverse, ma è evidente che si sovrappongono su un buon numero di punti. L’antiamericanismo non consente quindi, da solo, di stabilire una distinzione tra la sinistra e la destra. Per quanto mi concerne, contrariamente a quanto Lei dice, io non separo affatto la critica dell’americanismo come modo di vita dalla critica al capitalismo. L’american way of life, con la sua insistenza sulle cose più che sugli uomini, con la sua onnipresenza degli oggetti, con la sua ossessione di ciò che si esprime in quantità (un mondo in cui niente ha valore ma tutto ha un prezzo), è una perfetta illustrazione di ciò che Marx dice a proposito della reificazione (Verdinglichung) dei rapporti umani indotta dal capitalismo. Non è del resto un caso che i modi di vita americanomorfi si diffondano nel mondo allo stesso ritmo con cui si espande la logica del mercato. Tuttavia è evidente che il capitalismo, all’interno di ogni cultura, viene a patti con i tratti fondamentali della cultura in questione. Anche la mentalità americana ha la propria specificità, ed è per questo motivo che essa è esportabile solo sino ad un certo punto. Infine, bisogna guardarsi in questo caso dal confondere la causa con la conseguenza. È il capitalismo a comportare un certo modo di vita, associato a una mentalità specifica, oppure è stata questa mentalità a produrre storicamente il capitalismo? Come Werner Sombart, io propendo piuttosto per la seconda ipotesi. Il capitalismo non è caduto dal cielo. Esso definisce un mondo strutturato dai valori della classe borghese, dalla sua maniera di concepire i rapporti sociali, vale a dire da un’antropologia fondata essenzialmente sulla logica dell’interesse (la ricerca da parte degli individui della loro massima utilità, a detrimento di ogni altra considerazione). Da questo punto di vista, criticare il modo di vita americano non significa arrestarsi alla superficie delle cose. Significa, più probabilmente, mettere il dito su ciò che, nel senso indicato da Marx ma contrariamente a quel che egli stesso riteneva, si situa nell’ordine dell’infrastruttura.

È curioso che Lei sostenga contemporaneamente che la volontà di superamento dello spartiacque sinistra-destra è di essenza "fascista" e, per un altro verso, che l’America è una "esemplificazione" di tale superamento. Si tratta di due affermazioni contraddittorie (a meno che Lei non consideri l’America un paese "fascista", il che a me non sembra). La seconda confuta infatti la prima. Non capisco molto bene, inoltre, come il mio desiderio di oltrepassare lo spartiacque sinistra-destra possa essere "condizionato" dal mio antiamericanismo: se l’America fosse un esempio di tale superamento, dovrei semmai essere filoamericano! Per quanto riguarda gli Stati Uniti, mi sembra in realtà che non si debba tanto parlare di un superamento, quanto piuttosto di un appiattimento del cleavage sinistra-destra. Tale appiattimento può essere messo in relazione con la concezione che gli americani hanno della politica, concezione estremamente diversa da quella degli europei. Negli Stati Uniti, la vita politica si basa sullo scontro degli interessi, sul trattamento dei diritti o sulla negoziazione delle domande e dei bisogni. In Europa, si svolge invece attorno al concetto di interesse generale o di bene comune.

Dopo il crollo del sistema sovietico, gli Stati Uniti costituiscono l’unica superpotenza del pianeta. Anche se gli americani hanno delle difficoltà nel far fronte ai loro "obblighi" morali, anche se la loro politica estera oscilla sempre fra l’interventismo e l’isolazionismo, l’influenza che esercitano nel mondo mi pare eccessiva nel peso e negativa nel contenuto: ovunque si estende la potenza americana, integrata e sostenuta dalle multinazionali dell’informazione, dell’economia finanziaria e del divertimento, le società diventano più uniformi e la diversità umana si impoverisce. Questa situazione mi sembra deplorevole, ma va da sé che essa rimanda sia alla debolezza e alla mancanza di volontà di coloro che subiscono tale dominio, sia alla potenza di coloro che lo esercitano. Non per questo mi raffiguro l’America come il volto del male assoluto. Appunto al di là dello spartiacque destra-sinistra, vedo anzi che oggi vi si stanno sviluppando dei fenomeni sociali ricchi di insegnamenti. Il modo in cui l’ideale del melting pot ha ceduto il passo al multiculturalismo (che ne rappresenta per parecchi versi la negazione), lo sviluppo ancora timido di un movimento comunitarista, o di un certo "populismo di sinistra", la rinascita di una corrente di pensiero che cerca di ritornare all’ispirazione strettamente federalista di alcuni dei Padri fondatori (ispirazione abbondantemente tradita dopo l’epoca del New Deal), sono a mio parere tutti fenomeni che meritano di essere considerati con attenzione. Inoltre, autori come Christopher Lasch, Michael Sandel o Charles Taylor sono, a mio avviso, assai più importanti di u buon numero di autori europei.

Mi permetta di farle rilevare che c’è almeno un altro aspetto della tradizione della destra che si ritrova nel suo pensiero: la polemica contro gli intellettuali. Storicamente, per motivi che non è qui il caso di discutere, la destra non ha mai amato gli intellettuali, vedendo in questo ceto una figura quasi naturalmente orientata a sinistra. Il clerc non poteva che collocarsi a sinistra, pena l’accusa, appunto, di trahison. Nei suoi saggi si sprecano le accuse al vetriolo contro gli intellettuali di sinistra accusati soprattutto di avere tradito il radicalismo. D’altro canto, però, lei ha sempre coltivato l’obiettivo di stabilire un dialogo con la cultura di sinistra, e quindi con gli intellettuali, nel tentativo di rompere la gabbia entro cui era stata ridotta la cultura di destra del secondo dopoguerra. Non le sembra aporetico cercare di stabilire un dialogo proprio con quel ceto cui lei imputa accuse di tradimento?

