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Introduzione
Da tempo riceviamo un foglietto peruviano
intitolato Resistencia catolica, diretto
da un fedele della Fraternità San Pio X,
di nome Julio Vargas Prada.
Con stupore (1), vi abbiamo letto (n. 187,
nov.-dic. 1999) una denuncia della creazione,
da parte della Fraternità San Pio X, di
veri e propri tribunali canonici. Vargas Prada,
peruviano, e Orlando Fedeli, brasiliano,
pur avendo sostenuto Mons. Lefebvre nella
decisione di consacrare dei vescovi, vedono
ora in questi tribunali, dei quali sono venuti
a conoscenza da un accenno che ne ha fatto
la rivista argentina della Fraternità Jesus
Christus (n. 43, gennaio-febbraio 1996, p.
17), un concreto pericolo di scisma.
Era necessario appurare la verità. Siamo
giunti pertanto in possesso di due documenti
di eccezionale gravità: le Ordonnances concernant
les pouvoirs et facultés dont jouissent
les membres de la Fraternité Sacerdotale
Saint-Pie X (Disposizioni concernenti i poteri
e le facoltà dei membri della Fraternità
Sacerdotale san Pio X), del 1997, ed alcuni
documenti della Fraternità che pretendono
giustificare queste novità, pubblicati su Cor
unum, n. 61, ottobre 1998, pp. 33-46. Cor
unum è il bollettino interno della Fraternità
Sacerdotale San Pio X, riservato esclusivamente
ai suoi membri, e la pubblicazione di
questi documenti avviene senza alcuna autorizzazione
da parte della rivista. Ci sembra
però doveroso procedere a questa pubblicazione.
Secondo i testi in questione, i fedeli
della Fraternità San Pio X, i religiosi e i sacerdoti
vicini a questa società, infine, potenzialmente,
tutti i cattolici, sono “sudditi” e
soggetti di questi tribunali a loro sconosciuti,
e dei loro giudici. Questi “sudditi” ignari
di esserlo hanno il diritto di conoscere l’esistenza
di un tribunale di questo genere, dei
suoi giudici, delle sue giustificazioni dottrinali:
un tribunale semi-segreto è incompatibile,
a nostro avviso, con la morale cattolica
e persino con quella naturale.
PRIMA PARTE: DUE DOCUMENTI
INTERNI DELLA
FRATERNITÀ SAN
PIO X
Il primo documento in questione è un volumetto
di 79 pagine intitolato “Ordonnances
concernant les pouvoirs et facultés
dont jouissent les membres de la Fraternité
Sacerdotale Saint Pie X”, promulgato nel
1997 dal Superiore generale della Fraternità,
Mons. Bernard Fellay, per sostituire un’analoga
raccolta di “Ordonnances” (termine che
potremmo tradurre con “disposizioni”) pubblicata
sotto l’autorità di Mons. Lefebvre nel
1980. Le “Ordonnances” constano di “preliminari”,
seguiti da otto capitoli: sul digiuno e
l’astinenza (cap. I), sugli obblighi dei chierici
(cap. II), su alcuni obblighi particolari (cap.
III), deleghe di poteri e indulgenze (cap. IV),
gli impedimenti al matrimonio (cap. V e VI),
dei delitti e delle pene (cap. VII). In questo
dossier pubblichiamo solamente quanto concerne
strettamente il nostro soggetto, ovvero i
preliminari (che danno i princìpi generali seguiti
dalla Fraternità) ed i capitoli V e VI riguardanti
gli impedimenti al matrimonio,
nonché un breve estratto del capitolo VII. Gli
interventi redazionali sono inseriti nelle parentesi
quadre: brevi commenti, omissione di
una parte del testo segnalata dai puntini di
sospensione, o ancora la pagina delle “Ordonnances”
dalla quale il testo è estratto. Per
l’intelligenza del testo, ricordiamo al lettore
che la Chiesa elenca una serie di ostacoli
(detti “impedimenti”) che possono rendere illecito
(“impedimenti proibenti”) o invalido
(“impedimenti dirimenti”) il matrimonio.
Laddove l’impedimento non è di diritto divino
positivo o naturale, la Chiesa (ovvero il
Papa, tramite le Congregazioni romane) ha il
potere di dispensare da detti impedimenti.
Nelle “Ordonnances” la Fraternità precisa
per i suoi membri quali impedimenti considerare
in vigore (se quelli del vecchio o del
nuovo codice) ed attribuisce alle autorità del-
DOSSIER SULLA “COMMISSIONE CANONICA”
DELLA FRATERNITÀ SAN PIO X
la Fraternità il potere di dispensare, potere
che appartiene in proprio alla Santa Sede.
L’importanza della questione convincerà il
lettore a proseguire una lettura non sempre
facile, data l’utilizzazione di termini canonici
e teologici che possono risultare ostici a chi
non è esperto in materie ecclesiastiche.
I. PRIMO DOCUMENTO:
“ORDONNANCES” concernenti i
poteri e le facoltà di cui dispongono i
membri della FRATERNITÀ
SACERDOTALE SAN PIO X
[p. 3]
Cari confratelli,
Mons. Lefebvre, considerando le necessità
del nostro apostolato, così simili a
quelle delle missioni africane, ci diede, nel
1980, una raccolta di facoltà quali erano in
uso da svariati decenni nei paesi di missione.
Da 15 anni, alcune circostanze sono
mutate, come la possibilità di avere una visita
episcopale più frequente o, al contrario,
la quasi impossibilità di ricorrere a Roma
per ottenere dispense o una sentenza
equa sui matrimoni. Tutto ciò giustifica
questa edizione rivista delle Ordonnances.
(...)
Queste nuove disposizioni entrano in
vigore il 18 maggio 1997, nella festa di
Pentecoste.
(...)
Nella festa della Presentazione di Gesù
al tempio, 2 febbraio 1997.
† Bernard Fellay, Superiore generale.
[pag. 4]
PRELIMINARI
Oggetto della legge
- Il fine e l’oggetto delle leggi ecclesiastiche,
e per il fatto stesso dei poteri e delle
facoltà, non è altro che ciò che concerne
il culto di Dio e la salvezza delle anime (cf
Leone XIII, enciclica Immortale Dei, cf
Prümmer, T. I, n. 181).
- Il nuovo codice di diritto canonico,
promulgato il 25 gennaio 1983, impregnato
di ecumenismo e personalismo, pecca gravemente
contro la finalità stessa della leg-
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ge. Perciò, ci atteniamo in linea di principio
al codice del 1917 (con le modifiche introdotte
posteriormente).
Tuttavia, nella pratica e su dei punti precisi,
possiamo accettare, del nuovo codice,
ciò che corrisponde a uno sviluppo omogeneo,
a un migliore adattamento alle circostanze,
a una utile semplificazione; accettiamo
anche in genere ciò che non possiamo
rifiutare senza metterci in difficoltà con
la legislazione ufficialmente accettata,
quando è in questione la validità degli atti.
In questo caso, rafforziamo la nostra disciplina
per avvicinarla a quella del codice del
1917 (cf Cor unum, n. 41, pp. 11-13).
[pag. 5]
La giurisdizione supplita
- Il diritto prevede certi casi nei quali la
Chiesa supplisce alla mancanza di giurisdizione
del sacerdote: “la ragione per la quale
la Chiesa supplisce la giurisdizione non
è un bene privato, ma il ‘bonum animarum
commune’” (Cappello, I, n. 252). La Chiesa
supplisce espressamente alla giurisdizione
in tre casi: il pericolo di morte (can. 882),
l’errore comune (can. 209) e il dubbio positivo
e probabile di diritto o di fatto (can.
209) (cf Noldin, III, n. 346-347; Cappello, I,
n. 254-258).
Il frontespizio delle “Ordonnances” del 1980
- A causa del fatto che la gerarchia (cf
can. 108 § 3) si allontana in gran parte dalla
fede cattolica, i fedeli non possono in genere
ricevere da essa i soccorsi spirituali senza
pericolo per la fede; non si può dubitare
allora che la Chiesa estenda largamente in
loro favore ciò che accorda in pericolo di
morte e in altri casi urgenti, per cui, in ragione
dell’analogia iuris (can. 20) e dell’æquitas
canonica, essa supplisca alla mancanza di
giurisdizione dei sacerdoti fedeli (cf can.
209, 2261...) mentre costoro sono ingiustamente
privati della giurisdizione della quale
godrebbero in tempi normali sia dal diritto
(p. es. n. can. 967 § 2), sia per delega.
[p. 6]
- Caratteristiche di questa giurisdizione
supplita
Essa è: 1° di tipo personale piuttosto
che territoriale; 2° non è abituale ma si
esercita ‘per modum actus’ (cf Cappello, I,
n. 252); 3° dipende dal bisogno dei fedeli,
visto lo stato di necessità (cf Conferenza ai
circoli della Tradizione, Parigi, 10 marzo
1991), ma 4° essa esiste anche nel caso in
cui, di fatto, non c’è necessità: in effetti vi è
una presunzione di pericolo comune e
quindi una analogia con il can. 21, permessa
dal can. 20, e poiché si realizza in genere
il caso del dubbio probabile di fatto, ci
sarà supplenza secondo il can. 209.
- Chi possiede il potere di supplenza
Tutti i vescovi e i sacerdoti fedeli alla
tradizione (anche se scomunicati, cf can.
2261, lo diciamo come argomento ‘ad hominem’),
per l’esercizio lecito o valido degli
atti del ministero episcopale o sacerdotale.
- Gerarchia nella giurisdizione supplita
Di per sé, per quel che riguarda i fedeli,
i semplici sacerdoti hanno lo stesso potere
[p. 7]
di supplenza di un priore o di un superiore
di distretto. Ma per disposizione pratica,
con lo scopo di conservare il senso gerarchico
proprio allo spirito della Chiesa, e di rimettere
i casi più gravi ad una istanza più
elevata, certi poteri sono riservati all’autorità
superiore, secondo una analogia con la gerarchia
normale, secondo le seguenti regole:
* I priori e sacerdoti responsabili di cappelle
sono equiparati a dei parroci personali,
come i cappellani militari.
* I superiori dei distretti, dei seminari e
delle case autonome, come pure il superiore
generale e i suoi Assistenti, benché in
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principio abbiano giurisdizione solo sui
propri sudditi (sacerdoti, seminaristi, fratelli,
oblati, famigliari), sono equiparati a degli
Ordinarî personali, come gli Ordinarî militari,
nei confronti dei fedeli e dei sacerdoti
dei quali hanno cura d’anime.
* I vescovi della Fraternità, sprovvisti di
ogni giurisdizione territoriale, godono tuttavia
di una giurisdizione suppletoria necessaria
all’esercizio dell’ordine episcopale e
di certi atti della giurisdizione episcopale
ordinaria.
[pag. 8]
Commissione canonica - vescovo incaricato
dei religiosi
Questi due organismi sono stati creati
nel 1991 per continuare dopo la sua morte
l’ufficio che Mons. Lefebvre ha svolto in
maniera suppletoria, in queste materie, dal
1970 al 1991. È Monsignore che ha ideato
e precisato il ruolo di questi organismi, con
la sua lettera al superiore generale del 15
gennaio 1991:
[omettiamo il testo di questa lettera che
riportiamo nel documento seguente]
[p. 9]
Poteri e facoltà delegate
- Delegazioni accordate anteriormente
dalla Santa Sede:
Da molto tempo, e ultimamente nel
1950 e nel 1960, la S.C. della Propaganda
ha concesso agli Ordinari del luogo nei
paesi di missione larghe facoltà denominate
‘facoltà decennali’, in particolare la facoltà
di delegare svariati loro poteri ai sacerdoti
del loro territorio.
Mons. Lefebvre, allora arcivescovo di
Dakar, ne promosse l’applicazione nel 1961
con un libretto che portava già allora il titolo
di “Ordonnances, etc.”. Il testo delle facoltà
decennali del 1950 e la loro applicazione si
Mons Fellay (a sinistra), attuale superiore della
F.S.S.P.X assieme a Mons. Lefebvre e don Laroche, uno
dei membri della commissione canonica
trovano nel libro Vingt-cinq ans de pastorale
missionaire, di padre Greco (1958), con prefazione
di Monsignore in persona, libro che
raccomandava in modo del tutto particolare.
Papa Paolo VI, il 30 novembre 1963,
con la lettera apostolica Pastorale munus,
ha concesso delle facoltà simili a tutti i vescovi
residenziali.
[p. 10]
- Mons. Lefebvre, come vescovo e superiore
generale della Fraternità Sacerdotale
san Pio X, pur non essendo più Ordinario
del luogo come lo era a Dakar, pensò di disporre
di una supplenza che gli permetteva,
in favore dei fedeli, di concedere ai suoi sacerdoti
delle facoltà analoghe. Le promulgò
con le sue “Ordonnances” ad uso della Fraternità,
il 1 maggio 1980, seguendo la formula
facultatum decennalium del 1960.
- La presente edizione delle “ordonnances”
riprende il testo anteriore ma con delle
suddivisioni più sviluppate e tenendo
conto dell’esistenza di vescovi ausiliari della
Fraternità.
- Abbiamo aggiunto inoltre i poteri e le
facoltà che concernono i casi del matrimonio
(cf Cor Unum, n. 42, pp. 44-56), la dispensa
dai voti e l’assoluzione dalle censure,
con le precisazioni utili concernenti il
caso di pericolo di morte e il caso urgente.
- Le facoltà concesse ai sacerdoti, lo
sono non solo ai sacerdoti della Fraternità
ma anche a tutti i sacerdoti che risiedono
in modo prolungato nelle nostre case. [...]
CAPITOLO IV - DELEGAZIONI DI POTERI
E INDULGENZE
[pp. 23-33. Per brevità omettiamo questo
capitolo come i tre precedenti. Segnaliamo
però che tra le “facoltà” concesse dalle Ordinanze
ai sacerdoti della Fraternità è ancora
concessa quella di conferire il sacramento
della Cresima (I, 3, p. 23; I, 4 e 5, p. 24; III,
36, p. 31) il che è particolarmente grave poiché,
come dimostrato dall’abbé Hervé Belmont,
in queste circostanze il sacramento è
amministrato invalidamente (2)]
CAPITOLO V - IMPEDIMENTI DI MATRIMONIO.
Poteri di dispensa nei casi ordinari
[pp. 34-60]
I - Princìpi [p. 34]
I - Del nuovo codice non possiamo accettare
le norme che si oppongono più o
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meno al diritto naturale o al diritto divino
sovrannaturale.
II - Quanto alle altre norme, per tutto
quel che comporta la validità del matrimonio,
seguiamo il nuovo codice, per non dovere
dichiarare nullo un matrimonio riconosciuto
come valido dal nuovo codice, e inversamente.
Ma per quello che riguarda la
liceità, adottiamo una disciplina propria;
rafforziamo le esigenze del nuovo codice
riconducendole a quelle del vecchio, col fine
di assicurare il più possibile i tre beni
del matrimonio.
III - Grosso modo, la commissione canonica
è competente per la maggior parte
di quei casi che il diritto riserva alla Santa
Sede, e i superiori di distretto per quel che
è di competenza dell’Ordinario del luogo.
