La questione di Odino

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Georges Dumezil e l'interpretazione della religione germanica

di Francois Xavier Dillmann

Tratto da: Futuro Presente, n. 2, 1993


Dalla prima opera mitologica alle ultime opere pubblicate, dal Festin d’immortalité ai Roman de Scythie et d’alentour, Georges Dumezil ha manifestato sempre un profondo interesse nei confronti della religione germanica. In occasione della sua prima indagine di mitologia comparata indoeuropea, un intero capitolo trattava del ciclo dell’ambrosia tra i Germani [1] e 54 anni + tardi, nel Gennaio 1978, il maestro della res indoeuropeana ripubblicava, in seno ad un voluminoso dossier sulla Scizia, un contributo apparso 2 anni prima negli Hommages ad Otto Höfler [2].
A fianco di opere dedicate essenzialmente alla mitologia germanica, come Gli Dèi dei Germani, Loki, La saga di Hadingus, Dumezil non ha in pratica mai mancato di utilizzare con profitto, nel corso dei suoi grandi studi comparativi indoeuropei, la lezione derivante dai miti nordici. Così, la coppia degli Dèi sovrani Odhinn e Tyr era analizzata nella seconda parte di Mitra-Varuna, mentre il dossier sulla guerra degli Asi e dei Vani occupava gran parte di Tarpeia, e mentre l’esame dell’eroe Starcatherus (Starkadhr) contrassegnava, modificato, rielaborato, ciascuna delle successive edizioni, tanto francese quanto tedesca ed americana, di Aspects de la fonction guerriere e costituiva la prima parte di Mythe et epopee II.
Da una decina d’anni a questa parte parecchi ricercatori – in particolare negli USA [4] – hanno intrapreso uno studio sistematico dei libri di argomento germanico di Georges Dumezil, sia nelle introduzioni alle traduzioni in lingua inglese di Les dieux des Germains, sia nel corso di interventi pronunciati in occasione di numerosi convegni accademici.

Nelle pagine che seguono, ci proponiamo di partecipare al dibattito avviato oltre Atlantico, studiando + da vicino l’intepretazione dumeziliana del dio Odino. In un primo tempo, esporremo gli argomenti che riguardano questo dio, presentando brevemente i principali testi e documenti che lo citano. Poi, dopo una rapida scorsa all’evoluzione della ricerca in questi ultimi 2 secoli, commenteremo le soluzioni fornite a questi numerosi argomenti da Georges Dumezil.

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Parecchi testi letterari nordici, trascritti su pergamena in Islanda a partire dall’inizio del XIII sec, ma in molti casi composti molto prima [5], descrivono il dio Odino e riferiscono le sue avventure. Tra loro, ci sono in primo luogo i poemi scaldici [6], alcuni dei quali risalgono al IX e al X sec. Citeremo gli Eriksmal e gli Hakonarmal, composti nel corso del IX secolo [7],ma anche il famoso Sonatorrek, che Egill Skallagrimson declamò verso il 960, dopo la morte di suo figlio Bödhvar. In un tono particolarmente tragico, questo grande poeta, che fu anche un intrepido vichingo ed uno tra i + esperti incisori di rune, si rivolgeva al suo dio, Odino, con dei versi particolarmente rivelatori della personalità di quest’ultimo [8]. Ma non era soltanto nelle avversità che Egill si rivolgeva ad odino. Qualche anno prima l’aveva invocato – insieme ad altre 3 divinità – affinché scacciasse dalla Norvegia i suoi nemici personali, il re Eirikr e la regina Gunnhildr [9].
Vengono poi i poemi eddici [10] ed in particolare la Völuspa (verso 24: ruolo di Odino nella guerra degli Asi e dei Vani – egli apre le ostilità scagliando la sua lancia sull’esercito nemico; strofa 28: allusione al pegno del dio: Odino ha ceduto un occhio al fine di ottenere il dono dell’arte poetica; verso 53: lotta di Odino contro il lupo Fenrir nel momento della battaglia escatologica, il crepuscolo degli Dèi [11]).
Gli Havamal, versi 109-110: episodio di Odino presso il gigante Suttungr, verso 138: autosacrificio del dio tramite impiccagione, presa di possesso delle rune, acquisizione della saggezza e della poesia; verso 146: descrizione degli incantesimi magici posseduti da Odino.
I Vafdhrudhnismal, poema nel corso del quale un gigante chiamato Vafdhrudhnir ed il dio, celato sotto un nome preso a prestito, si abbandonano ad un torneo oratorio, a proposito del loro rispettivo sapere.
I Grimnismal: preceduto da un prologo in prosa, questo poema parla di una disavventura di Odino. Incatenato tra 2 fuochi per ordine del re Geirrodhr, il dio – che qui si nasconde sotto il nome di Grimnir – declama una lunga serie di strofe di estremo interesse mitologico (descrizione della Valhöll e degli einhejar, quegli eroi morti in combattimento che attendono il crepuscolo degli Dèi per battersi con le forze ostili) e termina il suo monologo svelando a poco a poco la sua identità: cita una lunga serie di suoi soprannomi…
L’ Harbardhzliodh, poema di 60 versi che mette alle prese gli Dèi Thorr ed Odino. Quest’ultimo, cleato qui sotto il nome di Harbardhr, si diverte ad irritare il dio con un martello. Nel corso di questo alterco, le loro personalità appaiono a forti tinte.
La Locasenna: in questa “divina commedia in atto”, come la chiamò un giorno Dumezil, il dio Loki sgrida ciascuno degli Dèi presenti, ivi compreso Odino; gli ricorda i suoi difetti ed altri inganni.
La Helgqvidha Hundingsbana önnor: Odino presta la sua lancia all’eroe Dagr. Costui se ne serve per uccidere Helgi, suo cognato. Ritrovando sua sorella Sigrun, che gli promette una crudele vendetta, egli le dice che (verso 34) solo Odino provocò tutte le disgrazie, poiché porta la discordia tra parenti.
I [i]Reginsmal (verso 16: intervento di Odino nel destino di Sigurdhr) [12]
I Sigrdrifomal (verso 2: Odino punisce la valchiria Sigrdrifa con l’afflizione di un sonno eterno da cui la farà uscire + tardi Sigurhdr).
I Baldrs draumar (sogni di Balder), parlano dell’inutile cavalcata di Odino a Nichel, il luogo di soggiorno dei morti, ove il dio viene a sapere della imminente morte del suo figlio amatissimo, il puro Balder.

