di Giovanni Monastra

[carbonass]

Astuzie della natura e richiami etnici: un percorso di ricerca
di Giovanni Monastra


Il filo conduttore di questo intervento è costituito dall'analisi di una serie di comportamenti umani riconducibili a pulsioni e bisogni primari e coagulati in un universo simbolico. Un elemento fondamentale su cui mi soffermerò è la comunicazione: infatti, come è stato più volte affermato, la vita si esplica primariamente mediante la comunicazione, a vari livelli.
Lo stesso rapporto tra i gruppi si basa sulla comunicazione. Da essa derivano convivenza e tensioni, accordo e conflitto.
"Disuguaglianza" e "diversità" sono due concetti ambigui, in quanto radicalmente polisemantici, che hanno segnato nel profondo il dibattito filosofico e ideologico della Modernità. Diseguale e diverso, via via, a seconda dei tempi e dei contesti, hanno rivestito connotazioni positive o negative, discriminatorie o liberatrici, e sono stati appellativi a volte subiti, a volte rivendicati con orgoglio a testimoniare la propria inalienabile specificità, la propria voglia di essere o ridiventare se stessi, in un orizzonte di libertà.
Il ritorno prepotente, incontenibile, diffuso, di una serie di problematiche "razziali" è dimostrato dai numerosi scontri e dagli atti di violenza di cui ci parla la cronaca quotidiana, segno di una grave patologia sociale. Purtroppo siamo in presenza di un pervicace luogo comune, secondo cui ogni forma di razzismo, inteso come autoesaltazione del proprio gruppo etnico a discapito di tutti gli altri, sia frutto o di arretratezza culturale o di un substrato biologico ancestrale, atavico retaggio dell'uomo "primitivo". In ambedue i casi si tratterebbe di fattori superabili: nel primo mediante una educazione appropriata, di indirizzo progressista, nel secondo affidandosi, un po' fideisticamente, ai frutti della evoluzione biologica.
Ci si illude che l'evoluzione, in seguito alle moderne (del tutto nuove rispetto al passato) esigenze e pressioni ambientali dovute alla vita (civilizzata), necessariamente porterà alla formazione di un "uomo nuovo", una figura libera dalle paure e dai condizionamenti che gravarono sui nostri avi, in epoche di barbarie, quando per sopravvivere l'individuo doveva rimanere legato strettamente al proprio clan, alla propria tribù, in continua lotta con altri gruppi umani. Queste assunzioni lasciano un po' perplessi in quanto richiamano alla mente la struttura dell'esorcismo, con cui si vuole annullare il "male" con un atto assoluto, rimuovendone cause ed effetti al contempo e rinunciando nei fatti a pensare in modo problematico, ad analizzare la realtà quale è, complessa e multiforme ("il mondo è plurimo", ha scritto l'antropologo Anthony Smith).
Bisogna denunziare il fatto che in tal modo si pratica un riduzionismo privo di ogni giustificazione anche parziale. Siamo in presenza della eterna tentazione umana di ipersemplificare la realtà sperando di poterla dominare: infatti riduzionismo e volontà di dominio e possesso vanno di pari passo. La radicalità di certi comportamenti e la loro autonomia rispetto alle tanto mitizzate "pressioni selettive ambientali" priva di ogni credibilità le speranze di annullare gli aspetti poco graditi (o poco capiti?) del nostro essere affidandosi alla presunta onnipotenza dell'educazione o dell'evoluzione. Uno specialista come Anthony Smith ha parlato di "ingenuo ottimismo" da parte del pensiero liberale e razionalista quando esso ha pronosticato la fine delle differenze etniche con l'avanzata del Progresso: infatti i fautori di questa tesi "sono stati sconfessati e delusi".
Il "razzismo" di cui intendiamo parlare è quello spontaneo, concreto, non teorizzato ma vissuto, spesso inconscio nelle sue procedure sotterranee. espresso in primo luogo tra gruppi non assimilabili a razze diverse. Il fattore fisiognomico può semmai svolgere un ruolo aggiuntivo. Quelli che noi oggi osserviamo nel mondo sono scontri etnici, non razziali, volendo attribuire alle parole il loro senso: si tratta quasi sempre di contrasti tra gruppi compositi di razze, non tra realtà biologicamente omogenee al loro interno. Ad esempio, i neri americani non costituiscono una razza sotto il profilo antropologico, ma un coacervo di razze, di colore e, in percentuale limitata, bianche.
Così dovremmo più correttamente parlare di "etnicismo", in luogo di razzismo: la tragedia della ex-Jugoslavia ci dimostra come le etnie (serbi, croati, sloveni, musulmani bosniaci) possano odiarsi in modo feroce e assoluto, senza costituire differenti razze.
Etnia è un termine più concreto e meno astratto di razza. È storico, dinamico, complesso, ricco: racchiude cultura e natura, genetica e ambiente, miti e destino. Le etnie sono coacervi di storia e passioni comuni, modi di sentire e vedere il mondo, affinità di sangue e legami con la propria terra. Si appartiene ad una etnia ed essa ci appartiene. Ci sono microetnie e macroetnie, quasi un sistema di scatole cinesi (ad es. i tirolesi e i tedeschi). La natura -intesa in senso molto più vasto di quello meramente biologico- ci lega dalla nascita con dei fili che certo possiamo rompere (non si tratta di un destino fatale!), ma che molto spesso contribuiamo a rinforzare. Ereditiamo e trasmettiamo. In certi casi tutto ciò può essere sfilacciato, sopito, e quindi parliamo di etnie dormienti; in altri casi è molto vivo.
In termini sintetici, Anthony Smith ha definito le etnie, che si mantengono attive sullo scenario della storia, in base a cinque punti:
il possesso di origini specifiche,
la conoscenza del proprio passato,
il credere nel proprio destino,
il disporre di una cultura collettiva specifica,
il condividere una singolare solidarietà comunitaria.
È interessante quanto Smith osserva circa il rapporto economia-cultura. In polemica con il pensiero utilitarista, che sa vedere solo nelle motivazioni economiche l'insorgere dell'etnicismo, lo studioso inglese, sulla scorta di una analisi impeccabile (ad esempio, egli nota che nessuno riesce a spiegare come mai l'etnicismo sia ubiquitario in contesti socioeconomici totalmente differenti), osserva che il nocciolo dell'appello etnico è psicologico, politico e, più in generale, culturale, non economico.
Smith evidenzia il dinamismo della cultura, intesa in senso antropologico: essa, lungi dal rappresentare un epifenomeno dell'economia, esprime piuttosto specifiche forme economiche, differenziate da luogo a luogo (si pensi ai tre capitalismi, europeo, americano, giapponese), forme economiche che diventano una metafora della cultura.
Ciò che andiamo a evidenziare nel nostro discorso non sono i contenuti discorsivi che caratterizzano la autoconsapevolezza della propria differenza rispetto ad altri gruppi umani, ma piuttosto vogliamo sottolineare tutti quegli aspetti, più o meno espliciti, che determinano di fatto il fenomeno della autosegregazione e che poi lo mantengono nel tempo. Alcuni potranno ritenere questi argomenti superati dal veloce e inarrestabile incedere della società di massa, di cui sono figlie le grandi metropoli cosmopolite, dove le vecchie appartenenze si ritiene vadano sfumando in favore di una umanità dai contorni imprecisi.
Si dimentica che i soggetti che vivono in situazioni di questo tipo, vittime di molteplici lacerazioni dovute al progressivo indebolimento delle antiche appartenenze, spesso vengono attratti verso nuove appartenenze, dai connotati innovativi ma altrettanto esclusive come le precedenti. Potremmo dire che si assiste alla generazione continua di gruppi differenziati, creatori di nuovi linguaggi (ad esempio, lo slang dei ghetti delle città americane). Assistiamo forse alle prime fasi di un processo di etnopoiesi. Inoltre va ancora dimostrato che il semplice allentamento dei legami all'interno delle etnie, negli ambienti metropolitani, debba necessariamente preludere alla morte delle suddette etnie. In certi casi ciò è stato smentito dai fatti: basta infatti un momento di forte tensione esterna perché si abbia un ricompattamento del gruppo.
La propensione dell'uomo verso la autosegregazione, non imposta, ma spontanea, sembra una costante antropologica. Vediamone i passaggi con l'ausilio di discipline scientifiche come l'etologia, la psicologia dei gruppi, la prossemica, la linguistica. Se ne può trarre un quadro esaustivo della nostra dimensione bioculturale.
L'uomo appare, sin dal suo nascere, un essere sociale, in cui però la socialità si estrinseca sul doppio binario obbligato della coesione e della esclusione: ricerca di un centro e di un confine, che difenda, che ponga "limiti", impedendo contatti caotici che generano ansia, stress. Questi comportamenti costituiscono l'espressione, al livello umano, di una tendenza che pervade la natura vivente in modo globale! ossia la tensione verso la differenziazione.
Nel suo procedere ciclico, la vita crea una serie molteplice di differenze, aspira a dare forma specifica sia agli enti collettivi che, nelle espressioni superiori del mondo biologico, agli stessi individui: l'eterogeneità costituisce la sua legge, mentre nei sistemi macrofisici predomina l'omogeneità. Si pensi alla ricchezza e varietà incredibile delle specie animali e vegetali e alle differenze, che noi stessi possiamo riscontrare, non solo nelle fattezze fisiche ma anche nei comportamenti, tra gli animali superiori che ci sono familiari.
Il vivente si caratterizza, quindi, per essere individualizzato: la differenza tra soggetti e gruppi aumenta con l'accrescersi del livello di complessità. Qualsiasi organismo, finché vive, vince le forze della omogeneizzazione e del livellamento, resiste alla "fatalità entropica", cioè alle forze che dominano la materia inerte e che comportano una perdita di fattori di ordine dinamico, propri al sistema.
Come ha scritto il fisico ed epistemologo Stéphane Lupasco, la morte biologica equivale a un ricadere nella dimensione dei sistemi fisici, omogenei, livellati. Se si riflette su quanto premesso, risulterà evidente considerare la personalità come un'espressione, la più complessa e profonda, di questa tendenza naturale alla differenziazione, la cui potenza è incontenibile. Quando parliamo di personalità ci riferiamo, naturalmente, sia a quella individuale, più nota, che a quella dei gruppi, dei nuclei di soggetti appartenenti alla stessa specie, i quali si uniscono, separandosi dai loro simili, e mantengono una coesione abbastanza duratura nel tempo. I branchi di primati, o di altri ordini zoologici, rifiutano gli estranei, anche conspecifici, e mantengono un alto grado di "conformismo" comportamentale all'interno del gruppo: individui i quali si discostano troppo dai canoni comportamentali prefissati, magari anche per postumi dovuti a malattie (ad esempio la poliomielite nelle scimmie), vengono aggrediti violentemente dai loro ex compagni, secondo quanto ha potuto osservare la nota etologa Jane Goodall.
"Il gruppo è compatto nei confronti dell'outsider", rileva Irenäus Eibl-Eibesfeldt: si tratta di un comportamento ubiquitario, geneticamente determinato nella sua struttura. La letteratura etologica offre numerosissimi esempi di ciò. Con parole suggestive, Robert Ardrey ci ricordava che "come membro di una mandria, di uno stormo o classe o branco o noyau, l'animale sociale appartiene a un gruppo differenziato da tutti gli altri gruppi, e all'interno di esso si conquista un territorio o un rango sociale o un posto su cui appollaiarsi o riposare, riconosciuto come suo proprio, che lo distingue da tutti gli altri membri del gruppo. Ottiene così una identità". La differenziazione ripercorre sempre i due livelli, del singolo e della comunità, tra loro complementari.
I viventi, in genere, non amano mischiarsi e, se lo fanno, seguono le regole che la natura ha imposto.
È interessante porre in rilievo il fatto che anche i risultati degli studi di psicologia infantile e di etologia umana convergono a delineare un quadro analogo. Numerosi ricercatori hanno dimostrato che alla base di certi comportamenti legati al discrimine amico-nemico, e quindi alla coesione esclusiva del gruppo chiuso all'esterno, sta la reazione contro gli estranei che risulta innata nel bambino, anche se non ci sono state esperienze negative con individui definibili quali "estranei". Eibl-Eibesfeldt scrive che "mentre il bambino di tre mesi sorride amichevolmente a tutti gli estranei, quello di cinque si irrigidisce e dopo un po' comincia a strillare: è evidente che ha paura". Emergono i cosiddetti segnali ansiogeni.
Con la crescita e la formazione della personalità, poi, la paura si trasforma in aggressività, come ciascuno può notare osservando che il bambino colpisce l'estraneo quando questi gli si avvicina troppo e vuole toccarlo: in termini specialistici si dice che il soggetto estraneo attiva il sistema agonistico intraspecifico. Va notato che in questi moduli comportamentali entrano in gioco tutti i sensi, e non solo la vista o l'udito: infatti troviamo gli stessi atteggiamenti nei bambini ciechi e sordi dalla nascita, i quali selezionano le persone circostanti in base all'odorato.
Va sottolineato che il rifiuto e il senso di estraneità rispetto all'altro, che ci risulta sconosciuto, sono molto più radicati nei confronti degli individui appartenenti alla nostra stessa specie che rispetto a membri di altre specie: il bambino è intimorito molto di più dalla presenza di esseri umani estranei che da quella di animali selvatici, anche se poco noti. Su questo substrato istintuale, che emerge con la formazione della persona, si struttura un meccanismo di dimensioni più ampie, definito da Erik Erikson "pseudospeciazione culturale".
Commentando questa definizione, Konrad Lorenz, nel suo principale testo di filosofia etologica, L'altra faccia dello specchio, ha scritto che "le culture che hanno raggiunto un certo grado di differenziazione reciproca si comportano tra loro in modo alquanto simile a quello di specie animali diverse, ma strettamente imparentate tra loro. È importante accentuare lo stretto grado di parentela, perché non è mai avvenuto, a quanto sappiamo, che, in seguito a una evoluzione divergente, due gruppi culturali si siano differenziati talmente, da un punto di vista etologico ed ecologico, da poter vivere tranquillamente l'uno accanto all'altro nella stessa zona, come fanno ad esempio diverse specie di anatre [...] con una totale mancanza di rapporti e senza entrare in reciproca concorrenza".
Due elementi vanno evidenziati a questo punto: la vicinanza geografica e la parziale somiglianza come fattori essenziali della competizione e dello scontro. In particolare le tensioni nascono non perché si è troppo diversi, ma perché si è ancora troppo simili, e quindi si occupano le stesse nicchie ecologiche. Lorenz nota ancora come una serie di riti di origine culturale, analoghi a quelli di origine biologica, mantengono nel tempo le differenze tra i gruppi: emerge un netto parallelismo tra le due simboliche.
Da parte sua, Eibl-Eibesfeldt rileva che nel gruppo l'adeguamento a una certo numero di norme, che inevitabilmente comporta il conformismo, diviene un fattore cementante e discriminante verso l'esterno. L'aggressività, aggiunge ancora l'autore, costituisce lo strumento per difendere tale coesione se minacciata: riveste un ruolo biologico anche a livello collettivo e non va demonizzata.
In definitiva l'aggressività mantiene la diversità ai livelli richiesti dall'equilibrio della natura. Su un altro piano, Anthony Smith ha parlato del ruolo coesivo del conflitto per le varie etnie. "La natura -scrive Eibl-Eibesfeldt- tende alla molteplicità perché con essa si schiudono nuove possibilità di vita [...] Da questa tendenza l'uomo non è escluso". Sono le astuzie della natura alle quali è vano volersi sottrarre, ma che bisogna conoscere per saperle governare. La varietà dei mezzi, tra i quali va anche annoverato il linguaggio, usati per il mantenimento di tale tendenza, dimostra che la molteplicità non nasce per essere distrutta subito dopo.
La metafora del villaggio globale va sostituita con quella di un oceano (la natura) in cui navigano molte barche. Il crogiolo etnico, afferma con forza Eibl-Eibesfeldt, è antibiologico, irrealizzabile senza forti coercizioni operabili solo in un contesto totalitario.
Dunque tutte le culture umane tendono a separarsi, a isolarsi le une dalle altre, comportandosi come se costituissero specie biologiche differenti. Per sottolineare il contrasto, i membri di un gruppo qualsiasi descrivono se stessi con l'appellativo esclusivo di "uomini", ritenendo tutti gli altri esseri subumani o comunque inferiori. E ciò vale per le tribù pellerossa come per quelle dell'Africa o della Nuova Guinea.
Siamo certo in presenza di uno sviluppo culturale, ma le sue basi sono biologiche, ossia la sopracitata tendenza innata a rifiutare gli estranei e a stabilire e difendere una propria specifica identità.
Rileviamo ancora il parallelismo tra la ricerca del molteplice differenziato in senso biologico, propria alla natura, e la ricerca del molteplice differenziato in senso culturale, propria alla società. Se all'origine di ciascuna specie sembra esservi, almeno nella ipotesi strutturalista dell'evoluzione, un salto qualitativo, una mutazione ontogenetica radicale, vediamo che esiste, in analogia, un simile processo nella etnopoiesi da cui nascono nuovi gruppi umani differenziati. Specie diverse non sono più interfeconde, comunità diverse non producono più eredità culturali sovrapponibili. Fattori come l'isolamento geografico nei due casi possono giocare un certo ruolo, in alcune fasi, ma, senza una mutazione radicale, sono ininfluenti. Talora sembra, anzi, che tale isolamento venga ricercato dopo. Se un ceppo di mutanti in senso genetico si pone come capostipite di una nuova specie, l'eroe leggendario (Hofer, Tell) o il semidio lo sono per una comunità etnica nascente: divengono i fondatori, quasi folgorazioni irripetibili, uniche. Ne deriva che, se è l'irrompere di qualcosa di qualitativamente "diverso" a formare un'identità etnica, specifica, unica, nel senso inteso da Smith, ci sembra illusorio credere che tale evento traumatico per le coscienze possa venire facilmente "dimenticato", col tempo, sopito sotto la coltre rassicurante del benessere: ciò potrà accadere per una minoranza di persone all'interno della comunità o, ancor più facilmente, qualora siano separate da essa, ma non per la maggioranza, che sempre rimarrà sensibile al richiamo "mitico": la voce dell'eredità, un imprinting determinante. Solo un nuovo evento dello stesso livello qualitativo potrà, in certi casi e in certe condizioni, rimescolare le carte.
Se questa è la trama lungo cui scorre il divenire della vita, a vari livelli, sembra assai strano e innaturale il senso di fastidio che le molte differenze suscitano in certi intellettuali che si credono antirazzisti. Costoro finiscono con l'avere gli stessi fini che almeno tendenzialmente persegue la società di massa: la creazione di una umanità priva di confini etnici interni, senza specificità e appartenenze di gruppo.
In teoria, annacquare ogni identità comunitaria sembrerebbe la soluzione migliore per superare le tensioni razziali, in quanto -si argomenta- verrebbero a mancare i motivi delle tensioni. Rimarrebbero solo le identità individuali, tollerabili in una società atomizzata come la nostra. Ma ci si dimentica che la tendenza a raggrupparsi, ad autosegregarsi, non fa parte della storia passata dell'uomo occidentale o di quella contemporanea solo nel caso delle tribù cosiddette "primitive" ma appartiene all'essere umano nella sua integralità perenne; costituisce, come osserva l'antropologa Patricia Mayo, un elemento essenziale, non accessorio, che ci qualifica.