II - LISTA DEGLI IMPEDIMENTI, POTERI
DI DISPENSA, COMPETENZE RISPETTIVE,
IN PARTICOLARE. [p. 35]
1. Aetas [p. 35. Si tratta dell’età al di
sotto della quale è proibito sposarsi]
- Ad validitatem (can. 1067 § 1, n. can.
1083 § 1): 16/14 anni, dispensa molto rara:
commissione canonica. Ad liceitatem (n.
can. 1083 § 2): ci atteniamo all’età minima
prevista dalle conferenze episcopali o, in
mancanza, ai 18/18 anni. Dispensa: commissione
canonica.
- Can. 1034 (n. can. 1071, 6°): non assistere
al matrimonio dei minorenni che non
hanno il permesso dei loro genitori, senza il
permesso dell’Ordinario: permesso del superiore
di distretto. Per “minorenni” intendiamo
in questo caso i minori di 21 anni, e
non di 18 (maggiore età fissata dal nuovo
codice). Ma ciò non significa che in altri casi
rifiutiamo la maggiore età [fissata] ai 18 anni.
[p. 36]
2. Impotentia (dirimente) [nel caso
dell’impotenza non è possibile dispensare.
Omettiamo quanto scrivono le “Ordonnances”
al proposito]
3. Ligamen (dirimente) [è il caso di una
persona già sposata]
Età:
Commissione canonica (dispensa -
meno di 18/18 anni)
Superiore di distretto (permesso -
meno di 21 anni, quando manca l’accordo
dei genitori)
Can. 1069 (n. can. 1085).
- Nel caso di matrimoni evidentemente
invalidi (per esempio il matrimonio meramente
civile di due cattolici) o di matrimoni
evidentemente validi, non c’è bisogno di ricorrere
alla commissione canonica, ma è
necessario il nihil obstat del superiore di
distretto. [...]
[p. 37]
- Tutti i casi di primo matrimonio dubbiosamente
valido, o di dichiarazione di
nullità del matrimonio, inclusi i matrimoni
dichiarati nulli dai tribunali ufficiali, sono di
competenza della commissione canonica.
Si osserverà la seguente procedura: ci si rivolgerà
al superiore di distretto, che raccoglierà
tutta la documentazione possibile,
con la facoltà di decidere in favore della
validità del matrimonio precedente (con la
possibilità di appello presso la commissione
canonica); se pensa che le ragioni in favore
della nullità del matrimonio siano serie,
trasmetterà il dossier alla commissione
canonica per un giudizio, a meno che disponga
di un tribunale di distretto per la
prima istanza.
- PRIVILEGIO PAOLINO
Can. 1122 § 1 (n. can. 1145 § 1): interpellanze
del congiunto rimasto infedele:
fatte dall’Ordinario; per noi, dal superiore
di distretto: - se bisogna concedere una dispensa
delle interpellanze, il can. 1121 § 2
la riserva alla Santa Sede, il n. can. 1144 §
2 all’Ordinario del luogo; per noi ci si rivolgerà
alla commissione canonica.
[p. 38]
- Altri casi di dispensa da un vincolo
matrimoniale:
* Privilegio Petrino
* Dispensa dal “ratum non comsummatum”
I poteri codificati (can. 1125, n. can.
1148-1149) restano, ma la loro applicazione
sarà sottoposta per controllo alla commissione
canonica, poiché si tratta di casi
gravi dai quali dipende la validità.
Se è il caso, spetterà alla commissione
canonica dispensare dalle interpellanze.
La dispensa dagli altri matrimoni tra pagani
come pure dal matrimonio “ratum non
consummatum” possono essere accordate
solo dal Papa in persona. Bisognerà allora
passare dalla via ufficiale, ma non senza
l’autorizzazione del superiore di distretto
che controllerà preventivamente la legittimità
della dispensa che si deve richiedere.
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- Matrimonio non canonico degli apostati
Fino a nuovo esame, seguiamo la norma
del nuovo codice, che considera valido
il matrimonio non canonico (ad esempio,
quello civile) dei cattolici che “hanno lasciato
la Chiesa con un atto formale”: essi
non sono tenuti alla forma canonica (n.
can. 1117). [Si noti come detti matrimoni sarebbero
invece invalidi se si seguisse il codice
del 1917, che per la Fraternità è ancora – in
linea di principio – la legge alla quale riferirsi.
Come potranno i fedeli non avere dei dubbi
sulla validità della loro unione?]
[p. 39]
[p. 40]
4. Disparitas cultus (matrimonio tra un battezzato
cattolico e un non battezzato).
- Si tratta di un impedimento dirimente
di diritto ecclesiastico (c. 1060), e proibente
di diritto divino se c’è pericolo di perversione
della fede del congiunto cattolico o
dei figli (can. 1060 in fine, n. can.: nulla!).
La dispensa spetta alla commissione canonica,
a causa della gravità di questi casi.
- Si noti che il nuovo codice (n. can.
1086 § 1), contrariamente al vecchio (can.
1070 § 1) non sottomette più all’impedimento
quanti hanno abbandonato la Chiesa
cattolica “con un atto formale”. Abbiamo
già detto cosa bisogna pensarne a proposito
del difetto di forma canonica del
matrimonio (n° 3). Notiamo semplicemente
qui che, se si tratta di un matrimonio da fare
tra un non battezzato catecumeno e un
apostata dalla Chiesa cattolica, ci si rivolgerà
alla commissione canonica.
Privilegio Paolino
Superiore di distretto (interpellanze
del congiunto non cattolico)
Commissione canonica (dispensa
dalle interpellazioni)
Privilegio petrino e dispensa super
ratum non consummatum:
Santa Sede (con permesso del superiore
di distretto e controllo della
commissione canonica).
Matrimonio non canonico degli apostati:
valido (nuova disciplina).
Legame:
Semplice sacerdote (casi evidenti)
Commissione canonica (primo matrimonio
dubbio o annullato. Tramite il superiore
di distretto).
- Le esigenze del nuovo diritto (n. can.
1086 § 2; 1125-1126) sono, per la loro debolezza,
più o meno contrarie al diritto divino
(protezione della fede, bonum prolis);
conseguentemente, ci atteniamo a quelle
del vecchio diritto (can. 1071; 1060-1064).
[p. 41]
- Data la particolare gravità dei casi di
disparità di culto che mettono in pericolo la
fede, la Chiesa è sempre stata molto severa.
I confratelli faranno quindi specialmente
attenzione a non chiedere mai la dispensa
senza prima verificare seriamente la realtà
delle cause allegate e delle garanzie date
(can. 1061). Un errore o una mancanza di
sincerità in questa materia possono invalidare
la dispensa e quindi il matrimonio
(can. 1061, n. can. 90). Un sacerdote prudente
ed esperto non dovrebbe mai accettare
l’unione né chiedere la dispensa quando
si tratta di un musulmano o di un ebreo;
era il parere di Mons. Lefebvre, e Naz dice
che la Chiesa accordava raramente tali dispense.
[p. 42]
5. Ordo sacer (can. 1072, n. can. 1987)
(dirimente)
Il diritto ne ha sempre riservato la dispensa
alla Santa Sede [...] anche in pericolo
di morte, se riguarda il sacerdozio [...].
La dispensa propriamente detta è accordata
difficilmente e solo ai suddiaconi e
diaconi [...]. Ma c’è la possibilità di ottenere
un indulto di riduzione allo stato laicale.
- Per noi, la dispensa sarà competenza
della commissione canonica, che tuttavia
seguirà la prassi della Santa Sede, di sorta
che l’impedimento derivato dal sacerdozio
dovrà essere considerato come non suscettibile
di dispensa, anche in pericolo di morte.
Quanto al suddiaconato e al diaconato,
la dispensa sarà difficilmente accordata,
tranne nel caso di pericolo di morte [...]
[p. 43]
Ordine sacro:
Commissione canonica (dispensa da
accordare ai suddiaconi e diaconi).
Disparità di culto:
Commissione canonica (dispensa; matrimonio
dei catecumeni e degli apostati)
Superiore di distretto (ad cautelam,
quando il battesimo è dubbiosamente
valido)
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6. Professio religiosa - Vota
[…] [La Fraternità segue il nuovo codice
per i voti pubblici perpetui - tutti dirimenti -
ed il vecchio per il voto privato di castità e i
voti pubblici temporanei]. [Disciplina per i
casi ordinari:]
[p. 44]
[…]
* Voti pubblici perpetui (dirimenti): La loro
dispensa è inclusa ipso jure nell’indulto
di secolarizzazione [...] che spetta alla Santa
Sede per gli istituti di diritto pontificio e al
vescovo della diocesi della casa per gli istituti
di diritto diocesano (n. can. 691 § 2).
Sembra più pratico per noi di non applicare
questa distinzione e di affidare tutti questi
casi al vescovo incaricato dei Religiosi.
[p. 45]
* Voti pubblici temporanei (che per noi
sono proibenti)
[...] Per noi, a parte la Fraternità San Pio
X che consideriamo equiparata a un istituto
di diritto pontificio, sarà il vescovo incaricato
dei Religiosi che accorderà l’indulto (che
contiene ipso jure la dispensa dal voto).
* Voti privati riservati alla Santa Sede dal
codice del 1917
Il nuovo codice ha soppresso la riserva
fatta dal vecchio (can. 1309) alla Santa Sede
dei due voti privati speciali di castità
perfetta e perpetua e di entrare in un istituto
con voti solenni; tuttavia noi manteniamo
questa riserva, che spetterà alla commisione
canonica. Tuttavia, i superiori di distretto
o di case autonome hanno la facoltà delegata
di dare la dispensa o di fare una commutazione
(cf nostre facoltà n. 35 e 41).
* Tutti gli altri voti privati contrari (o no) al
matrimonio sono, secondo il nuovo codice
[p. 46]
(n. can. 1196) di competenza dell’Ordinario
del luogo o del parroco. A loro noi equipariamo
il superiore di distretto ed il priore,
come pure il semplice prete responsabile di
una cappella (cf nostra facoltà n. 35).
Professione religiosa:
Voti pubblici perpetui: vescovo incaricato
dei religiosi (secolarizzazione)
Voti pubblici temporanei:
- FSSPX: Superiore generale,
- altri: vescovo incaricato dei religiosi
Voti privati contrari al matrimonio:
fac. n° 35 e 41.
7. Raptus (can. 1074, n. can. 1089, dirimente)
- La dispensa non è abitualmente accordata.
- È di competenza della commissione
canonica.
8. Crimen (dirimente)
- Il n. can. 1090 sopprime le due prime
forme dell’impedimento di crimine (can. 1075
§ 1): adulterio con promessa di matrimonio e
adulterio con matrimonio, anche solo
[p. 47] civile, attentato. Mons. Lefebvre
diceva che questa soppressione si giustifica
con l’evoluzione dei costumi [...]
- Le altre due forme di crimine [...] sono
semplificate [...]. Queste due forme d’impedimento
sono riservate alla Santa Sede
[...]. per noi, si tratterà della Commissione
canonica.
[p. 48]
9. Consanguineitas (can. 1076, n.
can. 1091) (dirimente)
[...] Il nuovo codice ha mutato il modo
di computare e, nel nuovo modo, riduce
l’impedimento in linea collaterale al quarto
grado di parentela. [...] Secondo il parere di
Mons. Lefebvre, la riduzione dell’impedimento
nel nuovo codice è giustificato. [...]
[p. 50]
Tutte le dispense sono di competenza
della commissione canonica. [...]
[p. 51]
10. Affinitas (con consanguinei del
congiunto deceduto)
[…] [La Fraternità procede a una “armonizzazione”
delle due legislazioni, l’antica e la
nuova, secondo l’esperienza di Mons. Lefebvre.
Diamo solo il quadro riassuntivo:]
[p. 52]
[p. 53]
Affinità:
- Nessuna dispensa in linea diretta
- Superiore di distretto (permesso
per controllo, al 1° e 2° grado collaterale
- Computo canonico vecchio).
Crimen:
Superiore di distretto (controllo degli
obblighi verso i figli del matrimonio precedente).
Commissione canonica (dispensa, se
coniugicidio).
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11. Honestas publica (dirimente)
[…] [Anche in questo caso la Fraternità
procede a una “armonizzazione delle legislazioni”.
Diamo solo il quadro riassuntivo, a p.
54:]
[p. 55]
12. Cognatio spiritualis
[…] [Il nuovo codice sopprime l’impedimento
di parentela spirituale; la Fraternità
scrive però: “manterremo la necessità del
permesso del superiore di distretto”]
[p. 56]
13. Cognatio adoptiva
[…] [La Fraternità segue, per la parentela
adottiva, il nuovo codice]
Dispensa dall’impedimento: superiore
di distretto (n. can. 1078 § 1: Ordinario del
luogo) [...].
[p. 57]
14. Religio mixta (tra un battezzato
cattolico e un battezzato non cattolico)
- La disciplina del nuovo codice è, per
la sua debolezza, più o meno contraria al
diritto divino (protezione della fede cattolica),
pertanto la rigettiamo e ci atteniamo
alla disciplina anteriore.
- Can. 1060: proibizione molto severa, e
di diritto divino, se c’è pericolo di perversione
nella fede. Nei confronti degli apostati
notori o dei membri di sette, la Chiesa
fa “detestare” il matrimonio con costoro
(can. 1065) e il parroco non deve assistervi,
salvo permesso dell’Ordinario.
Per noi: estenderemo l’impedimento
proibente propriamente detto al matrimonio
con degli apostati, anche semplici e
con i membri di sette, cristiane o no; per il
matrimonio con i cattolici conciliari, pretendiamo
il permesso del superiore di distretto.
In tutti questi casi, in effetti, vi è la presunzione
di pericolo comune per la fede
del congiunto cattolico e dei nascituri.
- Condizioni della dispensa: can. 1061: cauzioni
(richieste per la validità della dispensa) e
certezza che gli impegni saranno osservati.
[p. 58]
Se dopo aver ottenuto la dispensa, i
promessi sposi vogliono presentarsi al ministro
non cattolico, il che è gravemente
Onestà pubblica:
Commissione canonica (dispensa al
primo grado)
Superiore di distretto (permesso al
secondo grado)
proibito, bisogna consultare l’Ordinario
(can. 1063), per noi, il superiore di distretto.
- Autorità di dispensare: la gravità del
caso suggerirebbe la commissione canonica,
ma la loro frequenza, ad esempio nei
paesi anglo-sassoni, richiede che il superiore
di distretto possa accordare la dispensa.
Essa sarà quindi riservata a quest’ultimo.
- Dispensa ad cautelam dall’impedimento
di disparità di culto: non solo è permesso
ma è anche consigliato al superiore
di distretto di allegarla alla dispensa
dall’impedimento di mista religione. Se non
è aggiunta expressis verbis, è considerata
inesistente.
[p. 59]
15. Disaccordo con le leggi civili
[...] Tutti questi casi saranno sottomessi
all’autorizzazione del superiore di distretto,
più al corrente della commissione canonica
della legislazione civile locale. [...]