I principali testi nordici in prosa che riguardano Odino vennero redatti da Snorri Sturluson all’inizio del XIII secolo. Nel suo Edda, ampia mitografia nordica, lo scrittore islandese descrive a lungo il dio, i suoi attributi, e le sue avventure. Per fare ciò, attinse in larga misura gli argomenti che costituivano l’oggetto dei poemi scaldici ed eddici. Nell’ambito della prima parte della Heimskringla, insieme di saghe dedicate ai re norvegesi dell’epoca vichinga, Snorri traccia, nell’Inglinga Saga la storia della stirpe degli Ynglings, che regnarono a lungo ad Uppsala, e li fa discendere dal dio Odino. Nei capitoli 6 e 7 di questa saga, egli enumera le sue doti magiche e fornisce un quadro impressionante dei suoi feroci guerrieri, i berserker [13].
Altre saghe, scritte da autori sconosciuti, fanno internveire Odino, in particolare nella vita degli eroi e dei re. È il caso della Ketils saga hoengs, della Hals saga ok Halfsrekka e soprattutto della Völsunga saga [14] nella quale Odino, nel corso di una battaglia decisiva (capitolo 9), si rivolge contro il suo discendente, il re Sigmundr.

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Nella Germania, lo storico romano Tacito non cita per nome il dio germanico Odhinn-Wotan. Tuttavia, nel capitolo 9 scrive: ”tra tutti gli dei, essi onorano in particolare Mercurio, al quale in determinati giorni, credono di dover sacrificare degli esseri umani”[15]. Tutto induce a credere che in questo caso si tratti della interpretatio romana del dio Wotan, tanto + che il giorno della settimana, dies Mercurii (il nostro mercoledì), venne tradotto nelle lingue germaniche con Wodanesdag, alto-germanico antico Wuotanestac, anglosassone antico Wodnesdaez, antico nordico Odhinsdagr, ecc…
Nel corso dell’alto Medioevo, parecchi cronisti ed agiografi fanno allusione al dio. Citiamone alcuni: Jonas Segusiensis, autore della Vita Columbani, scritta verso il 642, narra che Colombano, l’evangelizzatore dei territori svevi, incontrò un giorno dei pagani riuniti per celebrare una cerimonia di culto: seduti attorno ad un gigantesco tino pieno di cervogia, gli dichiararono che il dio cui offrivano quella bevanda era Wodan, che altri chiamano Mercurio [16].
In Gran Bretagna, l’autore della [i]Vita Kentigerni scriveva, attorno all’anno 600, che “Woden” era la divinità principale degli Anglosassoni [17],mentre all’altro capo della Germania, Jordanes, lo storico dei Goti, menzionava il dio “Gapt” come antenato della famiglia reale degli Amali (cfr. Getica, XIV, 79), e si è potuto accostare questo nome a quello di “Gaut”, che è proprio uno dei soprannomi di Odino.[18]

2 secoli + tardi, lo storico dei Longobardi Paolo Diacono, dava notizia di questo curioso episodio, che risaliva ad epoche leggendarie e di cui aveva avuto conoscenza attraverso l’Origo gentis Langobardorum (opera datante intorno alla metà del VII secolo): prima di dare inizio ad una battaglia decisiva contro i Vandali, il popolo germanico dei Winnili invocò “Frea”, la moglie di “Godan”. Questi diede loro, insieme alla vittoria, il nome di Longobardi, lunghe barbe….

Alla fine dell’XI secolo il chierico tedesco Adamo di Brema sapeva che ad uppsala gli Svedesi organizzavano ogni 9 anni delle grandi feste religiose e che ”in un tempio tutto ornato d’oro” offrivano delle libagioni al dio Wotan ogniqualvolta c’era una minaccia di guerra; d’altronde, il dio era rappresentato proprio da una statua in atteggiamento guerriero. [20]
Infine, nelle sue grandiose Gesta Danorum, risalenti all’inizio del XIII secolo, Saxo Grammaticus mette di frequente in scena il dio Othinus. In tal modo, egli salvò un gran numero di miti nordici e, in molti punti, completò le testimonianze nordiche [21]. D’altronde, alcuni documenti cristiani, gli uni redatti in lingua latina, gli altri in lingua germanica, citano il dio Wotan come una delle divinità pagane in cui i Sassoni continuavano a credere – o di cui dovevano abiurare la fede – dopo la brutale evangelizzazione del loro paese [22].

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Alcune iscrizioni latine incise nella Germania settentrionale contengono delle invocazioni al dio Mercurio. A causa dell’equivalenza che è stato possibile stabilire tra le denominazioni Mercurio e Wotan, alcune di loro possono essere riversate nel fascicolo riguardante il dio germanico.[23]
Le iscrizioni euniche presentano un interesse ancora maggiore, poiché in questo caso il nome del dio appare scritto in idioma germanico, il che esclude qualsiasi difficoltà di interpretazione. La più celebre di quelle che citano Odino-Wotan venne incisa nella Germania meridionale all’inizio del VII sec e scoperta a Nordendorf, località nei pressi della città di Ausburg. Essa iniza con l’enumerazione di un notevole numero di Dèi e Wotan vi compare in buona posizione. [24] Spostandoci più a nord, non è illegittimo vedere una allusione a Odhinn nell’iscirizione incisa su un cinturone ritrovato in una torbidiera danese a Vimose [25].
Gli incisori di rune di certi ambienti urbani scandinavi non avevano dimenticato il dio neppure in pieno medioevo cristiano, così come è dimostrato dalle scoperte, avvenute qualche anno fa, di tavolette runiche nei vecchi quartieri nel porto di Bergen. Una di esse, che verosimilmente risale al 1200 circa, reca una mezza strofa, di fattura paragonabile a quella di certi poemi eddici, in cui viene invocato il dio Odino. [26]

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Gli altri documenti, quali le raccolte di leggende popolari in cui Odino (in Scandinavia) e Wotan (in Germania), dirigono la Caccia Selvaggia [27], quali l’onomastica (antroponimi composti a partire da un elemento odinico)[28], toponimi dello stesso genere, tuttavia molto poco numerosi nei confronti di quelli formati sui nomi di altri Dèi[29]) apportano spesso degli utili complementi di informazione al dossier che riguarda il dio. Non ci soffermeremo su di essi in questa sede, così come non ci soffermeremo sulle consuetudini agricole, in cui il ricordo di Oden ha svolto e svolge ancora un certo ruolo (ad es il covone di Jul in Svezia) [30].
Le rappresentazioni artistiche del dio incise su alcune stele sono + ricche di informazioni. Le più celebri provengono dall’isola di Gotland (ad es la stele di Tjängvide, esposta oggi al Museo Storico di Stoccolma), ma l’identificazione di varie scene – e di conseguenza quella dei personaggi rappresentati – pone spesso numerosi problemi, che possono essere risolti soltanto da un attento esame dei + minuti dettagli, basandosi sulla testimonianza delle fonti letterarie. [31]
Il “dossier-Odino” si rivela dunque particolarmente fitto, di una ricchezza illustrata nel migliore dei modi possibili dai moltissimi soprannomi attribuiti al dio (169, secondo le ricerche dello studioso norvegese Hjalmar Falk[32]). Senza alcun dubbio, questo fatto è stata la causa della molteplicità delle interpretazioni che gli satirici delle religioni germaniche diedero ai miti odinici a partire dal XIII secolo, così come andremo a constatare.