Lei mi ha letto male. Non solo non ho mai criticato gli intellettuali, ma non ho mai smesso di ribellarmi all’idea, effettivamente molto diffusa in certi ambienti di destra, secondo cui gli intellettuali sarebbero obbligatoriamente degli astrattori di quintessenze inutili, persone che abbracciano senza discernimento le idee più folli e distolgono i buoni militanti dalle sane gioie e dai virili doveri dell’azione politica. Sono io stesso un intellettuale che, durante tutta la sua vita, si è rivolto esclusivamente a uomini e donne che hanno preoccupazioni intellettuali. Non me ne vergogno né me ne vanto particolarmente. Ciò detto, bisogna rendersi conto che il termine "intellettuale" non è un termine neutro. Se certi uomini di destra si dicono ostili agli intellettuali, non è unicamente perché si rifiutano di ridurre l’uomo al suo solo intelletto – si può essere un intellettuale ed essere perfettamente consapevole dei limiti dell’intelletto, così come peraltro del valore del tutto relativo dell’intelligenza –, ma anche perché la parola si è forgiata in un contesto storico preciso. In Francia, l’intervento di Emile Zola nel contesto del caso Dreyfus ha disegnato in maniera durevole una certa accezione dell’intellettuale, in quanto "intellettuale-di-sinistra". Ne è risultata un’allergia alla parola più ancora che alla cosa. La destra ammette senza problemi che si possano avere preoccupazioni teoriche, dottrinarie, filosofico oppure ideologiche. È la parola "intellettuale" a respingerla. Penso che una simile allergia sia oggi altrettanto obsoleta quanto lo è lo spartiacque sinistra-destra.

Non ho quindi mai criticato gli intellettuali in quanto tali. Quelli che invece ho criticato, e con forza, sono gli intellettuali che hanno abbandonato non la loro "radicalità" (la parola non vuol dire granché), ma qualsiasi pensiero critico. Ho conosciuto un’epoca in cui un gran numero di intellettuali, che aspiravano a volte al titolo di "intellettuali organici", svolgevano con fortune ineguali una critica senza requie del sistema esistente. Diventati socialdemocratici, liberali, difensori dell’ideologia dei diritti dell’uomo e della società di mercato, essi mettono senza pudore sotto processo ciò che ieri adoravano. Dopo essere stati gli spregiatori dell’ideologia dominante, oggi ne sono i cani da guardia. È in questo senso che si può parlare di un nuovo "tradimento dei chierici". Quando auspico un dialogo con la cultura di sinistra, non lo faccio ovviamente per cercare un qualche riconoscimento fa parte di quegli intellettuali. Non mi preoccupo di essere "riconosciuto" da chi ha rinnegato se stesso ed ha ottenuto dalle sue abiure prebende e posti. Credo invece all’utilità e alla necessità di un dialogo fra tutti coloro che hanno saputo conservare, nei confronti dell’ideologia dominante, un atteggiamento critico. Non si tratta in questo caso, come Lei sembra credere, di una strategia mirante a "rompere la gabbia entro cui era stata ridotta la cultura di destra", strategia che avrebbe lo scopo di farsi rilasciare una sorta di brevetto di rispettabilità. Si tratta assai più di cercare le condizioni adatte a un vero lavoro del pensiero. Un intellettuale non può funzionare a circuito chiuso. Ha bisogno, per affinare il suo pensiero, di confrontarsi di continuo con coloro che la pensano diversamente da lui. La prospettiva dialogica, in altre parole, è indispensabile al lavoro intellettuale. Ma ciò si collega in me anche con la volontà di superamento di quello spartiacque sinistra-destra del quale abbiamo già parlato. È tempo che gli intellettuali di sinistra capiscano che la destra non ha detto soltanto sciocchezze, e che gli intellettuali di destra che capiscano che la sinistra ha enunciato anche idee giuste. Questo è l’obiettivo che mi sforzo di raggiungere.

In Europa da alcuni anni si è sviluppato a sinistra un vivace dibattito politico, storico ed economico sulle nuove tendenze dell’economia (globalizzazione, postfordismo ecc.). La destra mi pare del tutto silenziosa, anzi, assente da questo diattito. È un’assenza che a mio avviso rispecchia la sua tradizione culturale, visto che la destra ha sempre avuto una difficoltà congenita a "pensare" l’economia. È esistito un pensiero economico liberale; c’è stato un pensiero economico marxista. Ci sono stati Schumpeter e Keynes, Bukarin e Preobrazenskj; ma non mi pare si possa parlare di un pensiero economico della destra nel Novecento che, anche in questo campo, si è appropriata di quanto era stato elaborato al di fuori di essa (penso ad un Sombart, per non dire di un corporativismo che recuperava aspetti del pensiero economico cattolico). Se c’è stata – e c’è tuttora – una difficoltà della destra a dare vita ad un proprio pensiero economico, non è forse dovuto alla condanna della dimensione dell’economia che ha sempre contraddistinto la destra (si pensi ad Evola)? E inoltre, può esistere una critica da destra degli attuali fenomeni economici?

Non bisogna essere troppo sistematici quando si parla della "difficoltà congenita" della destra a pensare l’economia. Accanto a Werner Sombart bisognerebbe ad esempio citare i nomi di Friedrich List, Othmar Spann, Georges Valois, Eugène Schueller, ecc., le cui opere non sono trascurabili. Viceversa, quando si dice che la sinistra ha costantemente pensato l’economia, non si deve nemmeno dimenticare che quel pensiero raramente si è condensato in modelli praticabili. È tuttavia vero che, nell’insieme, gli autori di destra sono rimasti drammaticamente silenziosi a proposito dell’economia. La destra borghese si è accontentata di difendere delle posizioni acquisite, che corrispondevano ai suoi interessi di classe. La destra non borghese si è limitata ad affermare il primato del politico, il che l’ha portata, in particolare, a teorizzare la questione del potere più che quella della proprietà o del modo di produzione. Lei ha anche ragione di dire che questo atteggiamento è spiegabile in gran parte attraverso una condanna della dimensione economica (o, per essere più precisi, della riduzione dell’uomo a tale dimensione). L’economico, così come il sociale, è stato spesso classificato, a destra, nella categoria delle cose subalterne o, peggio ancora (né più né meno della tecnica), in quella delle cose "neutre". A questo proposito, però, si impongono due osservazioni. La prima è che un atteggiamento di questo tipo ha potuto avere in passato una parvenza di coerenza: all’epoca dei capitalismi nazionali, la produzione poteva ancora essere considerata, foss’anche a prezzo dello sfruttamento del proletariato, una delle fonti di potenza e di ricchezza delle nazioni. Oggi evidentemente le cose non stanno più in questi termini, in un’epoca di consumo di massa e di globalizzazione dei mercati finanziari. Ieri il capitalismo aveva bisogno delle frontiere per edificare i suoi mercati, mentre oggi la logica del mercato ne esige invece la scomparsa. La seconda osservazione è che è interessante constatare come oggi l’idea secondo cui la vita umana non può essere riassunta nella sua dimensione economica si esprima con maggior forza a sinistra. Ieri una certa sinistra pretendeva di vedere nei fatti economici che determinano i rapporti di classe la chiave esplicativa globale della storia dell’umanità, mentre una certa destra sosteneva invece il primato del politico sull’economico, il che la portava fra l’altro a sottovalutare l’autonomia del sociale. Oggi, di fronte a una destra che si è massicciamente convertita all’ideologia liberale, un’intera frazione della sinistra afferma che l’uomo non si riduce alla sua dimensione materiale e che deve fare tutto il possibile per affrancarsi dalle servitù dell’economia. Assistiamo dunque ad un nuovo incrocio intrecciato fra sinistra e destra. La posizione "antieconomicista" della destra finisce con l’esserne, in una certa misura, riabilitata.