[pp. 60-61]
III - Convalidazione del matrimonio e sanatio
in radice (casi ordinari) [...]
[p. 62]
c) Poteri
- Per la semplice convalidazione: Superiore
di distretto per controllo. Ma se c’è
disparità di culto o altri impedimenti ad essa
spettanti, commissione canonica.
- Sanatio in radice. È una grazia che
può accordare solo la Santa Sede, secondo
il codice del 1917 (can. 1141). Ma poiché
il nuovo codice comunica questo potere
ai vescovi diocesani (n. can. 1165 § 2),
pensiamo che i nostri superori di distretto
e case autonome godono suppletoriamente
di questo potere, tenuto conto anche
delle fac. 30 e 31 della Form. facultatum
decennalium.
[p. 63]
Convalidazione e sanatio in radice
Convalidazione semplice: Superiore
di distretto (controllo)
Sanatio in radice: Superiore di
distretto (grazia)
Religione mista:
superiore di distretto per dispensa o
per permesso per matrimonio con cattolici
conciliari
11
CAPITOLO VI
IMPEDIMENTI MATRIMONIALI. Poteri di
dispensa nel PERICOLO DI MORTE E
NEL CASO URGENTE
Preliminari
1. Il nuovo codice, oltre ad alcuni dettagli
che possono essere vantaggiosi, complica
le cose e omette le condizioni necessarie
alla dispensa secondo il diritto divino.
In conseguenza, ci atteniamo al codice del
1917, con le seguenti adattazioni:
- I superiori di distretto e di case autonome,
ma non i superiori dei seminari, sono
equiparati agli ordinari del luogo. Essi
possono delegare.
- I poteri concessi dal codice ai parroci
e ai sacerdoti che assistono al matrimonio
sono concessi, per noi, a tutti i sacerdoti
beneficiari delle presenti “Ordonnances”.
[omettiamo le pagine 64-67 che applicano
i “principi” suddetti]
[p. 68]
CAPITOLO VII DEI DELITTI E DELLE PENE
I - PRINCIPI
Norma generale
Seguiamo i saggi princìpi del codice del
1917 esposti nei cann. 2195-2313, ma per
le ragioni indicate a p. 3, ci atteniamo alle
pene latæ sententiæ riportate dal nuovo
codice.
[...]
[nel capitolo II le “Ordonnances” espongono
le “censure latæ sententiæ in vigore” – a
p. 69 – e cioè le scomuniche latæ sententiæ –
pp. 69 e 70 – gli interdetti latæ sententiæ – a
p. 70 – e le sospensioni latæ sententiæ – a p.
71, secondo il nuovo codice]
[p. 71]
III – REMISSIONE DELLE PENE
1. Prænotamina
[...]
[p. 72] - […]
3) dati i gravi inconvenienti che possono
risultare dal fatto di inviare i penitenti
agli organismi previsti dal codice
(Sacra Penitenzeria, vescovo, canonico
penitenziere), si consiglia di far uso delle
facoltà seguenti (n. 2) previste per i casi
ordinari.
2. Casi ordinari.
1) Le pene RISERVATE alla Santa Sede
possono essere sottoposte al superiore
generale della Fraternità o al presidente
della commissione canonica.
2) Una pena INFLITTA da un superiore
è sottoposta a quest’ultimo, ma se si tratta
di un superiore “novus ordo” essa può essere
sottoposta al superiore di rango equivalente
nella Fraternità, che avrà il compito,
se lo riterrà utile, di consultare il suo
confratello “novus ordo”.
3) Tutte le ALTRE PENE possono essere
sottomesse al superiore di distretto, che
consulterà, se ne è il caso, il superiore del
distretto dove è stato commesso il delitto.
4) Quanto alla censura incorsa per ABORTO
occulto, ogni sacerdote ha la facoltà di
[p. 73]
assolverne, senza obbligo di ricorso,
imponendo una penitenza proporzionata e
una eventuale riparazione.
[Le “Ordonnances” parlano infine
dell’assoluzione dalle pene nei casi straordinari,
ovverossia di pericolo di morte (punto
3, p. 73), di caso urgente (punto 4, pp. 73-74,
e di ricorso impossibile (punto 5, pp. 74-75).
Con questa enumerazione, si concludono le
“Ordonnances” ].
II. SECONDO DOCUMENTO:
Estratto da “Cor unum”, bollettino
interno della Fraternità Sacerdotale
San Pio X, n. 61, ottobre 1998.
Il secondo documento è un estratto del
bollettino ‘Cor unum’, dell’ottobre 1998.
L’istituzione della “Commissione canonica”
da parte della Fraternità San Pio X non
poteva non causare – all’interno come
all’esterno della Fraternità – dei dubbi, delle
perplessità e delle critiche, almeno nella misura
in cui l’attività di questa Commissione
veniva conosciuta. Le autorità della Fraternità
ritennero pertanto opportuno giustificare
l’istituzione della “Commissione canonica”
ed in particolare gli annullamenti di matrimonio
pronunciati dai suoi Tribunali. A questo
scopo, ‘Cor unum’ pubblicò due documenti,
qui riprodotti integralmente: la lettera
12
di Mons. Lefebvre del 5 gennaio 1991 all’allora
superiore generale Franz Schmidberger,
sulla costituzione di una Commissione canonica,
e il testo di un intervento tenuto a Ecône
il 24 agosto 1998 dal presidente della Commissione
canonica, Mons. Bernard Tissier de
Mallerais, sulla legittimità e lo statuto dei tribunali
matrimoniali della Fraternità. Ricordiamo
che questi documenti (lettera di Mons.
Lefebvre e intervento di Mons. Tissier) sono
documenti interni alla Fraternità e che, a nostra
conoscenza, non sono stati finora pubblicati
su alcuna rivista della Fraternità rivolta
al pubblico. Infine, per una migliore intelligenza
del testo, segnaliamo che la sigla “FSSPX”
indica la Fraternità Sacerdotale San
Pio X, “n. can.” significa “nuovo canone” e
“n.o.” sostituisce “novus ordo” (ovvero, tutto
ciò che ha riferimento a Giovanni Paolo II).
-
[p. 33]
COMMISSIONE CANONICA
Lettera di S. Ecc. Mons. Lefebvre del 15
gennaio 1991. Sulla costituzione di commissioni
canoniche.
Ecco un estratto di una delle ultime lettere
di S. Ecc. Mons. Lefebvre al superiore
Frontespizio di un numero di “Cor Unum”
generale dell’epoca, l’abbé Schmidberger,
nella quale il nostro venerato fondatore
concepisce chiaramente l’istituzione e il
funzionamento della nostra attuale ‘Commissione
Canonica san Carlo Borromeo’,
avente come presidente, “per quanto possibile,
un vescovo”, poiché questa istanza
suppletoria esercita dei poteri che appartengono
normalmente al vescovo, e che
sarebbe incaricata in particolare di:
1. concedere le dispense dagli impedimenti
matrimoniali,
2. giudicare sulle nullità dei matrimonî,
3. assolvere dalle censure.
Le nostre “ordonnances” del 1997 hanno
precisato le autorità suppletive della
Commissione, dei diversi superiori e dei
semplici sacerdoti, come pure la disciplina
che abbiamo adottato, di fronte al nuovo
codice di diritto canonico, concernente i
punti (1) e (3).
Quanto al punto (2), la Commissione canonica,
mediante diversi tribunali istituiti ad
casum, ha già giudicato fino ad ora numerose
cause che hanno avuto il seguente esito:
In prima istanza: non constat de nullitate:
numerose cause
constat (procedura sommaria):
qualche causa
In seconda istanza: non constat: 0
constat: qualche causa
In terza istanza: non constat: 0
constat: qualche causa
[p. 34]
La nostra giurisprudenza, che si ispira
dalla giurisprudenza tradizionale della Rota
romana e raccoglie quanto di buono ci può
essere nella recente giurisprudenza, si elabora
poco a poco secondo l’esercizio del
nostro potere suppletorio, secondo prudenza.
Gli altri casi previsti da Mons. Lefebvre
si dividono nel modo seguente:
* dispensa dai voti religiosi: il vescovo
incaricato dei religiosi, attualmente Mons.
de Galarreta (dopo Mons. Fellay) (“ordonnances”
del 1997, p. 46).
* Autorizzazioni a praticare gli esorcismi: I
superiori di distretto, seminari e case autonome
(“ordonnances” del 1997, p. 33, facoltà 46).
* Consultazioni: Il presidente o i membri
della Commissione canonica (attualmente
Mons. Tissier de Mallerais, presidente,
l’abbé Laroche e l’abbé Pivert, membri).
I confratelli potranno constatare la nostra
fedeltà alla linea che tracciava Mons.
Lefebvre nella lettera della quale pubblichiamo
l’estratto prescelto.
Ec ne,15 gennaio 1991
Caro abb Schmidberger,
mille grazie per i vostri auguri
in occasione della festa di
san Marcello.
[...]
Quanto al problema delle Commissioni,
supplendo in un certo
senso alla defezione delle Congregazioni
romane dirette da prelati
impregnati dai princ p rivoluzionari
del Concilio, mi sembra che
bisognerebbe cominciare molto modestamente,
secondo le necessit
che si presentano, e offrire questa
istituzione come un servizio
per aiutare i sacerdoti nel loro
ministero e le religiose nei casi
difficili da risolvere o per quelle
autorizzazioni che richiedono
un potere episcopale di supplenza.
Non solo Roma venuta a mancare,
ma giudica secondo falsi
princ p , come nel caso dei matrimon
misti, delle nullit di
matrimonio!...
Mons. Lefebvre con il suo primo successore l’abbé
Franz Schmidberger
[p. 35]
Per il momento, consiglierei
una prima Commissione specialmente
canonica costituita da un
presidente, che sia, per quanto
possibile, un vescovo, da due
consiglieri e un segretario, alla
quale si potrebbe dare il nome
di un santo canonista: Commissione
San Pio V, o san Bellarmino
o san Carlo Borromeo, e
alla quale saranno inviate le
consultazioni, le domande.
Il segretario fa la cernita,
espone il caso e sottomette al
giudizio o almeno allo studio
dei tre giudici, che si riuniscono
ogni tre mesi o pi su domanda
del presidente e studiano
e rispondono ai casi.
Questa Commissione nominata
dal Consiglio generale, ma pu
fare appello a un domenicano o a
un esperto rinomato sia in maniera
permanente come consigliere,
sia occasionalmente.
Questo sarebbe un primo passo,
e l esperienza mostrerebbe ci che
sar opportuno fare in futuro.
La Commissione render conto
dei suoi lavori al Consiglio generale
una o due volte l anno.
Questa Commissione dovrebbe
essere annunciata con una lettera
comunicata a tutti i sacerdoti
della Tradizione che sono rimasti
cattolici e a ogni societ della
Tradizione, uomini e donne.
Non ci sono inconvenienti al
fatto che i fedeli conoscano l esistenza
di questa Commissione.
Finch le autorit romane attuali
sono impregnate di ecumenismo
e modernismo e che l insieme
delle loro decisioni e del nuovo
diritto sono influenzate da questi
falsi princ p , bisogner
istituire delle autorit di supplenza,
che conservino fedelmente
i princ p cattolici della Tradizione
cattolica e del diritto
cattolico. Ø il solo mezzo per
restare fedeli a Nostro Signore
Ges Cristo, agli Apostoli e al
deposito della fede trasmesso ai
14
loro successori rimasti fedeli
fino al Vaticano II .
Qulche esempio di casi da
sottomettere:
- matrimoni misti/dispense
- nullit di matrimonio
- assoluzione della scomunica
in foro esterno
* per tutti coloro che
partecipano all aborto sia fisicamente,
sia legalmente
* o per altri motivi.
[p. 36]
- dispensa dai voti religiosi
- autorizzazione agli esorcismi
- consultazioni.
La scelta del segretario permanente
residente nella Casa generalizia
importante, bench
non abbia potere decisionale.
Sperando esservi utile con
queste risposte, vi prego di
credere alla mia totale disponibilit
in Ges e Maria.
Marcel Lefebvre
[p. 37]
LEGITTIMITÀ E STATUTO DEI NOSTRI
TRIBUNALI MATRIMONIALI
Quello che potete leggere è il testo
dell’intervento di Monsignor Tissier de Mallerais,
presidente della Commissione canonica,
durante la sessione di procedura canonica
di Ecône del 24 agosto 1998, da lui
rivisto e corretto.
Questo studio potrà aiutare i confratelli a
meglio comprendere le ragioni dei tribunali
matrimoniali, che sono una delle “autorità di
supplenza” concepite da Mons. Lefebvre.
Status questionis [sic]
Le dichiarazioni di nullità dei tribunali
ecclesiastici “Novus Ordo” sono spesso
dubbie. Abbiamo il diritto di supplirvi con
dei tribunali funzionanti in seno alla Fraternità
Sacerdotale San Pio X?
Mons. Lefebvre (cf documento precedente
e le “ordonnances”, ed. 1997, p. 8-9)
ha previsto la creazione della Commissione
canonica, in particolare per risolvere le
cause matrimoniali dopo un primo giudizio
portato dal superiore di distretto. L’autorità
del nostro fondatore è sufficiente affinché
noi accettiamo questi organismi, esattamente
come abbiamo accettato le consacrazioni
episcopali del 1988.
Ma ciò non ci dispensa dal tentare di
giustificare dottrinalmente l’esistenza e il
funzionamento dei nostri tribunali matrimoniali.
Vedremo come l’argomento centrale
sarà, come per le consacrazioni, lo stato di
necessità dei fedeli di tradizione.
I - La nuova legislazione matrimoniale
1. Nuova definizione del matrimonio.
a) oggetto del consenso matrimoniale:
non è più strettamente definito come “jus
in corpus, perpetuum et exclusivum in ordine
ad actus per se aptos ad prolis generationem”
(can. 1081 § 2), ma vagamente
descritto come “mutua traditio et acceptatio
viri et mulieris ad constituendum matrimonium”
(cf n. can. 1057 § 2). L’oggetto
del consenso si trova così indebitamente
esteso agli elementi secondari, benché integranti,
del matrimonio, ovvero il “totius
vitæ consortium” (n. can. 1055).
b) inversione dei due fini del matrimonio:
Codice del 1917: “finis primarius, procreatio
et educatio prolis; secundarius:
mutuum adjutorium et
[p. 38]
remedium concupiscentiæ” (can. 1013,
§ 1). Nuovo codice: “...ad bonum conjugum
atque prolis generationem et educationem”
(n. can. 1055, § 1).
15
Ne segue che la vita comune, secondo la
nuova legislazione, entra a far parte, e come
parte principale, dell’oggetto del consenso
matrimoniale, e con essa la relazione interpersonale
tra gli sposi, vale a dire la loro coabitazione,
buona intesa, mutua realizzazione.