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Paul Henri Mallet, uno dei primi studiosi europei che studiò la storia e la civiltà dei popoli nordici dell’antichità [33], elaborò a metà del XVIII secolo, una teoria molto curiosa a carico di Odino. Nella sua celebre Introduction a l’histoire de Damnemarc où l’on traite de la religion, de lois, des moeurs et des usages des anciens Danois[34], egli vedeva in Odino una manifestazione dell’Essere Supremo (il che non sorprende affatto nel secolo di Voltaire), che sarebbe venuto a sostituire un principe asiatico coprendosi con il suo nome e manifestandosi negli aspetti + crudeli: ”tutto ciò che si intravede appena in mezzo a tante tenebre” scrive Mallet nel 2° capitolo intitolato De l’ancienne religion du Nord ”èche gli Scandinavi non vennero tratti in inganno dalle imposture di Odino l’Asiatico al punto da persuadersi genericamente che egli fosse il dio supremo di cui aveva preso il nome e di perdere assolutamente il ricordo della loro primitiva fede. Si può ipotizzare, mi sembra, che fossero principalmente i poeti che si dilettavano a confondere questi 2 Odini per abbellire ancora di + l’immagine che ne fornivano” (pp. 55-56).
Questa teoria dell’origine asiatica di Odino, che si fondava sulle costruzioni etimologiche di Snorri (Ases = Asia) doveva essere ripresa alcuni anni + tardi, ed ingarbugliata ancora un po’ di +, dal danese Peter Friedrich Suhn nell’opera Om Odin (Copenhagne, 1771). Poi, intorno all’anno 1800, con il rinnovato interesse dimostrato dagli intellettuali europei nei confronti della Scandinavia pagana (cfr. in Francia gli argomenti presi a prestito dai poemi eddici e scaldici da Chateaubriand; in Germania le opere di Klopstock e Herder; in Danimarca quelle di Grundtvig; in Svezia quelle di Geiger etc..), gli studi di mitologia nordica si moltiplicarono e le interpretazioni allegoriche di Odino e degli altri dèi assunsero in genere una posizione dominante. Con Jakob Grimm e la sua Deutsche Mythologie (Gütersloh, 1835) la storiografia delle religioni germaniche incominciò ad avanzare per vie + sicure. Nel I vol cap VII di quest’opera monumentale, Grimm si dedicava, con tutta la chiarezza e la colossale erudizione ceh gli era propria [35], a classificare i miti relativi ad Odino ed a studiare il suo culto tra le diverse etnie germaniche.
Dopo di lui, un buon numero di mitologie germaniche, anche quando scritte da dei filologi tanto accorti quanto un Karl Simrock (uno dei primi grandi traduttori dell’Edda in tedesco), non fecero spesso che ripetere la Deutsche Mythologie di Grimm. A questo proposito, è caratteristicol’ Handbuch der deutschen Mythologie mit Einschluss der nordischen, che Simrockpubblicò nel 1835 a Bonn; il capitolo relativo a Wotan costituisce infatti un semplice catalogo delle attività del dio, in modo tale che, in questo caso, sarebbe stato + opportuno il termine “mitografia”.
La prospettiva cambiò completamente con Adalbert Kuhn, Max Müller e Wilhelm Mannhardt, figure di punta di quella che doveva chiamare la mitologia naturalista (Naturmythologie). Nel 1859, Kuhn pubblicò il I volume dei Mythologischen Studien intitolato Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. L’intenzione era lodevole (l’oprea voleva essere un contribuito allo studio della mitologia comparata indo-europea) e conteneva un buon numero di osservazioni comparative sempre valide (a proposito per es del mito di Kvasir), ma gli apriorismi di carattere naturalistico dovevano indurre il ricercatore a ridurre gli Dèi a semplici fenomeni tellurici. Kuhn scriveva così che, in Odino, si trova un signore della folgore, nello stesso modo in cui un dio di questo genere è agevolmente riconoscibile in Pallade che brandisce la sua lancia (p. 199).

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Sulla stessa via, segnata da profonde indagini relative ai riti agrari, uscì volentieri di strada Wilhelm Mannhardt, che nel 1860 pubblicò Die Götter der deutschen und nordischen Völker. il dio Odino venica da lui descritto in questo modo:

“il concetto che ci si faceva di Wotan presentava 2 aspetti. In quanto dio del fertile vento d’estate era dolce e amichevole, ma, in quanto signore della violenza tanto tempestosa che distruttrice che dei campi di battaglia, se ne andava terribile per il mondo (cfr p. 148: l’autore gioca sulle parole “befruchtenden/”furchtbar”).
Reagendo legittimamente contro gli eccessi dei mitologi naturalisti, un buon numero di filologi, in particolare scandinavi, si dedicarono a partire da quel momento ad un esame molto critico dei documenti letterari nordici e svilupparono la tesi storicista di una apparizione tardiva del dio Odino nelle regioni settentrionali.
Fu la dissertazione del danese Henry Peterson, intitolata Om Nordboernes Gudedyrkelse og Gudetro: Hedenold. En antikvarick undersögelse (Copenhagen, 1876), a dare avvio a ques’offensiva. In essa, il giovane universitario sosteneva che Odino era prima di tutto una costruzione intellettuale dei poeti nordici di epoca vichinga, poiché il grande dio germanico era da sempre Thorr. Poco dopo, il filologo norvegese Sophus Bugge metteva in dubbio l’autenticità dei miti nordici e tentava di dimostrare l’origine mediterranea di una buona parte di essi (cfr i suoi Studier över de nordiske Gude – og Heltensagns Oprindelse,pubblicati ad Oslo tra il 1881 ed il 1889). Nel 1° volume di questi studi, egli se la prendeva col mito della impiccagione di Odino al momento della conquista delle rune, così come era descritta nei versi 138 etc degli Havamal ed affermava di ritenere che si trattasse di una imitazione del racconto biblico della crocefissione di Cristo.
Attaccati da questi 2 punti di vista, i miti odinici non dovevano trovare affatto dei difensori tra gli archeologi, tutt’altro. Gli uni, con S. Ambrosiani, autore di Odinskultens Härkomst (Stoccolma, 1907), sostenevano la tesi di una origine latina del culto odinico, con Odino che diventava una copia degli imperatori romani; gli altri, con Bernhard Salin, seguirono alla lettera (per lo meno così credevano) la narrazione storicizzante di Snorri Sturluson nella Ynglinga Saga e si sforzavano di dimostrare con delle argomentazioni archeologiche l’arrivo del dio del nord come scossa di ritorno delle grandi invasioni germaniche: Odino, alla testa degli Asi, avrebber preso il volo tra i Goti, i quali all’epoca guerreggiavano nel sud-est europeo e che erano volentieri accreditati – in modo assolutamente leggero – della trasmissione nel nord della scrittura runica.[36].
Mentre la mitologia naturalistica continuava a fare dei guasti (cfr. ad es la Mythologie der Germanen di Elard Hugo Meyer (Strasburgo, 1903) che presentava Odino come uno Sturmgott che si sarebbe progressivamente intellettualizzato…[37]), i filologi e gli esperti di folklore demolivano tutti gli elementi del dossier letterario su Odino.
Eugen Monk eccelse in quest’arte nel corso di parecchi studi, negando all’Edda di Snorri il suo autentico valore di fonte mitologica. Dal suo punto di vista, lo scrittore islandese, assistito da una “équipe” di letterati, avrebbe “creato” un buon numero di miti o, quantomeno, ne avrebbe “romanzati” parecchi [38]. In questo modo, un racconto come quello che narrava l’orogine della poesia (furto del liquido Kvasir da parte di Odino) gli sembrava “relativamente recente”. (cfr. Germaniche Religionsgeschichte und Mythologie, Berlino 1921). Per quanto riguarda l’interpretazione del dio Odino, quest’atteggiamento distruttore ebbe gravi conseguenze: come spesso succede, dei discepoli poco critici forzarono le linee, rifiutarono categoricamente la testimonianza di Snorri e della maggior parte dei poemi eddici, ed in Odino non videro + altro che una finzione letteraria, concepita in tutto e per tutto dai chierici del medioevo cristiano.
Fu proprio uno degli allievi di Eugen Monk, Bernhard Kummer, a sostenere con maggiore veemenza questa tesi radicale, in particolare nell’opera Midgards untergang[39]. Kummer, che si trasformava volentieri in moralista – di un moralismo fortemente contrassegnato dalle nostaglie del nordismo tedesco – riteneva che Odino presentasse troppi aspetti “nefasti”, “nocivi”, per essere autenticamente germanico...[40]. Occorreva duqnue che il dio fosse di origine mediterranea, “giudeo-cristiana”, per dirla in breve[41].
Di fronte a tali eccessi, si produsse una nuova reazione. In Germania, poco dopo la pubblicazione della tesi di Kummer, Hans Naumann pubblicò un saggio intitolato Germanischer Schicksalgalube(Jena, 1934), nella cui prefazione affermava che il titolo che sarebbe stato + adatto al libro sarebbe stato quellodi Odhinn, e denunciava gli attacchi contro il dio.[42] Più in là, egli stabiliva un’interessante parallelo tra l’atteggiamento di Odino di fornte all’avvicinarsi del crepuscolo degli Dèi e la filosofia della Sorge[/] sviluppata da Martin Heidegger (cfr il capitolo Sorge und Bereitschaft in Der Mythos und die Lehre Heideggers). Nello stesso anno, Otto Höfler pubblicava la sua prima opera, il celebre Kultische Geheimbünde der Germanen (Francoforte, 1934). In esso il germanista viennese dimostrava, basandosi su una vasta erudizione filologica ed etnografica, la permanenza attraverso tutto il medioevo e l’età cristiana, delle leghe segrete dei giovani, spiegava la natura di questi gruppi, la loro ideologia, i loro legami con il dio Odino-Wotan. Facendo questo, Höfler individuava meglio dei suoi predecessori parecchi aspetti della personalità del dio, mettendo l’accento su quelli furiosi, demoniaci (si vedano in particolare Odhins Opfer, Über das Prinzip der mythologischen Gestaltenbildung: Anthropomorphen und Kultischen Strukturen, Wotan und die germanische Männerbünde).
L’anno seguente, Martin Ninck sviluppava la tesi dell’esistenza di una intima corrispondeva tra Odino e la fede nel destino (cfr Wotan und germanischer Schicksalsglaube (Jena, 1935), mentre il grande germanista olandese Jan De Vries pubblicava il 1° volume del manuale Altgermanische Religionsgeschichte, di cui non è più il caso di fare gli elogi in questa sede [43]. Il secondo volume, pubblicato nel 1937, trattava della Religion der Nordgermanen; in esso, la’utore sostenenva con vogire la tesi dell’antichità di Odino ed osservava:

“la personalità di questo dio, inoltre, è assolutamente troppo complessa perchè possa essere spiegata attraverso un semplice prestito che, per di più, avrebbe avuto luogo in epoca tarda; essa indica invece una evoluzione che affonda le sue radici molto indietro nel passato scandinavo” (p. 199).

Tali erano – riassunte a grandi linee[44] – le acquisizioni della ricerca nel momento in cui Georges Dumezil poneva mano alla stesura di Mythes et dieux des Germains: da una parte, un lungo dibattito sull’origine del dio, spesso ritenuta tardiva (questa tesi sarà ripresa con forza da Karl Helm nel 1946[45]) e, dall’altra, degli studi a carattere innovatore sulla personalità di Odino dovuti in particolare a dei germanisti della classe di un Otto Höfler, così come un profondo rinnovamento nella classificazione dei dati mitologici, operato principalmente da Jan De Vries. [46]