Il nascere di nuove aggregazioni in città cosmopolite, come abbiamo già accennato, lo dimostra ancora ai nostri giorni! E rivela l'esistenza di una serie complessa di eventi biosocioculturali contrastanti la tendenza "ideologica", prevalente nelle società di massa, di cui tra l'altro vanno rilevate le contraddizioni interne rispetto al processo di omologazione planetaria.
L'analisi scientifica di tali fenomeni evidenzia ulteriormente che l'etologia e l'antropologia parlano anche per il presente: descrivono processi strutturali, non contingenti. Non si può sradicare l'individuo dalla comunità, in quanto, come rileva un altro antropologo, Werner Schiffauer, "identità collettiva e identità individuale sono indissolubilmente legate".
Lo sradicamento e il crogiolo etnico espropriano le identità individuali della cornice di riferimento offerta, quasi come una protezione, dall'identità collettiva, provocando uno stato di precarietà, fortemente stressante, nei singoli. Tale situazione scatena -osserva sempre Schiffauer- reazioni irrazionali di recupero, vero o fasullo, dell'appartenenza di gruppo in un processo di autoriferimento etnoculturale frenetico (si pensi agli USA o all'ex URSS, deturpata da decenni di deportazioni di massa e oggi scossa da endemiche lotte interetniche).
Mantenere una identità personale costituisce un bisogno primario insopprimibile, ma talora sottovalutato ed equiparato ad un lusso "psicologico", perché non quantificabile come altri bisogni umani (fame, sete): purtroppo il suo rapporto quasi mutualmente nutritivo, in senso metaforico, con l'identità collettiva viene addirittura rimosso o negato, a dispetto di tutte le indagini di psicoantropologia.
Naturalmente -lo accenniamo solo- parlare di identità non deve indurre a fraintendimenti: siamo ben lontani dal considerare questo termine come l'espressione di una realtà chiusa, statica, quasi una prigione in cui rinchiudere singoli e gruppi seguendo una cupa concezione naturalistica, fatalista. Nella prospettiva che ha dato vita al nostro intervento l'identità viene considerata in senso dinamico, aperto, interattivo: è costituita da un nucleo perenne che sa darsi una "forma" sempre nuova, appropriata al mutare dei tempi e delle condizioni esterne. Potremmo definirla una legge armonica che determina certe strutture o, se si vuole, certe proporzioni, ma che può estrinsecarsi in mille modi diversi, rinnovandosi.
Resta da sostanziare in modo concreto le forme attraverso cui si presentano le barriere di gruppo. Tra le discipline scientifiche più attente all'essenza dei connotati comportamentali che qualificano i gruppi umani, vi è la prossemica, lo studio delle forme di interazione. Le premesse che sostanziano il discorso prossemico risiedono nel fatto che la vita è comunicazione: gli animali e l'uomo stesso vivono in una complessa rete di relazioni con i propri simili che si articola all'interno di uno spazio suddivisibile in vari comparti, in base ai sensi che ci permettono di percepirlo. Abbiamo quindi uno spazio visivo, uno olfattivo, uno tattile e così via.
Gli etologi come Lorenz o Ardrey, in particolare, ma anche il famoso psicopedagogo francese Jean Piaget, avevano già notato che la "territorialità" fornisce lo schema in cui si inseriscono le azioni: è una configurazione spaziale interiorizzata, qualitativamente diversa da una specie all'altra, la quale da ordine e forma tipica al sentire e all'agire dell'individuo, determina una serie di priorità nelle sequenze e negli schemi motori e percettivi, regolando così i rapporti intersoggettivi. Nello stesso tempo, la territorialità pone limiti demografici molto diversi da una specie all'altra, non su base malthusiana ma prossemica, cioè non in base a motivi materiali (maggiore o minore disponibilità di risorse), ma psicologici. In parole più semplici, la territorialità costituisce un istinto primordiale da cui derivano molti comportamenti particolari, situati tra i due poli dello "spazio" e del "vicino" appartenente alla medesima specie, ossia conspecifico.
Il territorio è una vera e propria estensione dell'organismo, caratterizzata e delimitata da segnali visivi, vocali, olfattivi, come ha sottolineato Edward Hall, il più noto studioso di prossemica. Tra i meriti di questa disciplina annoveriamo una serie di conoscenze assai utili sui limiti di sopportazione del sovraffollamento e sui danni che ne derivano sia a livello fisiologico che comportamentale.
A questo proposito gli studi di John Calhoun sui topi hanno aperto la strada, fissando i punti più importanti. Sua è la nozione classica di "fogna del comportamento", cioè l'insieme di impressionanti distorsioni che si manifestano nell'agire di individui viventi in uno stato di densità di popolazione doppia rispetto a quella che produce il massimo di tensione in una comunità animale selvatica. In tali condizioni di patologia sociale insorgono violenze diffuse, del tutto anormali, comportamenti promiscui, alterazioni dei ruoli seguiti in precedenza. In certe metropoli pure l'uomo è entrato nella "fogna", di Calhoun, con esiti ben esemplificati dalla cronaca quotidiana.
Gli studi di prossemica hanno permesso di acquisire alcuni punti fermi per quel che riguarda il normale livello interattivo. Così nei rapporti interindividuali tra gli adulti si possono seguire due strategie opposte: quella del "contatto" e quella del "non-contatto". Nel primo caso i soggetti tendono a stare intimamente vicini in varie occasioni (si pensi alle foche, agli ippopotami, a certi pappagallini); nel secondo caso essi tendono a mantenersi separati (come cavalli, cani, gatti). All'interno della nostra specie troviamo ambedue i comportamenti, a seconda delle culture.
Incredibilmente ancora oggi molti, ignari dei progressi della prossemica, credono che tra gli uomini i vari tipi di spazio costituiscano una serie di dimensioni oggettive, uguali per tutti gli individui. Alla base di tale credenza sta l'idea astratta derivante dall'illuminismo, secondo cui l'uomo e l'animale sarebbero macchine strutturate in serie, appiattite da un egualitarismo che relega nella marginalità ogni differenza. In contrasto con tutto ciò, invece, il modo di percepire e vivere la dimensione spaziale muta più o meno pure all'interno della nostra specie, tra una cultura e l'altra. Così i rapporti e le relazioni tra gli individui, esprimendosi, appunto, nello spazio, sono profondamente segnati dal modo di concepirlo, quindi la loro struttura varia da cultura a cultura in maniera radicale.
Come puntualizza Hall, anche se gli uomini sembrano profondamente uguali, in realtà "sotto questa scorza stanno molteplici differenze non precisate e non formulate, nella costituzione del tempo e dello spazio, nell'organizzazione dei dati materiali e nelle modalità delle relazioni [...] l'uomo non potrà mai sradicarsi dalla sua propria cultura originale, perché essa è così profondamente penetrata nelle pieghe del suo sistema nervoso da determinare la sua percezione del mondo". Le culture, e quindi le diverse etnie, elaborano mondi sensoriali chiusi, differenti tra loro, se non spesso incompatibili: Hall usa la metafora della "bolla invisibile" che circonda ogni individuo, attribuendogli uno spazio d'azione specifico, di gruppo, e uno spazio critico, necessario per la sopravvivenza. Le dimensioni di tale bolla simbolica variano da cultura a cultura a indicare, appunto, le differenti esigenze. Quindi etnie diverse percepiscono differenti tipi di spazi, con il relativo corredo simbolico.
Qui vanno ricordati gli studi pionieristici dell'etologo tedesco Jakob von Uexkull sui "mondi percettivi" propri alle varie specie animali, qualitativamente eterogenei, studi ai quali la prossemica deve molto. "Persone allevate in ambiti culturali differenti -scrive Hall- apprendono sin da bambini, senza averne poi avvertita coscienza, a scartare certi tipi di informazioni e a rivolgere invece la loro attenzione agli altri [...] Il rapporto dell'uomo col suo habitat è in funzione dell'apparato sensoriale e del condizionamento del suo modo di reagire".
Etnie diverse, per motivi sia biologici che culturali, tra loro strettamente correlati e intrecciati, hanno concetti e percezioni assai diverse su elementi basilari, centrali, del vivere quotidiano, quali privacy, distanze interpersonali, ordine ambientale, proprietà, confine. I loro universi simbolici, che sfuggono quasi sempre alle analisi sociologiche, sono molto diversi: una porta aperta o chiusa, uno sguardo, un silenzio, un gesto, rivestono significati non reciprocamente sovrapponibili tra differenti culture, intendendo quest'ultimo termine in senso antropologico. Siamo, quindi, in presenza di semantiche spesso prive di sintonia reciproca, anche se si tratta di etnie confinanti.
Il ruolo rivestito da certi fattori, come ad esempio gli odori di una persona, può essere di segno diametralmente opposto: in Occidente si cerca di bandirli o coprirli artificialmente, mentre nel Medio Oriente gli odori rivestono un ruolo socializzante fondamentale, quindi positivo, dato il notevole peso rivestito dalla dimensione olfattiva, da noi irrilevante a questo proposito.
Un altro aspetto in cui esistono profonde differenze è il rapporto tra "io" e corpo: il nostro "io" si proietta all'esterno del corpo, mentre, ad esempio, quello di un arabo è "sprofondato", come scrive Hall, nel corpo. Questo non costituisce una pura osservazione accademica, fine a se stessa, ma determina numerose conseguenze in campi come il diritto. Così tra gli arabi il taglio della mano per i ladri costituisce un fatto accettabilissimo, mentre noi lo riteniamo una crudeltà e un'offesa all'individuo: come appare evidente, alla base di tutto ciò stanno due diverse concezioni circa il corpo, il suo rapporto più o meno stretto con la personalità, cioè "l'io", e il conseguente rispetto che si deve tributare alla parte fisica dell'essere umano.
Così quando popoli, etnie, culture molto differenti si trovano a convivere negli stessi spazi sorge una molteplicità di problemi. Gli Stati Uniti, a questo proposito, costituiscono un luogo eccellente per osservare certi comportamenti conflittuali interetnici, comportamenti che sarebbe semplicistico ascrivere solo alle difficoltà materiali, alla povertà o all'ignoranza dei singoli. Analogamente la situazione di reciproco disagio che esiste a livello di convivenza tra Italiani e Tedeschi in Alto Adige conferma l'esistenza di linee di frattura oggettive, ineliminabili con la sola buona volontà, salvo voler annientare culturalmente una delle parti in causa tramite strategie assimilazioniste, con ulteriori effetti negativi, di rigetto, che tutti possono immaginare.
Su un piano generale, Hall ha più volte osservato che Giapponesi, Arabi, Inglesi, solo per portare alcuni esempi, sentono diversamente il problema del sovraffollamento: per un inglese la densità demografica diviene insopportabile molto prima che per un arabo, scatenando una serie di reazioni aggressive nei confronti dell'"altro", di difficile controllo, sia individuale che sociale.
La stessa struttura delle case, se per una cultura risulta ottimale, per un'altra può essere inaccettabile. "Per gli occidentali che seguono la norma del non-contatto, la parola affollamento è pregna di connotazioni sgradevoli [...] i giapponesi, invece, preferiscono l'affollamento, almeno in certe situazioni: per esempio amano dormire stretti insieme sul pavimento, secondo uno stile che giudicano propriamente giapponese, e in contrasto con quello americano [...] Non si può dire che il concetto di privacy sia inesistente in Giappone: solo che è diversissimo dal concetto occidentale. Perché un giapponese, se da un lato non avverte la necessità di isolarsi, e non si dà pensiero della folla che gli si possa trovare intorno, d'altra parte è assolutamente restio a mettere in comune un locale o una parte della sua casa. La casa e la zona intorno che gli è più intimamente collegata formano ai suoi occhi un tutto unico".
In analogia un discorso simile potrebbe essere fatto per numerosi popoli del Terzo mondo, i cui bisogni nella convivenza variano radicalmente dai nostri (e variano tra loro). Per cui, al fine di porre le condizioni per un vivere comune in armonia con le necessità primarie di ciascuno, si dovrebbe valorizzare il prezioso ruolo di architetti e urbanisti dotati di una seria cultura etnoantropologica, capaci quindi di creare luoghi in cui le persone rimangano "se stesse", senza sentirsi rinchiusi in contenitori che nella migliore delle ipotesi potranno essere dignitosi, ma verranno sempre percepiti come disumani.
Naturalmente bisogna evitare di incorrere nell'errore paternalistico, anche in buona fede. Così gli esperti ("gli artefici") dovrebbero essere affiancati dai committenti, cioè da coloro che useranno le case, in modo da far crescere di comune accordo, in modo organico e non tecnocratico, le nuove strutture abitative.
La creazione di comprensori etnoculturali differenziati dovrebbe tra l'altro permettere alla gente che vi abita di interagire, conoscersi, creare legami sempre più diffusi, secondo i propri ritmi e le proprie abitudini, invertendo i processi di estraneazione reciproca così diffusi nella civiltà di massa: la creazione di microcomunità, caldeggiata pure da Eibl-Eibesfeldt, sarebbe assai proficua anche in contesti esenti da tensioni di tipo etnico. Infatti il processo di allentamento progressivo dei legami interpersonali costituisce un problema di enorme portata, che rende invivibili le megalopoli, provocando la meccanizzazione dei rapporti sociali e quindi un aumento della violenza tipica degli ambienti popolati da soggetti anonimi, scollati sia reciprocamente che dal contesto.
Nello stesso mondo animale, già anni addietro, Lorenz aveva rilevato che, addirittura tra molti vertebrati inferiori, "la conoscenza personale attenua l'aggressività". Il reciproco conoscersi, unitamente alla strutturazione gerarchica delle comunità, che comporta l'attribuzione dei ruoli per ciascuno, e unitamente alla determinazione di opportuni intervalli spaziali tra gli individui, a seconda delle specifiche esigenze, costituisce un valido deterrente contro l'insorgere di elementi ansiogeni, prodromi di violenza.
Esistono ancora altri piani in cui il problema della differenza, dell'eterogeneità degli universi simbolici propri alle varie etnie, si presenta in tutta la sua complessità, e dove forse possiamo trovare una delle sue radici: ci riferiamo alla sfera linguistica. Un geniale studioso dell'argomento, l'americano B. L. Whorf, aveva già dimostrato negli anni Trenta il ruolo "concettuale", e non solo comunicativo, del linguaggio: "La logica naturale dice che il parlare è soltanto un processo accidentale -scriveva Whorf- che ha a che fare soltanto con la comunicazione e non con la formulazione delle idee. Si ritiene che il parlare, o l'uso del linguaggio, esprima soltanto ciò che è già essenzialmente formulato in maniera non linguistica. La formulazione è un processo indipendente dalla natura delle lingue particolari. Le lingue hanno delle grammatiche che si ritiene siano soltanto norme convenzionali di correttezza sociale, ma si ritiene che l'uso delle lingue debba essere guidato non tanto da esse quanto dal pensiero corretto, razionale, o intelligente. Il pensiero, secondo questo modo di vedere, non dipende dalla grammatica, ma dalle leggi della logica o della ragione, che si ritiene siano le stesse per tutti gli osservatori dell'universo e rappresentino la razionalità dell'universo che può essere trovata indipendentemente da tutti gli osservatori intelligenti, che parlino cinese o chocthaw. [Si] sostiene che la matematica, la logica simbolica, la filosofia trattano direttamente della sfera del pensiero, e non sono esse stesse estensioni specializzate del linguaggio".
Ciò non è vero, come ha dimostrato Whorf studiando la cultura degli indiani Hopi e di altri popoli non indoeuropei: infatti esistono condizionamenti linguistico-grammaticali sulla formulazione nel pensiero, condizionamenti che sono inconsci. Gli indiani Hopi, ad esempio, percepiscono la realtà in modo molto diverso dal nostro, in quanto la loro struttura linguistica filtra ed esprime la realtà secondo canoni differenti da quelli impliciti nel nostro linguaggio: così essi vivono in un eterno presente, mancando loro la dimensione del divenire, così radicata invece nel mondo indoeuropeo. La loro è una lingua "atemporale", la nostra a sua volta si connota come "temporale". In sintonia con tutto ciò, gli Hopi possiedono verbi senza soggetto: questo permette loro di descrivere il mondo come un insieme di stati piuttosto che di forze in azione.
Whorf arriva quindi alla importante conclusione che "differenti osservatori non sono condotti dagli stessi fatti fisici alla stessa immagine dell'universo, a meno che i loro retroterra linguistici non siano simili", dato che esiste una "relatività di tutti i sistemi concettuali, incluso il nostro" e una "loro dipendenza dalla lingua". A parte la rilevanza epistemologica di questa proposizione, risulta evidente come esista un vero e proprio problema di traduzione globale tra etnie, per lo meno nel caso in cui parlino lingue di ceppi differenti in modo rilevante.
Vale appena ricordare come qualsiasi tentativo di sostituzione linguistica in nome di una migliore intesa tra i popoli (monolinguismo della americanosfera) costituirebbe non solo un generico impoverimento sul piano della ricchezza letteraria, ma anche la condanna a morte di percezioni del mondo alternative alle nostre, altrettanto realistiche e concrete, fonte potenziale di conoscenze ieri impensabili (altre facce del mondo!). D'altra parte, convivere significa comunicare e -come si è visto- le varie etnie lo fanno in modi assai differenti e spesso difficilmente decodificabili e comprensibili tramite i comuni mezzi di indagine sociologica.
Sulla forza storica e sulla potenza dirompente a livello politico delle etnie, Michael Walzer ha scritto pagine lucidissime su "MicroMega", quando ha notato che il tribalismo, ossia l'etnicismo, è stato il protagonista della storia recente, avendo in larga misura alimentato la lotta antitotalitaria e anticomunista. "Se i popoli vengono ammessi alla politica, vi arriveranno -afferma- marciando per tribù, portando con sé i loro linguaggi, le loro memorie storiche, le loro credenze e lealtà [...] Il tribalismo indica l'attaccamento degli individui e dei gruppi alla propria storia, cultura e identità e questo attaccamento [...] è una caratteristica permanente della vita sociale. Anche il particolarismo che esso nutre è ugualmente permanente. Non può essere superato: bisogna rendergli ragione". Ciò dà vita a una sfida dagli esiti incerti, con cui dobbiamo misurarci in chiave propositiva; il che vuol dire astenersi da ogni ipotesi meramente repressiva, sterile, ma porsi nell'ottica di un'integrazione globale della complessità umana in un ordine delle cose che stimoli e aiuti la crescita personale e collettiva.
Convivere tra diversi, rispettandosi e mantenendo le proprie identità, è possibile, e talora proficuo; ma necessita un quadro generale in cui inserire i flussi migratori, regolandoli, armonizzandoli, senza dimenticare che il ritorno ad una concezione "alta", della politica potrebbe offrire un punto unificatore, trascendente le differenze interetniche, tale da creare le condizioni per una equa convivenza tra molteplicità legate a una medesima unità simbolica di livello superiore.
La libertà di rimanere se stessi e al contempo di convivere con gli altri mantenendo le inevitabili tensioni a livelli fisiologici, costituisce un obiettivo raggiungibile solo trascendendo il piano della pura naturalità, sia che essa si travesta da biologismo, sia che si presenti sotto le spoglie di un destino ineluttabile, giustificato a posteriori in chiave moralistica.