Ora, tutto ciò si trova, secondo il concetto
tradizionale, fuori dall’oggetto del
patto matrimoniale, come lo riafferma Pio
XII nel 1944 contro i novatori, facendo inserire
negli Acta Apostolicæ Sedis una
sentenza della Sacra Romana Rota [AAS
36 (1944), 172-200], che riguarda la gerarchia
dei due fini del matrimonio e ricorda
che “la comunità di abitazione, di camera e
di tavola non fa parte della sostanza del
matrimonio” anche se appartiene all’integrità
della vita coniugale (Cf Insegnamenti
Pontifici, Il matrimonio, Solesmes, Desclée,
1960, appendice n. 24-29).
2. Dei nuovi difetti di consenso rendono
nullo il matrimonio:
È chiaro che se il “bonum conjugum” e
il “totius vitæ consortium” rientrano
nell’oggetto del patto matrimoniale, [anche]
i difetti che ab initio rendono impossibile la
vita comune tra gli sposi - e non più solamente
il darsi il jus ad corpus - rendono
nullo il patto matrimoniale. Da qui, nella
nuova legislazione, l’introduzione di nuove
incapacità a contrarre matrimonio.
Evidentemente, la Chiesa può sempre
aggiungere, con disposizioni positive, nuovi
impedimenti al matrimonio, ma si tratta
1) di disposizioni positive, e non di un cambiamento
della natura delle cose, e conseguentemente
della sostanza del matrimonio
2) di disposizioni che determinano in
maniera molto precisa le inabilità, in modo
tale che sia facile giudicare della presenza
di questi impedimenti, senza timore di abusi.
Ora, per l’appunto, non è questo il nostro
caso; si tratta, come vedremo, di un
cambiamento della sostanza del matrimonio
che apre la porta a tutti gli abusi.
* n. can. 1095, n. 2: “Sunt incapaces
matrimonium contrahendi: (...) 2° qui laborant
gravi defectu discretionis judicii circa
jura et officia matrimonialia essentialia mutuo
tradenda et acceptanda”.
Tradizionalmente, rendono nullo il matrimonio
da parte dell’intelletto, solo:
- L’ignoranza del fatto che il matrimonio
è “una società permanente tra un uomo e
Mons. A. de
Galarreta attuale
vescovo
per i religiosi,
dopo Mons.
Fellay. È lui
che dispensa
dai voti di religione
una donna per procreare dei figli” (can.
1082 § 1); e questa ignoranza non è presunta
dopo la pubertà.
[p. 39]
- L’errore sull’“unità o l’indissolubilità o
la dignità sacramentale del matrimonio”, se
esso determina la volontà (n. can. 1099, che
codifica una giurisprudenza tradizionale).
È tutto, ed è chiaro, mentre il “defectus
discretionis judicii”, vale a dire l’immaturità
nel giudizio, riguarda necessariamente la
realizzazione personale, anzi inter-personale,
degli obblighi essenziali del matrimonio,
che è fuori dell’oggetto tradizionale del
patto matrimoniale, e concerne l’aspetto
soggettivo del consenso matrimoniale.
Certo, la crescente immaturità dei giovani
rende spesso i matrimoni poco suscettibili
di sviluppo e la loro conclusione imprudente,
ma stabilire un’inabilità per causa d’immaturità
vuol dire fare appello a una concezione
personalista, soggettivista del patto
matrimoniale, ed aprire le porte agli abusi.
Solo un più severo impedimento di età
costituirebbe un rimedio oggettivo...
* n. can. 1095, n. 3: “sunt incapaces (...)
3° qui ob causas naturæ psychicæ obligationes
matrimonii essentiales assumere
non valent”.
Tradizionalmente, la Chiesa ammette
solo l’incapacità fisica: impotentia (can.
1068, § 1), che rende impossibile lo scambio
del “jus in corpus in ordine ad actus
per se aptos...” (can. 1081, § 2). La sola incapacità
mentale è amentia vel dementia,
che rende il soggetto radicalmente inabile
a un contratto (cf can. 1081 § 1 “inter personas
jure habiles”).
Certo, i casi di squilibrio, dovuti alla distruzione
della famiglia, sono frequenti oggigiorno,
e rendono aleatoria la permanenza
dell’unione, ma chi determinerà quale
grado di squilibrio la rende radicalmente
impossibile? Giovanni Paolo II stesso ha
dovuto ricordare ai canonisti che tali disordini
psichici devono essere “a serious form
of anomaly wich (...) must substantially undermine
the capacity of understanding
and/or willing of the contracting party” (alla
Rota Romana, 5 febbraio 1987, AAS 79
(1987), 1457).
Il can. 1095, n. 3 è pertanto, nella sua
formulazione, una porta aperta agli abusi.
* n. can. 1098: “Qui matrimonium init
deceptus dolo, ad obtinendum consensum
16
patrato, circa aliquam alterius partis qualitatem,
quæ suapte natura consortium vitæ
coniugalis graviter perturbare potest, invalide
contrahit”.
Fino al nuovo codice, il dolo non è mai
stato ammesso come causa di nullità di
matrimonio; e ciò con lo scopo di proteggere
quel bene che è la permanenza del
vincolo coniugale.
[p. 40]
Ma gli autori ammettono che la Chiesa
potrebbe introdurlo (con una disposizione del
diritto positivo). Sarebbe meno illegittimo
quando l’errore doloso mette in gioco il fine
primario del matrimonio, per esempio il dolo
sulla sterilità di uno dei congiunti; ed è ciò
che fa il nuovo codice: sterilitas non dirimit,
sed dolus circa sterilitatem (cf n. can. 1084 §
3). Ma il n. can. 1098 è ben troppo largo: un
inganno per nascondere l’ubriachezza, la
tossicodipendenza, persino il carattere irascibile,
sarebbe causa di nullità! Si noti in questo
caso l’ispirazione personalista conciliare
di questo nuovo canone. E non spetta a noi
riformularlo in un senso cattolico.
3. Conseguenze pratiche
a) L’80% delle nullità dichiarate dai tribunali
novus ordo si fondano sul nuovo canone
1095! sono quindi delle sentenze nulle
poiché si fondano su di una regola incapace
di regolare. È talmente facile ottenere
sentenze di questo genere che alcuni commentatori
parlano di “divorzio cattolico”.
b) Nel caso in cui vi è un motivo di nullità
serio ma difficile da dimostrare, il tribunale
sceglie il n. can. 1095 come soluzione
più facile.
Si obietta allora: sì, ma proprio in questo
caso, il matrimonio è realmente nullo,
allora perché non approfittare della sentenza
di nullità anche se non è corretta? Bisogna
rispondere: per constatare lo stato libero
di una persona (affinché possa risposarsi)
è necessaria una sentenza valida, e
non un giudizio privato sommato a una
sentenza invalida!
II - Situazione dei fedeli
1. Essi non hanno il diritto di ricorrere ai
tribunali novus ordo, perché vuol dire correre
un grande rischio di ricevere una dichiarazione
di nullità nulla e di risposarsi a
buon mercato vivendo così nel peccato, in
concubinaggio canonico!
2. Essi non possono, per potersi risposare,
giudicare da sé stessi della nullità del
loro matrimonio, o accontentarsi del giudizio
privato di un sacerdote amico: sarebbe
la porta aperta al soggettivismo e al disordine,
esponendo al disprezzo il vincolo matrimoniale
e aumentando il male.
[p. 41]
3. Essi hanno il diritto a essere sicuri
della validità del sacramento ricevuto una
seconda volta e quindi della validità della
sentenza di nullità, e a essere protetti contro
gli errori personalisti che invalidano
quelle sentenze. Ma chi assicurerà questo
loro diritto?
4. I sacerdoti e i vescovi fedeli hanno il
dovere di difendere e proteggere il vincolo
matrimoniale messo in pericolo dalla nuova
legislazione. Ma come metteranno in pratica
questo dovere?
Riassumendo, i fedeli, non avendo a chi
ricorrere, si trovano in uno stato di necessità,
e d’altra parte i sacerdoti e i vescovi
fedeli hanno il dovere di soccorrerli.
In questa situazione, i vescovi fedeli
(Dom Licinio a Campos) e la nostra Commissione
canonica, appoggiandosi sui
princìpî generali del diritto che reggono la
vita della Chiesa, hanno i poteri di supplenza
per emanare una sentenza sulle cause
matrimoniali.
III - Base dottrinale dei nostri poteri di
supplenza
1. Can. 20 (n. can. 19): Se manca una
determinazione del diritto bisogna risolvere
il caso prendendo la norma “a legibus latis
in similibus; generalibus iuris principiis cum
æquitate canonica servatis; jurisprudentia et
praxi Curiæ Romanæ; communi constantique
doctorum sententia”. (Wernz-Vidal: “jus
ergo suppletorium est jus applicandum in
particularibus casibus, cum circa illud non
habeatur in codice prescriptum [sic] quod
peculiari illi casui sit applicandum” n. 180).
2. Applicazione - tre cose entrano in
gioco:
a) I luoghi paralleli, vale a dire la pratica
dell’analogia legalis (Wernz-Vidal, n. 181):
“per quam juris dispositio pro aliis casibus
applicatur in casu simili de quo lex non
disponit”.
17
Qui, il luogo parallelo è il caso del ricorso
impossibile al vescovo per dispensare
da un impedimento dirimente di diritto ecclesiastico:
in “pericolo di morte” o “quando
omnia parata sunt ad nuptias”, il parroco
o il confessore possono dispensare
(can. 1044-1045). Il che significa che la
Chiesa dà loro, per via di supplenza, giurisdizione
ad casum.
b) stile (giurisprudenza) della Curia romana:
Una risposta della Commissione per
l’interpretazione del codice del 29 luglio
1942 (AAS, 34, 241)
[p. 42]
permette di estendere quanto disposto
dal can. 1045 al caso di urgente necessità
laddove vi sia “periculum in mora” (cf can.
81).
c) epicheia e opinione dei dottori a proposito
dei can. 1043 seg., ma che vale anche
in altri casi:
Cappello, Tractatus, De Sacramentis,
III, n. 199: “Si finis legis cesset contrarie
pro communitate, i.e. si damnum commune
inde sequatur, lex non urget, quia merito
censetur suspendi ex benigna mentis legislatoris
interpretatione”. Ora, è questo il
caso dell’obbligo di ricorrere a dei tribunali
modernisti. Ma se questo obbligo cessa,
non cessa l’obbligo di ricorrere a qualche
tribunale!
3. Dall’unione di questi elementi, inferiamo
che la nostra Commissione canonica,
nel caso attuale di ricorso impossibile ai tribunali
ufficiali, ha il potere di emanare una
sentenza sulle cause matrimoniali (si può
dire che se la Santa Sede non fosse modernista
quanto i tribunali, ci darebbe questo
potere per equità canonica).
È anzi più grave dispensare da un impedimento
dirimente (il che muta la condizione
della persona, la quale da inabile diventa
abile a contrarre) che dichiarare nullo
un matrimonio (il che non cambia lo stato
della persona, ma constata uno stato già
esistente ab initio): è un potere di giurisdizione
solo dichiarativo. Se quindi la supplenza
ci dà un potere di dispensare, essa
ci dà a fortiori, potere di giudicare.
4. L’istituzione dei tribunali matrimoniali
nell’orbe della tradizione è specificamente
giustificata dal fatto:
a) che la loro autorità sarà più facilmente
accettata che quella di una parere
privato,
b) che così non sarà necessario dirimere
opinioni private dubbie o divergenti,
c) che è necessario avere più giudici e
più istanze per procedere prudentemente
secondo lo spirito e la lettera del diritto,
d) che nell’attuale situazione di necessità,
il singolo sacerdote riceve una supplenza
per quello che normalmente può fare
da sé e non per quello che normalmente
non può fare. Ora, giudicare queste cause
matrimoniali non è normalmente affare di
un solo sacerdote, ma del vescovo o delle
autorità da lui delegate.
In tutto ciò vale la regola “tanto quanto,
e non di più”: la Chiesa supplisce in favore
dei fedeli la giurisdizione che manca agli
organismi suppletorî, nella misura in cui ciò
è necessario e non oltre.
[p. 43]
IV - Esercizio del diritto di giudicare delle
cause matrimoniali (da parte della nostra
Commissione canonica e dei sacerdoti
da essa designati)
La nostra giurisdizione, in questi casi, è,
l’abbiamo detto, una giurisdizione di supplenza.
Eccone le proprietà:
1. Essa non è abituale, ma si esercita ad
casum, per modum actus. Conseguentemente
i nostri tribunali non si riuniscono
abitualmente, i loro membri non sono nominati
ad universas causas, ma al contrario
ogni volta ad hoc, dalla Commissione canonica;
anche se, per delle ragioni di comodità,
coloro che intervengono sono
sempre i medesimi giudici e gli stessi difensori
del vincolo; poiché sono necessarie
persone competenti.
2. Essa non è territoriale, ma personale.
3. Essa dipende dalla necessità dei fedeli,
vale a dire che essa persiste finché dura
lo stato di necessità comune e anche, se
mai fosse possibile, si potesse trovare un
tribunale ufficiale che giudichi delle cause
matrimoniali secondo le norme tradizionali.
4. Si tratta di una vera giurisdizione, e
non di una esenzione dal diritto e dall’obbligo
che hanno i fedeli di accettare una
sentenza. Pertanto abbiamo il potere e il
dovere di emanare vere sentenze, con potestatem
ligandi vel solvendi. Esse hanno
pertano valore obbligatorio. La ragione
18
prossima di ciò si trova nel fatto che dobbiamo
poter dire ai fedeli ciò che devono
fare, “quod debent servare”.
Le nostre sentenze non sono delle semplici
opinioni private, poiché una opinione
di questo genere non è sufficiente quando
è in gioco il bene comune. Ora, il bene comune
è in gioco in ogni causa nella quale è
in dubbio il vincolo matrimoniale. Per decidere
del dubbio, occorre un potere in foro
esterno pubblico.
5. Questa giurisdizione non usurpa alcun
potere di diritto divino del papa.
È vero che le nostre sentenze in terza
istanza rimpiazzano le sentenze della Rota
romana, che giudica in nome del papa come
un tribunale di terza istanza. Ma non si
tratta di una usurpazione di un potere di diritto
divino del papa, poiché il fatto che
questa terza istanza sia stata riservata al
papa dipende solo dal diritto ecclesiastico!
6. Infine, le nostre sentenze, come ogni
atto di giurisdizione di supplenza, e come
le stesse consacrazioni episcopali del
1988, 1991, ecc., dovranno essere confermate
ulteriormente dalla Santa Sede.
[p. 44]
REGOLE PRATICHE CONCERNENTI LE
DICHIARAZIONI DI NULLITÀ DEL
MATRIMONIO
La carità pastorale ha per scopo la santificazione
delle anime: prima lex salus animarum;
ma la prudenza pastorale evita di
imporre alle anime dei fardelli insopportabili
(cf Mt 23, 4).
Conseguentemente, il pastore cerca di
porre le anime nella verità riguardo alla legge
di Dio e alla validità del matrimonio, ma preferisce
talvolta lasciare le anime in buona fede
se in buona fede si ingannano sulla loro
situazione matrimoniale, quando c’è da temere
che non accetterebbero di mettersi in
regola e vivrebbero in seguito in cattiva fede.