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Gettando uno sguardo retrospettivo sulle tappe della sua lunga ricerca indoeuropea, Georges Dumezil ha affermato che ”la nuova mitologia comparata avrebbe avuto presto 40 anni di vita (prefazione a Les dieux souverains). In effetti fu nel 1938 che la prospettiva trifunzionale si impose nell’animo del ricercatore. Nel corso dello stesso anno Dumezil pose anche mano alla stesura della sua prima opera di mitologia germanica, e la vicinanza di queste 2 date indica che gli Dèi nordici furono tra i primi ad essere sottoposti a questo tipo di chiarimento.
In questa sede non ritorneremo sulle caratteristiche del metodo dumeziliano; ci limiteremo semplicemente a dire che la concezione sociologica (funzionale) e strutturalista della mitologia propria di Dumezil, permette di considerare il problema di Odino in un modo assolutamente originale. Basandosi su un vasto complesso di fatti comparativi, riprendendo e fornendo sostegno ai “dossiers indogermanici” aperti nel secolo precedente da Jacob Grimm, Adalbert Kühn, Wilhelm Mannhardt, per non parlare di Viktor Rydberg [47], Dumezil è riuscito a stabilire, dopo 40 anni di esposizioni, di messe a punto e sintesi, 3 constatazioni capitali in merito ad Odino. [48]
Queste constatazioni possono essere enunciate nel modo che segue:

1. Odino è parte integrante di una struttura divina, la tripartizione funzionale;
2. in seno a questa struttura, Odino occupa una posizione eminente, nel primo livello gerarchico, quello della sovranità;
3. all’interno di questa funzione sovrana, Odino si distingue per il suo ruolo di dio-mago e, insieme a Tyr, il dio sovrano-giurista, forma una struttura binaria, ereditata dal periodo indoeuropeo.

Si converrà con noi che la prima constatazione è fondamentalmente innovatrice: il concetto di struttura, quello di funzione sociale, il sistema che ne risulta e che si chiama tripartizione funzionale, costituiscono tutti degli innegabili apporti alla storia delle religioni – tanto delle religioni germaniche che delle altre.
I testi letterari forniscono un ampio sostegno a questa scoperta: dall’osservazione di Tacito sugli Dèi dei Germani (i principali sono 3: Mercurio, Ercole e Marte) al verso del poema eddico, la För scirnis (in cui la figlia di un gigante si vede minacciata dalla collera degli dèi Odino,Thorr e Freyr), passando per l’iscrizione runica di Nordendorf, che contiene una invocazione (è l’ipotesi + probabile) a Logathore, Wodan e Wigithonar, e per la descrizione delle staute adorate nel tempio di Uppsala (Wotan, Thor e Fricco), le testimonianze di carattere tripartito non mancano, e si può legittimamente sostenere che queste triadi non furono dovute al caso, anche se la loro composizione interna a tratti varia.
Odino non è quindi un dio isolato. Prende posto in seno ad una struttura ternaria, che non è di natura qualsiasi, ma si inserice invece in una concezione sociologica della mitologia. In tal modo, gli dèi non sono + soltanto delle forze naturali idealizzate, intellettualizzate; Odino non è + solo un dio del vento od uno Sturmgott che ha acquisito a poco a poco dei poteri magici; nella concezione di Dumezil, Odino diventa l’espressione mitica di una funzione sociale, quella della sovranità. Questo concetto di sovranità illustra la specifica posizione di Odino all’interno del sistema tripartito (2° constatazione). Posizione specifica e molto probabilmente stabile, poiché la maggior parte delle testimonianze, da Tacito a Snorri, concordano sul rango di Mercurio-Wotan-Odino in relazione a quello degli altri Dèi. Egli si trova quasi sempre alla testa del pantheon germanico, anche se nella pratica della vita religiosa, all’interno dei templi ed in occasione delle varie cerimonie di culto, altri Dèi hanno potuto soppiantarlo (questo fu in particolare il caso di Uppsala, in Svezia [49] ed anche di molte zone della Norvegia e dell’Islanda [50]).

Per contro, può accadere che Odino patrocini settori di attività diversi da quello che gli è proprio. In particolare l’agricoltura, come è dimostrato dalla sopravvivenza di alcuni riti agrari “odinici” in Scandinavia [51]. A proposito di questa invasione, Dumezil ha fatto notare che ogni dio, ogni mito, possedevano delle tendenze “imperialiste” e che ciò deve essere messo in relazione con gli aspetti secondari della buona magia di Odino. Più complesso è il problema del patrocinio delle attività guerriere. In linea teorica – vale a dire se si accetta la teoria di una tripartizione funzionale “ideale” della civiltà indoeuropea già prima della dispersione – il dio dei guerrieri non dovrebbe essere Odino, ma Thor. Tuttavia, nella mitologia germanica, se quest’ultimo si rende illustre attraverso le sue prodezze fisiche, tramite lo spiegamento di tutta la sua forza contro i giganti, l’ambito guerriero si vede + spesso amministrato - “gestito” scriveva Adamo di Brema – da Odino. É così che i guerrieri fulvi i terribili berserker, si votavano ad Odino, mentre un buon numero di eroi dell’epopea nordica, da Sigurdhr a Starkadhr passando per Hadingus e la famiglia degli Helgi, possedevano dei caratteri odinici [53] e mentre molteplici heiti (soprannomi) designavano il dio Odino sotto aspetti guerrieri.
Tuttavia, questa prospettiva ha bisogno di essere precisata, poiché Odino intrattiene dei rapporti ambigui con il mondo della guerra. Nel famoso poema eddico Harbardhzliodh, che vede Odino farsi beffe in maniera eloquente del dio Thor, il contrasto tra le 2 divinità non è soltanto di natura sociologica (si sa che gli ultimi versi della strofa 34 proclamano:Odhin a iarla, thà er i val falla/ enn Thorr a thraela kyn, cioè [i]Odino fa suoi gli jarls, i capi che cadono in combattimento, ma Thor fa sua la stirpe dei servitori) ma riguarda anche la res bellica. Thorr si vanta infatti delle sue prodezze guerriere contro i giganti (verso 23) e domanda ad Odino che cosa egli facesse a quei tempi. Al che Odino risponde, in modo molto sintomatico: Var ec a Vallandi oc vigom fylgdhag / atta ec iöfrom enn aldri saettac (verso 24) ossia: Ero nel Valland (il luogo dei campi di battaglia) ed accompagnavo i combattimenti, eccitavo i principi e non li riconciliavo mai tra di loro.
Così Odino non combatte mai in prima persona, al contrario di Thorr che mena grandi botte. Egli semina la discordia, eccita gli uni contro gli altri. Dumezil ha intravisto molto bene la differenza quando ha scritto: ”Odino agisce non come un combattente, ma come una specie di destino o di stregone che sconvolge la natura del combattimento e rovescia le possibilità di vittoria: lungi dall’essere un vero e proprio dio guerriero, non interviene altro che per falsare le attività normali dei guerrieri (Mythes et dieux des Germains, 1939, p. 27).
Il patrocinio guerriero di Odino appariva fin da allora come quello di un sovrano di carattere particolare (3° constatazione). La sua sovranità non è una sovranità qualsiasi: se egli regna, ciò avviene soprattutto grazie alla magia, alle sue scienze segrete (le rune), alla forza della parola (la poesia), agli inganni ecc... E questa natura magica, torbida, tenebrosa, della sovranità ha il proprio equivalente in un altro dio delle mitologie indoeuropee, il Varuna degli Indiani vedici. Georges Dumezil, grazie alla sua profonda conoscenza delle religioni indoeuropee d’oriente e d’occidente, ha potuto trarre vantaggio dal paragone tra i 2 Dèi Odino e Varuna. Tanto che nell’uno quanto nell’altro, i lacci costituiscono lo strumento magico per eccellenza:
“la presa immediata ed irresistibile di Varuna, espressa dai suoi lacci e dai suoi nodi, costituisce anche la modalità di azione di Odino, il quale sul campo di battaglia, dispone non solo del dono di accecare, assordare, intorpidire i suoi avversari, ma anche quello di legarli nel vero senso della parola con un laccio invisibile” (Les dieux des Germains, pag. 62).