[carbonass]

Etnie: identità e sradicamento
di giovanni monastra

«L'etnicità non è un concetto statico è una proiezione dinamica ma ancorata a fondamenti di persistenza» (U.Bernardi)

Le etnie (dal greco èthnos: popolo) sono sistemi complessi in equilibrio dinamico che esistono, in molti casi, da millenni, con storia e tradizioni proprie, e che hanno spesso dato luogo alla formazione di aggregati politici o di veri e propri stati. Come osserva uno studioso dell'argomento, Anthony Smith, "l'evidenza storica sembra suggerire che l'etnicità è una qualità ubiquitaria e temporalmente ricorrente"1 e che "le identità culturali, una volta create, non appassiscono facilmente"2.
La stessa Italia costituisce un microcosmo di etnie grandi e piccole, vitali o senescenti, da tempo più o meno lungo presenti nel suo territorio: è, sotto un certo aspetto, un interessante laboratorio di convivenza secolare tra "diversità" integrate in realtà più ampie, anche prima del Risorgimento, convivenza turbata da un modesto numero di episodi cruenti3. Proprio con riferimento alla lunga storia passata, solo artificiosamente oggi si potrebbe fare leva su queste etnie per scardinare l'unità della nostra Nazione. Esse possono solo costituire fonte di ricchezza culturale, specie se paragoniamo l'Italia a paesi come la Russia bianca, enormi, ma senza reali diversità al loro interno.

Per la presenza di aspetti caratterizzanti molteplici e differenti, le etnie sono oggetto di studio da parte di svariate discipline, per alcune delle quali l'uomo vale solo in quanto facente parte di un gruppo: antropologia culturale, antropologia linguistica, antropologia fisica, sociologia, scienze politiche, diritto, storia, preistoria, geografia, demografia.
Pochi sanno che il termine "etnie" ha appena un secolo, in quanto è stato coniato di recente, ad opera di Vacher de Lapouge nel libro Les sélections sociales del 1896. La sua successiva diffusione tra il grande pubblico, già negli Anni Trenta, la si deve al noto antropologo francese Georges Montandon, autore de L'ethnie française (Payot 1935). Da allora il suo successo è stato crescente e continuo, il che ci appare spiegabile dato che ha definito con un nome un fatto molto reale, oltre che sentito e diffuso, per lo meno a livello inconscio.
Come scrive un esperto del settore, Roland Breton, "In senso lato, l'etnia viene definita come un gruppo d'individui legati da un complesso di caratteri comuni -antropologici, linguistici, politico-storici, ecc.- la cui associazione costituisce un sistema vero e proprio, una struttura di natura essenzialmente culturale: una cultura. L'etnia è allora la collettività, o meglio la comunità, la cui coesione è garantita da una cultura particolare..."4

I livelli che la costituiscono al suo interno sono diversi, ma strettamente interagenti. Possiamo definirli come:

Prestruttura o basi dell'etnia,
ossia antropologia fisica, demografia, lingua, territorio5;
Struttura dell'etnia
concernente classi sociali ed economia (si pensi alle varie forme di capitalismo, condizionate dal contesto culturale), coscienza etnica e cultura, che costituiscono il nucleo dell'etnia in quanto tale, in cui sono incorporati i miti, i simboli, i valori e le memorie di cui parla Anthony Smith;
Poststruttura o completamento della struttura
cioè l'organizzazione politica e urbana.
Secondo Breton, nella maggior parte dei casi, le etnie non sono venute da aree geografiche lontane con la fisionomia collettiva che presentano oggi. Quasi sempre si sarebbero trasformate in loco, sulla base di un'antica eredità autoctona in cui si sono integrati apporti ulteriori, che, però, a parere di chi scrive, spesso sono stati rilevanti6. Sempre secondo questo studioso, la composizione antropologica delle etnie "è soggetta a variazioni dovute all'evoluzione dei loro costumi (barriere di comportamento e isolamento etologico) come pure ad incidenti geostorici (barriere naturali ed isolamento geografico)"7.

Di fatto possiamo dire che le etnie si coagulano (etnogenesi o etnopoiesi) o si sciolgono (etnolisi) in momenti critici particolari, dove il termine "crisi" sta a indicare una transizione caotica tra due stati di parziale stabilità, che precedono o che seguono il formarsi dell'aggregato comunitario con una particolare fisionomia. Il motivo delle etnolisi risiede nella perdita della identità etnica, termine sul cui significato ci soffermeremo a lungo più avanti. Infatti, anticipando quanto poi argomenteremo in modo articolato, dobbiamo ricordare che i popoli, le etnie, come scrive il sociologo Ulderico Bernardi, sono "prima di tutto un nucleo di valori fondanti, un'idea condivisa [...] Memoria e identità sono speculari, il loro appannarsi è correlato e segna il destino collettivo nel raggiungimento o nella decadenza e caduta dei fini che la comunità si viene ponendo"8.

Istituzioni e sistema collettivo sono meno importanti e centrali: riflettono l'idea che l'etnia ha di sé.
Un'etnia, nel caso in cui costituisca una minoranza, più o meno rilevante, all'interno di una etnia maggioritaria, viene definita, strutturalmente, "isola etnica", quando il gruppo è circondato completamente dalla etnia maggioritaria, o "penisola etnica", se si tratta di una comunità che costituisce una propagine di un popolo confinante (nel primo caso si possono inserire gli albanesi, emigrati in Italia già dal XV secolo, nel secondo i sudtirolesi, posti in continuità con i loro fratelli che vivono in Austria).
Poiché la persistenza della personalità comunitaria è legata ai rapporti interetnici, che solo in apparenza sono preminentemente di ordine socioeconomico, dobbiamo sottolineare un fatto: una situazione di equilibrio tra etnie confinanti o viventi nello stesso territorio non è il frutto del coesistere di gruppi che stanno passivamente l'uno accanto all'altro senza reciproche "frizioni" sul piano culturale (termine da intendersi nel senso più ampio: lingua, modi di vita, usi, costumi, mentalità, credenze, ecc.), ma deriva dal conflitto bilanciato che si instaura tra di essi, con reciproci alti e bassi. Esistono, in altre parole, pulsioni egemoniche in tutte le etnie "vive" (non in quelle senescenti) che danno vita e mantengono la tensione interetnica.
Non si ha mai, quindi, se non forse in periodi brevissimi, una convivenza pacifica idilliaca, ingenuamente postulata da alcuni come uno stato normale, da poter conseguire con la buona volontà. Piuttosto esiste un rapporto reciproco di scontro/scambio, una tensione tra forze opposte, propulsive ed espansive, come avviene ovunque in natura. Poi, se tale rapporto è equilibrato, almeno nel lungo periodo, risulta proficuo per tutti, se invece è squilibrato e principalmente a senso unico comporta l'assorbimento dell'etnia "muta" in quella "loquace". Infatti nessun popolo può rimanere fermo, statico: o tende ad allargare la propria influenza o regredisce.

È appena il caso di dire che le isole etniche sono molto più a rischio di sopravvivenza delle penisole, le quali possono sempre contare sul supporto della vicina grande madrepatria, seppur con modalità diverse nei vari casi (ciononostante gli Alsaziani sono in maggioranza filofrancesi, e non filotedeschi, come secondo una analisi formale si potrebbe pensare).

La questione dell'identità, e quindi dell'appartenenza e della specificità, dei gruppi etnici è diventata centrale nell'epoca attuale per vari motivi. In primo luogo ci si è resi conti che tali fattori sono indispensabili per l'equilibrio psicologico dei componenti del gruppo. "L'antropologia riconosce che il riferimento etnocentrico è parte integrante di ogni cultura, fin dalle sue origini, come vincolo finalizzato alla costruzione e alla conservazione del senso di appartenenza comunitario, che si definisce e si consolida nel confronto costantemente richiamato fra noi e loro"9.
Sul formarsi dell'identità etnica troviamo in pieno accordo genetisti che analizzano le popolazioni, come Luigi Luca Cavalli-Sforza e antropologi culturali di orientamento "interpretativo" come Francesco Remotti. Scrive il primo: "C'è sempre un motivo perché una popolazione si voglia dare un nome diverso. La differenza è all'origine, o si forma poiché quelli che si credono diversi vogliono restare se stessi, e questa intenzione è sufficiente per generare differenze, genetiche e culturali"10.
"L'identità è un fatto di decisioni"11, osserva da parte sua Remotti, in quanto "è costruzione; ma essa implica anche uno sforzo di differenziazione"12 che contrasta tutto ciò che porta al livellamento. Infatti essa spezza i parziali legami "culturali" che possono esistere con i popoli vicini ("alterità"), ma anche cerca di infrangere e contenere l'onda del tempo che tutto tende a sgretolare e uniformare ("alterazioni"), secondo una legge di tipo entropico: "l'identità è infatti costruita differenziandosi od opponendosi sia all'alterità, sia alle alterazioni. Proprio in quanto costruzione, l'identità si presenta come una riduzione drastica rispetto alle possibilità di connessione e come un irrigidimento massiccio rispetto all'inevitabilità del flusso [...] si strappano legami, si interrompono connessioni per dar luogo alle costruzioni dell'identità; e i soggetti dell'identità manifestano in questa maniera la loro forza, il loro potere. "De-cidere" l'identità è un "re-cidere" le connessioni che altrimenti la imbriglierebbero e la soffocherebbero. Decidere l'identità è anche però un elevare costruzioni al di là del magma del mutamento, sottraendole (fin che si può) al flusso de-struttivo che permane al fondo di ogni vicenda. Decidere l'identità è dunque violenza contro le ragnatele delle connessioni; ma è anche tentativo talvolta eroico (e irrinunciabile) di salvazione rispetto all'inesorabilità del flusso e del mutamento"13. Significa avere un "volto", non essere una poltiglia.
Lo stesso Remotti, che si dimostra assai critico verso il concetto di identità in senso "forte", ne riconosce con parole chiare l'ineludibilità, nei suoi caratteri di scissione, seppur relativa, tra i gruppi umani: "Come non è accettabile un flusso continuo ed esclusivo, così non è nemmeno tanto sopportabile una fantasmagoria a 360° di connessioni, un nugulo indefinito di potenzialità. Qualsiasi realizzazione culturale, qualunque forma di identità implicano una rinuncia (almeno parziale e temporanea) alla molteplicità, un'accettazione (entusiastica, forzata o dissimulata) della particolarità"14.
La dimensione della "località", del "particolare" si impone come centrale, in opposizione ad un universalismo senza centro, privo di coerenza interna e di "senso" per l'anima umana. "L'identità si avvinghia alla particolarità, perché la particolarità è garanzia di coerenza, e la coerenza è un valore tipico dell'identità. Per avere identità occorrono infatti la continuità nel tempo, per un verso, e la coerenza sincronica dell'assetto"15.

Molto vasti e profondi sono i retroterra culturali su cui si basa una concezione complessa e antiriduzionista dell'identità. In questa sede possiamo fare solo alcuni riferimenti al pensiero di due grandi antropologi, il tedesco Arnold Gehlen e l'americano Clifford Geertz, i quali, pur diversi come formazione e metodologia di indagine, giungono a conclusioni in parte simili.
Secondo Gehlen l'uomo è un essere incompiuto, privo di un suo mondo istintuale armonizzato con uno specifico ambiente, come invece avviene per gli animali. È caratterizzato da un "eccesso pulsionale costituzionale", affiancato a un "deficiente corredo organico", per cui non è legato a nessun particolare habitat e risulta "aperto al mondo".
Mentre gli animali possiedono istinti sicuri e organi efficaci, di difesa e di attacco (artigli, corna, zanne, ecc.), l'uomo manca di tutto ciò e deve compiere "la fatica di Sisifo di padroneggiare ogni giorno l'esistenza"16. Il suo compito fondamentale consiste nel "vivere". E, a parere di questo studioso, il fatto che egli ci riesca appare quasi incredibile, se lo consideriamo in termini puramente biologici e zoologici. Poiché "la vita pulsionale dell'uomo è un teatro di conflitti"17, egli per sopravvivere deve completarsi, cioè deve mettere ordine dentro di sé, disciplinandosi, reprimendo alcune pulsioni a favore di altre.

Per Gehlen, quindi, una certa forma di repressione direzionata alla crescita interiore svolge un ruolo positivo ed essenziale: infatti se manca il dominio sul caos pulsionale naturalistico, originario, l'uomo rinuncia ad essere tale, perde la sua "specificità". Gli istinti ci indicano ciò che non possiamo fare piuttosto che ciò che dobbiamo fare: a differenza di quelli animali, gli istinti umani mancano di contenuto, secondo Gehlen. In questa situazione la cultura costituisce una componente essenziale, tipica della nostra specie, come l'istinto per gli animali: l'uomo si presenta, quindi, come un essere per natura "culturale".

L'approccio dello studioso tedesco demolisce, come risulta subito evidente, tutta la mitologia roussoiana del "buon selvaggio", che poi sarebbe stato corrotto dalla civiltà: nei fatti, invece, non è mai esistito un "uomo allo stato di natura" in senso stretto, cioè privo di una complessa dimensione culturale, poiché si tratta di una contraddizione in termini.
Da tutto ciò deriva la necessità fondamentale della cultura, la quale per sua costituzione è una realtà relazionale e complessa, che sorge nell'interazione di vari soggetti. Quindi, facendo un passo avanti, noi possiamo dire che in queste idee vi è in nuce una concezione dell'etnia come entità strutturale naturale e obbligata per la vita dell'uomo.

Tale affermazione può essere supportata anche facendo riferimento alle teorie dell'antropologo americano Clifford Geertz. Pure secondo questo Autore l'uomo è un animale biologicamente incompleto, la cui mente presenta una natura interattiva in modo intrinseco, in quanto "il pensiero umano è fondamentalmente sia sociale sia pubblico"18; e ancora: "non esiste una cosa come una natura umana indipendente dalla cultura. Gli uomini senza cultura non sarebbero gli intelligenti selvaggi di Il signore delle mosche di Goldin ricacciati nella crudele saggezza dei loro istinti animaleschi; non sarebbero i nobili figli della natura del primitivismo illuministico e neppure [...] le scimmie naturalmente dotate di talento che in qualche modo non erano riuscite a trovare se stesse. Sarebbero inguaribili mostruosità con pochissimi istinti utili, ancor meno sentimenti riconoscibili, e nessun intelletto: casi mentali [e spirituali, aggiungiamo noi] disperati"19.
I sistemi di simboli significanti, che costituiscono la cultura, sono, infatti, "naturalmente" intrecciati con i meccanismi del pensiero che dirigono i nostri comportamenti e organizzano la nostra esperienza.