D’altra parte le sentenze di nullità di matrimonio
emanate dai tribunali ufficiali (che
possiamo chiamare sentenze “novus ordo”)
non possono essere considerate nulle ipso
facto ma neppure valide senza ulteriore
esame. Da quanto detto, ne deduciamo le
seguenti regole.
1. Una sentenza novus ordo non può
essere ammessa o respinta a priori. La sua
validità dipende dai criteri utilizzati. Essa
deve quindi essere esaminata in jure.
2. Il sacerdote non consiglia mai a qualcuno
di rivolgersi ad un tribunale n.o., per
timore che la sentenza sia nulla fondandosi
in jure sui criteri erronei o dubbi del nuovo
codice.
3. Se la persona non è risposata, ma
dubita o denuncia la validità di un primo
matrimonio, o annuncia che la causa di
nullità è introdotta innanzi a un tribunale
n.o., o che quest’ultimo ha già emanato
una sentenza esecutoria di nullità, il sacerdote
la avverte che una sentenza n.o. non
è una prova sufficiente della nullità del matrimonio
e che essa non può risposarsi
senza aver sottoposto la sua causa all’esame
della nostra Commissione canonica.
4. Se la persona, dopo una sentenza di
nullità n.o., si è gia risposata, il sacerdote
la lascia in buona fede, se vi si trova. A
questo fine:
1) non parla mai pubblicamente delle
sentenze n.o.,
2) non interroga mai il fedele al proposito
3) se interrogato da una persona che ha
solamente un dubbio negativo, la rassicura.
5. Se la persona, risposata dopo una
sentenza di nullità n.o. ha un dubbio positivo,
il sacerdote deve aiutarla a risolvere il
suo dubbio. A questo fine:
1) avverte la persona della possibilità
dell’invalidità della sentenza n.o.;
[p. 45]
2) spiega che per questa ragione e secondo
la nostra prassi la causa deve essere
sottomessa alla Commissione canonica.
6. Per poter presentare ogni causa
all’esame dell’ufficio canonico, il sacerdote
1) si fa spiegare sommariamente il caso;
2) si fa comunicare, se è il caso, la sentenza
n.o. o almeno un documento del tribunale
indicante il caput nullitatis;
3) comunica l’esposto del caso (e
l’eventuale sentenza n.o.) all’ufficio canonico,
che invia al sacerdote il questionario
destinato a preparare il libello introduttivo
della causa;
4) ma evita assolutamente di prendere
parte, in un senso come nell’altro.
7. La causa non può essere introdotta
che se la parte in questione accetta di essere
moralmente vincolata dalla decisione.
19
Per questo, il sacerdote gli fa giurare e sottoscrivere
la seguente promessa:
8. Finché il tribunale designato dall’ufficio
canonico non avrà portato una sentenza
esecutoria di “constat de nullitate matrimonii”,
il matrimonio contratto dopo una
sentenza di nullità n.o. (se è il caso) è presunta
valida ed in conseguenza i congiunti
nella seconda unione possono
[p. 46]
chiedere e rendere il debito coniugale e
non possono essergli rifiutati i sacramenti.
9. Ma se è stata iniziata una procedura
di nullità presso di noi e che, avvertita di
non risposarsi prima di averne avuto il permesso
da una nostra sentenza, una parte
si risposa o stipula una semplice unione civile,
gli sono rifiutati i sacramenti e la procedura
può essere sospesa a giudizio del
superiore che ha costituito il tribunale.
Io sottoscritto...... nel momento in
cui sottometto la causa del mio matrimonio
con..... alla Commissione canonica
della FSSPX prometto:
1) (se è il caso) di non attentare alcun
matrimonio e neppure alcuna unione
civile prima della sentenza definitiva.
2) di conformarmi alla sentenza del
tribunale e quindi, se fosse negativa, di
non risposarmi o, (se è il caso) di non
considerare più il mio secondo congiunto
come mio congiunto.
3) di non rivolgermi ad un tribunale
ecclesiastico ufficiale per fargli esaminare
o giudicare la mia causa.
Tutto ciò, lo prometto e lo giuro sui
Santi Vangeli che tocco con la mia mano.
Il.... a....
firma
[cancellare le menzioni inutili]
20
Modulo per ottenere l’autorizzazione a sposare un cattolico non credente, non praticante o “aderente al modernismo”
III. Moduli per le dispense (don Pivert)
21
Modulo per ottenere la dispensa dall’impedimento di “religione mista”.
La dispensa è concessa da don Pivert “considerando che non è possibile ricorrere all’Ordinario del luogo o a Roma”
22
Modulo per ottenere la dispensa dall’impedimento di “crimine” (adulterio).
Anche in questo caso è don Pivert che dispensa in nome del superiore di distretto
23
Modulo per l’autorizzazione al matrimonio che deve essere sottoscritto da don Pivert.
Le regole seguite sono le “prescrizioni proprie della Fraternità San Pio X”
SECONDA PARTE: COMMENTO
DI SODALITIUM
don Francesco Ricossa
Con i documenti fin qui riportati la Fraternità
San Pio X cerca di dare una soluzione
a un problema reale, ma la soluzione
proposta è peggiore della difficoltà
alla quale si voleva portare rimedio.
Un problema reale: esercitare il ministero
senza la giurisdizione
Breve storia della difficoltà e delle soluzioni
proposte
Il dramma che stiamo vivendo comincia
col Concilio Vaticano II, quando la dottrina
della Chiesa cattolica è stata - in più punti -
abbandonata, in favore di una nuova dottrina.
Delle riforme disciplinari hanno applicato
in seguito i princìpi del Vaticano II: ricordiamo
in particolare la riforma liturgica, culminata
nel 1969 con la promulgazione di un
nuovo messale, e quella canonica, realizzatasi
col nuovo codice del 1983.
La questione dell’Autorità
Ben presto, gli oppositori al Vaticano II si
sono trovati confrontati ad importanti problemi
teorici e pratici. Da un lato, il rifiuto di
un Concilio e delle sue riforme, pone il problema
della legittimità dell’autorità che ha
voluto questo Concilio e queste riforme. È il
problema dell’Autorità o - come si dice - del
Papa. A questo problema è connesso come
conseguenza quello - più pratico - dell’obbedienza
che ogni cattolico deve alla Gerarchia
e particolarmente al Papa (3). La nostra posizione
è che Paolo VI e Giovanni Paolo II non
godono dell’Autorità pontificia divinamente
assistita (non sono formalmente papi), per
cui - quanto all’obbedienza - il problema non
si pone, in quanto si è tenuti a obbedire solo
all’autorità legittima. Mons. Lefebvre e la sua
Fraternità, invece, riconoscono la legittimità
di chi ha promulgato il Concilio e le successive
riforme (“cattivo Papa, ma Papa”), per cui
furono costretti ben presto a teorizzare la liceità
della disobbedienza (abituale) al Papa,
sia per quel che riguarda l’accoglienza del suo
insegnamento, sia per le questioni disciplinari.
La regola pratica adottata allora fu: “accet-
24
tiamo le novità intimamente conformi alla
Tradizione e alla Fede. Noi non ci sentiamo
vincolati dall’obbedienza a novità che vanno
contro la Tradizione e minacciano la nostra
Fede” (4). Ricordo questo principio perché
verrà applicato dai successori di Mons. Lefebvre
nel caso presente, particolarmente per
quel che riguarda la ricezione del nuovo codice
di diritto canonico.
La questione della giurisdizione
L’altro problema - che ci interessa direttamente
- è quello della giurisdizione necessaria
nell’esercizio del ministero sacerdotale. Per
diritto e istituzione divina vi sono nella Chiesa
due poteri, quello di ordine e quello di giurisdizione.
“La potestà ecclesiastica si divide in
potestà di ordine e di giurisdizione. Quella di
ordine è immediatamente diretta a santificare
le anime attraverso l’offerta del sacrificio della
Messa e l’amministrazione dei sacramenti. La
potestà di giurisdizione invece è immediatamente
diretta a reggere i fedeli in ordine al conseguimento
della vita eterna. Si esplica sia con
l’autorevole insegnamento delle verità rivelate
(sacro magistero) sia con la promulgazione
delle leggi (potestà legifera), con l’autentica decisione
delle cause sorte tra i sudditi (potestà
giudiziale), con l’applicazione di sanzioni penali
contro i trasgressori delle leggi (potestà
coattiva)” (5). I due poteri (e le relative gerarchie)
“sono realmente distinti” ma “stretti da
mutua relazione”: “si distinguono per l’origine:
infatti l’ordine viene conferito con apposito sacramento
mentre la giurisdizione viene data
per missione canonica; e per proprietà, perché
il valido uso dell’ordine, nella maggior parte
dei casi, non può essere tolto, mentre la giurisdizione
può essere revocata. Sono però in mutuo
rapporto, perché la giurisdizione suppone
l’ordine e viceversa l’esercizio dell’ordine viene
moderato dalla giurisdizione” (5).
Il varo del nuovo messale (1969) pose
agli oppositori del Vaticano II la prima difficoltà
pratica: continuare ed organizzare
ovunque - coi “vecchi” libri liturgici - l’esercizio
del potere d’ordine (Messa, sacramenti...)
anche senza partecipare al potere di
giurisdizione, oppure astenersi dagli atti del
ministero se privi della missione canonica da
parte della “gerarchia”? In pratica, il solo
abbé de Nantes (non senza numerosi strappi
alla regola) scelse la seconda via, mentre
tutti gli altri imboccarono la prima.
La posizione della Fraternità dal 1975-76 al
1980. Sua critica
Per Ecône, il problema non si pose tra il
1970 ed il 1974, nel periodo cioè durante il
quale la Fraternità san Pio X fu canonicamente
approvata: ma la soppressione della
Fraternità (6 maggio 1975), il ritiro delle lettere
dimissoriali richieste per ordinare i seminaristi
(27 ottobre 1975), e la sospensione
dal conferire gli ordini sacri per Mons. Lefebvre
(12 giugno 1976) posero il problema
in tutta la sua drammaticità: a partire dal
1976, i sacerdoti ordinati nella Fraternità sarebbero
stati sospesi a divinis (proibizione di
celebrare la Messa e amministrare i sacramenti),
esattamente come lo era stato il loro
fondatore (22 luglio 1976). Presa la decisione,
con le ordinazioni del 29 giugno 1976, di
amministrare i sacramenti senza la giurisdizione
richiesta, ci si trovò di fronte ad una
nuova difficoltà: in questo frangente, alcuni
sacramenti sono comunque amministrati validamente,
in virtù del potere di ordine, che
non può essere tolto; ma altri (Penitenza e
Matrimonio) richiedono - sotto pena di essere
amministrati invalidamente - proprio
quella giurisdizione che faceva difetto. Se
per il sacramento del matrimonio la soluzione
è relativamente facile (il canone 1098
prevede, in certi casi, la dispensa dalla forma
canonica), il sacramento di penitenza
poneva e pone maggiori difficoltà: la necessità
della giurisdizione del confessore sul penitente
deriva infatti dalla natura stessa del
sacramento quale Cristo l’ha istituito, e non
è quindi solo di diritto ecclesiastico (Concilio
di Firenze, DS 1323; Concilio di Trento,
DS 1686; Pio VI, Auctorem fidei, DS 2637;
S. Tommaso, Suppl. q. 8, a. 4). Il diritto prevede,
è vero, dei casi nei quali la Chiesa supplisce
alla giurisdizione (‘Ecclesia supplet’)
mancante del sacerdote: nel caso di pericolo
di morte, ad esempio, ogni sacerdote può assolvere
validamente (can. 882), come pure
lo può fare, secondo la prescrizione del canone
209 (6), nel caso di dubbio positivo e
probabile (di avere o no la giurisdizione) o
di errore comune (i penitenti pensano erroneamente
che il sacerdote ha la giurisdizione)
(7). Era tuttavia evidente che i canoni invocati
non erano sufficienti a giustificare la
pratica di confessare abitualmente e costantemente
senza giurisdizione, per cui Mons.
Lefebvre estendeva il caso del pericolo di
25
morte fisica del penitente - previsto dal codice
- a quello di pericolo di morte spirituale
nel quale si trovano tutti i cattolici data la situazione
attuale della Chiesa. Non era ragionare
“come se” non si riconoscesse più,
di fatto, la legittimità della gerarchia e la validità
dei nuovi sacramenti? In effetti Mons.
Lefebvre esitò - durante l’estate ‘76 - sulla
legittimità di Paolo VI; ma dopo essere stato
ricevuto in udienza (11 settembre) optò per
la legittimità, decisione divenuta ufficiale
con la famosa dichiarazione dell’8 novembre
1979 intitolata: ‘Posizione di Mons. Lefebvre
sulla nuova messa e il Papa’ (Cor Unum, n.
4, pp. 1-9), che prese forma anch’essa nel clima
seguìto all’udienza accordata da Giovanni
Paolo II a Mons. Lefebvre il 18 novembre
1978. Questa posizione (riconoscimento teorico
della legittimità di Paolo VI e Giovanni
Paolo II, ma azione pratica come se essi non
esistessero) divenne uno dei punti deboli del
suo movimento. Vediamo come esprimeva a
suo tempo il problema il card. Seper, delegato
da Paolo VI e Giovanni Paolo II
all’esame della causa tradizionalista: “la sua
‘prassi’ - obiettava il card. Seper a Mons. Lefebvre
nella lettera del 28 gennaio 1978 -
non attenua la gravità delle cose. Ella, infatti,
ordina sacerdoti contro la volontà formale
del Papa e senza le ‘litteræ dimissoriæ’ richieste
dal Diritto Canonico; Ella manda sacerdoti
da Lei ordinati in priorati in cui esercitano
il ministero senza l’autorizzazione
dell’Ordinario del luogo; Ella tiene discorsi
atti a diffondere le sue idee in diocesi in cui il
Vescovo rifiuta il consenso; con sacerdoti da
Lei ordinati, e che di fatto non dipendono
che da Lei, Ella comincia, volente o nolente,
a formare un raggruppamento capace di diventare
una comunità ecclesiale dissidente. A
tale proposito occorre rilevare la sorprendente
dichiarazione da Lei rilasciata (conferenza
stampa del 15/IX/1976, in ‘Itinéraires, dic.
