La gnosi è concetto indubbiamente vago e problematico. Contro la gnosi (o lo gnosticismo, inteso in senso più specifico1) si scatenano polemisti e nuovi ‘apologeti’ come Gianni Baget-Bozzo e tanti altri, che tout court identificano la gnosi con il nuovo paganesimo (altri, con non minore improntitudine e genericità liquidatoria, ma anche integralismo, scambiano semplicemente la gnosi con la new age...). Altrove, di gnosi si parla in altra accezione, come “altro elemento del mondo culturale pagano, ossia la gnosi” come “conoscenza di tipo superiore, esoterico, riservato a pochi perfetti”: ora in questo senso, però, si parla di “gnosi” in un’accezione generica, a-specifica, come semplice “conoscenza”, e questo è difatti il vero significato originario della parola, il cui etimo è greco. Ma quest’ultima citazione è desunta dalla recente Fides et Ratio (§ 37); ora, in un’enciclica è praticamente impossibile essere dettagliati e precisi, né Giovanni Paolo II lo avrebbe voluto fare.
Sulla gnosi e lo gnosticismo (rinuncio qui, riallacciandomi a quanto detto sopra, a dettagliare ulteriormente, anche per non entrare nel nominalismo) escono poi opere brevi e volutamente frammentarie, anzi basate su splitter cioè su ‘schegge’ che non si pongono da ottiche teologiche o storico-religiose, ma soprattutto letterarie.
Altrove la gnosi diviene una specie di ‘summa’ di sapere, un’opera mastodontica, da cui attingere suggestioni diverse e, volendo, le più varie2. Cercherò, nelle pagine seguenti, di trattare due temi, in forma di tesi da dimostrare: A) La gnosi pone Dio come il Totalmente Altro, il non-umano e non-naturale; B) La gnosi non guarda mai al “Dio dei filosofi e dei sapienti” per dirla pascalianamente, non è dunque razionalismo.

A) La gnosi e la trascendenza
“Il Regno è invece dentro e fuori di voi”3, il che esclude una pura immanenza di Dio. Ma poi si ha, sempre nel Vangelo di Tomaso4, la precisazione seguente per cui il discepolo Tomaso è il più convincente nel paragone, che è il seguente: “Maestro, la mia bocca è assolutamente incapace di dire a chi sei simile”, per cui Gesù lo loda e gli dice le classiche “3 parole” non comunicabili, per cui “Se vi dicessi una delle parole che egli mi ha detto, voi dareste mano alle pietre per lapidarmi, e dalle pietre uscirebbe fuoco e vi brucerebbe”5. Una trascendenza, dunque, per cui il Maestro, il Cristo appartiene, quale espressione oblativa del Regno di Dio, a una sfera che è comunque umanamente indicibile-inesprimibile-incomunicabile, se non si voglia correre il rischio di blasfemia e di antropomorfismo. D’altronde, poi, come dimostra il primo loghion citato, il Regno di Dio è dentro e fuori di voi, il che, anche verificando il concetto –che è di pienezza, non di semplice riempimento e/o di reduplicazione –significa che non si può limitare il Regno stesso a noi, alla nostra produzione spirituale (questa sarà ancora, sostanzialmente, l’idea tolstojana), ma che esso è prima di tutto “fuori” (cioè sopra) di noi e che poi “risuona” in noi. E le pietre da cui uscirebbe fuoco non sono, chiaramente, magneti caricati dall’uomo... Più avanti: “Io sono colui che proviene dall’Indiviso”6; ancora altrove – è inutile accumulare citazioni, cercando invece di essenzializzare:

“Egli è illimitabile, poiché non c’è nessuno prima di Lui, per limitarlo, Lui che è l’Ingiudicabile [il lemma richiama ancora la connotazione “L’Indivisibile”], poiché non c’è nessuno prima di lui a giudicarlo. Egli è l’incommensurabile, poiché nessun altro l’ha misurato, come se qualcuno fosse stato prima di Lui... Questi è la luce incommensurabile, la purezza pura e santa, l’Indescrivibile, l’Assoluto, l’Intranseunte. Egli non è pienezza, né felicità, né divinità, ma è qualcosa, che è ben più eccelso di queste qualità”7.

Che non si tratti di pura astrazione, di una condizione di divinità astratta, lo si vede dal testo citato. In questo testo, come in tutti i testi gnostici, Dio è l’Altro totale, l’assolutamente diverso e trascendente: ma non l’Assoluto che si chiude in sé, che non ha nulla da dire all’uomo, che se ne sta per conto proprio disinteressandosi delle vicende umane e storiche. Chiaramente, non è il Dio-tappabuchi che soccorre l’uomo in ogni piccolezza, ma al contrario il Dio che rispetta la libertà umana. Un Dio che non toglie la volontà umana, né tantomeno il Dio di impronta pagana che interverrebbe a ogni piè sospinto (meramente antropomorfico, dunque, al limite superstizioso), ma un Dio che è sempre “rispettoso” dell’uomo e delle sue esigenze. Pongo l’aggettivo in questione tra virgolette solo per evidenziare che esso è chiaramente e meramente approssimativo: pretendere che Dio sia “rispettoso” sarebbe, in un’ottica gnostica ma anche cristiana in senso ampio, blasfemo, perché “antropizzerebbe” ancora una volta Dio, riducendolo a una dimensione umana, il che è comunque inaccettabile.
Ridurre tutta la gnosi a un minimo comune denominatore appare comunque riduttivo e discutibile, anche perché vorrebbe dire forzare i testi; ma sicuramente, per quanto riguarda la “teologia” (cioè il “dire di Dio”: non il discorso logico-razionale, non il mero ragionamento, insomma), la concezione è quella qui esposta. Altre questioni specifiche sono qui fuori causa.