L'uomo crea forme dotate di significato, in quanto è un datore di senso alla realtà circostante, è addirittura "un animale impigliato nelle reti di significati che egli stesso ha tessuto", costituite dalla cultura20, come già aveva osservato Max Weber. Dunque noi "siamo animali incompleti o non finiti che si completano e si rifiniscono attraverso la cultura -e non attraverso la cultura in genere, ma attraverso forme di cultura estremamente particolari"21. È importante notare quest'ultimo aspetto della specificità dell'uomo, anzi degli "uomini", in quanto portando a compimento se stesso, l'essere umano non diventa "un qualsiasi uomo", bensì "un particolare tipo di uomo", culturalmente definito, con le sue diversità e disuguaglianze essenziali, e non contingenti e superficiali22.
Nella stessa preistoria non è apparso prima l'uomo come entità biologica unitaria e poi la dimensione culturale che gli si è sovrapposta come un vestito, ma già all'origine appaiono uomini differenziati in gruppi culturalmente definiti, in quanto fin da allora "natura" e "cultura" interagiscono dando luogo a diversi tipi di comunità umane. Rifiutando il concetto dell'uomo, proprio all'illuminismo, secondo cui la differenza fra le culture etniche costituisce una alterazione della soggiacente "naturale" uniformità, Geertz manifesta la sua "convinzione che uomini non modificati dalle usanze di luoghi particolari non esistono, non sono mai esistiti"23. Qui si pongono le basi della "naturale" esigenza di una permanente differenziazione di gruppi all'interno della specie umana, al di là del fatto che le singole etnie nascano o muoiano.
Come osserva Remotti, rifacendosi a E. H. Lichtenstein,

«proprio a causa della mancanza di un "mandato" biologico, la conservazione dell'identità nell'uomo ha la priorità su qualsiasi altro principio che determina il comportamento umano, non soltanto sul principio di realtà ma anche sul principio di piacere»24.

In definitiva, al di là di certe affermazioni forse un po' troppo estreme, il messaggio convincente di Gehlen e Geertz consiste nell'evidenziare la necessità, biologicamente fondata, di possedere un'identità non solo individuale, ma anche di gruppo, essendo la cultura un fatto sociale.
Ma si potrebbe aggiungere dell'altro, ricordando gli studi condotti da discipline come l'etologia umana, la prossemica, la genetica del comportamento25, molto utili anch'essi se assunti in una prospettiva antiriduzionista e quindi lontana da ogni scientismo. Dalla loro prospettiva, con dati aggiuntivi e più aggiornati di quelli offerti da Gehlen e Geertz, ci ricordano che esiste una dimensione "innata" nell'uomo la quale possiede una sua essenzialità, una sua ineludibilità, che non può essere coartata e trasformata senza limiti, quasi si trattasse di plasmare a piacimento una massa informe di creta. Quanto ci dicono riguarda l'intima natura dell'uomo (il mondo della sua interiorità correlato alla dimensione biologica di istinti "aperti", pulsioni e bisogni), che poco si accorda con numerosi aspetti della società moderna, ossia occidentale, basata sull'utilitarismo e sull'efficientismo.

Questo bisogno extra-materiale di avere un volto comunitario è oggi sottoposto a sfide molto forti. Infatti vicende estremamente attuali, come i flussi migratori di massa che investono tutta l'Europa provenendo da paesi assai diversi sotto il profilo culturale, la veloce e dirompente diffusione di mode e stili nei campi più disparati, e, ancora, l'omogeneizzazione e il livellamento della mentalità, dei costumi, delle usanze nel vivere quotidiano (impatto del turismo di massa che contribuisce a distruggere in modo radicale l'eredità culturale), fatti che si realizzano sotto i nostri occhi a livello planetario, hanno ulteriormente acuito, almeno nei settori più sensibili delle varie società, il bisogno di un proprio saldo riferimento identitario.
Volendo portare un esempio di omogeneizzazione, si pensi all'architettura: se osserviamo il centro storico di una città riconosciamo subito se è situata in Cina, in India, in Medio Oriente, in Africa, nel sud o nel nord Europa, e così via. Invece avendo di fronte solo le costruzioni urbane moderne risulta letteralmente impossibile capire anche in quale continente ci si trovi: Hong Kong, Los Angeles, Brasilia, Tokio, Milano, Kinshasa sotto questo profilo ci appaiono qualitativamente uguali, al di là di qualche struttura moderna che ci è nota. Lo stile architettonico è unico: l'uniformità regna sovrana.

Fino a ieri il tema dell'identità veniva considerato di relativa importanza per due motivi: alcuni la ritenevano un epifenomeno che sarebbe stato spazzato dal progresso, altri, potenzialmente sensibili al suo richiamo, pensavano che i processi di omologazione, già da tempo in azione, non sarebbero stati così dirompenti e forti da sconvolgere il volto di molte comunità etniche, trasformandole in qualcosa di "altro" da sé, fino a diventare irriconoscibili.
Gli effetti si sono visti a livello di mentalità collettiva. Se da una parte è vero che la pronosticata, e desiderata da alcuni, società planetaria, il sistema globale livellatore in cui sarebbe dovuto vivere il "cittadino del mondo", si è realizzata solo in parte, e in certi ambiti più che in altri, è anche vero che sono stati inferti duri colpi che hanno reso problematica la sopravvivenza, non dell'aspetto formale, ma di quello sostanziale, di molti popoli. Se nel passato prevalevano i fenomeni di radicamento, data anche la maggiore facilità di mantenere l'isolamento, oggi prevalgono quelli di sradicamento a livello individuale e collettivo, il che equivale a dire che in epoca premoderna i processi creativi erano più frequenti di quelli distruttivi, o che per lo meno esisteva un equilibrio tra questi, in modo tale da contenere l'avanzata dell'entropia.

Come ricorda Ulderico Bernardi, gli effetti del progressismo sono stati a questo livello un infinita serie di sradicamenti26. Un fattore che, per lungo tempo, ha dato un contributo rilevante, in chiave "internazionalista", verso l'uniformità è stata l'ideologia marxista, obbiettivamente alleata delle forze del grande capitale, le quali, in nome del mercato e della globalizzazione, hanno trasformato (e lo stanno facendo ancora), la vita di moltissimi popoli. Infatti, come osserva Bernardi, la

«comprensione dello spirito nazionale da parte del marxismo-leninismo è sempre stata assai limitata, se non rifiutata. Nel migliore dei casi è stato visto come opportunità da usare strumentalmente per accelerare la rivoluzione, quando non si è fatto dell'identità etnica un uso solo folclorico. Il pensiero marxiano, come si sa, colloca il riferimento identitario dei soggetti nella sfera dei rapporti sociali di produzione. La collocazione di classe, non l'appartenenza a una comunità di cultura, determina i riferimenti valoriali, le aspettative e i modelli di comportamento della persona»27.

Per un marxista il senso di appartenenza etnica costituisce una "sovrastruttura", cioè un'espressione della base materiale, dei rapporti di produzione. Nelle sue conseguenze anche questa posizione, come quella di chiunque abbia un solo e unico modello fondamentale di riferimento da imporre ovunque, è razzista. Infatti "spesso, chi nega la differenziazione antropologica fra le culture pratica una più sottile forma di razzismo, di fatto sostenendo che l'unico modello culturale valido, in definitiva, è il proprio"28 (concezione assimilazionista). Nell'epoca moderna, seppur con andamenti differenti tra le aree geografiche e in periodi talora diversi, con fasi alterne, si è generalizzato un processo di "appannamento" o, quanto meno, "sterilizzazione" parziale della memoria comunitaria dei popoli, i quali sono stati proiettati nel futuro privati del loro passato concreto, reale. In molti casi è stato spezzato il filo della continuità. I processi di frammentazione e di disgregazione sono da tempo evidenti, in senso sia verticale sia orizzontale. Così diviene prassi comune "...l'individualismo esasperato", che "nello sganciamento dal valore della continuità rinnega la memoria dei predecessori per non sentirsi in debito verso i successori"29. "Dimenticare gli avi e ignorare i discendenti costituisce, in terrificante prospettiva, l'omologazione estrema, l'appiattimento di tutte le culture infine private di ogni residua specificità di memoria. L'ossessione di purezza di ogni teorico del razzismo finirebbe col riconoscersi lungimirante, davanti allo spettacolo compiuto di un "Mischmaschvolk", di una umanità imbastardita e immemore. Che avrebbe perso, con l'originalità delle sue culture, il senso stesso della democrazia, come pienezza di rapporti umani, di singoli e di comunità. Senza il valore della memoria non si dà futuro alle generazioni"30. L'anonimato, l'essere privo di un volto diviene le regola formale della società moderna, non senza conseguenze sul piano della psicologia.

Nella loro essenza questi fenomeni, ormai molto diffusi, sono innaturali e quindi hanno provocato delle reazioni, per altro spesso circoscritte, di rigetto e di rifiuto, reazioni spontanee connotate dal ritorno alle proprie radici etniche, dalla ricerca delle origini, dalla riscoperta degli avi.
Come esempio del "clima" psicologico generale all'interno delle culture "liquefatte" ricordiamo che, agli inizi degli anni novanta, in Olanda, si è potuto pensare seriamente di sostituire la lingua nazionale con l'inglese, in quanto quest'ultima, già ampiamente in uso nei Paesi Bassi, risulta molto più "adatta" per i canoni della attuale civilizzazione tecnoscientifica, dove svolge il ruolo di lingua internazionale. Solo venti o trenta anni fa ciò sarebbe stato inconcepibile in Occidente, oltre che offensivo verso il proprio popolo: nessuno avrebbe osato avanzare una simile proposta (si credeva che aspirazioni del genere potessero circolare solo tra i popoli cosiddetti "sottosviluppati", attratti dal mondo dei colonizzatori bianchi). Come è noto, poi, l'idea della sostituzione linguistica, nonostante fosse perorata da molti in Olanda, non ha avuto seguito.
In casi come questo è evidente che si tratta di posizioni tese a facilitare le trasformazioni seguendo passivamente la forza degli eventi o il cosiddetto "senso della storia", comodo alibi per taluni. Più correttamente si dovrebbe parlare di presunto "senso della storia": nessuno, infatti, quando lo cita per suffragare un certo indirizzo delle cose e la sua ineluttabilità, si domanda se non esistano altri "sensi", altre "direzioni" storiche, che spingano, cioè, verso qualcosa magari di diverso da quanto sembrerebbe imporre la storia intesa arbitrariamente al singolare, "sensi" altrettanto importanti e stringenti per l'uomo e il suo vivere quotidiano. Un esempio lo abbiamo sotto i nostri occhi, nei fenomeni che sono stati evidenziati in precedenza. Infatti nella nostra epoca dominata, in modo "necessario e ineludibile" secondo alcuni, dalla globalizzazione e dalla internazionalizzazione di ogni aspetto della vita umana, esistono tensioni contrarie, opposte a queste, altrettanto diffuse e obiettivamente forti e radicate, che esprimono la incontenibile rinascita del senso di appartenenza e di identità etnica.

Come si può razionalmente affermare che le tendenze verso il livellamento siano quelle che indicano il vero "senso della storia", mentre le altre siano forme irrazionali al di fuori della storia o contro il suo "normale" corso? Quale diritto si ha a fare una simile valutazione? In base a quali parametri, se non quelli palesemente arroganti del progressismo che vede la storia come una successione lineare e unidimensionale verso obiettivi prefissati ideologicamente? La realtà è invece plurale. E ci sembra che la concezione meccanicamente progressista abbia fatto sufficienti danni, specie al di fuori dell'Occidente.

Ma torniamo al tema dell'identità, riferendoci al significato da attribuire a una parola così spesso usata, seppur talora in modo improprio o riferita a contenuti semantici abbastanza diversi, se non addirittura demonizzata. In primo luogo va ricordato che l'identità non è mai unidimensionale, non è un qualcosa di fisso che si perpetua. Non può essere ripresa da un periodo storico di un popolo e astratto da esso (quindi tradito nella sua intrinseca storicità), diventando una prigione soffocante, una armatura psicologica (per difendersi?) in cui dover entrare sempre, secondo una visione fissista e statica in evidente contrasto con il divenire, che è connaturato alla stessa vita.
Non solo l'identità associa sempre dei cerchi di appartenenza multipli -osserva Alain de Benoist31-, ma essa combina insieme, in modo dinamico, degli elementi di permanenza con degli elementi di cambiamento, dovuti a mutamenti di carattere endogeno ed esogeno. Così l'identità di una etnia non è solamente la somma della sua storia, dei suoi costumi e dei suoi caratteri dominanti, ma qualcosa di più (anche se, naturalmente, sul piano descrittivo tali elementi sono indispensabili per una definizione sia pur legata a un particolare momento storico).
Philippe Forget ha scritto sul periodico culturale francese Krisis che una

«nazione può apparire, a prima vista, come un insieme di caratteri determinati da usi e costumi, fattori genetici, geografici, linguistici, demografici, ecc. Pertanto, se questi fattori possono apparentemente descrivere l'immagine o la realtà sociale di un popolo, essi non possono rendere conto di ciò che è l'identità di un popolo come presenza originale e perenne. E' dunque in termini di apertura di senso che si può concepire la fondazione dell'identità, il senso non essendo niente altro che il legame costitutivo di un uomo o di un popolo con il loro mondo»32.

Questa presenza, che significa l'apertura di uno spazio e di un tempo qualificati e ordinati (coerenti) nel caos delle cose, prosegue Philippe Forget, "non deve rinviare a una concezione sostanzialista dell'identità, ma a una comprensione dell'essere come gioco di differenziazione. Non si tratta di fissare l'identità come un contenuto immutabile e statico, suscettibile di essere codificato e di costituire l'oggetto di canoni [...]. Di fronte a una concezione conservatrice della tradizione che la concepisce come una somma di fattori immutabili e transtorici, la tradizione, o piuttosto la tradizionalità, deve essere qui intesa come una trama di differenze che si rinnovano e si rigenerano nel quadro di un patrimonio costituito da un aggregato di esperienze passate, messe in gioco nel proprio superamento. In questo senso la difesa non può né deve essere volta alla protezione di forme di esistenza postulate come intangibili; essa deve piuttosto preoccuparsi di proteggere le proprie capacità di trasformarsi in modo creativo"33.
Occorre, in altre parole, una presa di coscienza memoriale che permetta di gestire il cambiamento e le inevitabili innovazioni richieste dal succedersi degli eventi storici34.

Un pericolo sempre latente nella vita delle etnie, non solo laddove l'isolamento geografico diviene un fattore preponderante, è costituito dall'autoripiegamento in se stessi, cioè dall'assenza dell'Altro, in quanto realmente tale, dall'orizzonte vitale dei membri di una comunità. Un riferimento storico può risultare interessante.
Nel 1688, in occasione di un congresso, il medico alsaziano Johannes Hofer coniò la parola "nostalgia" (dal greco nostos "ritorno" e algos "dolore") volendo descrivere lo stato di depressione che colpiva i mercenari svizzeri che vivevano in terra straniera, specie quando sentivano le canzoni più tipiche della patria lontana. Gli attacchi di "nostalgia" erano talmente forti che chi ne era vittima quasi sempre disertava per tornare a casa, o, se non vi riusciva, si lasciava morire.
Naturalmente questa vera e propria patologia costituiva un grave problema, anche economico, per i comandanti della armate dove vi erano molti svizzeri, considerando che erano gli stessi comandanti a fornire tutti gli equipaggiamenti. Ma il fatto non è strano: in Svizzera c'è stata sempre una notevole chiusura verso lo straniero. I suoi abitanti trascorrono tutta la loro vita con gente conosciuta, quali possono essere i propri familiari, i parenti e gli altri membri del villaggio. In Svizzera la diversità fa paura, incute sospetto, provoca ansia, in quanto altera il quadro cristallizzato della quasi consanguineità generalizzata. Lo straniero in quanto differente dal modello consueto non è accettato. Amando solo l'identico, lo svizzero subisce le conseguenze di una identità vissuta in modo statico e opprimente. La nostalgia è eccesso di identità.

In uno dei suoi saggi, Claude Lévi-Strauss la definiva più precisamente "eccesso di comunicazione con se stesso":

«Chi troppo comunica con se stesso, con la propria identità, rifiutando di stabilire il dialogo con l'altro, finisce appunto per ammalarsi di sé [...] La comunicazione richiede la presenza di un "io" e di un "tu": più precisamente, richiede l'esistenza di un "tu" vero, non simulato, non sdoppiato (quasi per specularità) dall'io che si ostina a parlare solamente con sè stesso. L'eccesso di identità, la comunicazione che si chiude sull'io, fa solo male [...]. Lo svizzero, doppiamente se stesso, è anche doppiamente straniero. Non è capace di stabilire un vero dialogo con gli altri [...]. Lo svizzero non sa parlare se non con chi è come lui, ovvero con se stesso»35.

Fuori della sua piccola patria si sente estraneo.
Ma esiste un eccesso opposto alla "nostalgia": è il difetto di comunicazione con se stesso, la chiusura irreversibile del canale che lega sé a se stesso. In questo caso si spalancherebbe di fronte a chi ne è vittima "un cammino ancora più triste di quello segnato dalla nostalgia, il cammino dell'oblio. Chi comunica troppo con se stesso, cade in preda alla nostalgia: chi non comunica abbastanza con sé, dimentica se stesso, si oblia. Terribile condizione, quella dello straniero che, fra gente diversa e in una terra che non è la sua, ha perso il contatto con la sua propria identità" (è la sorte toccata ai compagni di Ulisse, caduti in potere della maga Circe: tramutati in maiali e dimentichi di se stessi)36.