1976, pp. 126-127) riguardo all’amministrazione
del Sacramento della Penitenza da parte
dei sacerdoti che Ella ha illecitamente ordinati
e che non sono provvisti della facoltà di
ascoltare le confessioni. Ella stimava che
questi sacerdoti avessero la giurisdizione prevista
dal Diritto Canonico per i casi di necessità:
‘Ritengo - Ella diceva - che noi ci troviamo
in circostanze, non tanto fisiche quanto
morali, straordinarie, tali che i nostri giovani
sacerdoti hanno il diritto di far uso delle facoltà
straordinarie’. Non è forse ragionare
come se la legittima Gerarchia avesse cessato
di esistere nelle regioni in cui si trovano
questi sacerdoti?” (8). La risposta di
Mons. Lefebvre, assolutamente pertinente
sulle questioni dottrinali, non lo fu invece su
quelle che lo avrebbero condotto - se fosse
stato coerente fino in fondo - a negare di diritto
(e non solo di fatto) la legittimità del
“Papa” e dei “vescovi” (9). Nella sua risposta
del 26 febbraio 1978, Mons. Lefebvre replicò
vagamente (10), per cui il quesito fu reiterato
dal card. Seper, in termini quasi identici,
il 16 marzo (11), e poi - in maniera più
diffusa - nell’interrogatorio dell’11-12 gennaio
1979 (12). Alla fine dell’interrogatorio,
Seper ritornò sulla questione ancora una
volta: “Un vescovo - così egli riassume la posizione
di Mons. Lefebvre - giudicando in
coscienza che il Papa e l’Episcopato non
esercitano più in generale la loro autorità in
vista di assicurare la trasmissione fedele ed
esatta della Fede, può legittimamente, per
mantenere la Fede cattolica, ordinare dei sacerdoti
senza essere Vescovo diocesano, senza
avere ricevuto lettere dimissorie e contro
una formale ed espressa proibizione del Papa,
e può attribuire a tali sacerdoti la carica
del ministero ecclesiale nelle varie diocesi.
(...) È conforme, questa tesi, alla dottrina tradizionale
della Chiesa cui Ella intende attenersi?”.
La reazione di Mons. Lefebvre fu
immediata: “Mi state tendendo una trappola!”.
La risposta più meditata non fu migliore.
Innanzitutto il pragmatismo: “io non ho
agito partendo da un principio come quello.
Sono stati i fatti, le circostanze in cui mi sono
trovato, a costringermi ad assumere determinate
posizioni (...)”. Poi un argomento che
lo auto-condannava: “penso che la storia
possa fornire esempi di atti consimili che si
pongono, in determinate circostanze, non già
‘contra’, bensì ‘præter voluntatem Papæ’”
[ma per l’appunto Mons. Lefebvre agiva
‘contro’ e non ‘al di la’ della volontà del
“papa”]. Infine, la resa logica definitiva:
“Ma questo punto è troppo grave e troppo
importante perché io possa rispondere immediatamente.
Preferirei quindi sospendere la
risposta” (13). I colloqui con il “Sant’Uffizio”
finirono qui, e non ci fu ulteriore risposta...
Fino a questo momento, la posizione
della Fraternità San Pio X era contraddittoria
- a causa della posizione sull’autorità del
Papa - ma si limitava a postulare una “supplenza”
della Chiesa per la sola amministra-
26
zione dei sacramenti. Di fatto, anche noi invochiamo
a questo scopo una supplenza
(non tanto della Chiesa, quanto piuttosto di
Cristo, come vedremo meglio in seguito),
per l’esercizio lecito e valido del potere d’ordine
(ed esclusivamente del potere d’ordine).
La posizione corretta sul problema, e la
critica a questa prima deviazione della Fraternità,
è perfettamente espressa in questo
brano dell’abbé Belmont pubblicato sui
Cahiers de Cassiciacum:
“Ammettiamo perfettamente che nella situazione
di anarchia (in senso proprio) (14)
nella quale ci troviamo, vi sia supplenza divina
in favore dei fedeli per quel che concerne
il potere di Santificazione della Chiesa (15).
Ma, a quanto pare, per l’esistenza di una tale
supplenza (oltre i casi espressamente previsti
dal Diritto) sono necessari tre fattori:
- la necessità generale, e non un caso particolare;
- l’impossibilità di ricorrere all’Autorità.
È l’Autorità che giudica degli atti sacramentali
che dobbiamo compiere; un venir meno
accidentale dell’Autorità non può dar luogo
alla supplenza. Se il venir meno è invece essenziale
e abituale, è l’esistenza stessa
dell’Autorità che è messa in causa; (16)
Don François Pivert, membro e ispiratore della
commissione canonica
- un fondamento reale in colui che deve
agire in virtù di una supplenza. Un tale fondamento
non può essere che il Carattere impresso
dal sacramento dell’Ordine.
È perché il sacerdote cattolico possiede
questo Carattere sacerdotale che Nostro Signore
Gesù Cristo e la Chiesa suppliscono
per mettere in opera questo Carattere il cui
esercizio normale è impedito con un danno
considerevole per le anime.
Pertanto, sono esclusi gli atti di pura giurisdizione
(dispensare da un impedimento di
Matrimonio, accordare una indulgenza) che
non costituiscono la messa in opera del Carattere
sacramentale, e gli atti dei quali il sacerdote
è solo ministro straordinario (cresimare,
dare gli ordini minori).
Nel caso del Sacramento di Penitenza, la
supplenza non dà giurisdizione, ma Cristo e
la Chiesa suppliscono al difetto di giurisdizione
in ogni assoluzione, perché il sacerdote
è, grazie al suo Carattere sacerdotale, metafisicamente
ordinato a dare tale assoluzione.
La giurisdizione normalmente necessaria
non dà al sacerdote il potere di confessare,
ma gli dà un soggetto sul quale esercitare il
suo potere” (17).
La posizione difesa dall’abbé Belmont
nell’ultimo numero dei Cahiers de Cassiciacum
(1981) è anche la nostra, e si distingue
sia da quanti negano assolutamente la liceità
di un ministero privo di giurisdizione (abbé
de Nantes, certi sedevacantisti...) sia da
quanti ritengono lecito questo ministero anche
“contro” la volontà del “Papa”, quale fu
- di fatto - la posizione della Fraternità San
Pio X dal 1976 al 1980.
Le “Ordonnances” del 1980: prima usurpazione
dei poteri di giurisdizione riservati al Papa
Non a caso ho scritto: fino al 1980. Perché
in questa data avvenne un fatto che aggravò
considerevolmente la posizione della
Fraternità San Pio X, fatto contro il quale
reagiva, per l’appunto, l’articolo già citato
dell’abbé Belmont. “In un atto datato 1 maggio
1980, Mons. Lefebvre accorda ai suoi sacerdoti
un certo numero di poteri e facilitazioni
canoniche o liturgiche. Egli giustifica
così questa delegazione:
‘In virtù delle facoltà accordate agli Ordinari
con la Lettera Apostolica Pastorale Munus
del 30 novembre 1963, facoltà accordate
a tutti i Vescovi dei paesi di missione, e ormai
27
estese a tutta la Chiesa, deleghiamo i seguenti
poteri...’” (18).
Si trattava della prima edizione delle
“Disposizioni concernenti i poteri e facoltà
dei membri della Fraternità Sacerdotale San
Pio X” (19).
Senza considerare le questioni della legittimità
di Paolo VI (che promulgò la Lettera
Apostolica Pastorale Munus) e dell’esistenza
canonica della Fraternità san Pio X
(pp. 2 e 3), l’abbé Belmont notava innanzitutto
due cose:
1) Mons. Lefebvre non era, nel 1980, un
Ordinario, e tanto meno un Ordinario di luogo:
non era pertanto destinatario delle “facoltà”
eventualmente concesse da Paolo VI
agli Ordinari del luogo. La cosa era evidente,
ma ora anche Mons. Felley - nella nuova edizione
delle “Ordonnances”, quella del 1997,
da noi parzialmente pubblicata - lo ammette
candidamente: “Mons. Lefebvre, come vescovo
e superiore generale della Fraternità
Sacerdotale San Pio X, pur non essendo più
Ordinario del luogo come lo era a Dakar,
pensò di godere di una supplenza che gli permetteva,
in favore dei fedeli, di concedere ai
suoi sacerdoti delle facoltà analoghe. Le promulgò
con le sue “Ordonnances” ad uso della
Fraternità, il 1 maggio 1980, seguendo la formula
facultatum decennalium del 1960” (p.
10). Pertanto, la Fraternità cambia i propri
argomenti: Mons. Lefebvre, nel 1980, pensava
poter “delegare” dei poteri che gli spettavano
in quanto Ordinario, in base ad un atto
di Paolo VI. Nel 1997 Mons. Felley afferma
che questi poteri non spettavano a Mons. Lefebvre,
che non era più Ordinario, ma che
egli aveva ricevuti “per supplenza”.
2) Dei 51 poteri “delegati” da Mons. Lefebvre,
36 non si trovano in Pastorale Munus,
4 sono stati estesi rispetto alla concessione
di Paolo VI, e 3 non erano delegabili
(cf Belmont, p. 4).
L’abbé Belmont ne concludeva che “checché
ne sia dell’Autorità di Paolo VI, questa
delegazione di poteri ai sacerdoti della Fraternità
san Pio X è nulla e senza valore proprio.
Su questo non c’è nessun dubbio possibile.
Non si può allegare il fatto che Mons. Lefebvre
utilizza i poteri molto estesi dei quali godeva
come Vescovo missionario, poiché (...)
Mons. Lefebvre non è più Ordinario del Luogo
in paesi di Missione; e se anche lo fosse,
potrebbe delegare solo nei limiti geografici
della sua giurisdizione” (p. 5). Un sacerdote
della Fraternità che aveva letto, prima della
pubblicazione, le osservazioni dell’abbé Belmont,
ammise che Mons. Lefebvre non poteva
delegare questi poteri in quanto Ordinario
(“sarebbe davvero grossa, in effetti”, scriveva),
ma in base alla supplenza della Chiesa
(p. 8). L’abbé Belmont rispondeva con il testo
da noi già citato, ricordando cioè che una
supplenza della “Chiesa” (in questo caso, di
Cristo), al di fuori dei casi previsti dal Diritto,
è concepibile solamente in favore del potere
di Santificazione, e non per esercitare il potere
di governo delle anime.
In base a questo principio, l’abbé Belmont
denunciava in particolare due facoltà
che Mons. Lefebvre accordava invalidamente
alla Fraternità e ai suoi sacerdoti: quella
di Cresimare e quella di dispensare dagli impedimenti
matrimoniali. Queste facoltà sono
state mantenute nelle “Ordonnances”
del 1997 e, per quanto riguarda le dispense
matrimoniali, sono divenute un “fondamento”
per l’ulteriore sviluppo dei “poteri” della
Fraternità: quello dei Tribunali canonici
per gli annullamenti matrimoniali (Cf il documento
di Mons. Tissier da noi riportato,
estratto da Cor Unum, n. 61, p. 42, III, 3)
(20). Torneremo su queste “facoltà”; ci basti
notare tuttavia che già dal 1980, la Fraternità
San Pio X si era arrogata dei poteri puramente
giurisdizionali che sono il privilegio
del Papa e dei suoi delegati...
Questa fu la situazione nella Fraternità -
per quel che riguarda il nostro argomento -
dal 1980 al 1988, quando Mons. Lefebvre -
dopo il fallimento delle trattative con il Vaticano
- consacrò 4 Vescovi “ausiliari” assieme
a Mons. de Castro Mayer.
Le consacrazioni del 1988. Vescovi senza
giurisdizione?
Previste almeno dal 1983, preannunciate
nel 1987, vennero infine le consacrazioni episcopali
del 1988, prima concordate con Ratzinger,
poi fatte senza mandato romano (durante
la cerimonia fu però letto un grottesco
“mandato apostolico” scritto dalla Fraternità
invece che dal Papa, nel quale si pretendeva
aver ricevuto per le consacrazioni un mandato
dalla “Chiesa Romana” contrapposta alle
“autorità della Chiesa Romana”) (21).
Con il Motu proprio Ecclesia Dei
adflicta, Giovanni Paolo II dichiarò scomunicato
Mons. Lefebvre, e scismatico il suo
28
movimento. Mons. Lefebvre, invece, continuò
a riconoscere l’autorità di Giovanni
Paolo II, il che - a nostro parere - rende illegittime
le consacrazioni episcopali del 1988,
poiché - per riprendere l’espressione di
Mons. Lefebvre stesso già citata - si compirono
non “præter” ma “contra” la volontà
del “Papa” (non al di la, ma contro la volontà
del “papa”).
Ma, per seguire il tema che ci siamo fissati,
occorre vedere se le consacrazioni del
1988 furono compiute secondo la logica - pur
erronea sull’autorità di Giovanni Paolo II -
del primo periodo della Fraternità (1975-
1980) o del secondo (dal 1980 in poi), ovvero
se Mons. Lefebvre attribuiva ai suoi “vescovi”
esclusivamente una supplenza per esercitare
il potere d’ordine in favore della santificazione
delle anime, oppure anche una vera
giurisdizione - anche se supplita - per il governo
delle anime. Bisogna distinguere infatti
nell’episcopato il potere di ordine (che dà
al vescovo, ad esempio, il potere di ordinare
dei sacerdoti e di cresimare) dal potere di
giurisdizione: il primo viene dal rito della
consacrazione episcopale, il secondo invece
dal Papa (normalmente tramite il mandato
pontificio). I vescovi consacrati senza approvazione
pontificia hanno pertanto il potere
di ordine ma non il potere di giurisdizione.
Consacrare dei vescovi - nella situazione attuale
- è lecito, a condizione di non attribuire
a questi vescovi un potere di giurisdizione
che possono ricevere solo dal Papa, ma solo
il potere di ordine. È questa, in breve, la linea
seguita da Mons. M.L. Guérard des Lauriers
e da noi stessi, al suo seguito (22).
Sembrò - in un primo tempo - che anche
Mons. Lefebvre avesse adottato questa posizione:
non solo egli diede come scopo della
consacrazione l’esercizio del potere d’ordine
[“lo scopo principale di questa trasmissione è
di conferire la grazia dell’ordine sacerdotale
per la continuazione del vero Sacrificio della
santa Messa, e per conferire la grazia del sacramento
di cresima ai bambini e ai fedeli
che ve lo chiedono”] (23) ma escluse esplicitamente
per i suoi vescovi un potere di giurisdizione:
“se un giorno fosse necessario consacrare
dei vescovi - scriveva il 27 aprile 1987
- costoro avrebbero come unica funzione episcopale
quella di esercitare il loro potere
d’ordine, e non avrebbero il potere di giurisdizione,
essendo sprovvisti di missione canonica”
(24).
Prima ancora delle consacrazioni episcopali,
tuttavia, si cominciò ad applicare anche
a questo caso la teoria della “giurisdizione
supplita” invocata precedentemente solo
per l’amministrazione dei sacramenti. I vescovi
eventualmente consacrati da Mons.
Lefebvre avrebbero goduto di una vera e
propria giurisdizione, ricevuta non dal Papa
ma dalla Chiesa, la quale potrebbe agire
senza (e persino contro) il Papa, che della
Chiesa è il Capo visibile (25). In un libretto
sulle future consacrazioni, approvato da
Mons. Lefebvre, uno degli attuali membri
della Commissione canonica, l’abbé Pivert,
invocava di già, senza nessun fondamento, il
can. 20 per giustificare le consacrazioni episcopali
e l’esercizio di una vera giurisdizione
(supplita) da parte di questi vescovi (26).
Dal testo del Pivert (che è senza dubbio
uno dei “teologi” ispiratori delle Commissioni
canoniche) non si capisce se questa “giurisdizione”
che egli attribuisce ai vescovi lefebvriani
sussiste solo per amministrare lecitamente
i sacramenti di Ordine e Cresima, oppure
se egli teorizzava di già, nel gennaio
1988, una autorità di questi vescovi sui fedeli.