Questa osservazione, che Dumezil fa basare, nell’ambito nordico, su un episodio nel corso del quale uno dei suoi eroi, Sigurdhr, venne per incantesimo “legato” durante una battaglia ed anche sul nome di una delle sue Valchirie (figura odinica per eccellenza), Herfiotür (verso 36 del Grimnismal), trova la sua completa giustificazione in uno dei soprannomi che designano Odino: Snorri cita in effetti quello di Haptagud, il dio dei legami. [54]
Infine, il sovrano-mago trova il suo riscontro nel dio Tyr, il sovrano-giurista, e tutti e 2 formano una struttura binaria i cui termini, e soprattutto la cui ideologia, si ritrovano in altre mitologie indoeuropee (e anche nella storia epica romana). La sua caratteristica principale è quella delle mutilazioni qualificanti, così come Dumezil l’ha esposta in numerosissimi studi, ottenendo l’adesione della maggior parte degli specialisti [55]. In tal modo, a proposito dell’irritante questione dell’origine di Odino, agli “storicisti” che volevano far provenire Odino dall’Asia, dalla Renania o da qualche altra parte, trascurando con molta leggerezza la testimonianza di Tacito, Dumezil ha potuto rispondere: ”anche qui c’è una struttura contro la quale, da 1 secolo, la critica si ostina invano in tentativi di dissociazione e di “messe in prospettiva cronologica”. In effetti, nessun documento, né letterario né – checché se ne dica – archeologico, consiglia (e a maggior ragione impone) di considerare l’uno o l’altro di questi dèi,Odino ad es, come tardivo in rapporto agli altri. Al contrario, essi si presuppongono, si richiedono in maniera reciproca, per formare l’intero stato maggiore dell’amministrazione del mondo” (Les dieux des Indoeuropéens, p. 25).

Il paragone tra Odino e Varuna, precisato e sfumato con il passare degli anni [56], il raffronto della coppia Odino-Tyr con altre coppie di “mutilati funzionali” del mondo indoeuropeo, ecco altrettante prove supplementari – implicite ma decisive – dell’anzianità del + grande degli Dèi germanici, della sua presenza in seno alla triade mitologica fin dalla formazione della religione degli antichi Germani. Il contributo di Dumezil alla soluzione del problema di Odino si rivela quindi considerevole. Dopo opere di questo genere, non è + possibile continuare a dissertare con serietà sul presunto “incremento del culto odinico”, a vedere nel dio un “parvenu di origine asiatica” (come ancora di recente scriveva un autore francese) od anche una semplice espressione intellettuale di forze telluriche. Così, non è un caso che questa interpretazione strutturale e funzionale abbia convinto la maggior parte dei ricercatori e degli autori di storie della religione germanica, anche se non è in grado di esaurire del tutto le questioni riguardanti il dio, poiché altre interpretazioni conservano un innegabile interesse e – su alcuni punti essenziali – completano quella di Dumezil [57].
Questa constatazione non diminuisce affatto il merito di Dumezil il quale, + che la maggior parte dei germanisti, ha consentito alla ricerca di compiere degli immensi progressi nell’elucidazione della figura di Odino. Concludendo, sottolineiamo l’interesse che questa interpretazione presenta in 2 altri campi: metodologico l’uno, ideologico l’altro.

1. riabilitando Snorri Sturluson su 2 punti essenziali del dossier-Odino (il mito di Kvasir e quello della mutilazione di Tyr), ristabilendo in contrasto con Eugen Mogk il senso delle 4 strofe di importanza capitale della Völuspa, Dumezil ha reso nuovamente credibile la testimonianza mitologica di numerose fonti letterarie norse. Uno dei + eminenti specialisti di letterature nordiche, il prof. Turville-Petre, non si sbagliò affatto scrivendo 30 anni fa un articolo intitolato Prof. Dumezil and the literature of Iceland[58] ed osservando nella prefazione del suo saggio Myth and religion of the North (Londra, 1964): ”non è eccessivo affermare che questo studioso ha restaurato la nostra fede nella validità della tradizione nordica così come viene trasmessa dalle fonti letterarie islandesi”. Avendo a + riprese denunciato l’eccessiva importanza accordata alle etimologie nell’ambito degli studi di mitologia indoeuropea [59], Dumezil trovò anche in Odino un campo di applicazione per questa sua riflessione di carattere teorico: certo, il nome del dio è esplicito fin che si vuole, e i concetti di furore, poesia ed intelligenza vi sono intimamente mescolati [60], ma in seno al mondo indoeuropeo, non si trovano delle esplicite corrispondenze semantiche. Né il nome di Varuna, né quello di Ouranos, ed ancor meno quelli di Lug, Mercurio e Giove, derivano da una radice indoeuropea cui risalirebbe pure Odino-Wotan. [61] in questo modo, quindi, i soli paragoni significativi tra Odino e gli altri Dèi sovrani dei popoli indoeuropei sono di natura funzionale. Così, la mitologia comparata si è impegnata su una strada assolutamente nuova ma, a nostro parere, molto + sicura.
2. infine, gli slittamenti intervenuti tra le prime 2 funzioni divine, l’imperialismo esercitato da Odino a spese di Thor nella conduzione della guerra, obbligano ad interrogarsi sull’ideologia degli antichi Germani, sulla concezione del mondo elaborata dai loro pensatori, sul ruolo della guerra nell’ambito di questa Weltanschauung. Poi per logica conseguenza obbligano a chiedersi se questa distorsione guerriera della mitologia germanica non abbia forse trovato la sua origine nella pratica tumultuosa delle bande armate all’epoca delle grandi invasioni. Od anche se il contrario non sia per caso + verosimile: se cioè con l’aiuto dell’etica eroica, la fede in Odino, questo dio signore di vittoria e capo della Valhöll, non animasse invece gli ideali dei guerrieri della Renania, Sassonia e Scandinavia, spingendoli a scagliarsi freneticamente sui popoli vicini e a mutare la faccia del mondo.