Bisogna, quindi, comunicare sempre sia verso l'interno, sia verso l'esterno, sia con se stessi, sia con gli altri. Da quanto abbiamo visto finora, emerge chiaramente un contesto olista in cui situare la cultura in senso antropologico: non è una "cosa", ma un tutto pulsante, plastico e interattivo, che non deriva meccanicamente dalla somma delle sue parti. Questo "tutto" è connesso al modo particolare con cui le parti interagiscono, alla sua trama, come i vari accostamenti di colori presenti in un bel quadro. Infatti se gli stessi colori vengono messi in un altro ordine mancherebbe l'armonia estetica, l'ordine globale, che, appunto, non nasce dalla semplice somma dei cromatismi usati dall'artista.
Quindi il "tutto" costituisce una nota "qualitativa" che imprime un tono specifico di coerenza. Ancor più l'identità, che ingloba la cultura e va "oltre", non costituisce una cosa, un oggetto, ma piuttosto una realtà che può essere determinata solo in modo dinamico. La si deve concepire come facente parte di interazioni (o retrodeterminazioni), di scelte come di rifiuti personali di identificazione, e di strategie di identificazione che le sottointendono. Essa è indissociabile dall'uso che se ne fa, o che si rifiuta di farne, in un contesto sociale e culturale particolare, cioè in un contesto di relazioni con gli altri. Implica, in una prospettiva fenomenologica, che non si separi mai la costituzione e la realizzazione di sè da quella dell'altro.

Il soggetto dell'identità collettiva non è mai un "me" o un "noi", entità naturali, costituite una volta per tutte, specchio opaco che niente di nuovo può riflettere, ma un "se" che chiede senza sosta una dialettica continua con l'Altro. L'identità si nutre di un contesto relazionale.
Per chiarire ulteriormente è opportuno ricordare la distinzione posta da Paul Ricoeur, tra identità idem e identità ipse37. La permanenza dell'essere collettivo nel corso del cambiamento incessante è l'identità ipse, mentre la ripetizione dell'identico (cristallizzazione) costituisce l'identità idem, tipica dei popoli senescenti.
L'identità ipse è legata a tutto un lavoro di narrazione destinato a dare senso e forma dinamica al proprio essere "comunità". Si trovano numerosi esempi di popoli apparentemente mantenutisi identici, solo perché hanno conservato delle forme fossilizzate (magari per compiacere i turisti, come nel caso di certe minoranze etniche scadute a livello di testimoni folcloristici senza più anima): sono rimasti identici, ma hanno perso se stessi. Hanno dimenticato che l'identità è una dimensione vivente, fusione di passato, presente e futuro, non un guscio, per sua natura statico, in cui nascondersi. Hanno dimenticato che l'appartenenza, elemento fondamentale dell'identità, non si pone in rapporto alle cose, inevitabilmente presto o tardi caduche, ma rispetto al proprio essere interiore che interagendo con il mondo esterno crea nuove realtà del vivere comunitario, connotate da certi "timbri" specifici, da certi "ritmi" particolari: non è l'oggetto, o il contenuto, che conta in assoluto, ma il modo in cui si caratterizza, ossia lo stile.
La ripetizione pedissequa di forme e strutture conduce, invece, al deperimento e all'estinzione dell'identità comunitaria. Sotto un certo aspetto, l'identità è paragonabile a una "forza" che si è coagulata nel passato, magari in un momento particolare (traumatico) della storia di un popolo (quando si manifesta un mito fondatore, elemento attrattore), ma che mantiene in pieno nel tempo il suo carattere di potenza plasmatrice dinamica, di datrice di forma interna ("forma impressa che viva si sviluppa", secondo le parole di Goethe), capace di perpetuare una essenza perenne in modi e manifestazioni anche molto diverse, in risposta a stimoli e sfide ambientali di vario tipo (senza cadere nella retorica, può servire da esempio l'idea plasmatrice che energizzò e costituì la spinta dinamica di Roma antica, la quale, al di là di molte vicissitudini e di radicali cambiamenti, seppe mantenere sempre un suo "stile", come osservò Franz Altheim, pur trasformandosi in moltissimi campi, fino a quando quell'impuso si esaurì, provocando il collasso).

L'identità è un fenomeno che contiene in sé elementi di spontaneità, ma anche di volontarismo e di intelligenza dinamica, da cui derivano certe "scelte" datrici di senso all'agire della comunità, quando è necessario cambiare, anche in modo radicale. Si può fare un paragone con il fenomeno della metamorfosi: l'insetto rimane se stesso pur cambiando completamente. Il limite di questo esempio, come appare evidente, risiede nel fatto che la metamorfosi animale è un evento puramente "naturale".

Difendere la propria identità non significa dunque accontentarsi di enumerare ritualmente dei capisaldi storici, supposti fondatori (cosa per altro giusta), né cantare il passato per evitare di fare i conti con il presente, ma fare uno sforzo di continua creatività, specie nei momenti critici in cui la propria singolarità va reinventata. Inoltre in un'ottica dinamica dell'identità comunitaria il concetto di "purezza" perde molto di senso, anche se ci sembra egualmente fuori luogo l'eccesso opposto, ossia l'enfatizzazione del "meticciato".

Secondo alcuni autori questa condizione di miscuglio continuo sarebbe "normale", oltre che indispensabile per la realizzazione di una feconda vita culturale. Invece, a nostro parere, costituisce la premessa della etnolisi, fenomeno tipico di tutte le etnie senescenti, stanche. È segno di decadenza, di confusione interiore. Infatti l'uomo, come scrive Cavalli-Sforza, "a differenza degli animali, ha l'esigenza di conoscere i propri genitori, gli antenati, le origini"38, per cui appare evidente il disorientamento di un gruppo umano i cui avi avessero dato luogo a un caotico avvicendarsi di incroci senza limiti, salvo quelli imposti dalla biologia.
Nelle etnie, in condizioni normali, ciò non è mai avvenuto. È solo l'invenzione di antropologi più preoccupati di fare propaganda ideologica in chiave progressista che di analizzare la realtà storica. Se il "meticciato" è sinonimo di egualitarismo e assenza di barriere tra gruppi umani bisogna ricordare quali conseguenze comporta tutto ciò e non rimanere nell'astrattezza dei "buoni sentimenti" o dell'effimero buonismo oggi di moda. Ce lo ha ricordato con chiarezza e senza ipocrisie il grande etnologo francese Lévi-Strauss, analizzando l'aspetto della creatività culturale.

«È indubbio che noi ci culliamo nel sogno che uguaglianza e fraternità possano un giorno regnare tra gli uomini [...]. Ma se l'umanità non si rassegna a diventare la consumatrice sterile dei soli valori che ha saputo creare in passato, capace ormai solo di partorire opere bastarde, invenzioni grossolane e puerili, dovrà re-imparare che ogni creazione vera implica una certa sordità al richiamo di altri valori, che può giungere fino al loro rifiuto o addirittura alla loro negazione. Infatti, non si può simultaneamente sciogliersi nel godimento dell'altro, identificarsi con lui, e restare diversi. La comunicazione integrale con l'altro, se pienamente riuscita, condanna a breve o lunga scadenza l'originalità della sua creazione e della mia. Le grandi epoche creatrici furono quelle in cui la comunicazione era diventata sufficiente perché corrispondenti lontani fra loro si stimolassero, senza tuttavia essere tanto frequente e rapida da far sì che gli ostacoli, indispensabili fra gli individui come fra i gruppi, si riducessero fino al punto che gli scambi troppo facili livellassero e confondessero la loro diversità»39.

In definitiva va riportato al centro del discorso il senso del giusto limite, del confine come realtà dinamica e plastica che separa, ma anche mette in comunicazione con le diverse realtà circostanti. Bisogna mantenere sempre vive le condizioni di creatività in modo da conservare attiva e feconda la disposizione comunitaria di essere all'altezza degli eventi storici, eventi che sono sempre basati sui rapporti con gli altri.
"Nella prospettiva della multiculturalità -osserva Bernardi-, una società reagirà in termini più o meno elastici, nello scambio o nello scontro fra gli attori individuali e collettivi, a seconda che il suo patrimonio ereditario abbia capacità di interagire con i nuovi inputs culturali, interni (le nuove intelligenze generazionali) e esterni (innovazioni , immigrazioni). Dall'esito di questi confronti dipenderà se uno sviluppo potrà dirsi endogeno e autocentrato, orientato cioè alla continuità dei propri valori e stili di vita, in un rapporto coerente con la tradizione, oppure no. La coerenza fra innovazioni e tradizione interessa ogni singolo elemento di cultura materiale e non materiale [...], anche se non tutti gli elementi hanno lo stesso peso per l'identità collettiva. La concezione dinamica della cultura comporta la naturalità dell'indebolimento di alcuni senza che debba cadere l'identificazione. Solo lo sgretolamento dei valori centrali, in relazione ai quali si forma la personalità comunitaria nel tempo, porta alla frantumazione della cultura nel suo complesso"40.

Breton osserva che "la lingua è solo un elemento caratteristico tra gli altri; tutti i tratti del sistema possono non essere sviluppati in egual misura da tutti gli individui del gruppo; la perdita o l'assenza di uno di essi come, ad esempio, della lingua etnica stessa, non comporta di per sé la non appartenenza al gruppo"41.
Sono sintomatici i casi degli Irlandesi, degli Scozzesi o dei Gallesi le cui lingue sono state "tagliate", in senso metaforico, dagli Inglesi, che hanno imposto il loro idioma. Infatti solo il 2% degli Scozzesi parla il gaelico e il 20% della popolazione del Galles usa ancora il gallese, mentre nel caso degli Irlandesi, alla vigilia della conquista dell'indipendenza, appena il 13% di essi era ancora capace di praticare la lingua materna. Ciononostante questi popoli hanno mantenuto una propria fisionomia, una propria personalità collettiva, rifiutando qualsiasi forma di assimilazione da parte dei loro dominatori, specie nel caso degli Irlandesi.
Esistono altri esempi. Gli abitanti di Sopron, germanofoni, ma Ungheresi come mentalità, nel 1921 rifiutarono di stare sotto l'Austria, chiedendo di essere inclusi nella nuova nazione indipendente di Ungheria. I Belgi dei Fourons, di idioma fiammingo, preferirono far parte della Vallonia piuttosto che delle Fiandre. Infine ricordiamo i Masuri, una popolazione di parlata polacca, ma di religione luterana, che nel 1920 votarono a favore del mantenimanto della loro provincia sotto la Germania.

Per contro troviamo etnie diverse, come quelle presenti nell'ex-Yugoslavia o in Medio Oriente (per questa seconda area geografica ricordiamo Maroniti, Drusi, Alawiti, Assiri, Yazidi, ecc.) che parlano la stessa lingua, o quasi, ma si differenziano in modo notevole e profondo.

Con acutezza Jean Cuisinier osserva che "l'etnicità di un popolo, ciò che gli consente di avere un'identità di popolo, non risiede né nella lingua né nel territorio né nella religione né in questa o quella peculiarità, ma nel progetto e nelle attività che conferiscono un senso all'uso delle lingua, al possesso di un territorio, alla pratica di usanze e di riti religiosi [...]. Ciò che si intende per etnie riguarda in effetti comunità che hanno un loro proprio patrimonio culturale e lo trasmettono di generazione in generazione per proiettarsi nella vita attuale, per farvi valere e far riconoscere la loro identità, fosse anche con le bombe e con le armi"42.
L'identificazione dei cardini fondamentali che connotano il volto di un'etnia ancora creativa, viva, secondo Bernardi "è più netta quando una cultura minoritaria si trova esposta a rischi di assimilazione da parte di una cultura dominante. Sotto la minaccia della deculturazione, se le condizioni sociopolitiche lo consentono, insorgono con chiarezza i riferimenti identitari, sollecitati dall'autoctonia, come senso di appartenenza complesso, storico ed extra-storico"43.

Ogni etnia dovrebbe essere capace di narrare la propria storia (ma, in certi casi, le si dovrebbero lasciare le condizioni per farlo!), senza divenire oggetti delle narrazioni altrui, come è avvenuto nel corso della storia moderna e contemporanea, dove la concezione progressista è diventata il motivo conduttore dominante. La visione della storia basata sulla nozione ottimistica di "progresso" costituisce la narrazione (faziosa) degli eventi dell'umanità dal punto di vista degli occidentali, ma la stessa serie di eventi ha spesso rappresentato per altri popoli un regresso, magari verso forme di autodistruzione eterodirette.
Dunque è essenziale il racconto di sé, del proprio sé, sullo scenario del mondo, evento per altro spesso drammatico, ad essere realisti, ma questo racconto si deve elaborare nel rapporto dialettico con l'Altro. È nell'atto del raccontare che l'identità comunitaria perdura e permette di conciliare stabilità e trasformazione. Essere come soggetto dipende dall'atto narrativo.
L'identità personale di un individuo o di un popolo si costruisce e si mantiene nel movimento del racconto, nel dinamismo dell'intreccio che fonda l'operazione narrativa (Ricoeur). Ciò che minaccia oggi l'identità dei gruppi umani, specie se strutturati in nazioni, si pone a livello interno, è rappresentato dalla tendenza all'implosione del sociale, cioè dalla destrutturazione interna di tutte le forme di socialità organica. E le cause di ciò non risiedono tanto, o solo, nelle migrazioni etniche, ma in fattori ben diversi, ossia nel già citato processo planetario di uniformizzazione e omologazione secondo certi parametri culturali (individualismo, economicismo, ecc.).

Il proprio "diritto alla differenza" va quindi declinato in modo realistico e aperto, senza la paura del contatto con l'Altro, che a volte è un falso bersaglio, creato appositamente. Se esiste l'alterofobia perché si teme di perdere il proprio specifico volto comunitario, talora si tratta di paure sensate, in quanto certi limiti demografici non possono essere superati con immigrazioni quantitativamente insostenibili. Ma queste paure sono spesso dovute anche al fatto che, per lo meno inconsciamente, ci si sente insicuri, si percepisce che la propria identità è già molto debole: quindi qualcosa la ha minata in precedenza.
Nei casi limite di crisi "quando una comunità viene privata del suo ambiente, o amputata della sua storia; quando la persona smarrisce il senso della comunità di appartenenza, cui è affidata la custodia del valore essenziale della continuità, insorgono fenomeni che possono portare a nuove integrazioni, sincretismi [...], oppure a manifestazioni di aggressività, rivolta verso l'esterno o contro sé medesimi, che denunciano la disperazione dello sradicamento"44 (vedi le varie patologie sociali: delinquenza, alcolismo, droga, disfacimento della famiglia, ecc.), in quanto si ha perdita della propria dignità, del rispetto di sé. In tali situazioni si osservano fenomeni di vero e proprio lento suicidio collettivo, come quello che ha portato quasi all'estinzione i nativi del Nord America.

Solo chi possiede una identità equilibrata e sana, aperta all'Altro, ma ferma nel suo nucleo centrale, che non si scioglie nell'Altro, può capire e riconoscere non solo il diritto alla diversità e alla specificità di ciascuna comunità, ma anche la grande ricchezza di questi "mondi" differenti. Come scrive Bernardi, "solo chi è certo della propria identità è disponibile al confronto e allo scambio, non teme la deculturazione, non mostra intolleranza e non manifesta aggressività nei confronti delle altre culture. Non vive la diversità come un pericolo"45.

In conclusione vogliamo ricordare che una realtà multietnica, quale forse il futuro ci riserverà in parte come destino, sarebbe in sintonia con una dimensione imperiale, dove si può conservare l'identità di gruppo, dentro una aggregazione societaria che si riconosce nella centralità di un complesso di valori sovraetnici, di ordine spirituale. Solo una concezione imperiale è libera dall'idea ossessiva, giacobina, dell'uniformità, di cui il meticciato è una variante estrema, ma anche dal relativismo assoluto, la tentazione opposta, e altrettanto pericolosamente oltranzista, di rinchiudere l'uomo e le sue culture entro cerchi di incomunicabilità.
E non a caso nell'odierno dibattito culturale ritorna, seppur in forme nuove, l'idea di impero46, con le sue libertà plurali, con le sue enormi potenzialità di integrazione dei popoli, senza che questo porti all'assimilazione livellatrice. Solo l'impero sa trascendere le differenze, senza svuotarle di senso, dando un centro, un elemento attrattore sul quale incardinare la vita delle comunità.