È questa seconda ipotesi che è divenuta, man
mano, la posizione della Fraternità e dello
stesso Mons. Lefebvre, come denunciammo
di già in almeno tre articoli di Sodalitium (27).
Due lettere di Mons. Lefebvre (4 dicembre
1990 e 20 febbraio 1991) in vista della consacrazione
episcopale di Mons. Rangel attribuivano
al futuro vescovo il carattere di successore
di Mons. de Castro Mayer quale vescovo
di Campos in quanto designato dai sacerdoti
fedeli e dal popolo, dal quale egli riceverebbe
pure una vera giurisdizione. Da parte sua,
l’abbé Laguerie non esitava a definirsi parroco
di Saint Nicolas du Chardonnet... In pubblico,
Mons. Tissier de Mallerais espresse -
credo per la prima volta - l’opinione della
Fraternità San Pio X sulla questione con il discorso
su Giurisdizione di supplenza e senso
gerarchico che egli tenne a Parigi il 10 marzo
1991 (Mons. Lefebvre era ancora vivo) ai
Cercles de la Tradition catholique (28). La tesi
difesa dal vescovo lefebvriano è da lui così
riassunta: “I vostri sacerdoti - si tratta dei vostri
sacerdoti - i vostri vescovi, le vostre parrocchie
di tradizione, non hanno una autorità
ordinaria, ma una autorità straordinaria, una
autorità di supplenza” (p. 94) che costituisce
una gerarchia, anch’essa di supplenza, da lui
definita “la gerarchia della Tradizione” (p.
29
106). La giurisdizione - di supplenza - che
Mons. Tissier attribuisce alla gerarchia della
Fraternità - la gerarchia della Tradizione -
non si limita a rendere leciti e validi gli atti
sacramentali: essa si estende al potere di insegnare
con autorità il gregge dei fedeli che lo
richiedono (pp. 96-98). Da qui alla creazione
di veri e propri Tribunali “di Tradizione” il
passo è breve, anzi - all’insaputa di tutti - era
già stato fatto: e proprio da Mons. Lefebvre...
I documenti autentici della Fraternità che abbiamo
pubblicato e che qui commentiamo dimostrano
senza possibilità di discussione
quanto abbiamo appena scritto.
I Tribunali canonici della Fraternità si attribuiscono
un vero e proprio potere di giurisdizione
per governare i fedeli
Non è certo difficile dimostrare questa
asserzione, poiché il fatto è ammesso spontaneamente
dallo stesso Mons. Tissier de
Mallerais: “si tratta di una vera giurisdizione,
e non di una esenzione dal diritto e dall’obbligo
che hanno i fedeli di accettare una sentenza.
Pertanto, noi abbiamo il potere e il dovere
di emanare delle vere sentenze, con potestatem
ligandi vel solvendi [potere di legare
o sciogliere]. Esse hanno pertanto valore obbligatorio.
(…) Le nostre sentenze non sono
semplici opinioni private (…)” poiché “occorre
un potere in foro esterno pubblico”
(Cor unum, n. 61, IV, 4 pag. 43).
La Fraternità si attribuisce pertanto -
seppur per supplenza - il potere di giurisdizione,
e più esattamente il potere di giurisdizione
in foro esterno, che ha “effetti giuridici
pubblici” (29). Ricordiamo che questa giurisdizione
“è immediatamente diretta a reggere
i fedeli in ordine al conseguimento della vita
eterna” e non “a santificare le anime attraverso
l’offerta del sacrificio della Messa e
dell’amministrazione dei sacramenti”, com’è
proprio al potere d’ordine (29). La giurisdizione
così definita “si esplica sia con l’autorevole
insegnamento delle verità rivelate (sacro
magistero) sia con la promulgazione delle
leggi (potestà legifera), con l’autentica decisione
delle cause sorte tra i sudditi (potestà
giudiziale), con l’applicazione di sanzioni
penali contro i trasgressori della legge (potestà
coattiva). Sono queste ultime tre funzioni
dello stesso sacro imperio giurisdizionale, di
cui è insignita la Chiesa come società perfetta
[al pari dello Stato]” (ibidem).
La Fraternità, attribuendosi questo potere
di giurisdizione, si arroga di fatto il potere
di governare (potestas regiminis) i fedeli, potere
che è proprio della Chiesa. Essa non ha
mancato di attribuirsi i vari poteri nei quali
si esplica la suddetta giurisdizione.
La Fraternità si attribuisce il potere di Magistero
proprio dell’Autorità ecclesiastica
Nella conferenza tenuta a Parigi nel 1991,
e da noi già citata, Mons. Tissier de Mallerais
attribuiva ai sacerdoti e ai vescovi della Fraternità
una giurisdizione supplita. Ora, egli
stesso, parlando di potere di giurisdizione,
intende soprattutto il potere di insegnare:
“nella Chiesa si distingue, come certamente
sapete, tra potere d’ordine e potere di giurisdizione;
‘andate nel mondo intero, a predicare il
vangelo’ docete omnes gentes ‘insegnate a tutte
le nazioni’: è questo il potere di giurisdizione.
‘Insegnate’ o anche ‘insegnate loro a rispettare
tutto ciò che vi ho ordinato’, a osservare
i comandamenti di Dio; dirigere il gregge,
è il potere di giurisdizione” (loc. cit., pp.
96-97). Il senso ovvio di queste parole è che
la Fraternità si attribuisce il potere di insegnare
con autorità – seppur per supplenza –
il che dipende dal potere di giurisdizione, e
non solo la capacità di esortare al bene, che
può derivare dal potere d’ordine. Questa interpretazione
è assolutamente certa per quel
che riguarda Mons. Lefebvre, considerato da
Mons. Bernard Tissier de Mallerais, in un articolo
pubblicato sulla rivista Fideliter (n. 72,
p. 10) nel 1989, non solo una voce del Magistero,
ma il Magistero stesso, dimenticando
che, non essendo più vescovo residenziale,
30
Mons. Lefebvre non era neppure più membro
della gerarchia di giurisdizione ed organo
del magistero ecclesiastico. “Che cosa resta
del magistero nella Chiesa? – scrisse
Mons. Tissier – È di fede che il Signore ha
dato alla Sua Chiesa un Magistero vivente e
perpetuo, vale a dire delle voci pontificie ed
episcopali che, a ogni epoca e nel presente,
siano l’eco della divina rivelazione, il ripetitore
della tradizione. Ebbene, questo magistero,
almeno per quel che riguarda le verità negate
dai conciliari, è in Mons. Lefebvre che lo troviamo
in maniera sicura. Il vero eco della tradizione,
il testimone fedele, il buon pastore
che le pecore semplici hanno saputo discernere
in mezzo ai lupi coperti da pelli di pecora è
lui. Sì, la Chiesa ha un magistero vivente e
perpetuo, e Mons. Lefebvre ne è il salvatore.
L’indefettibilità della Chiesa è l’Arcivescovo
inflessibile (…)”.
Se le cose stanno così, dove si trova allora
il magistero vivente e perpetuo, dove l’indefettibilità
della Chiesa, dopo la morte di
Mons. Lefebvre? Forse nei vescovi da lui consacrati?
Lo scrisse sulla rivista Le Sel de la terre
(n. 1, pp. 39-50 e n. 3, pp. 51-61) un teologo
della Fraternità San Pio X, l’abbé Arnaud
Sélégny, allora professore al seminario Saint-
Curé-d’Ars di Flavigny. Riportiamo quanto
già pubblicammo a proposito su Sodalitium
(n. 33, aprile 1993, pp. 29-30). A nostro parere,
“alla Fraternità ed ai suoi vescovi [sono attribuiti]
i caratteri propri alla sola Chiesa Cattolica
ed ai vescovi dotati di autorità da parte
del Papa. Secondo Sélégny, le consacrazioni
del 30 giugno 1988 sono ‘una prova dell’indefettibilità
della Chiesa’ (Sel de la terre, n. 1, p.
38), e ancora: ‘ciò mostra la necessità delle
consacrazioni del 30 giugno 1988; poiché, per
poter parlare d’indefettibilità della Chiesa, occorre
che a tutte le epoche ed in tutti i momenti
della sua storia, ci sia un magistero che predichi
infallibilmente e dei fedeli che aderiscano
similmente a questo insegnamento, quale che
sia il numero effettivo di questi vescovi e di
questi fedeli. Mons. Lefebvre (…) non poteva
non dare alla Chiesa il mezzo di salvaguardare
la sua indefettibilità. Tradidi quod et accepi:
spetta a noi adesso, sotto la direzione del magistero,
conservare questo deposito’ (Sel de la
terre, n. 3, p. 66). L’insegnante dei giovani seminaristi
della Fraternità (!) don Sélégny afferma
pertanto esplicitamente:
a) che solo i vescovi della Fraternità assicurano
l’indefettibilità della Chiesa;
Lo stemma di Mons.
Tissier de Mallerais,
che è il presidente
della commissione
San Carlo
Borromeo
b) che essi soli esercitano il magistero infallibile.
Posizioni assurde, poiché il potere magisteriale
deriva ai vescovi esclusivamente tramite il
Sommo Pontefice, il quale non ha mai accordato
tale potere a quelli della Fraternità (…)”.
Mons. Lefebvre, lo abbiamo ricordato,
non era più organo del magistero ecclesiastico,
avendo rinunciato alle diocesi di Dakar e
di Tulle; tuttavia per lunghi anni esercitò –
con Pietro e sotto Pietro – questo compito. I
vescovi da lui consacrati invece (come pure
quelli consacrati da Mons. Thuc) non hanno
mai ricevuto dal Papa tale ufficio, e non possono
esercitare in alcun modo, né hanno mai
esercitato, il potere di insegnare nella Chiesa
come dottori autentici (e, in ogni caso,
non infallibili!).
Ci sembra di aver dimostrato la tesi di
questo capitolo: “la Fraternità si attribuisce il
potere di Magistero proprio dell’autorità ecclesiastica”.
Ci sembra di aver dimostrato
che questa pretesa è infondata. Resta il problema
dell’indefettibilità della Chiesa (e
quindi anche del suo potere di magistero): si
tratta di una questione vitale, ma che esula
dalla nostra trattazione (29 bis); in ogni caso, le
consacrazioni del 30 giugno 1988 non sono
sufficienti – è il meno che si possa dire – per
assicurare questa necessaria indefettibilità.
La Fraternità si attribuisce il potere legislativo
proprio dell’Autorità ecclesiastica
Fare le leggi è il proprio dell’Autorità (cf
Sodalitium, n. 48, pp. 25-26). Ora, la Fraternità
si attribuisce la facoltà di legiferare in
materia ecclesiastica. Quindi, essa si attribuisce
l’Autorità ecclesiastica.
La minore del ragionamento non è difficile
da provare.
Innanzitutto, si tratta di una conseguenza
implicita del potere di giurisdizione in foro
esterno che si attribuisce la Fraternità, come
abbiamo già dimostrato. Ora, in questo potere
è contenuto il potere legislativo. Ergo.
Nei fatti, poi, la Fraternità si attribuisce
questo potere, almeno in due casi: nel creare
una nuova legislazione canonica, e nell’attribuirsi
il potere di dispensare.
Esaminiamo il primo caso. Un tempo,
forse ancora oggi, i candidati al sacerdozio
della Fraternità dovevano giurare – tra le altre
cose – di accettare la posizione che sarebbe
stata presa dai superiori a riguardo del
31
nuovo codice di diritto canonico. Oggi queste
decisioni sono state prese, come si evince
delle “Ordonnances...” del 1997, applicando
al diritto della Chiesa il principio lefebvriano
del “colino” o “setaccio” (30) che ho già evocato,
e che era stato precedentemente applicato
al magistero e alla disciplina: “accettiamo
le novità intimamente conformi alla Tradizione
e alla Fede. Noi non ci sentiamo vincolati
dall’obbedienza a novità che vanno
contro la Tradizione e minacciano la nostra
Fede” (31). Le autorità della Fraternità, cioè,
si attribuiscono il potere di scegliere (“eresia”,
in greco, significa per l’appunto “scelta”)
nel magistero e nella legislazione di Giovanni
Paolo II quello che viene giudicato
“tradizionale”, per scartare il resto. Ecco come
le “Ordonnances” del 1997 (a p. 4) applicano
il principio suddetto al nuovo codice di
diritto canonico promulgato da Giovanni
Paolo II: “il nuovo codice di diritto canonico,
promulgato il 25 gennaio 1983, impregnato di
ecumenismo e personalismo, pecca gravemente
contro la finalità stessa della legge (32).
Perciò, ci atteniamo in linea di principio al
codice del 1917 (con le modifiche introdotte
posteriormente). Tuttavia, nella pratica e su
dei punti precisi, possiamo accettare del nuovo
codice ciò che corrisponde a uno sviluppo
omogeneo, a un migliore adattamento alle
circostanze, a una utile semplificazione; accettiamo
anche in genere ciò che non possiamo
rifiutare senza metterci in difficoltà con la legislazione
ufficialmente accettata, quando è in
questione la validità degli atti. In questo caso
rafforziamo la nostra disciplina per avvicinarla
a quella del codice del 1917 (cf Cor
unum, n. 41, pp. 11-13)”. A parte l’arbitrario
inevitabile adottando questo metodo, ci chiediamo:
poiché il codice del 1983 sostituisce
quello del 1917, come possono sussistere,
nella Chiesa, due legislazioni che si escludono?
Se Giovanni Paolo II è Papa, è in vigore
esclusivamente la legislazione del 1983. Se
non lo è, quella del 1983 non esiste, e sussiste
quella del 1917. Per la Fraternità San Pio X
invece i due codici di leggi sono entrambi in
vigore. O meglio: in vigore è un terzo codice,
il cui autore non è Benedetto XV (che promulgò
quello del 1917) o Giovanni Paolo II
(autore di quello del 1983) ma Mons. Felley,
superiore generale della Fraternità, ed i suoi
collaboratori: un codice composto “in principio”
dalle leggi del 1917, “in pratica”, in certi
casi, da quello del 1983, sempre, da un ibrido
di queste due legislazioni con l’aggiunta di
novità create ex novo dalla Fraternità (ad es.
- a p. 57 delle “Ordonnances” - le estensioni
degli impedimenti proibenti di matrimonio
per religione mista, fino ad includere, almeno
nella pratica, i “cattolici conciliari”!). Mi
sembra quindi accertato che la Fraternità, di
fatto se non di diritto, si attribuisce il potere
legislativo, creando una nuova legislazione
canonica, che non è né quella pre-conciliare,
né quella post-conciliare.
Ma la Fraternità si attribuisce il potere
legislativo anche nel concedere le dispense
da impedimenti, irregolarità e voti, e questo
fin dal 1980.
Il potere di dispensare dalla legge, infatti,
è di esclusiva competenza di chi può fare
la legge.
Ora, la Fraternità si attribuisce il potere
di dispensare dalla legge.
Quindi, la Fraternità si attribuisce il potere
legislativo nella Chiesa, il che è in ultima
analisi il proprio della Suprema Autorità.