Al riguardo si è parlato di furor teutonicus, mentre alcuni secoli + tardi il cronista dell’antico Nord pagana constatava: Wodan, id est furor.

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1 [i]Le festin d’immortalité. Etude de mythologie compareé indoeuropéenne, Annali del Museo Guimet, Biblioteca di studi, Parigi, 1924, volume 34, capitolo 2, pp. 51-601. Sono tre poemi dell’Edda, la Hymisquividha, la Locasenna e la Thrymskvidha, che costituivano qui l’oggetto dello studio dei fatti germanici.

2 Romans de Scythie et d’alentour, Parigi, 1978, pp. 78-83 : « Attila e la spada di Marte », studio ripreso dalla Festgabe für Otto Höfler zum 75. Geburtstag, “Philologia Germanica”, volume 3 a cura di Helmut Birkhan, Vienna-Stoccarda, 1976, pp. 121-127: “Attila tra due tesori”.

3 Si troverà un lista quasi completa delle opere di Georges Dumezil sulla religione germanica pubblicate in lingua francese in F. Xavier-Dillmann, Culture e civilisation vikings. Une bibliographie de langue francaise, Pubblicazioni del Centro di ricerche sui Paesi del nord e del nord-ovest dell’Università di Caen, Caen, 1975, pp. 28-29.

4 Einar Haugen, The mythical structure of the ancient Scandinavians: some toughts on reading Dumezil, in To honor Roman Jacobson, l’Aia, 1967, pp. 855-868, ripubblicato in Studies by Einar Haugen presented on the occasion of his 65th birthday – April 19, 1971, L’Aia, Parigi, 1972, pp. 550-563; Edgar Polomé, The indo-european component in germanic religion in Jaan Puhvel Mith and Law among the Ind oeuropeans. Studies in Indoeuropean comparative mythology. Berkely, Los Angeles, Londra, 1970, pp. 55-82; C. Scott Littleton, Introduzione. Parte I in G. Dumezil, Gods of the ancient Northmen, Publications of the UCLA Center for Studies of Comparative folklore and Mythology 3, Berkely, Los Angeles, Londra, 1973, pp. IX-XVIII; Udo Strutynski, Introduzione. Parte II,ibidem, pp. XIX-XLIII; C. Scott Littleton, The new comparative Mythologie. An anthropological assesment of the theories of Georges Dumezil, Berkely, Los Angeles, Londra, 1973, edizione riveduta; Udo Strutynski, History and structure in germanic mythology: some toughts on Einar Haugen’s critique of Dumezil, in Gerald James Larson – C. Scott Littleton, Jaan Puhvel, Myth in Indoeuropean antiquity Publications of the UCSB Institute of religion studies, Berkely, Los Angeles, Londra, 1974, pp. 29-50; Edgar Polomé, Approaches to germanic Mythology, ibidem pp. 51-56.

In Germania, si veda l’introduzione all’edizione tedesca di Loki, cit., 1959, scritta da Otto Höfler, pp. Xi-XV; nonché le diverse note di jan De Vries nel corso di parecchi lavori, come pure nell’articolo Der heutige Stand der germanischen Religionsformschung, in “Germanisch-Romanische Monatsschrift” n. 33, 1955, pp. 1-11, e nel manuale Altgermanische Religionsgeschichte vol I, Berlin, 1956, pp. 81-82. Cfr anche lo studio di Werner Betz, Die altgermanische Religion, in Deutsche Philologie im Aufriss vol. 3, Berlin, 1962.

In Svezia, si veda la prefazione alla traduzione di Les dieux des Germains, opera di Geo Widengren (De nordiska gudarna, Stoccolma, 1962), nonché lo studio di Ake Ström in Ström-Biezais, Germanische und Baltische Religion, Stoccatrda, 1975.

In Francia, si veda P. Renauld-Krantz, Structures de la mythologie nordique, Parigi, 1972.

Le principali critiche nei confronti degli studi germanici di G. dumezil si trovano negli articoli di karl Helm,Mythologie auf alten und neuen Wegen, in “Beiträge zur Geschichte der deustschen Sprache und Literatur”, n. 77, 1955, pp. 333-365, alle quali Dumezil ha risposto l’anno dopo sulle pagine della stessa rivista: L’eutde comapree des religions des peuples indoeuropeens n. 78, pp. 173-180. Inoltre: Ernst A. Philippson, Phänomenologie, vergleichende Mythologie und germanische Religionsgeschichte, in „PLA“, n. 77, 1962, pp. 187-193 e Peter Bucholz, Perspectives for historical research in Germanic Religion, in „History of religions“, n. 8, 1968, pp. 111-158.
In seguito, Udo Strutynski ha risposto a parecchi di questi attacchi in un articolo intitolato Philippson contra Dumezil: an answer to the attack, pubblicato in “The Journal of indoeuropean studies”, n. 5, 1977, pp. 209-219.

5 In particolare i poemi eddici e scaldici del primo periodo. I tsti in prosa, come l’Edda di Snorri e la Ynglinga Saga, vennero redattia prtire dal 1220.

6 L’edizione utilizzata qui è quella di Finnur Jonsoon, Den norsislandeske Skjaldedigtuung (B. Rettet tekst, vol I, Copenhagen, 1912, d’ora in poi Skj. Nel corso degli ultimi anni, alcune buone introduzioni a questo genere letterario tra i + elaborati sono state pubblicate da Lee M. Hollander, The Skalds. A selection of their poems with introduction and notes, 1968; Peter Hallberg, Old icelandic Poetry. Eddic lay and skaldic verse. Lincoln, Londra, 1975 (trad. inglese di Den Fornisländska poesien, Stoccolma, 1964); inoltre E. Turville-Petre Skaldic Poetry, Oxford, 1976.