--------------------------------------------------------------------------------

Note
1- Anthony Smith, Le radici etniche delle nazioni, Il Mulino, Bologna 1992, p.56. Dello stesso Autore cfr. Il revival etnico, il Mulino, Bologna 1984. Sull'argomento anche: Stefano Gasparri, Prima delle nazioni, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1997. torna al testo ^

2- A. Smith, Le radici ecc.cit., p. 11. torna al testo ^

3- Cfr. Andrea Rognoni e Marco F. Arcioni, Altre Italie, Xenia Edizioni, Milano 1991 e Massimo Olmi, Italia insolita e sconosciuta, Newton Compton Ed., Roma 1991. torna al testo ^

4- Roland Breton, Etnie, lingue e popoli della terra, Ulisse Edizioni, Torino 1988, p. 4. torna al testo ^

5- Sul rapporto mistico tra uomo e territorio (la "Terra Madre"): Mircea Eliade, Miti, sogni e misteri, Rusconi, Milano 1976, p. 190. torna al testo ^

6- R. Breton, Etnie..., cit., p. 12. torna al testo ^

7- Ivi, p. 15. torna al testo ^

8- Ulderico Bernardi, L'insalatiera etnica, Neri Pozza, Vicenza 1992, p. 19. Dello stesso Autore vedi anche La Babele possibile, Franco Angeli, Milano 1996. torna al testo ^

9- U. Bernardi, L'insalatiera... cit., p. 53. torna al testo ^

10- Luigi Luca Cavalli-Sforza, Geni, popoli e lingue, Adelphi, Milano 1996, p. 58. torna al testo ^

11- Francesco Remotti, Contro l'identità, Laterza, Bari 1996, p. 5. torna al testo ^

12- Ivi, p. 9. torna al testo ^

13- Ivi, pp. 9-10. torna al testo ^

14- Ivi, p. 19. torna al testo ^

15- Ivi, p. 21. torna al testo ^

16- Arnold Gehlen, L'Uomo, Feltrinelli, Milano 1983, p. 84; dello stesso autore vedasi: Le origini dell'uomo e la tarda cultura, il Saggiatore, Milano 1994. torna al testo ^

17- A. Gehlen, L'Uomo..., cit., p. 441. torna al testo ^

18- Clifford Geertz, Interpretazione di culture, Il Mulino, Bologna 1987, p. 88. torna al testo ^

19- Ivi, p. 93. torna al testo ^

20- Ivi, p. 41. torna al testo ^

21- Ivi, p. 94. torna al testo ^

22- Ivi, p. 98. torna al testo ^

23- Ivi, p. 77. torna al testo ^

24- F. Remotti, Contro l'identità, cit., p. 18. torna al testo ^

25- Rimando al mio articolo apparso sulla rivista Diorama, Firenze 1993, n.166, pp. 30-36. Vedasi anche: Konrad Lorenz, L'altra faccia dello specchio, Adelphi, Milano 1974; Irenäus Eibl-Eibesfeldt, L'uomo a rischio, Bollati Boringhieri, Torino 1992; Edward T. Hall, Il linguaggio silenzioso, Bompiani, Milano 1969; Edward T. Hall, La dimensione nascosta, Bompiani, Milano 1986; Robert Ardrey, L'imperativo territoriale, Giuffrè, Milano 1984; James G.Kellas, Nazionalismi ed etnie, il Mulino, Bologna 1993 (in particolare pp.17-32); Jakob von Uexküll, Ambiente e comportamento, Il Saggiatore, Milano 1967; Lee B.Whorf, Linguaggio, pensiero e realtà, Boringhieri, Torino 1977; Giorgio R. Cardona, I sei lati del mondo. Linguaggio ed esperienza, Laterza, Bari 1988. torna al testo ^

26- U. Bernardi, L'insalatiera..., cit., p. 39. torna al testo ^

27- Ivi, p. 19. torna al testo ^

28- Ivi, p. 25. torna al testo ^

29- Ivi, p. 26. Sulla genesi dell'individualismo come modo di essere cfr. Luis Dumont, Saggi sull'individualismo, Adelphi, Milano 1993. In questo eccellente testo si trovano utili riferimenti al rapporto problematico tra diversità e giudizio di valore. torna al testo ^

30- Ivi, p. 111. torna al testo ^

31- Rivista "Eléments", Parigi 1993, n. 77, p. 44-segg. Dello stesso Autore vedi anche: Alain de Benoist, André Béjin e Pierre-André Taguieff, Razzismo e antirazzismo, La Roccia di Erec, Firenze 1992. torna al testo ^

32- Rivista "Krisis", Parigi 1992, n. 10-11, p. 3-sgg. torna al testo ^

33- Ibidem. torna al testo ^

34- U. Bernardi, L'insalatiera..., cit., p. 101. torna al testo ^

35- Maurizio Bettini (a cura), Lo straniero ovvero l'identità culturale a confronto, Laterza, Bari 1992, pp. 5-6. torna al testo ^

36- Ivi, p. 7. torna al testo ^

37- Cfr. Paul Ricoeur, Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1996 (in particolare: p. 204-sgg.). torna al testo ^

38- L. L. Cavalli-Sforza, Geni..., cit., p. 37. torna al testo ^

39- Claude Lévi-Strauss, Lo sguardo da lontano, Einaudi, Torino 1984, pp. 29-30. torna al testo ^

40- U. Bernardi, L'insalatiera..., cit., p. 41. torna al testo ^

41- R. Breton, Etnie..., cit., p. 4. torna al testo ^

42- Jean Cuisenier, Etnologia dell'Europa, il Saggiatore, Milano 1994, pp. 10-11. torna al testo ^

43- U. Bernardi, L'insalatiera..., cit., p. 41. torna al testo ^

44- Ivi, p. 26. torna al testo ^

45- Ivi, p. 29. torna al testo ^

46- Alain de Benoist, L'impero interiore, Ponte alle Grazie, Firenze 19
ADVERTISEMENT


My Groups | Bollettino_FT Main Page





Etnie: identità e sradicamento
di giovanni monastra

«L'etnicità non è un concetto statico è una proiezione dinamica ma ancorata a fondamenti di persistenza» (U.Bernardi)

Le etnie (dal greco èthnos: popolo) sono sistemi complessi in equilibrio dinamico che esistono, in molti casi, da millenni, con storia e tradizioni proprie, e che hanno spesso dato luogo alla formazione di aggregati politici o di veri e propri stati. Come osserva uno studioso dell'argomento, Anthony Smith, "l'evidenza storica sembra suggerire che l'etnicità è una qualità ubiquitaria e temporalmente ricorrente"1 e che "le identità culturali, una volta create, non appassiscono facilmente"2.
La stessa Italia costituisce un microcosmo di etnie grandi e piccole, vitali o senescenti, da tempo più o meno lungo presenti nel suo territorio: è, sotto un certo aspetto, un interessante laboratorio di convivenza secolare tra "diversità" integrate in realtà più ampie, anche prima del Risorgimento, convivenza turbata da un modesto numero di episodi cruenti3. Proprio con riferimento alla lunga storia passata, solo artificiosamente oggi si potrebbe fare leva su queste etnie per scardinare l'unità della nostra Nazione. Esse possono solo costituire fonte di ricchezza culturale, specie se paragoniamo l'Italia a paesi come la Russia bianca, enormi, ma senza reali diversità al loro interno.

Per la presenza di aspetti caratterizzanti molteplici e differenti, le etnie sono oggetto di studio da parte di svariate discipline, per alcune delle quali l'uomo vale solo in quanto facente parte di un gruppo: antropologia culturale, antropologia linguistica, antropologia fisica, sociologia, scienze politiche, diritto, storia, preistoria, geografia, demografia.
Pochi sanno che il termine "etnie" ha appena un secolo, in quanto è stato coniato di recente, ad opera di Vacher de Lapouge nel libro Les sélections sociales del 1896. La sua successiva diffusione tra il grande pubblico, già negli Anni Trenta, la si deve al noto antropologo francese Georges Montandon, autore de L'ethnie française (Payot 1935). Da allora il suo successo è stato crescente e continuo, il che ci appare spiegabile dato che ha definito con un nome un fatto molto reale, oltre che sentito e diffuso, per lo meno a livello inconscio.
Come scrive un esperto del settore, Roland Breton, "In senso lato, l'etnia viene definita come un gruppo d'individui legati da un complesso di caratteri comuni -antropologici, linguistici, politico-storici, ecc.- la cui associazione costituisce un sistema vero e proprio, una struttura di natura essenzialmente culturale: una cultura. L'etnia è allora la collettività, o meglio la comunità, la cui coesione è garantita da una cultura particolare..."4

I livelli che la costituiscono al suo interno sono diversi, ma strettamente interagenti. Possiamo definirli come:

Prestruttura o basi dell'etnia,
ossia antropologia fisica, demografia, lingua, territorio5;
Struttura dell'etnia
concernente classi sociali ed economia (si pensi alle varie forme di capitalismo, condizionate dal contesto culturale), coscienza etnica e cultura, che costituiscono il nucleo dell'etnia in quanto tale, in cui sono incorporati i miti, i simboli, i valori e le memorie di cui parla Anthony Smith;
Poststruttura o completamento della struttura
cioè l'organizzazione politica e urbana.
Secondo Breton, nella maggior parte dei casi, le etnie non sono venute da aree geografiche lontane con la fisionomia collettiva che presentano oggi. Quasi sempre si sarebbero trasformate in loco, sulla base di un'antica eredità autoctona in cui si sono integrati apporti ulteriori, che, però, a parere di chi scrive, spesso sono stati rilevanti6. Sempre secondo questo studioso, la composizione antropologica delle etnie "è soggetta a variazioni dovute all'evoluzione dei loro costumi (barriere di comportamento e isolamento etologico) come pure ad incidenti geostorici (barriere naturali ed isolamento geografico)"7.

Di fatto possiamo dire che le etnie si coagulano (etnogenesi o etnopoiesi) o si sciolgono (etnolisi) in momenti critici particolari, dove il termine "crisi" sta a indicare una transizione caotica tra due stati di parziale stabilità, che precedono o che seguono il formarsi dell'aggregato comunitario con una particolare fisionomia. Il motivo delle etnolisi risiede nella perdita della identità etnica, termine sul cui significato ci soffermeremo a lungo più avanti. Infatti, anticipando quanto poi argomenteremo in modo articolato, dobbiamo ricordare che i popoli, le etnie, come scrive il sociologo Ulderico Bernardi, sono "prima di tutto un nucleo di valori fondanti, un'idea condivisa [...] Memoria e identità sono speculari, il loro appannarsi è correlato e segna il destino collettivo nel raggiungimento o nella decadenza e caduta dei fini che la comunità si viene ponendo"8.

Istituzioni e sistema collettivo sono meno importanti e centrali: riflettono l'idea che l'etnia ha di sé.
Un'etnia, nel caso in cui costituisca una minoranza, più o meno rilevante, all'interno di una etnia maggioritaria, viene definita, strutturalmente, "isola etnica", quando il gruppo è circondato completamente dalla etnia maggioritaria, o "penisola etnica", se si tratta di una comunità che costituisce una propagine di un popolo confinante (nel primo caso si possono inserire gli albanesi, emigrati in Italia già dal XV secolo, nel secondo i sudtirolesi, posti in continuità con i loro fratelli che vivono in Austria).
Poiché la persistenza della personalità comunitaria è legata ai rapporti interetnici, che solo in apparenza sono preminentemente di ordine socioeconomico, dobbiamo sottolineare un fatto: una situazione di equilibrio tra etnie confinanti o viventi nello stesso territorio non è il frutto del coesistere di gruppi che stanno passivamente l'uno accanto all'altro senza reciproche "frizioni" sul piano culturale (termine da intendersi nel senso più ampio: lingua, modi di vita, usi, costumi, mentalità, credenze, ecc.), ma deriva dal conflitto bilanciato che si instaura tra di essi, con reciproci alti e bassi. Esistono, in altre parole, pulsioni egemoniche in tutte le etnie "vive" (non in quelle senescenti) che danno vita e mantengono la tensione interetnica.
Non si ha mai, quindi, se non forse in periodi brevissimi, una convivenza pacifica idilliaca, ingenuamente postulata da alcuni come uno stato normale, da poter conseguire con la buona volontà. Piuttosto esiste un rapporto reciproco di scontro/scambio, una tensione tra forze opposte, propulsive ed espansive, come avviene ovunque in natura. Poi, se tale rapporto è equilibrato, almeno nel lungo periodo, risulta proficuo per tutti, se invece è squilibrato e principalmente a senso unico comporta l'assorbimento dell'etnia "muta" in quella "loquace". Infatti nessun popolo può rimanere fermo, statico: o tende ad allargare la propria influenza o regredisce.

È appena il caso di dire che le isole etniche sono molto più a rischio di sopravvivenza delle penisole, le quali possono sempre contare sul supporto della vicina grande madrepatria, seppur con modalità diverse nei vari casi (ciononostante gli Alsaziani sono in maggioranza filofrancesi, e non filotedeschi, come secondo una analisi formale si potrebbe pensare).

La questione dell'identità, e quindi dell'appartenenza e della specificità, dei gruppi etnici è diventata centrale nell'epoca attuale per vari motivi. In primo luogo ci si è resi conti che tali fattori sono indispensabili per l'equilibrio psicologico dei componenti del gruppo. "L'antropologia riconosce che il riferimento etnocentrico è parte integrante di ogni cultura, fin dalle sue origini, come vincolo finalizzato alla costruzione e alla conservazione del senso di appartenenza comunitario, che si definisce e si consolida nel confronto costantemente richiamato fra noi e loro"9.
Sul formarsi dell'identità etnica troviamo in pieno accordo genetisti che analizzano le popolazioni, come Luigi Luca Cavalli-Sforza e antropologi culturali di orientamento "interpretativo" come Francesco Remotti. Scrive il primo: "C'è sempre un motivo perché una popolazione si voglia dare un nome diverso. La differenza è all'origine, o si forma poiché quelli che si credono diversi vogliono restare se stessi, e questa intenzione è sufficiente per generare differenze, genetiche e culturali"10.
"L'identità è un fatto di decisioni"11, osserva da parte sua Remotti, in quanto "è costruzione; ma essa implica anche uno sforzo di differenziazione"12 che contrasta tutto ciò che porta al livellamento. Infatti essa spezza i parziali legami "culturali" che possono esistere con i popoli vicini ("alterità"), ma anche cerca di infrangere e contenere l'onda del tempo che tutto tende a sgretolare e uniformare ("alterazioni"), secondo una legge di tipo entropico: "l'identità è infatti costruita differenziandosi od opponendosi sia all'alterità, sia alle alterazioni. Proprio in quanto costruzione, l'identità si presenta come una riduzione drastica rispetto alle possibilità di connessione e come un irrigidimento massiccio rispetto all'inevitabilità del flusso [...] si strappano legami, si interrompono connessioni per dar luogo alle costruzioni dell'identità; e i soggetti dell'identità manifestano in questa maniera la loro forza, il loro potere. "De-cidere" l'identità è un "re-cidere" le connessioni che altrimenti la imbriglierebbero e la soffocherebbero. Decidere l'identità è anche però un elevare costruzioni al di là del magma del mutamento, sottraendole (fin che si può) al flusso de-struttivo che permane al fondo di ogni vicenda. Decidere l'identità è dunque violenza contro le ragnatele delle connessioni; ma è anche tentativo talvolta eroico (e irrinunciabile) di salvazione rispetto all'inesorabilità del flusso e del mutamento"13. Significa avere un "volto", non essere una poltiglia.
Lo stesso Remotti, che si dimostra assai critico verso il concetto di identità in senso "forte", ne riconosce con parole chiare l'ineludibilità, nei suoi caratteri di scissione, seppur relativa, tra i gruppi umani: "Come non è accettabile un flusso continuo ed esclusivo, così non è nemmeno tanto sopportabile una fantasmagoria a 360° di connessioni, un nugulo indefinito di potenzialità. Qualsiasi realizzazione culturale, qualunque forma di identità implicano una rinuncia (almeno parziale e temporanea) alla molteplicità, un'accettazione (entusiastica, forzata o dissimulata) della particolarità"14.
La dimensione della "località", del "particolare" si impone come centrale, in opposizione ad un universalismo senza centro, privo di coerenza interna e di "senso" per l'anima umana. "L'identità si avvinghia alla particolarità, perché la particolarità è garanzia di coerenza, e la coerenza è un valore tipico dell'identità. Per avere identità occorrono infatti la continuità nel tempo, per un verso, e la coerenza sincronica dell'assetto"15.

Molto vasti e profondi sono i retroterra culturali su cui si basa una concezione complessa e antiriduzionista dell'identità. In questa sede possiamo fare solo alcuni riferimenti al pensiero di due grandi antropologi, il tedesco Arnold Gehlen e l'americano Clifford Geertz, i quali, pur diversi come formazione e metodologia di indagine, giungono a conclusioni in parte simili.
Secondo Gehlen l'uomo è un essere incompiuto, privo di un suo mondo istintuale armonizzato con uno specifico ambiente, come invece avviene per gli animali. È caratterizzato da un "eccesso pulsionale costituzionale", affiancato a un "deficiente corredo organico", per cui non è legato a nessun particolare habitat e risulta "aperto al mondo".
Mentre gli animali possiedono istinti sicuri e organi efficaci, di difesa e di attacco (artigli, corna, zanne, ecc.), l'uomo manca di tutto ciò e deve compiere "la fatica di Sisifo di padroneggiare ogni giorno l'esistenza"16. Il suo compito fondamentale consiste nel "vivere". E, a parere di questo studioso, il fatto che egli ci riesca appare quasi incredibile, se lo consideriamo in termini puramente biologici e zoologici. Poiché "la vita pulsionale dell'uomo è un teatro di conflitti"17, egli per sopravvivere deve completarsi, cioè deve mettere ordine dentro di sé, disciplinandosi, reprimendo alcune pulsioni a favore di altre.

Per Gehlen, quindi, una certa forma di repressione direzionata alla crescita interiore svolge un ruolo positivo ed essenziale: infatti se manca il dominio sul caos pulsionale naturalistico, originario, l'uomo rinuncia ad essere tale, perde la sua "specificità". Gli istinti ci indicano ciò che non possiamo fare piuttosto che ciò che dobbiamo fare: a differenza di quelli animali, gli istinti umani mancano di contenuto, secondo Gehlen. In questa situazione la cultura costituisce una componente essenziale, tipica della nostra specie, come l'istinto per gli animali: l'uomo si presenta, quindi, come un essere per natura "culturale".

L'approccio dello studioso tedesco demolisce, come risulta subito evidente, tutta la mitologia roussoiana del "buon selvaggio", che poi sarebbe stato corrotto dalla civiltà: nei fatti, invece, non è mai esistito un "uomo allo stato di natura" in senso stretto, cioè privo di una complessa dimensione culturale, poiché si tratta di una contraddizione in termini.
Da tutto ciò deriva la necessità fondamentale della cultura, la quale per sua costituzione è una realtà relazionale e complessa, che sorge nell'interazione di vari soggetti. Quindi, facendo un passo avanti, noi possiamo dire che in queste idee vi è in nuce una concezione dell'etnia come entità strutturale naturale e obbligata per la vita dell'uomo.