Ciò pone però anche il problema dell’ideologia liberale. Quando dice che la destra non ha mai seriamente pensato l’economia, Lei riconosce implicitamente che il liberalismo non è un’ideologia di destra. In caso contrario, non potrebbe dire che la destra ha sempre taciuto sull’economia, dal momento che il liberalismo può per molti versi essere definito come un pensiero intrinsecamente economico. La destra liberale è del resto sempre stata la teorizzatrice dell’economia per eccellenza. Ma è proprio qui che le cose cominciano a farsi difficili, giacché oggi sono le politiche economiche liberali ad essere tradizionalmente definite "politiche di destra". Margaret Thatcher, per non citare che lei, difficilmente può essere definita di sinistra. Eppure, Karl Marx è erede di Adam Smith, attraverso l’intermediazione di Ricardo; erede illegittimo, senza dubbio, ma pur sempre erede. Allora, delle due cose l’una. O Lei classifica il liberalismo a destra, e non può più dire che la destra è sempre rimasta muta sull’economia, oppure lo classifica a sinistra, ma allora deve spiegare perché la sinistra critica vede oggi nelle politiche economiche liberali il suo nemico principale.

La destra non liberale ha costantemente rifiutato l’idea secondo cui "l’economia è il destino". Questa idea, tuttavia, oggi si è trasformata in realtà: l’economia pare effettivamente essere ogni giorno di più il nostro "destino". È proprio per questo motivo che una critica radicale del liberalismo economico si rivela più indispensabile che mai. La Nuova Destra vi si dedica da anni, sforzandosi attraverso questo impegno di dimostrare che una critica di questo genere è possibile. Ciò l’ha condotta a prendere posizione a favore della ripartizione e della riduzione del tempo di lavoro, della tassazione delle transazioni sui mercati finanziari, della creazione di un terzo settore non mercantile, della istituzione di un reddito di cittadinanza, e via dicendo. Posizioni analoghe sono state assunte da certi intellettuali o gruppi classificati a sinistra. Lei ci vedrà un altro caso di "parassitismo". Io ci vedo piuttosto un’ulteriore prova della realtà di certe convergenze. Esistono ormai una destra e una sinistra favorevoli all’implacabile logica del mercato e nel contempo una destra e una sinistra che le sono ostili. La frontiera principale non passa più tra la destra e la sinistra, ma tra gli avversari e i sostenitori della società di mercato.

Un altro silenzio significativo della Nuova Destra riguarda il cosiddetto revisionismo storico. In Francia con Furet, in Italia con De Felice, in Germania con Nolte, da almeno un decennio è in atto un dibattito storiografico, molto ricco anche se talvolta confuso. Anche qui rilevo che la Destra si è appropriata di quanto era cresciuto al di fuori di essa. In fondo, Furet non è mai stato un intellettuale di destra; De Felice, che pure si è sempre dichiarato antifascista, è stato difeso dalla Destra più che altro perché era criticato dalla cultura e dalla storiografia di sinistra. In Italia dopo la morte di De Felice, è nata una specie di defelicianesimo, un atteggiamento che avrebbe fatto inorridire il grande storico. La Nuova Destra tace su tutto questo, quasi non fosse consapevole del profondo valore culturale e storiografico di questo dibattito. Come mai questo silenzio?

È vero che la Nuova Destra si è preoccupata piuttosto poco dei dibattiti storiografici. Da questo punto di vista, si distingue da quella destra (o da quella sinistra) che non la finisce più di regolare i suoi conti con il passato. Bisogna anche dire che, malgrado tutte le reazioni suscitate di recente dalla pubblicazione del Libro nero del comunismo, la scuola che Lei richiama non ha mai avuto in Francia l’importanza che ha rivestito in alcuni dei paesi vicini. Le opere di François Furet sulla Rivoluzione francese sono state occasione di un dibattito di un’ampiezza piuttosto notevole, ma incomparabile a quelli provocati in Germania o in Italia dalle opere di Ernst Nolte e di Renzo De Felice (autori che, significativamente, non sono stati peraltro praticamente tradotti in francese). Una delle ragioni di questa situazione sta senza dubbio nel fatto che Furet ha lavorato su un periodo più lontano nel tempo.

Le resistenze contro le quali questi tre autori (Furet, Nolte, De Felice) si sono scontrati derivano, con ogni evidenza, dal fatto che il loro approccio storiografico obbliga a rimettere in discussione un buon numero di idee date per scontate. In questo senso, penso che essi abbiano svolto un’opera utile, anche se prestano essi stessi il fianco alla critica (Nolte, ad esempio, ha sicuramente avuto ragione ad interpretare il fascismo italiano e il nazionalsocialismo come reazioni alla rivoluzione d’Ottobre, ma ciò lo ha portato a sopravvalutare la cesura del 1917 e dunque a trascurare le radici ideologiche anteriori di questi fenomeni). L’analisi del passato è sempre ostacolata dalle passioni del presente. Sino a quando non si sarà compreso che il XX secolo è terminato, e che assieme ad esso si conclude la modernità, il ricorso a categorie obsolete quali il "fascismo" e l’"antifascismo", il "comunismo" e l’"anticomunismo", che hanno consentito in altri tempi ad alcune famiglie politiche di prosperare sulla definizione di un nemico che si presumeva comune, continuerà ad impedire di capire che cosa è esattamente accaduto nella prima metà di questo secolo. Come hanno efficacemente dimostrato Henry Rousso e Tzvetan Todorov, il lavoro della "memoria", della quale oggi si fa un surrogato della morale e nel contempo una sorta di religiosità di ricambio, è l’esatto contrario del lavoro dello storico. È rivelatore il fatto che mezzo secolo dopo la sconfitta militare delle potenze dell’Asse i politologi non sono ancora riusciti a mettersi d’accordo per definire il totalitarismo, né per dire se la parola "fascismo" indichi davvero qualcosa al di là del Ventennio mussoliniano. L’ostinato rifiuto di ammettere qualsiasi possibilità di comparazione tra il nazismo e il comunismo sovietico, allorquando questa comparazione è non solo legittima ma anche indispensabile alla comprensione della nostra epoca, è per me un altro motivo di stupore. L’ho già detto: sia la destra che la sinistra sembrano paradossalmente provare la stessa difficoltà nell’immaginare che il XXI secolo sarà qualcosa di completamente diverso dal XX. Sia l’una che l’altra cercano di stabilire delle rassomiglianze a scopo di strumentalizzazione di parte, mentre a mio modo di vedere sono invece le differenze ad essere ricche di insegnamenti. Anche se la storia si ripete, non si ripete mai nella stessa maniera. Al cospetto dei nostalgici del passato di tutti i campi, io mi considero piuttosto un nostalgico del futuro!