B) La gnosi non è “religione” di un “Dio dei filosofi e dei sapienti”
Nella continuazione del testo si dice della
“pienezza della luce, che conosce la pura luce. La grandezza illimitata, l’Eterno, il donatore di eternità, la conoscenza, il donatore di conoscenza [altrimenti: chi dona gli strumenti per rendere possibile la conoscenza], la luce, il donatore di luce, la vita, il donatore di vita, la beatitudine, il donatore di beatitudine, il sempre Buono, colui che dona il Bene e fa il Bene... la pietà, che ha pietà, la Grazia, che dona la Grazia”.

Come si vede, una lunga elencazione, basata su un rigoroso parallelismo, nello stile dei testi religiosi (in certo modo, in conformità a un genere letterario, come è giusto) e conformemente al gusto e allo spirito del tempo: una lunga elencazione che però parla chiaramente sia del Bene (una determinazione, una qualità che potrebbe però ancora essere astratta, almeno in senso relativo, comunque rispondente ad altri criteri) sia della pietà, sia anche della Grazia. Una successione, un climax che non è casuale, che invece rende l’intervento diretto del Dio gnostico nella storia del mondo e dell’uomo: il Dio gnostico, cioè, o almeno quello della gnosi cristiana, diffusa a contatto con il Cristianesimo – faccio ovviamente qui epochè dal problema generale del rapporto della gnosi con altre tradizioni e con il problema della genesi storica della stessa – non è mai indifferente all’uomo, non è, detto diversamente, né il Dio-pura Causa Prima né quello epicureo degli intermundia.
Altri testi gnostici, qui non riportabili per ovvie ragioni di spazio, confermano e supportano agevolmente quanto fin qui sostenuto, ma alcune considerazioni si impongono ancora:
1. la pletora di metafore dei testi gnostici comporta il loro fascino, senza peraltro esaurirlo. Ovviamente, lo spazio metaforico è sempre uno spazio aperto ma che al tempo stesso include un momento di spiegazione e ermeneutico, quindi un ‘completamento’ da parte del lettore, specie quando questo spazio si allontana da noi anche cronologicamente e culturalmente.
2. Quanto si è già notato, cioè l’elencazione di attributi di qualità, di determinazione, insieme al proliferare di parallelismi, è certamente un modulo stilistico, ma al tempo stesso contiene la volontà di ‘disseminare’ il senso di Dio come colui che sta oltre ogni senso. Altrove, però, il linguaggio è criticamente non definitorio, o meglio indirizza su ‘false piste’, per cui bisogna rendersi conto del ‘pudore’ dell’autore gnostico nel dirci di Dio, cioè dell’Indicibile. Ecco allora che il lettore-interprete dovrà essere sempre prudente e acuto al tempo stesso, cioè aperto a ogni segnale, senza sopravvalutarlo.
Rimane la questione trattata al punto B), che ormai si spera di aver chiarito in maniera esaustiva. Anche qui, cioè, non si può certo dire che gli Gnostici complessivamente (prescindendo cioè da questioni di scuola e da differenze anche rilevanti, che però qui appare inopportuno trattare) tolgano o rimuovano la componente morale e di rapporto diretto di Dio con l’uomo, ma al contrario c’è una sorta di sostanziale ‘pudore’, per non far contrastare una definizione limitante con l’assoluta trascendenza di Dio.
Ecco allora, senza minimamente voler trarre conclusioni generali che verrebbero fatalmente a essere generiche e poco probanti, che l’orizzonte gnostico, sia per quanto detto in A) sia per quanto sostenuto in B), non ha niente a che vedere con quanto detto/attribuito allo gnosticismo da studiosi come Voegelin e/o Luciano Pellicani. In particolare le tesi di Voegelin, che hanno anche direttamente influenzato Pellicani, parlano di un “movimento gnostico di massa”, dove poi “progressismo, positivismo, marxismo, psicoanalisi, comunismo, fascismo e nazionalsocialismo”8 sono messi in un gran calderone che, speriamo si sarà capito, non ha nulla a che fare con la gnosi. n
1 Cfr per es. E. PAGELS, I Vangeli gnostici, Milano 1979, p. 11.
2 I. HEINTZ, Gnosis, Berlin 1998. Si tratta di un testo audace e interessante, purché non ci si limiti ad apprezzare la bellezza del collage e bricolage. Bisogna comunque già sapere qualcosa sulla gnosi a priori per avvicinarsi a quest’opera, che è senz’altro da classificare (se vogliamo/dobbiamo farlo) come “letteraria” o magari “antiletteraria”.
3 Vangelo di Tomaso, in I vangeli gnostici, Milano 1984, p. 5.
4 Un’opera tra le più importanti del corpus gnostico, di datazione non posteriore al 120 d.C. (cfr. gli studi generalmente accettati e consultabili sul tema, compresa l’introduzione di Luigi Moraldi a quest’edizione, cui si rimanda per la bibliografia).
5 Vangelo di Tomaso, p. 7.
6 Vangelo di Tomaso, p. 14.
7 Apocrifo di Giovanni, testo di non molto posteriore a quelli giovannei canonici, di datazione e autore incerto, ma che sicuramente ci rimanda alla polemica sul Vangelo giovanneo ed ai suoi rapporti (polemici?) con la gnosi. Cito qui dal testo contenuto nell’edizione tedesca (volume di più di 1000 pagine, tra i più completi oggi esistenti) Weltrevolution der Seele (a cura di P. SOLTERDIJK e T.H. MACHO), Zürich 1995, p. 87.
8 VOEGELIN, Science, Politics and Gnosticism, Chicago 1968, p. 83.

Eugen Galasso