Tale affermazione può essere supportata anche facendo riferimento alle teorie dell'antropologo americano Clifford Geertz. Pure secondo questo Autore l'uomo è un animale biologicamente incompleto, la cui mente presenta una natura interattiva in modo intrinseco, in quanto "il pensiero umano è fondamentalmente sia sociale sia pubblico"18; e ancora: "non esiste una cosa come una natura umana indipendente dalla cultura. Gli uomini senza cultura non sarebbero gli intelligenti selvaggi di Il signore delle mosche di Goldin ricacciati nella crudele saggezza dei loro istinti animaleschi; non sarebbero i nobili figli della natura del primitivismo illuministico e neppure [...] le scimmie naturalmente dotate di talento che in qualche modo non erano riuscite a trovare se stesse. Sarebbero inguaribili mostruosità con pochissimi istinti utili, ancor meno sentimenti riconoscibili, e nessun intelletto: casi mentali [e spirituali, aggiungiamo noi] disperati"19.
I sistemi di simboli significanti, che costituiscono la cultura, sono, infatti, "naturalmente" intrecciati con i meccanismi del pensiero che dirigono i nostri comportamenti e organizzano la nostra esperienza.

L'uomo crea forme dotate di significato, in quanto è un datore di senso alla realtà circostante, è addirittura "un animale impigliato nelle reti di significati che egli stesso ha tessuto", costituite dalla cultura20, come già aveva osservato Max Weber. Dunque noi "siamo animali incompleti o non finiti che si completano e si rifiniscono attraverso la cultura -e non attraverso la cultura in genere, ma attraverso forme di cultura estremamente particolari"21. È importante notare quest'ultimo aspetto della specificità dell'uomo, anzi degli "uomini", in quanto portando a compimento se stesso, l'essere umano non diventa "un qualsiasi uomo", bensì "un particolare tipo di uomo", culturalmente definito, con le sue diversità e disuguaglianze essenziali, e non contingenti e superficiali22.
Nella stessa preistoria non è apparso prima l'uomo come entità biologica unitaria e poi la dimensione culturale che gli si è sovrapposta come un vestito, ma già all'origine appaiono uomini differenziati in gruppi culturalmente definiti, in quanto fin da allora "natura" e "cultura" interagiscono dando luogo a diversi tipi di comunità umane. Rifiutando il concetto dell'uomo, proprio all'illuminismo, secondo cui la differenza fra le culture etniche costituisce una alterazione della soggiacente "naturale" uniformità, Geertz manifesta la sua "convinzione che uomini non modificati dalle usanze di luoghi particolari non esistono, non sono mai esistiti"23. Qui si pongono le basi della "naturale" esigenza di una permanente differenziazione di gruppi all'interno della specie umana, al di là del fatto che le singole etnie nascano o muoiano.
Come osserva Remotti, rifacendosi a E. H. Lichtenstein,

«proprio a causa della mancanza di un "mandato" biologico, la conservazione dell'identità nell'uomo ha la priorità su qualsiasi altro principio che determina il comportamento umano, non soltanto sul principio di realtà ma anche sul principio di piacere»24.

In definitiva, al di là di certe affermazioni forse un po' troppo estreme, il messaggio convincente di Gehlen e Geertz consiste nell'evidenziare la necessità, biologicamente fondata, di possedere un'identità non solo individuale, ma anche di gruppo, essendo la cultura un fatto sociale.
Ma si potrebbe aggiungere dell'altro, ricordando gli studi condotti da discipline come l'etologia umana, la prossemica, la genetica del comportamento25, molto utili anch'essi se assunti in una prospettiva antiriduzionista e quindi lontana da ogni scientismo. Dalla loro prospettiva, con dati aggiuntivi e più aggiornati di quelli offerti da Gehlen e Geertz, ci ricordano che esiste una dimensione "innata" nell'uomo la quale possiede una sua essenzialità, una sua ineludibilità, che non può essere coartata e trasformata senza limiti, quasi si trattasse di plasmare a piacimento una massa informe di creta. Quanto ci dicono riguarda l'intima natura dell'uomo (il mondo della sua interiorità correlato alla dimensione biologica di istinti "aperti", pulsioni e bisogni), che poco si accorda con numerosi aspetti della società moderna, ossia occidentale, basata sull'utilitarismo e sull'efficientismo.

Questo bisogno extra-materiale di avere un volto comunitario è oggi sottoposto a sfide molto forti. Infatti vicende estremamente attuali, come i flussi migratori di massa che investono tutta l'Europa provenendo da paesi assai diversi sotto il profilo culturale, la veloce e dirompente diffusione di mode e stili nei campi più disparati, e, ancora, l'omogeneizzazione e il livellamento della mentalità, dei costumi, delle usanze nel vivere quotidiano (impatto del turismo di massa che contribuisce a distruggere in modo radicale l'eredità culturale), fatti che si realizzano sotto i nostri occhi a livello planetario, hanno ulteriormente acuito, almeno nei settori più sensibili delle varie società, il bisogno di un proprio saldo riferimento identitario.
Volendo portare un esempio di omogeneizzazione, si pensi all'architettura: se osserviamo il centro storico di una città riconosciamo subito se è situata in Cina, in India, in Medio Oriente, in Africa, nel sud o nel nord Europa, e così via. Invece avendo di fronte solo le costruzioni urbane moderne risulta letteralmente impossibile capire anche in quale continente ci si trovi: Hong Kong, Los Angeles, Brasilia, Tokio, Milano, Kinshasa sotto questo profilo ci appaiono qualitativamente uguali, al di là di qualche struttura moderna che ci è nota. Lo stile architettonico è unico: l'uniformità regna sovrana.

Fino a ieri il tema dell'identità veniva considerato di relativa importanza per due motivi: alcuni la ritenevano un epifenomeno che sarebbe stato spazzato dal progresso, altri, potenzialmente sensibili al suo richiamo, pensavano che i processi di omologazione, già da tempo in azione, non sarebbero stati così dirompenti e forti da sconvolgere il volto di molte comunità etniche, trasformandole in qualcosa di "altro" da sé, fino a diventare irriconoscibili.
Gli effetti si sono visti a livello di mentalità collettiva. Se da una parte è vero che la pronosticata, e desiderata da alcuni, società planetaria, il sistema globale livellatore in cui sarebbe dovuto vivere il "cittadino del mondo", si è realizzata solo in parte, e in certi ambiti più che in altri, è anche vero che sono stati inferti duri colpi che hanno reso problematica la sopravvivenza, non dell'aspetto formale, ma di quello sostanziale, di molti popoli. Se nel passato prevalevano i fenomeni di radicamento, data anche la maggiore facilità di mantenere l'isolamento, oggi prevalgono quelli di sradicamento a livello individuale e collettivo, il che equivale a dire che in epoca premoderna i processi creativi erano più frequenti di quelli distruttivi, o che per lo meno esisteva un equilibrio tra questi, in modo tale da contenere l'avanzata dell'entropia.

Come ricorda Ulderico Bernardi, gli effetti del progressismo sono stati a questo livello un infinita serie di sradicamenti26. Un fattore che, per lungo tempo, ha dato un contributo rilevante, in chiave "internazionalista", verso l'uniformità è stata l'ideologia marxista, obbiettivamente alleata delle forze del grande capitale, le quali, in nome del mercato e della globalizzazione, hanno trasformato (e lo stanno facendo ancora), la vita di moltissimi popoli. Infatti, come osserva Bernardi, la

«comprensione dello spirito nazionale da parte del marxismo-leninismo è sempre stata assai limitata, se non rifiutata. Nel migliore dei casi è stato visto come opportunità da usare strumentalmente per accelerare la rivoluzione, quando non si è fatto dell'identità etnica un uso solo folclorico. Il pensiero marxiano, come si sa, colloca il riferimento identitario dei soggetti nella sfera dei rapporti sociali di produzione. La collocazione di classe, non l'appartenenza a una comunità di cultura, determina i riferimenti valoriali, le aspettative e i modelli di comportamento della persona»27.

Per un marxista il senso di appartenenza etnica costituisce una "sovrastruttura", cioè un'espressione della base materiale, dei rapporti di produzione. Nelle sue conseguenze anche questa posizione, come quella di chiunque abbia un solo e unico modello fondamentale di riferimento da imporre ovunque, è razzista. Infatti "spesso, chi nega la differenziazione antropologica fra le culture pratica una più sottile forma di razzismo, di fatto sostenendo che l'unico modello culturale valido, in definitiva, è il proprio"28 (concezione assimilazionista). Nell'epoca moderna, seppur con andamenti differenti tra le aree geografiche e in periodi talora diversi, con fasi alterne, si è generalizzato un processo di "appannamento" o, quanto meno, "sterilizzazione" parziale della memoria comunitaria dei popoli, i quali sono stati proiettati nel futuro privati del loro passato concreto, reale. In molti casi è stato spezzato il filo della continuità. I processi di frammentazione e di disgregazione sono da tempo evidenti, in senso sia verticale sia orizzontale. Così diviene prassi comune "...l'individualismo esasperato", che "nello sganciamento dal valore della continuità rinnega la memoria dei predecessori per non sentirsi in debito verso i successori"29. "Dimenticare gli avi e ignorare i discendenti costituisce, in terrificante prospettiva, l'omologazione estrema, l'appiattimento di tutte le culture infine private di ogni residua specificità di memoria. L'ossessione di purezza di ogni teorico del razzismo finirebbe col riconoscersi lungimirante, davanti allo spettacolo compiuto di un "Mischmaschvolk", di una umanità imbastardita e immemore. Che avrebbe perso, con l'originalità delle sue culture, il senso stesso della democrazia, come pienezza di rapporti umani, di singoli e di comunità. Senza il valore della memoria non si dà futuro alle generazioni"30. L'anonimato, l'essere privo di un volto diviene le regola formale della società moderna, non senza conseguenze sul piano della psicologia.

Nella loro essenza questi fenomeni, ormai molto diffusi, sono innaturali e quindi hanno provocato delle reazioni, per altro spesso circoscritte, di rigetto e di rifiuto, reazioni spontanee connotate dal ritorno alle proprie radici etniche, dalla ricerca delle origini, dalla riscoperta degli avi.
Come esempio del "clima" psicologico generale all'interno delle culture "liquefatte" ricordiamo che, agli inizi degli anni novanta, in Olanda, si è potuto pensare seriamente di sostituire la lingua nazionale con l'inglese, in quanto quest'ultima, già ampiamente in uso nei Paesi Bassi, risulta molto più "adatta" per i canoni della attuale civilizzazione tecnoscientifica, dove svolge il ruolo di lingua internazionale. Solo venti o trenta anni fa ciò sarebbe stato inconcepibile in Occidente, oltre che offensivo verso il proprio popolo: nessuno avrebbe osato avanzare una simile proposta (si credeva che aspirazioni del genere potessero circolare solo tra i popoli cosiddetti "sottosviluppati", attratti dal mondo dei colonizzatori bianchi). Come è noto, poi, l'idea della sostituzione linguistica, nonostante fosse perorata da molti in Olanda, non ha avuto seguito.
In casi come questo è evidente che si tratta di posizioni tese a facilitare le trasformazioni seguendo passivamente la forza degli eventi o il cosiddetto "senso della storia", comodo alibi per taluni. Più correttamente si dovrebbe parlare di presunto "senso della storia": nessuno, infatti, quando lo cita per suffragare un certo indirizzo delle cose e la sua ineluttabilità, si domanda se non esistano altri "sensi", altre "direzioni" storiche, che spingano, cioè, verso qualcosa magari di diverso da quanto sembrerebbe imporre la storia intesa arbitrariamente al singolare, "sensi" altrettanto importanti e stringenti per l'uomo e il suo vivere quotidiano. Un esempio lo abbiamo sotto i nostri occhi, nei fenomeni che sono stati evidenziati in precedenza. Infatti nella nostra epoca dominata, in modo "necessario e ineludibile" secondo alcuni, dalla globalizzazione e dalla internazionalizzazione di ogni aspetto della vita umana, esistono tensioni contrarie, opposte a queste, altrettanto diffuse e obiettivamente forti e radicate, che esprimono la incontenibile rinascita del senso di appartenenza e di identità etnica.

Come si può razionalmente affermare che le tendenze verso il livellamento siano quelle che indicano il vero "senso della storia", mentre le altre siano forme irrazionali al di fuori della storia o contro il suo "normale" corso? Quale diritto si ha a fare una simile valutazione? In base a quali parametri, se non quelli palesemente arroganti del progressismo che vede la storia come una successione lineare e unidimensionale verso obiettivi prefissati ideologicamente? La realtà è invece plurale. E ci sembra che la concezione meccanicamente progressista abbia fatto sufficienti danni, specie al di fuori dell'Occidente.

Ma torniamo al tema dell'identità, riferendoci al significato da attribuire a una parola così spesso usata, seppur talora in modo improprio o riferita a contenuti semantici abbastanza diversi, se non addirittura demonizzata. In primo luogo va ricordato che l'identità non è mai unidimensionale, non è un qualcosa di fisso che si perpetua. Non può essere ripresa da un periodo storico di un popolo e astratto da esso (quindi tradito nella sua intrinseca storicità), diventando una prigione soffocante, una armatura psicologica (per difendersi?) in cui dover entrare sempre, secondo una visione fissista e statica in evidente contrasto con il divenire, che è connaturato alla stessa vita.
Non solo l'identità associa sempre dei cerchi di appartenenza multipli -osserva Alain de Benoist31-, ma essa combina insieme, in modo dinamico, degli elementi di permanenza con degli elementi di cambiamento, dovuti a mutamenti di carattere endogeno ed esogeno. Così l'identità di una etnia non è solamente la somma della sua storia, dei suoi costumi e dei suoi caratteri dominanti, ma qualcosa di più (anche se, naturalmente, sul piano descrittivo tali elementi sono indispensabili per una definizione sia pur legata a un particolare momento storico).
Philippe Forget ha scritto sul periodico culturale francese Krisis che una

«nazione può apparire, a prima vista, come un insieme di caratteri determinati da usi e costumi, fattori genetici, geografici, linguistici, demografici, ecc. Pertanto, se questi fattori possono apparentemente descrivere l'immagine o la realtà sociale di un popolo, essi non possono rendere conto di ciò che è l'identità di un popolo come presenza originale e perenne. E' dunque in termini di apertura di senso che si può concepire la fondazione dell'identità, il senso non essendo niente altro che il legame costitutivo di un uomo o di un popolo con il loro mondo»32.

Questa presenza, che significa l'apertura di uno spazio e di un tempo qualificati e ordinati (coerenti) nel caos delle cose, prosegue Philippe Forget, "non deve rinviare a una concezione sostanzialista dell'identità, ma a una comprensione dell'essere come gioco di differenziazione. Non si tratta di fissare l'identità come un contenuto immutabile e statico, suscettibile di essere codificato e di costituire l'oggetto di canoni [...]. Di fronte a una concezione conservatrice della tradizione che la concepisce come una somma di fattori immutabili e transtorici, la tradizione, o piuttosto la tradizionalità, deve essere qui intesa come una trama di differenze che si rinnovano e si rigenerano nel quadro di un patrimonio costituito da un aggregato di esperienze passate, messe in gioco nel proprio superamento. In questo senso la difesa non può né deve essere volta alla protezione di forme di esistenza postulate come intangibili; essa deve piuttosto preoccuparsi di proteggere le proprie capacità di trasformarsi in modo creativo"33.
Occorre, in altre parole, una presa di coscienza memoriale che permetta di gestire il cambiamento e le inevitabili innovazioni richieste dal succedersi degli eventi storici34.

Un pericolo sempre latente nella vita delle etnie, non solo laddove l'isolamento geografico diviene un fattore preponderante, è costituito dall'autoripiegamento in se stessi, cioè dall'assenza dell'Altro, in quanto realmente tale, dall'orizzonte vitale dei membri di una comunità. Un riferimento storico può risultare interessante.
Nel 1688, in occasione di un congresso, il medico alsaziano Johannes Hofer coniò la parola "nostalgia" (dal greco nostos "ritorno" e algos "dolore") volendo descrivere lo stato di depressione che colpiva i mercenari svizzeri che vivevano in terra straniera, specie quando sentivano le canzoni più tipiche della patria lontana. Gli attacchi di "nostalgia" erano talmente forti che chi ne era vittima quasi sempre disertava per tornare a casa, o, se non vi riusciva, si lasciava morire.
Naturalmente questa vera e propria patologia costituiva un grave problema, anche economico, per i comandanti della armate dove vi erano molti svizzeri, considerando che erano gli stessi comandanti a fornire tutti gli equipaggiamenti. Ma il fatto non è strano: in Svizzera c'è stata sempre una notevole chiusura verso lo straniero. I suoi abitanti trascorrono tutta la loro vita con gente conosciuta, quali possono essere i propri familiari, i parenti e gli altri membri del villaggio. In Svizzera la diversità fa paura, incute sospetto, provoca ansia, in quanto altera il quadro cristallizzato della quasi consanguineità generalizzata. Lo straniero in quanto differente dal modello consueto non è accettato. Amando solo l'identico, lo svizzero subisce le conseguenze di una identità vissuta in modo statico e opprimente. La nostalgia è eccesso di identità.