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DESTRA E SINISTRA: DUE ESSENZE INTROVABILI

Qualunque manuale di scienze sociali insegna che il trattamento classificatorio dei concetti deve sempre seguire due regole: fondarsi su un unico criterio esplicito di distinzione e produrre categorie esaustive ed esclusive. Per usare le parole di un politologo, l'esaustività di una classificazione "implica che ogni unità debba essere attribuita ad una classe. L'esclusività richiede che nessuna unità sia attribuita a più di una classe". I molti tentativi di classificare scientificamente le ideologie e i comportamenti politici sulla base di categorie come destra, sinistra e - residualmente - centro non hanno quasi mai seguito questa elementare indicazione, ed ogni volta che hanno cercato di conformarvisi (ultimo il caso di Norberto Bobbio, col suo recente volumetto di grande successo) si sono invischiati in aporie indistricabili.

Il problema potrebbe essere aggirato convergendo su definizioni minimali e di più ristretto raggio esplicativo, che, senza alcuna pretesa di onnicomprensività, servissero ad indicare dei paletti di confine fra aree politico-culturali contigue e attraversabili ma pur sempre autonome e coerenti nella loro diversità di fondo. Ma anche su questo terreno, storici, sociologi, scienziati della politica e filosofi sono sin qui giunti a conclusioni assai poco confortanti.

Il quesito sui contenuti semantici dei termini destra e sinistra non è d'altronde nuovo. Chi legga l'opera che Zeev Sternhell ha dedicato alla febbrile ricerca di una "terza via" che percorse la società intellettuale francese tra la fine dell'Ottocento e i primi decenni del secolo successivo sa come proprio la ripulsa di queste categorie di appartenenza politico-parlamentare abbia costituito il precario punto di convergenza delle inquietudini dei "non conformisti degli anni Trenta" e dei loro precursori: sindacalisti rivoluzionari e boulangisti, nazionalisti populisti e socialisti aristocratici. E già questo dato testimonia la precoce diffusione di un sentimento di loro insufficienza od obsolescenza. D'altro canto, però, la sopravvivenza dei due concetti e la diffusione delle loro etichette in seno al grande pubblico - confrontata con i rovesci politici di chi riteneva di poterne prescindere - ci lancia un segnale inverso: di vitalità, di resistenza alla prova, confutato a sua volta dalla puntuale riemersione di polemiche e dubbi. Per non disperdersi in questo circolo vizioso, si rende urgente una ridiscussione teorica del significato e dell'utilità dei concetti in questione.

Prima di avventurarci su questo terreno, dobbiamo notare come le scienze sociali abbiano ormai fatto giustizia dell'ipotesi di estinzione delle ideologie avanzata dalla sociologia statunitense nei primi anni Sessanta. Impregnata di quell'ottimismo che vedeva nell'era della tecnologia avanzata la possibilità di una delega decisionale assoluta ai tecnici e la risorgenza di una "mano invisibile" ordinatrice, identificata non più nel mercato bensì nelle burocrazie amministrative, questa congettura puntava su deperimento delle funzioni politiche che avrebbe reso superfluo il conflitto dei giudizi di valore fra membri di una stessa unità nazionale (e/o produttiva), spostando l'alternanza di opzioni nel campo delle mere valutazioni di fatto. Il quadro di progressiva omogeneizzazione che faceva da sfondo alla nuova era faceva della fine delle ideologie, come ha notato Dino Cofrancesco, "una soluzione finale", giacché "la rimozione del vario e molteplice atteggiarsi degli uomini dinanzi agli eventi produrrebbe il mondo asettico e incuboso che gli scrittori di fantascienza hanno tante volte descritto".

Benché venga periodicamente ripresentata da intellettuali e mass media, la tesi della deideologizzazione radicale della vita pubblica si è dimostrata inapplicabile alla realtà, anche se evidenti tracce della visione messianico-impolitica permangono in quel filone del liberalismo contemporaneo che cerca di spostare il dibattito politico dal piano del confronto tra modelli di sviluppo civile tributari di precise visioni del mondo a quello della composizione conflittuale di interessi materiali e di status, nel segno della ragione calcolante e dell'utilitarismo. Fra quanti continuano a riconoscere alle ideologie una funzione significativa nella dinamica politica delle società complesse, il ricorso alle categorie destra/centro/sinistra rimane frequente, ma si svolge con modalità variabili, tre delle quali, a loro volta scomponibili e diversamente aggregabili, possono essere giudicate prevalenti:

a) la convinzione di vedere in questi concetti delle essenze, degli elementi descrittivi di un continuum di atteggiamenti e credenze politiche;

b) la loro definizione in qualità di tipi ideali, tracciati a scopo normativo/prescrittivo, separati da spartiacque teorici rigorosi ma non riconducibili ad applicazioni automatiche nel mondo delle esperienze concrete;

c) la loro adozione come convenzioni relative, applicabili solo situazione per situazione, senza alcun carattere di definitiva esclusione reciproca.

Contesto e scopi dell'analisi determinano l'utilità dell'impiego di ciascuno degli approcci, e non di rado gli studiosi si muovono con disinvoltura fra l'uno e l'altro, incerti nella preferenza. La complicazione è evidente nel saggio scritto da Anna Elisabetta Galeotti per confutare "la pretesa della destra contemporanea di collocarsi oltre le distinzioni classiche", indicativo delle difficoltà di classificazione negli standards politico-culturali di realtà di ascendenza composita come la cosiddetta Nuova Destra. Tre sono, ad avviso dell'autrice, "le domande centrali che definiscono il problema: 1) esiste un'appropriata e univoca definizione di destra e di sinistra? 2) in caso negativo, possiede il binomio alcun senso, al di là del linguaggio grossolano dell'uomo della strada? 3) in caso positivo, è tuttavia questa divisione utile a interpretare la complessità della realtà politica contemporanea?".