7 Gli Hakonarmal, opera del poeta scaldico E y vindr Skaldaspillir, videro la luce dopo il 961, gli Eiriksmal, poco dopo. In merito, si veda lo studio di Klaus von See Zwei eddische Preislieder: Eiriksmal und Hakonarmal in Festgäbe für Ulrich Pretzel Berlino, 1963, pp. 107-117. In essi, Odino si mostra inquieto per il prossimo arrivo del “lupo grigio”, che si contrapporrà a lui al momento della battaglia escatologica. Egli accoglie gli eroi nella Walhöll al fine di rinforzare l’esercito degli Dèi.

8 In particolre, gli aspetti turbanti, contraddittori, dei suoi rapporti con i suoi fedeli. Egli li protegge, ma talvolta li abbandona e – nel caso – può trarli in inganno. cfr le commoventi strofe 21-23 (Skj. B. 1 p. 37)

9 Si tratta della strofa (visa) 19 (Skj. B. 1 pp. 46-47); secondo la tstimonianza della Egils saga Skallagrimssonar, cap 56, essa venne declamata da Egill dall’alto della collina situata sull’isola di Herdla, sulla costa occidentale della Norvegia.

10 L’edizione qui utilizzata e di cui seguiamo l’ortografia, per quanto ciò si possa fare, è quella di Neckel-Kuhn, Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, Heidelberg, 1962.

11 Qui come altrove non si tratta di citare tutti i passi relativi ad Odino. Quelli che sono stati ricordati non hanno altra ambizione che quella di mettere in luce le principali caratteristiche del dio.

12 Nel corso del prologo in prosa, Odino partecipa alla famosa scena che illustra il mito della maledizione dell’oro.

13 In Les dieux des Germains 1959, pp. 42-44, Dumezil ha tradotto questi 2 capitoli. Ed è ad essi che rimandiamo il lettore.

14 La Völsunga Saga, composta a partire dai poemi eroici dell’Edda, narra la storia della famiglia reale dei Völsungs, il cui antenato non è altri che Odino. L’edizione qui utilizzata è quella di Wilhelm Ranisch, Berlino, 1908. La Halfs saga ok Halfsrekka, edita da A. Le Roy Andrew, Halle, 1909, contiene malgrado la sua redazione tardiva, dei motivi molto antichi. In essa Odino si vede accusare di togliere la vittoria ai re. L’incostanza del dio è citata pure nella Ketils saga hoengs, edita nel secondo volume dei Formannsögur, Copenhagen, 1825, pp. 109-139.

15 Cfr. l’edizione curata da Jacques Perret di questo testo fondamentale: essa è accompagnata da una traduzione francese da cui traiamo questa frase (Collection des universites de France, Parigi, 1967, p. 75); cfr anche l’edizione commentata di Rudolf Much, rielaborata da Herbert Jankuhn e Wolfgang Lange, Die Germania des Tacitus, Heidelberg, 1967 (in questo caso, le pp. 171-175).

16 Si veda Carolus Clemen, Fontes historiae religionis germanicae, Berlino, 1938, p. 32

17 Si vedano gli Acta Sanctorum, vol. 1, p. 820

18 Si veda lo studio di Helmut Birkhan, Gapt und Gaut in “Zeitschrift für deutsches Altertum” n. 94, 1965, pp. 1-17, in cui si trova riunito l’insieme delle fonti e dei lavori riguardanti tale questione. Notiamo che parecchi popoli germanici posero il dio Odino alla testa delle loro genealogie reali. Dall’Inghilterra (cfr. Beda il Venerabile, Historia ecclesiastica...1,15) alla Svezia (cfr. l’Ynglinga Saga, passando per la Sassonia (cfr. lo studio di Karl Hauck, Lebensnormen und Kultmythen in germanischen Stammes- und Herrschergenealogien, in “Saeculum” n. 6, 1955, pp. 216-217 a proprosito della Origo di Widukind di Corvey), il fenomeno è tutt’altro che raro.

19 Si veda la Historia Langobardorum, libro I, cap. 8 e 9, in cui l’autore carolingio aggiunge: Wotan... quem adjecta littera Godan dixerunt, ipse est quid apud Romanos Mercurius dicitur et ab universis Germaniae gentibus ut deus adoratur.

20 Cap. 26 e 27 del libro IV delle Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, redatte verso il 1070 e ripubblicate da Werner Trillmich in Quellen des 9 und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der hamburgischen Kirche und des Reiches, Darmstadt, 1968.

21 Edizione utilizzata: Olrik-Räder, Saxonis Gesta Danorum, Copenhagen, 1931; si veda in particolare nel libro I, il passo che Dumezil ha definito la seconda digressione mitologica (cap. VII) che oppone “Othinus” a “Mythotyn” (traduzione francese in Du mythe au roman, 1970, pp. 96-97)

22 Si veda l’ Indiculus superstitionum et paganiarum e soprattutto la formula di abiura nel IX sec ai Sassoni (è conservata nella biblioteca vaticana, cod. pal. 571): ec forsacho...Thunaer ende Wuoden ende Saxnote).

23 Su queste iscrizioni, si veda l’opera fondamentale di Siegfried Gutenbrunner, Die germanischen Götternamen der antiken Inschriften Halle, 1936, e J. De Vries, op. cit.vol II, pp. 29-32

24 Cfr. Wolfgang Krause ed Herbert Jankuhn, Die Runeninschriften im älteren Futhark, Atti dell’Accademia delle Scienze di Gottinga, classe storico-filologica, serie 3, n. 65, Gottinga, 1966, vol. I, pp. 292-294 – e F.X. Dillmann ,Les runes, Copernic, Parigi, 1979, nei quali si troverà un sommario dei numerosi lavori concernenti questa iscrizione. Un altro testo runico, quello inciso sul ciottolo di Arguel (Francia), contiene anch’esso il nome “Wodan”, ma la sua autentitcità sembra dubbia (cfr, Krause, op. cit., p. 8). Lucien Musset, Introduction a la runologie, Parigi, 1965, pp. 371-372, ha aderito alla lettura e all’interpretazione che era stata data da J. A. Bizet nell’articolo L’inscription runique d’Arguel, in “Etudes Germaniques” 3, 1948, pp. 1-12, il quale riteneva autentico questo testo.

25 Cfr. Krause-Jankuhn, op. cit., pp. 59-61 (n. 24). Molto verosimilmente, l’iscrizione comporta una dedica all’ “Aso”, vale a dire a *Wodhanaz, poiché il dio è stato spesso designato con questo appellativo (cfr. tra gli altri il fondamentale articolo di Edgar Polomé, L’etymologie du terme germanique “ansuz” dieu souverain in “Etudes Germaniques” 8, 1953, pp. 36-44).

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