In uno dei suoi saggi, Claude Lévi-Strauss la definiva più precisamente "eccesso di comunicazione con se stesso":

«Chi troppo comunica con se stesso, con la propria identità, rifiutando di stabilire il dialogo con l'altro, finisce appunto per ammalarsi di sé [...] La comunicazione richiede la presenza di un "io" e di un "tu": più precisamente, richiede l'esistenza di un "tu" vero, non simulato, non sdoppiato (quasi per specularità) dall'io che si ostina a parlare solamente con sè stesso. L'eccesso di identità, la comunicazione che si chiude sull'io, fa solo male [...]. Lo svizzero, doppiamente se stesso, è anche doppiamente straniero. Non è capace di stabilire un vero dialogo con gli altri [...]. Lo svizzero non sa parlare se non con chi è come lui, ovvero con se stesso»35.

Fuori della sua piccola patria si sente estraneo.
Ma esiste un eccesso opposto alla "nostalgia": è il difetto di comunicazione con se stesso, la chiusura irreversibile del canale che lega sé a se stesso. In questo caso si spalancherebbe di fronte a chi ne è vittima "un cammino ancora più triste di quello segnato dalla nostalgia, il cammino dell'oblio. Chi comunica troppo con se stesso, cade in preda alla nostalgia: chi non comunica abbastanza con sé, dimentica se stesso, si oblia. Terribile condizione, quella dello straniero che, fra gente diversa e in una terra che non è la sua, ha perso il contatto con la sua propria identità" (è la sorte toccata ai compagni di Ulisse, caduti in potere della maga Circe: tramutati in maiali e dimentichi di se stessi)36.

Bisogna, quindi, comunicare sempre sia verso l'interno, sia verso l'esterno, sia con se stessi, sia con gli altri. Da quanto abbiamo visto finora, emerge chiaramente un contesto olista in cui situare la cultura in senso antropologico: non è una "cosa", ma un tutto pulsante, plastico e interattivo, che non deriva meccanicamente dalla somma delle sue parti. Questo "tutto" è connesso al modo particolare con cui le parti interagiscono, alla sua trama, come i vari accostamenti di colori presenti in un bel quadro. Infatti se gli stessi colori vengono messi in un altro ordine mancherebbe l'armonia estetica, l'ordine globale, che, appunto, non nasce dalla semplice somma dei cromatismi usati dall'artista.
Quindi il "tutto" costituisce una nota "qualitativa" che imprime un tono specifico di coerenza. Ancor più l'identità, che ingloba la cultura e va "oltre", non costituisce una cosa, un oggetto, ma piuttosto una realtà che può essere determinata solo in modo dinamico. La si deve concepire come facente parte di interazioni (o retrodeterminazioni), di scelte come di rifiuti personali di identificazione, e di strategie di identificazione che le sottointendono. Essa è indissociabile dall'uso che se ne fa, o che si rifiuta di farne, in un contesto sociale e culturale particolare, cioè in un contesto di relazioni con gli altri. Implica, in una prospettiva fenomenologica, che non si separi mai la costituzione e la realizzazione di sè da quella dell'altro.

Il soggetto dell'identità collettiva non è mai un "me" o un "noi", entità naturali, costituite una volta per tutte, specchio opaco che niente di nuovo può riflettere, ma un "se" che chiede senza sosta una dialettica continua con l'Altro. L'identità si nutre di un contesto relazionale.
Per chiarire ulteriormente è opportuno ricordare la distinzione posta da Paul Ricoeur, tra identità idem e identità ipse37. La permanenza dell'essere collettivo nel corso del cambiamento incessante è l'identità ipse, mentre la ripetizione dell'identico (cristallizzazione) costituisce l'identità idem, tipica dei popoli senescenti.
L'identità ipse è legata a tutto un lavoro di narrazione destinato a dare senso e forma dinamica al proprio essere "comunità". Si trovano numerosi esempi di popoli apparentemente mantenutisi identici, solo perché hanno conservato delle forme fossilizzate (magari per compiacere i turisti, come nel caso di certe minoranze etniche scadute a livello di testimoni folcloristici senza più anima): sono rimasti identici, ma hanno perso se stessi. Hanno dimenticato che l'identità è una dimensione vivente, fusione di passato, presente e futuro, non un guscio, per sua natura statico, in cui nascondersi. Hanno dimenticato che l'appartenenza, elemento fondamentale dell'identità, non si pone in rapporto alle cose, inevitabilmente presto o tardi caduche, ma rispetto al proprio essere interiore che interagendo con il mondo esterno crea nuove realtà del vivere comunitario, connotate da certi "timbri" specifici, da certi "ritmi" particolari: non è l'oggetto, o il contenuto, che conta in assoluto, ma il modo in cui si caratterizza, ossia lo stile.
La ripetizione pedissequa di forme e strutture conduce, invece, al deperimento e all'estinzione dell'identità comunitaria. Sotto un certo aspetto, l'identità è paragonabile a una "forza" che si è coagulata nel passato, magari in un momento particolare (traumatico) della storia di un popolo (quando si manifesta un mito fondatore, elemento attrattore), ma che mantiene in pieno nel tempo il suo carattere di potenza plasmatrice dinamica, di datrice di forma interna ("forma impressa che viva si sviluppa", secondo le parole di Goethe), capace di perpetuare una essenza perenne in modi e manifestazioni anche molto diverse, in risposta a stimoli e sfide ambientali di vario tipo (senza cadere nella retorica, può servire da esempio l'idea plasmatrice che energizzò e costituì la spinta dinamica di Roma antica, la quale, al di là di molte vicissitudini e di radicali cambiamenti, seppe mantenere sempre un suo "stile", come osservò Franz Altheim, pur trasformandosi in moltissimi campi, fino a quando quell'impuso si esaurì, provocando il collasso).

L'identità è un fenomeno che contiene in sé elementi di spontaneità, ma anche di volontarismo e di intelligenza dinamica, da cui derivano certe "scelte" datrici di senso all'agire della comunità, quando è necessario cambiare, anche in modo radicale. Si può fare un paragone con il fenomeno della metamorfosi: l'insetto rimane se stesso pur cambiando completamente. Il limite di questo esempio, come appare evidente, risiede nel fatto che la metamorfosi animale è un evento puramente "naturale".

Difendere la propria identità non significa dunque accontentarsi di enumerare ritualmente dei capisaldi storici, supposti fondatori (cosa per altro giusta), né cantare il passato per evitare di fare i conti con il presente, ma fare uno sforzo di continua creatività, specie nei momenti critici in cui la propria singolarità va reinventata. Inoltre in un'ottica dinamica dell'identità comunitaria il concetto di "purezza" perde molto di senso, anche se ci sembra egualmente fuori luogo l'eccesso opposto, ossia l'enfatizzazione del "meticciato".

Secondo alcuni autori questa condizione di miscuglio continuo sarebbe "normale", oltre che indispensabile per la realizzazione di una feconda vita culturale. Invece, a nostro parere, costituisce la premessa della etnolisi, fenomeno tipico di tutte le etnie senescenti, stanche. È segno di decadenza, di confusione interiore. Infatti l'uomo, come scrive Cavalli-Sforza, "a differenza degli animali, ha l'esigenza di conoscere i propri genitori, gli antenati, le origini"38, per cui appare evidente il disorientamento di un gruppo umano i cui avi avessero dato luogo a un caotico avvicendarsi di incroci senza limiti, salvo quelli imposti dalla biologia.
Nelle etnie, in condizioni normali, ciò non è mai avvenuto. È solo l'invenzione di antropologi più preoccupati di fare propaganda ideologica in chiave progressista che di analizzare la realtà storica. Se il "meticciato" è sinonimo di egualitarismo e assenza di barriere tra gruppi umani bisogna ricordare quali conseguenze comporta tutto ciò e non rimanere nell'astrattezza dei "buoni sentimenti" o dell'effimero buonismo oggi di moda. Ce lo ha ricordato con chiarezza e senza ipocrisie il grande etnologo francese Lévi-Strauss, analizzando l'aspetto della creatività culturale.

«È indubbio che noi ci culliamo nel sogno che uguaglianza e fraternità possano un giorno regnare tra gli uomini [...]. Ma se l'umanità non si rassegna a diventare la consumatrice sterile dei soli valori che ha saputo creare in passato, capace ormai solo di partorire opere bastarde, invenzioni grossolane e puerili, dovrà re-imparare che ogni creazione vera implica una certa sordità al richiamo di altri valori, che può giungere fino al loro rifiuto o addirittura alla loro negazione. Infatti, non si può simultaneamente sciogliersi nel godimento dell'altro, identificarsi con lui, e restare diversi. La comunicazione integrale con l'altro, se pienamente riuscita, condanna a breve o lunga scadenza l'originalità della sua creazione e della mia. Le grandi epoche creatrici furono quelle in cui la comunicazione era diventata sufficiente perché corrispondenti lontani fra loro si stimolassero, senza tuttavia essere tanto frequente e rapida da far sì che gli ostacoli, indispensabili fra gli individui come fra i gruppi, si riducessero fino al punto che gli scambi troppo facili livellassero e confondessero la loro diversità»39.

In definitiva va riportato al centro del discorso il senso del giusto limite, del confine come realtà dinamica e plastica che separa, ma anche mette in comunicazione con le diverse realtà circostanti. Bisogna mantenere sempre vive le condizioni di creatività in modo da conservare attiva e feconda la disposizione comunitaria di essere all'altezza degli eventi storici, eventi che sono sempre basati sui rapporti con gli altri.
"Nella prospettiva della multiculturalità -osserva Bernardi-, una società reagirà in termini più o meno elastici, nello scambio o nello scontro fra gli attori individuali e collettivi, a seconda che il suo patrimonio ereditario abbia capacità di interagire con i nuovi inputs culturali, interni (le nuove intelligenze generazionali) e esterni (innovazioni , immigrazioni). Dall'esito di questi confronti dipenderà se uno sviluppo potrà dirsi endogeno e autocentrato, orientato cioè alla continuità dei propri valori e stili di vita, in un rapporto coerente con la tradizione, oppure no. La coerenza fra innovazioni e tradizione interessa ogni singolo elemento di cultura materiale e non materiale [...], anche se non tutti gli elementi hanno lo stesso peso per l'identità collettiva. La concezione dinamica della cultura comporta la naturalità dell'indebolimento di alcuni senza che debba cadere l'identificazione. Solo lo sgretolamento dei valori centrali, in relazione ai quali si forma la personalità comunitaria nel tempo, porta alla frantumazione della cultura nel suo complesso"40.

Breton osserva che "la lingua è solo un elemento caratteristico tra gli altri; tutti i tratti del sistema possono non essere sviluppati in egual misura da tutti gli individui del gruppo; la perdita o l'assenza di uno di essi come, ad esempio, della lingua etnica stessa, non comporta di per sé la non appartenenza al gruppo"41.
Sono sintomatici i casi degli Irlandesi, degli Scozzesi o dei Gallesi le cui lingue sono state "tagliate", in senso metaforico, dagli Inglesi, che hanno imposto il loro idioma. Infatti solo il 2% degli Scozzesi parla il gaelico e il 20% della popolazione del Galles usa ancora il gallese, mentre nel caso degli Irlandesi, alla vigilia della conquista dell'indipendenza, appena il 13% di essi era ancora capace di praticare la lingua materna. Ciononostante questi popoli hanno mantenuto una propria fisionomia, una propria personalità collettiva, rifiutando qualsiasi forma di assimilazione da parte dei loro dominatori, specie nel caso degli Irlandesi.
Esistono altri esempi. Gli abitanti di Sopron, germanofoni, ma Ungheresi come mentalità, nel 1921 rifiutarono di stare sotto l'Austria, chiedendo di essere inclusi nella nuova nazione indipendente di Ungheria. I Belgi dei Fourons, di idioma fiammingo, preferirono far parte della Vallonia piuttosto che delle Fiandre. Infine ricordiamo i Masuri, una popolazione di parlata polacca, ma di religione luterana, che nel 1920 votarono a favore del mantenimanto della loro provincia sotto la Germania.

Per contro troviamo etnie diverse, come quelle presenti nell'ex-Yugoslavia o in Medio Oriente (per questa seconda area geografica ricordiamo Maroniti, Drusi, Alawiti, Assiri, Yazidi, ecc.) che parlano la stessa lingua, o quasi, ma si differenziano in modo notevole e profondo.

Con acutezza Jean Cuisinier osserva che "l'etnicità di un popolo, ciò che gli consente di avere un'identità di popolo, non risiede né nella lingua né nel territorio né nella religione né in questa o quella peculiarità, ma nel progetto e nelle attività che conferiscono un senso all'uso delle lingua, al possesso di un territorio, alla pratica di usanze e di riti religiosi [...]. Ciò che si intende per etnie riguarda in effetti comunità che hanno un loro proprio patrimonio culturale e lo trasmettono di generazione in generazione per proiettarsi nella vita attuale, per farvi valere e far riconoscere la loro identità, fosse anche con le bombe e con le armi"42.
L'identificazione dei cardini fondamentali che connotano il volto di un'etnia ancora creativa, viva, secondo Bernardi "è più netta quando una cultura minoritaria si trova esposta a rischi di assimilazione da parte di una cultura dominante. Sotto la minaccia della deculturazione, se le condizioni sociopolitiche lo consentono, insorgono con chiarezza i riferimenti identitari, sollecitati dall'autoctonia, come senso di appartenenza complesso, storico ed extra-storico"43.

Ogni etnia dovrebbe essere capace di narrare la propria storia (ma, in certi casi, le si dovrebbero lasciare le condizioni per farlo!), senza divenire oggetti delle narrazioni altrui, come è avvenuto nel corso della storia moderna e contemporanea, dove la concezione progressista è diventata il motivo conduttore dominante. La visione della storia basata sulla nozione ottimistica di "progresso" costituisce la narrazione (faziosa) degli eventi dell'umanità dal punto di vista degli occidentali, ma la stessa serie di eventi ha spesso rappresentato per altri popoli un regresso, magari verso forme di autodistruzione eterodirette.
Dunque è essenziale il racconto di sé, del proprio sé, sullo scenario del mondo, evento per altro spesso drammatico, ad essere realisti, ma questo racconto si deve elaborare nel rapporto dialettico con l'Altro. È nell'atto del raccontare che l'identità comunitaria perdura e permette di conciliare stabilità e trasformazione. Essere come soggetto dipende dall'atto narrativo.
L'identità personale di un individuo o di un popolo si costruisce e si mantiene nel movimento del racconto, nel dinamismo dell'intreccio che fonda l'operazione narrativa (Ricoeur). Ciò che minaccia oggi l'identità dei gruppi umani, specie se strutturati in nazioni, si pone a livello interno, è rappresentato dalla tendenza all'implosione del sociale, cioè dalla destrutturazione interna di tutte le forme di socialità organica. E le cause di ciò non risiedono tanto, o solo, nelle migrazioni etniche, ma in fattori ben diversi, ossia nel già citato processo planetario di uniformizzazione e omologazione secondo certi parametri culturali (individualismo, economicismo, ecc.).

Il proprio "diritto alla differenza" va quindi declinato in modo realistico e aperto, senza la paura del contatto con l'Altro, che a volte è un falso bersaglio, creato appositamente. Se esiste l'alterofobia perché si teme di perdere il proprio specifico volto comunitario, talora si tratta di paure sensate, in quanto certi limiti demografici non possono essere superati con immigrazioni quantitativamente insostenibili. Ma queste paure sono spesso dovute anche al fatto che, per lo meno inconsciamente, ci si sente insicuri, si percepisce che la propria identità è già molto debole: quindi qualcosa la ha minata in precedenza.
Nei casi limite di crisi "quando una comunità viene privata del suo ambiente, o amputata della sua storia; quando la persona smarrisce il senso della comunità di appartenenza, cui è affidata la custodia del valore essenziale della continuità, insorgono fenomeni che possono portare a nuove integrazioni, sincretismi [...], oppure a manifestazioni di aggressività, rivolta verso l'esterno o contro sé medesimi, che denunciano la disperazione dello sradicamento"44 (vedi le varie patologie sociali: delinquenza, alcolismo, droga, disfacimento della famiglia, ecc.), in quanto si ha perdita della propria dignità, del rispetto di sé. In tali situazioni si osservano fenomeni di vero e proprio lento suicidio collettivo, come quello che ha portato quasi all'estinzione i nativi del Nord America.

Solo chi possiede una identità equilibrata e sana, aperta all'Altro, ma ferma nel suo nucleo centrale, che non si scioglie nell'Altro, può capire e riconoscere non solo il diritto alla diversità e alla specificità di ciascuna comunità, ma anche la grande ricchezza di questi "mondi" differenti. Come scrive Bernardi, "solo chi è certo della propria identità è disponibile al confronto e allo scambio, non teme la deculturazione, non mostra intolleranza e non manifesta aggressività nei confronti delle altre culture. Non vive la diversità come un pericolo"45.

In conclusione vogliamo ricordare che una realtà multietnica, quale forse il futuro ci riserverà in parte come destino, sarebbe in sintonia con una dimensione imperiale, dove si può conservare l'identità di gruppo, dentro una aggregazione societaria che si riconosce nella centralità di un complesso di valori sovraetnici, di ordine spirituale. Solo una concezione imperiale è libera dall'idea ossessiva, giacobina, dell'uniformità, di cui il meticciato è una variante estrema, ma anche dal relativismo assoluto, la tentazione opposta, e altrettanto pericolosamente oltranzista, di rinchiudere l'uomo e le sue culture entro cerchi di incomunicabilità.
E non a caso nell'odierno dibattito culturale ritorna, seppur in forme nuove, l'idea di impero46, con le sue libertà plurali, con le sue enormi potenzialità di integrazione dei popoli, senza che questo porti all'assimilazione livellatrice. Solo l'impero sa trascendere le differenze, senza svuotarle di senso, dando un centro, un elemento attrattore sul quale incardinare la vita delle comunità.




--------------------------------------------------------------------------------