La formulazione degli interrogativi è naturalmente funzionale all'ipotesi che si intende verificare; ma ulteriori argomenti di falsificazione possono essere indotti da altre due domande non prese in considerazione: è questa divisione sufficiente a cogliere la globalità dei comportamenti politici riscontrabili nelle società odierne? E' esclusiva di altre confliggenti distinzioni?

Vediamo di avanzare una risposta richiamandoci ai tre approcci sopra delineati e sottoponendoli separatamente a vaglio critico.

La teoria essenzialista, quella che vede la destra e la sinistra come due anime irriducibili, a fondamento metafisico, è stata più volte abbandonata, per risorgere poi sotto nuove vesti. Sartori ha demolito le pretese di identificazione dei termini del binomio fondate sui diritti di proprietà, sul maggior o minor cambiamento sociale auspicato, sulle piattaforme di classe. Bobbio si è liberato della dicotomia individualismo/organicismo, asserendo che essa "non regge a un esame storico, anche superficiale". Per il filosofo della politica torinese, "La destra reazionaria, e in parte anche quella conservatrice, ha certamente una concezione organica della società, che si rivela, per fare soltanto qualche riferimento a temi ricorrenti, nella insistenza sul principio di solidarietà contrapposto a quello di aggregazione sulla base di interessi comuni, sulla necessità dell'integrazione dell'individuo singolo nel gruppo sino al sacrificio personale, sulla massima che il tutto è prima delle parti e che le parti al di fuori del tutto non contano nulla; ma non si può negare che una concezione organica della società è stata accolta anche in una parte della sinistra e del movimento operaio in polemica diretta contro le teorie individualistiche, chiamate spregiativamente atomistiche, "borghesi" e via denigrando". Dell'impossibilità di far coincidere con le due aree le etichette conservatorismo/progressismo non vale neppure la pena di parlare, per il relativo consenso che su questo punto si è istituito fra gli studiosi (anche se non fra gli opinion makers e i leaders di partito). Rimane il fatto però che la tesi persiste, in diverse incarnazioni.

E' proprio Bobbio a formularne la versione più accreditata, che fa perno sul diverso atteggiamento che gli uomini assumono di fronte all'ideale dell'eguaglianza. Ricondotta alla sfera delle convinzioni relative (in cui la destra ideale perde la pretesa all'ineguaglianza metafisica e la sinistra quella all'altrettanto indimostrabile eguaglianza naturale), essa si traduce in un apprezzamento di preferenze, di accenti, la cui formulazione così si esprime: "L'egualitario in genere ritiene che la maggior parte delle diseguaglianze che lo turbano e che vorrebbe far scomparire sono sociali e in quanto tali eliminabili; l'inegualitario in genere ritiene al contrario che siano naturali e quindi in quanto tali ineliminabili".

L'esclusione di un tertium genus impedisce all'ipotesi assunta di applicarsi alla generalità dei comportamenti. Non vi rientrano infatti le ideologie e i movimenti politici che, assumendo come dato antropologico indiscusso le ineguaglianze naturali - e fondando su di esse una teoria delle differenze svolte come specificità non piegabili a modelli omogeneizzanti - hanno visto con favore la riduzione delle diseguaglianze di origine sociale, spesso indicandone proprio la discordanza dai parametri "imposti" dalla natura. Inoltre l'oscillazione dell'accento fra ordine naturale e sviluppo culturale ha in questi casi prodotto esiti ben più significativi della distinzione accennata da Bobbio. Con ciò - si badi - non si vuole esprimere un giudizio di valore sulla preferibilità dell'una o dell'altra teoria, ma soltanto riconoscere una reale distribuzioni di atteggiamenti trasversali rispetto alla schematizzazione assiale destra/sinistra. Queste tendenze "differenzialiste" mostrano d'altronde un estesissimo arco di variazioni, che va dalle dottrine razziste (in ciò che in esse vi è di egualitario. anche nel senso bobbiano: si pensi alla propaganda di leghe e partiti antisemiti in Francia e in Germania nei primi decenni del Novecento contro la "appropriazione" degli estranei e l'"espropriazione" - di lavoro, beni, dignità - dei nativi, o al trend elettorale che in vari paesi europei incanala attualmente verso formazioni xenofobe voti tradizionalmente parcheggiati all'estrema sinistra) al sindacalismo libertario di Lagardelle e Labriola. Se poi, come Bobbio, ci si spinge sino a vedere nella preferenza per l'eguaglianza o per l'ineguaglianza una "scelta morale", si plana su un terreno ancor più minato. Anche abbandonando Baboeuf e Filippo Buonarroti si può scontare, per usare le parole di Pietro Barcellona, una "tragedia dell'eguaglianza", chiamata paradossalmente a garantire "la diversità, l'irripetibilità individuale, l'autonomia del volere" e nel contempo ad escludere ogni forma di gerarchia.

Interrogativi diversi suscita la posizione, anch'essa mirante ad individuare l'essenza antagonistica dei concetti in questione, di Dino Cofrancesco, il quale, ritenendo tradizione ed emancipazione "due valori profondamente radicati nell'animo umano e spesso confliggenti", intende "per destra la fedeltà alla tradizione, comunque intesa e realizzata" e "per sinistra l'impegno ad abbattere le catene del privilegio politico ed economico". A parte la discutibilità dell'equazione secca fra tradizione e privilegio, ci sembra che l'affezione per il "continuum così significativo sul piano storico che va dalla destra alla sinistra" vincoli Cofrancesco ad un'analisi statica delle due nozioni, che le avvicina alla condizione di stereotipi e non ne coglie la dinamica interiore di sviluppo. Con molta accortezza, lo storico dell'ateneo pisano anticipa alcune delle possibili obiezioni a questo modo di procedere; ma le risposte che fornisce appaiono plausibili solo assumendole nel contesto della teoria di cui si vogliono esplicative.

Poco convincente è l'argomento della soggettività degli attori politici. La confusione fra "gli orientamenti ideali dell'agire e i programmi politici concreti in cui quegli orientamenti scelgono di tradursi", a causa della quale "un programma politico può essere oggettivamente conservatore, per certi aspetti, ma soggettivamente di sinistra" è un elemento che conferma la relatività delle topografie politico-ideali, disegnate assai spesso su semplici percezioni di posizione e non su coerenti retroterra in termini di Weltanschauungen. Semmai è vero che queste ultime trovano punti di raccordo attraverso soggetti politici diversi, a volte situati spazialmente a grande distanza l'uno dall'altro nell'ipotetico continuum destra-sinistra. Basti pensare ai movimenti per la qualità della vita sorti in realtà metropolitane: generati tutti all'interno di un'ottica "di sinistra" e di partecipazionismo democratico, essi hanno in breve suscitato il sospetto di fare dei propri cavalli di battaglia i veicoli di ideologie regressive, che "si risolvono in invettive contro la civiltà moderna, identificata come madre di catastrofi" - in una prospettiva che Cofrancesco non esiterebbe a definire di destra - e nel contempo si sono attirati l'accusa di dare sfogo ad "ideologie conservatrici di nuovo tipo, che tendono, più che a negare, ad azzerare come inconsistente e superflua la dimensione politica" (Marramao) e dunque a far propria la critica al "realismo" della destra storicamente incarnata dalla sinistra democratica e liberale.

In questa contraddizione potremmo scorgere, in filigrana, quello spartiacque aggiuntivo alla dicotomia che Cofrancesco rapporta ai due atteggiamenti conoscitivi che chiama classico e romantico: "Il classico guarda l'interagire politico da spettatore critico, attento a cogliervi ciò che è costante e ciò che non lo è, preoccupato soprattutto di analizzare, distinguere, classificare. Il romantico, al contrario, è "vissuto" dalla politica e tende a elevare i sentimenti, le speranze, le disillusioni che essa ingenera nel suo cuore a criterio infallibile di verità". Sia pure. Ma chi ci dice quale fra i due livelli - il conoscitivo e l'ideologico/valoriale - si fa di volta in volta dominante nell'assegnare le scelte di campo? Chi ci dice, in altre parole, se un "romantico di sinistra" sia più vicino ad un "romantico di destra" oppure ad un "classico" della propria area, nel momento dell'assunzione di una decisione cruciale, cioè della traduzione di uno stato mentale soggettivo in un'azione oggettiva?

La definizione di Cofrancesco ha il difetto di non tenere conto del continuo moto di attraversamento reciproco cui la successione degli eventi storici condanna entrambi i campi. Si attaglia correttamente a due schieramenti ancora travagliati dal trauma della modernizzazione (vissuta dall'uno come segno di progresso, dall'altro come regressivo sintomo di decadenza); ma non assume gli esiti dell'effetto di ritorno che tale processo ha subìto in fase di consolidamento. Sino a che punto, oggi, quella "remota arcadia di ideali etici e di modelli di convivenza che si vorrebbero realizzare in futuro" che Cofrancesco individua come patrimonio di una sinistra razionale, e difende dall'accusa di "idoleggiamento dell'infanzia" rivoltale da Alain de Benoist, può dirsi al riparo da suggestioni organicistico-preindustriali maturate nel campo ecologista all'ombra delle riflessioni sul risvolto della medaglia del progresso? E in quale misura la destra può vedersi tutta rappresentata nella "idealizzazione di una comunità patriarcale gerarchica, in cui la divisione dei ruoli e l'attribuzione di prestigio e di autorità obbedivano a criteri profondamente diversi da quelli vigenti nelle società moderne"? Le due immagini riproducono ormai solo una parte del panorama, lasciandone esclusi i non pochi elementi il cui profilo è stato trasfigurato dalla modernità.

Se le letture essenzialiste dell'opposizione destra/sinistra rivelano questi chiari segni di insufficienza, non molto più confortante è il panorama degli approcci che puntano alla misurazione dei due concetti sul metro dei tipi ideali.

Esenti da pretese descrittive, queste interpretazioni presentano il duplice vantaggio di essere impermeabili ai giudizi di fatto e di autogiustificarsi già per il fatto di proporsi come meccanismo di spiegazione/semplificazione di realtà più complesse. Anna Elisabetta Galeotti ne situa il massimo grado di utilità nell'ambito dell'analisi delle ideologie e della metodologia delle scienze sociali, ove esse assumono lo statuto logico di "terreno per orientare le ipotesi di ricerca". In questo contesto destra e sinistra valgono come concetti strumentali, usati per rappresentare spazialmente su un linea continua comportamenti e preferenze degli attori politici: linea che secondo la Galeotti si svolge come segue: "sinistra=socialismo=classi inferiori= richiesta d'intervento dello Stato nel sociale e, dall'altra parte, destra=conservatorismo=classi superiori=totale privatizzazione dell'economia e del sociale". Concetti così univocamente operazionalizzati possono risultare indubbiamente utili per effettuare sondaggi in termini di left/right in paesi a cultura politica poco frammentata e alquanto superficiale come gli Stati Uniti, ma perdono qualsiasi capacità euristica se sono posti in rapporto con teorie svolte in ambiti più complessi. Se è vero che solo il contesto in cui li si adopera conferisce senso ed efficacia a questi modi di rappresentazione della realtà, si può serenamente affermare che nessun accordo intersoggettivo può oggi essere stipulato fra gli scienziati sociali su un'antinomia dalle polarità così rozze un qualsiasi paese europeo. Che destra e sinistra valgano nello scambio delle esperienze quotidiane come giochi linguistici utilizzati - ma sempre meno compresi - da una maggioranza dei soggetti interagenti, d'accordo: purché però si abbia ben chiaro che un uso di questo tipo cade ormai totalmente nel rischio della manipolazione massmediale orchestrata da gruppi di interesse in concorrenza.

Scivoliamo nuovamente, quindi, nell'interrogativo fondamentale sulla plausibilità delle due categorie, intese ora non più come fotografie di "anime profonde" ma come modelli di orientamento dell'analisi politica. Che destra e sinistra siano costrutti del pensiero e non riflessi di stati empirici, d'accordo; ma a che vale evocarli se il cleavage, il solco, su cui poggiamo non è il più significativo per classificare i soggetti a cui si applicano? A meno di non volerne fare dei cavalli di Troia per reintrodurre giudizi valore, in contrasto con l'atteggiamento avalutativo predicato da quel Max Weber che ne ha coniato la categoria, è il caso di assegnare a questi tipi ideali il ruolo di strumenti meramente orientativi, prescrittivi, il cui compito è quello di definire quadri normativi astratti, dalla cui trasgressione - e soltanto da essa - nascono i fenomeni osservabili e, al limite, misurabili. Intesi in questo senso, destra, centro, sinistra, classificano ideologie e non comportamenti, misurando semmai gli scostamenti dei secondi dalle prime; senza però alcuna pretesa di esaustività.

L'errore della Galeotti è invece proprio quello di ritenere che sia possibile "proporre una definizione dei due termini tale da consentire una classificazione binaria significativa di tutta la produzione ideologica post-Rivoluzione francese", pur non ritenendola l'unica possibile. Vale la pena di seguire questo ragionamento, non privo di spunti d'interesse. Ad avviso della Galeotti, la rivoluzione del 1789 ha fatto "ruotare l'asse della raffigurazione immaginaria della dimensione politica da verticale a orizzontale, laddove all'orizzontalità si associava un preciso programma ideologico contro il privilegio e la gerarchia". Il fatto che la sinistra abbia provocato la rotazione e la destra l'abbia subita farebbe intendere un uso retroattivo delle due categorie: l'una presumibilmente circoscritta a designare fenomeni di opposizione al potere, l'altra ad incarnarsi nel potere. Il manicheismo della rappresentazione si accresce ancor di più quando dall'esito della rotazione viene fatta discendere non la determinazione di un nuovo piano di conflitto e di nuove norme di comportamento cui destra e sinistra dovrebbero, in misura diversa, adeguarsi - se non altro per la necessità della prima di iniziare ad agire sul piano orizzontale della conquista di consensi fra quelle ristrette frange di popolazione mobilitate dalla Rivoluzione e della seconda di avvalersi delle gerarchie di un sistema di potere finalmente conquistato - ma l'inaugurazione di uno stereotipo di rappresentazione spaziale di queste due polarità sotto il segno delle corrispondenze destra-verticalità-gerarchia e sinistra-orizzontalità-eguaglianza.

Lo schema idealtipico, svolto, come in Bobbio, sul binario di una contrapposizione incentrata sull'eguaglianza (ma in senso più "forte", poiché qui il pendant logico non è tanto l'ineguaglianza quanto la gerarchia, intesa come specchio delle determinazioni concrete che fanno l'uomo e non possono dunque essere accantonate né mutate), pretende di "recuperare tutto l'armamentario delle ideologie della Destra, dall'antropologia di fondo, all'istanza comunitaria, al rifiuto di un'etica e di una politica fondate sugli interessi individuali, quindi al rifiuto della dimensione economica, di una dimensione razionale della politica e del metodo democratico, sia concepito idealmente come sovranità popolare, sia come procedura di decisione collettiva". Lo spettro della sinistra, si lascia intendere, ne sarebbe la proiezione speculare. Sfortunatamente per i sostenitori di un simile approccio, la storia appare tuttora restia a piegarsi al determinismo delle prescrizioni, e lo sconvolgimento del principio di legittimazione determinatosi con la Rivoluzione francese ha impresso ai due campi sopra descritti segni tali da stravolgerne il profilo. L'individualismo della democrazia ideale illuministica ha finito col soccombere alla logica dei gruppi organizzati, e "la concezione della società come intero, come supersoggetto e la conseguente de-valutazione dei singoli che dell'insieme sociale sono solo parti e funzioni", ad avviso della Galeotti consustanziali alle ideologie di destra, dopo essere state adombrate dalla struttura sociologica della classe in Marx, hanno celebrato i loro trionfi nei regimi di "socialismo reale" più che in molte delle esperienze autoritarie appartenenti al versante opposto. Per contro, il processo di nazionalizzazione delle masse descritto da George Mosse, con le sue implicazioni plebiscitarie, ha fortemente intaccato la verticalità dei principii di organizzazione politica della destra, confinandola nella personalità carismatica del dittatore, peraltro non dissimile, nella configurazione strutturale e funzionale, nel nazionalsocialismo e nello stalinismo.

Prudenza e realismo consigliano dunque di evitare di inserire meccanicamente l'idealtypus destra-sinistra nel quadro degli sviluppi storici, cui meglio si attaglia invece l'approccio che vede in queste immagini spaziali due raffigurazioni relative e convenzionali, applicabili soltanto, e con la necessaria circospezione, situazione per situazione.

Anche accostandoci a questo significato dei termini, sarà bene esplicitarne le avvertenze. Molte infatti, e assai dissimili, sono le possibili letture che ne discendono. Quelle portate agli estremi peccano di carenza di contenuto semantico e finiscono col riprodurre quelle equazioni d'identità che abbiamo già avuto modo di rilevare in precedenza. Così ad esempio Alfio Mastropaolo, nelle voci Destra e Sinistra della prima edizione del Dizionario di Politica (significativamente scomparse dalla versione più aggiornata, pur molto ampliata, del glossario, quasi a voler sottintendere la scarsa efficacia euristica delle nozioni in esame) scrive nel primo caso: "Oggi, per estensione, la Destra è il partito della conservazione in generale ed è quindi costituita da chi si considera soddisfatto dal presente, da chi si impegna al mantenimento dell'ordine attuale perché vi riveste, o ritiene di rivestirvi, posizioni di privilegio che non intende abbandonare e da chi si batte addirittura per una restaurazione dell'ordine passato dal quale spera di ottenere situazioni di vantaggio. Una Destra, cioè una tendenza conservatrice, esiste così in ogni organizzazione politica, economica, sociale e culturale, anche la più progressista". E nel secondo: "Nel linguaggio comune "Sinistra" viene impiegato per indicare lo schieramento del progresso e del cambiamento: tutti coloro che si impegnano per rinnovare l'ordine esistente vi appartengono di diritto. Una Sinistra, dunque, come partito del cambiamento, esiste in qualsiasi organizzazione politica, economica, sociale e culturale. Naturalmente allo stesso modo che alla destra, il progresso storico impone alla Sinistra di variare i propri contenuti a seconda dei tempi, dei luoghi e delle circostanze".

L'impostazione appare alquanto sommaria e operativamente debole. Presenta tuttavia un grande merito che altri sviluppi renderanno maggiormente proficuo: dispone le nozioni ad un uso dinamico e non statico, le rende penetrabili e reversibili, capaci cioè di comprendere le pieghe dello sviluppo storico senza indulgere ad un'eccessiva astrattezza.

L'approccio convenzionalista è stato affinato da Giovanni Sartori in un lavoro dei primi anni Ottanta. "Per l'insieme dei paesi europei", scrive il politologo fiorentino, "è ormai ben stabilito che la dimensione destra-sinistra è significativa e importante. Un pregio della variabile destra-sinistra risiede anche nella sua "capacità di viaggiare" e correlativa comparabilità. E' chiaro che in ogni paese le autocollocazioni spaziali di tipo destra-sinistra sono relative, e cioè relative al proprio spazio. Il che non toglie che destra-sinistra è ancora, tra tutte, la variabile più "traducibile", e in questo senso meglio comparabile tra paese e paese". E ancora: "Ammesso che la dimensione destra-sinistra sia importante, che l'elettore davvero se ne giovi, che cosa significa? A rigore, nulla: destra e sinistra sono immagini spaziali. E il loro bello è che sono sprovviste di "ancoraggio semantico", che sono contenitori vuoti aperti a tutti i travasi, a tutti i contenuti. Ma è così atemporalmente, o attraverso il tempo. In ogni singolo tempo, momento o periodo storico, le nostre "immagini spaziali" non sono vuote ma piene: sono associate, cioè, a tutta una serie di contenuti. In questo senso e riferimento, allora, destra e sinistra "significano" e cioè stanno per pacchetti di issues, per una serie di prese di posizione su una serie di questioni controverse. Ridetto in breve, destra e sinistra sono, di volta in volta, sintesi di atteggiamenti".

L'analisi di Sartori, naturalmente, poggia su solide fondamenta scientifiche: si riconnette ad una teoria dei comportamenti politici che li vede fondati su identificazioni dipendenti da atteggiamenti di fondo della personalità, che si traducono in scelte attraverso percezioni di posizione. Annullamenti ed amplificazioni della distanza fra destra e sinistra sono, alla luce di tale teoria, non anomalie bensì regolarità del politico: i cleavages intersecanti tendono infatti a ridistribuire e complicare le sensazioni di appartenenza.

L'approccio convenzionalista, realistico e flessibile, emerge da questo sintetico excursus concettuale come il più proficuo per una reinterpretazione dinamica di quella trasgressione delle appartenenze che è uno dei lasciti più rilevanti del processo di modernizzazione che ha attraversato e rimodellato il continente europeo nel ventesimo secolo. Le crisi che hanno successivamente accompagnato il dispiegarsi del processo, investendo l'assetto delle società esposte a trasformazioni strutturali, ne hanno modificato sia il sostrato di credenze che i modelli di comportamento, producendo "una politicizzazione dell'identità, una legittimità fondata in gran parte sull'efficacia, una capacità crescente di mobilitare le risorse nazionali e di redistribuirle, un allargamento della partecipazione politica, un'integrazione crescente dei diversi settori sociali". Fra le conseguenze di queste metamorfosi va annoverata una progressiva normalizzazione di quella rotazione di cui abbiamo fatto cenno, che ha trasferito l'asse della legittimità politica dal piano verticale dell'unzione per diritto divino dei sovrani alla dimensione orizzontale dell'elezione popolare dei governanti. Trasformata da elemento straordinario a normale procedura di rotazione, la secolarizzazione del potere ha appiattito un poco alla volta il cleavage conservatori/innovatori, e l'antitesi tradizione/emancipazione si è tramutata in una semplice scelta tra opzioni alternative di gestione della società.

Troppo lungo ed arduo sarebbe soffermarsi sulla complessità dei rapporti instauratisi tra destra e sinistra nell'arco del Novecento, "secolo delle ideologie" per eccellenza. Tuttavia una tendenza ci pare indiscutibilmente delinearsi nei paesi che hanno già attraversato le più traumatiche esperienze della modernizzazione socioeconomica. Lungi dall'acquietarsi in quell'immaginario sociale che è, per la Galeotti, "il modo in cui una collettività si vede ed esprime desideri, paure e speranze, definendo al contempo modelli normativi di comportamento e di ordine sociale", o, in altre parole, dal farsi proiezione di antropologie politiche univoche o di concezioni del mondo coerenti ed autosufficienti, l'opposizione destra/sinistra tende a riproporsi in mere ottiche di situazione, che ne slabbrano sistematicamente i confini e ne modificano i contenuti. Il tempo dei tipi polari e irriducibili sembra tramontato: ottimismo da "buon selvaggio" e pessimismo da "bellum omnium contra omnes" appaiono semplici ipotesi di scuola. Fasi di conflitto e di neutralizzazione tra gli schieramenti ideologici disegnano aggregati dalle incerte delimitazioni.

L'analista che intendesse avventurarsi nel processo di sviluppo sociale dell'Europa contemporanea armato di essenze o tipi ideali connessi a due categorie inflessibili di "destra" e "sinistra" rischierebbe quindi di smarrirsi fra destre moderne e regressive, consensuali e autoritarie, stataliste e comunitarie, e sinistre in bilico fra postmodernità e arcaismo preindustriale, logica della mediazione e decisionismo, suggestioni etiche e tentazioni di autonomia del politico. Non è del resto infrequente, ormai, vedere reclamato il diritto all'autodeterminazione dei popoli contro le minacce di omologazione planetaria di una civiltà occidentale americanocentrica da parte di eredi storici di un nazionalismo che fu colonialista e, di contro, sentire avanzare ipotesi di rifondazione sociale in chiave privatistica e neoutilitaristica da intellettuali e uomini politici formatisi sui testi di Marx o di Lenin.

Epoca delle convenzioni e delle reversibilità, il nostro presente vede proliferare a diverse latitudini ideologiche la convinzione che i cruciali antagonismi dell'avvenire nasceranno dal confronto e dal rimescolamento dei patrimoni di speranze ed esperienze e della destra e della sinistra. Alcuni di essi già si annunciano con una forza che la coppia oppositiva destra/sinistra da tempo non possiede più: i nuovi crinali passano fra specificità ed omologazione, solidarietà organiche ed egoismi meccanici, valori e interessi, coesione di gruppo e atomismo individualistico, complessità delle differenze e riduttivismo egualitario. "Nuova" sinistra e "nuova" destra appaiono, in quest'ottica, assai meno distanti fra loro di quanto ciascuna di esse non lo sia rispetto alle proprie matrici storico-ideali o a molte delle precedenti formulazioni ideologiche delle rispettive aree.

Il superamento delle rigide, dicotomiche appartenenze di campo ottocentesche si presenta dunque come una chiave interpretativa privilegiata dei nuovi assetti che sostanziano l'odierno quadro metapolitico e cominciano a tradursi nella sfera delle realtà empiriche. Se ci è consentito di azzardare un paragone, questa ancora controversa spinta alla trasgressione ci pare assumere il ruolo insostituibile che il variare dei paradigmi ha svolto per lo sviluppo delle scienze naturali, in un mondo nel quale, a dispetto di ogni determinismo storicistico, progressivo o regressivo, di "sinistra" o di "destra", di ogni suggestione catastrofistica o nichilistica o di ogni pretesa di definitiva rassicurazione, l'opzione tragica rimane l'unica percorribile, e ogni cammino di fondazione di una diversa forma di convivenza civile, di assunzione di un diverso destino collettivo, resta possibile.

Marco Tarchi