La “maggiore” del nostro ragionamento è
chiaramente espressa dal canone 80: “la dispensa,
ovvero l’esonero dall’osservanza di
una legge in un caso speciale, può essere concessa
dal legislatore, dal suo successore o superiore,
o da colui al quale i medesimi hanno
concesso la facoltà di dispensare” (32 bis). I canoni
successivi (81-82-83) precisano che il potere
ordinario di dispensare è proprio del Papa per
le leggi generali della Chiesa e dell’Ordinario
per quelle particolari, e non del Parroco.
In particolare, le dispense dagli impedimenti
matrimoniali sono di pertinenza del
Papa (can. 1040) tramite le Congregazioni
Romane; le dispense dalle irregolarità per
ricevere l’Ordine sacro all’ordinario del luogo
(can. 990), e le dispense dai voti riservati,
spettano ancora al Papa (can. 1309). In ogni
caso, sottolineo per il lettore il principio generale
per quel che riguarda le dispense, ovverosia
che la dispensa è sempre un atto di
giurisdizione - e pertanto di autorità - che
spetta al legislatore (o a un suo delegato).
La “minore” del nostro ragionamento (la
Fraternità si attribuisce il potere di dispensare
dalla legge) è incontestabile, ed è abbondantemente
dimostrata dai documenti che pubblichiamo.
In particolare, è attribuito alle “autorità”
della Fraternità il potere di dispensare
dagli impedimenti matrimoniali (“Ordonnances”
del 1980, pp. 17 e 18, “Ordonnances” del
1997, capp. V e VI, e p. 8: istituzione, dal
32
1991, della Commissione canonica) e dai voti
di religione (nella Fraternità è Mons. de Galarreta
che è incaricato della bisogna, con giurisdizione
non solo sui membri della Fraternità,
ma anche sugli appartenenti alle altre società
religiose: “Ordonnances”, pp. 43-46; Cor
Unum, n. 61, p. 34).
La Fraternità si attribuisce il potere giudiziale
proprio dell’Autorità ecclesiastica
Oltre che il potere di fare le leggi, la Fraternità
si attribuisce anche il potere di giudicare
in base a queste leggi? La risposta sarà
positiva se constateremo l’esistenza nella
Fraternità di veri e propri Tribunali, processi,
giudici e sentenze. La prova sarà facilissima,
poiché, lo abbiamo visto, la Fraternità ha
istituito dei Tribunali per “giudicare sulle
nullità dei matrimoni” “mediante diversi tribunali
istituiti ad casum” (Cor unum, p. 33):
tutto lo studio che abbiamo pubblicato di
Mons. Tissier de Mallerais ha per scopo la
difesa della “legittimità… dei nostri tribunali
matrimoniali”. Qualcuno potrebbe obiettare
che non di vere sentenze si tratta, ma solo di
consigli o di opinioni espresse dai teologi
della Fraternità per tutelare la coscienza dei
propri fedeli. Ma non è così. Mons. Tissier de
Mallerais precisa esplicitamente che “abbiamo
il potere e il dovere di emanare vere sentenze,
con potestatem ligandi vel solvendi (…)
Le nostre sentenze non sono delle semplici
opinioni private” (Cor unum, IV, 4, p. 43).
Pertanto, è evidente ed innegabile che la
Fraternità si attribuisce il potere giudiziale.
La Fraternità si attribuisce il potere coercitivo
proprio dell’Autorità ecclesiastica
Quest’ultima tesi è un corollario delle
precedenti; infatti il Codice di diritto canonico
ricorda che “coloro che godono del potere
di fare delle leggi o di imporre dei precetti
possono anche aggiungere delle pene alla legge
o al precetto…” (can. 2220 § 1). Poiché, lo
abbiamo visto, la Fraternità si attribuisce il
potere legislativo, perché non dovrebbe godere
anche di quello coercitivo? Il capitolo
VII delle “Ordonnances” tratta, per l’appunto,
“dei delitti e delle pene”, ove si dichiara
seguire le pene stabilite dal nuovo codice.
Le “Ordonnances” insistono soprattutto sul
“potere”, attribuito ai sacerdoti della Fraternità,
di assolvere dalle pene e dalle censure
(pp. 71-75), presentando il caso veramente
paradossale di sacerdoti “scomunicati” che
assolvono dalle scomuniche! Invece di inviare
i colpevoli agli organi competenti quali la
Sacra Penitenzeria o il Vescovo diocesano
(ricordiamo che la Fraternità riconosce l’autorità
di Giovanni Paolo II) le “Ordonnances”
(p. 72) stabiliscono come principio generale
di rivolgersi alle autorità della Fraternità,
al superiore generale o al presidente
della commissione canonica, anche per i casi
riservati alla Santa Sede!
La Fraternità tuttavia prevede non solo
la possibilità di assolvere in proprio dalle
censure e dalle pene, anche quelle riservate
al Papa, ma anche la possibilità di comminare
essa stessa delle pene! “Oltre le censure
latæ sententiæ, ci sono le censure ferendæ
sententiæ, le pene vendicative, i rimedi penali
e le penitenze, delle quali si può far uso per
punire un delitto” (Ordonnances, p. 68).
Questo “si può”, si riferisce alle autorità della
Chiesa o a quelle della Fraternità? Certamente
anche quelle della Fraternità, com’è
previsto in seguito per l’assoluzione dalla
pena (p. 72): “una pena inflitta da un superiore
è sottoposta a quest’ultimo, ma se si
tratta di un superiore ‘novus ordo’ essa può
essere sottoposta al superiore di rango equivalente
nella Fraternità, che avrà il compito,
se lo riterrà utile, di consultare il suo confratello
‘novus ordo’ [quindi, è previsto anche il
caso di una pena inflitta dal superiore ‘tradizionalista’,
n.d.r.]. Tutte le altre pene possono
essere sottomesse al superiore di distretto
dove è stato commesso il delitto”.
Attribuendosi il potere legislativo, giudiziale
e coercitivo, indipendentemente da ogni potere
superiore, la Fraternità si costituisce di
fatto come una Chiesa autonoma
Abbiamo visto prima come la Chiesa
possieda i tre poteri – legislativo, giudiziario
e coercitivo – in quanto società perfetta, indipendente
cioè nel conseguimento del suo
fine da qualsiasi altra società. Ora la Fraternità
si attribuisce di fatto questi tre poteri
(per non parlare del magisteriale). Dunque,
la Fraternità si costituisce come società perfetta,
come Chiesa autonoma (seppur per
modo di supplenza). Quanto detto è tanto
più vero che la Fraternità, pur riconoscendo
un potere superiore, quello di Giovanni
Paolo II, lo svuota di fatto di qualsiasi effi-
33
cacia e realtà, attribuendosi d’un lato dei poteri
papali, e vietando dall’altro ai propri fedeli
il ricorso al Papa.
Lo svuotamento dei poteri papali a favore
delle autorità della Fraternità è una costante
nei documenti che stiamo esaminando
(33). Mons. Tissier stesso ammette, a proposito
dei Tribunali della Fraternità: “è vero
che le nostre sentenze in terza istanza rimpiazzano
le sentenze della Rota romana, che
giudica in nome del papa come un tribunale
di terza istanza” (Cor unum, IV, 5, p. 43).
Mons. Lefebvre stesso attribuiva alle Commissioni
canoniche della Fraternità il compito
di supplire “in un certo senso alla defezione
delle Congregazioni romane” (Cor unum,
p. 34). Ora, le Congregazioni romane ed i
Tribunali costituiscono la Curia Romana
(can. 242) e i loro atti sono atti della Santa
Sede (cann. 7 e 9) (34). La pretesa pertanto
della Fraternità e di mons. Lefebvre di supplire
alle congregazioni romane equivale alla
pretesa, da parte loro, di supplire nientemeno
che alla Santa Sede.
Ma non solo la Fraternità soppianta così
la Santa Sede; essa proibisce anche ai propri
fedeli – sotto giuramento – di ricorrere ad essa,
pur riconoscendone, lo ricordiamo, l’autorità!
Chi desidera ricevere dalla Fraternità
l’annullamento del matrimonio, ad esempio,
deve giurare “di non rivolgermi ad un tribunale
ecclesiastico ufficiale per fargli esaminare
o giudicare la mia causa” (Cor unum, p. 45),
poiché il principio è che i fedeli “non hanno il
diritto di ricorrere ai tribunali novus ordo”
(Cor unum, II, 1, p. 40) “anche se per impos-
Don Schmidberger, primo successore di Mons Lefebvre
sibile si potesse trovare un tribunale ufficiale
che giudichi delle cause matrimoniali secondo
le norme tradizionali” (Cor unum, IV, 3, p.
43) (35). Ora, il ricorso alla Santa Sede è un diritto
di ogni fedele a causa del primato del
Romano Pontefice (can. 1569): vietare questo
ricorso è una pratica negazione del primato
e una netta dichiarazione di scisma.
Una conferma a quanto ho appena dimostrato
ci viene dall’istituzione da parte
della Fraternità di una gerarchia parallela
che supplisce e soppianta la gerarchia “ufficiale”
della Chiesa, che pur viene riconosciuta
come tale da Ecône…
Conferma della tesi precedente: la Fraternità
ha – di fatto – istituito una gerarchia parallela
L’occupazione della chiesa parrocchiale
di Saint-Nicolas de Chardonnet a Parigi,
diede l’occasione ai membri della Fraternità
di attribuire al sacerdote che ufficia detta
chiesa il titolo di “parroco”. L’abbé Laguerie
prese così sul serio questa pretesa da
scrivere al Presidente della repubblica Mitterrand
qualificandolo come suo parrocchiano!
(36). È evidente a tutti che non basta occupare
una parrocchia per essere parroco,
ma che per rivestire tale carica si deve essere
nominati dal vescovo locale, come l’occupazione
della basilica di san Pietro o del Laterano
non darebbe all’occupante i poteri
del Vicario di Cristo… Ma Mons. Lefebvre
non limitò al caso di Saint-Nicolas la pretesa
di costituire delle “vere parrocchie”. Il 27
ottobre 1985, a Ginevra, egli pronunciò queste
parole durante l’omelia della Messa di
Cristo Re: “Io penso che oramai dobbiamo
considerare i nostri luoghi di culto come delle
vere parrocchie. Sono le nostre parrocchie,
dove facciamo battezzare i nostri figli, dove
assistiamo al Santo Sacrificio della Messa,
dove i bambini ricevono il vero sacramento
della Cresima, dove ci si può confessare (…).
Nelle nostre cappelle dobbiamo ricevere pure
tutti i sacramenti, incluso il sacramento del
matrimonio” (Fideliter, n. 49, gennaio-febbraio
1986, pp. 20-21). In seguito, dopo le
consacrazioni episcopali, si è fatta strada
nella Fraternità l’idea di una “gerarchia della
Tradizione” che dovrebbe supplire, e supplisce
di fatto, la “gerarchia ufficiale”.
Il 10 marzo 1991, Mons. Tissier de Mallerais
riassumeva così questa tesi: “i vostri
sacerdoti – si tratta dei vostri sacerdoti, dei
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vostri vescovi, delle vostre parrocchie di tradizione
– non hanno una autorità ordinaria,
ma una autorità straordinaria, una autorità di
supplenza” (op. cit., p. 94). Dopo aver definito
la giurisdizione come “un potere del superiore
sul suo gregge, del pastore sulle sue
pecorelle”(ibidem, p. 96), Mons. Tissier attribuisce
ai sacerdoti della Fraternità un
gregge che non gli verrebbe affidato dai vescovi
o dal Papa, ma dalla “Chiesa”: “in situazione
di crisi – disse ai fedeli che lo ascoltavano
– è chiaro che i vostri sacerdoti non
possono ricevere dai loro superiori nella
Chiesa ufficiale, dai vescovi diocesani e neppure
dal papa, un gregge, poiché viene loro
rifiutato. Quindi questa autorità su di un
gregge sarà data loro in un altro modo: per
modo di supplenza. È la Chiesa che darà ai
sacerdoti un potere, come il potere del pastore
sul suo gregge” (p. 97).
Questo testo di Mons.Tissier racchiude
già alcune contraddizioni. Innanzitutto egli
oppone i vescovi diocesani e il Papa (ovvero
la Chiesa gerarchica) alla Chiesa (in quanto
Corpo mistico di Gesù Cristo, p. 99): la
Chiesa potrebbe concedere quello che il Papa
rifiuta. In seguito, sembra ignorare o negare
che chi dà la giurisdizione supplita è
proprio il Papa: dato che Mons. Tissier ammette
che il Papa rifiuta la giurisdizione ai
sacerdoti della Fraternità, non si vede come
lo stesso Papa la possa nello stesso tempo
concedere. Infine, egli attribuisce alla giurisdizione
di supplenza la capacità di affidare
al sacerdote un gregge da governare: questo
implica una pluralità di persone stabilmente
affidata a un pastore. Ora, Mons. Tissier
stesso spiega poco dopo come la giurisdizione
supplita si eserciti invece caso per caso su
singoli individui (p. 99) (37). Come si può
parlare, in questo caso, di gregge?
L’ambiguità della tesi di Mons. Tissier de
Mallerais – come l’espose nel 1991 - si
riscontra anche quando parla – per la
prima volta, a mia conoscenza – di una
“gerarchia della Fraternità” o “gerarchia
della Tradizione” (p. 106). Essa non è la
gerarchia della Chiesa (p. 104), anche
se “gli assomiglia” (p. 105). La Fraternità
– lo sappiamo – non accetta il sedevacantismo,
si considera sempre in comunione
con quella che chiama la gerarchia
della “Chiesa Conciliare” o della
“Chiesa ufficiale”: Papa e vescovi
diocesani (p. 104). A questa gerarchia
però essa affianca una gerarchia “di
supplenza”: la “gerarchia della Tradizione”.
Ma nei fatti il fedele non dovrà
rivolgersi alla gerarchia “ufficiale”, ma
sempre e solo a quella della “Tradizione”.
Poiché “la gerarchia (cf can. 108§3)
si allontana in gran parte dalla fede cattolica,
i fedeli non possono in genere ricevere
da essa i soccorsi spirituali senza
pericolo per la fede” (Ordonnances, p.
5). Per cui, “anche nel caso in cui non
c’è, di fatto, necessità” (ivi, p. 6), i fedeli
dovranno ricorrere alla “gerarchia della
Tradizione”, che poi nella pratica non è
costituita da tutti i sacerdoti fedeli a
detta tradizione, ma da quelli della Fraternità.
E poiché la Fraternità comporta
una gerarchia (semplice sacerdote, priore,
superiore di distretto, superiore generale)
anche la gerarchia della Tradizione
sarà strutturata allo stesso modo.
“Di per sé, per quel che riguarda i fedeli,
i semplici sacerdoti hanno lo stesso potere
di supplenza di un priore o di un superiore
di distretto. Ma per disposizione
pratica, con lo scopo di conservare il
senso gerarchico proprio allo spirito della
Chiesa, e di rimettere i casi più gravi
ad una istanza più elevata, certi poteri
sono riservati all’autorità superiore, secondo
una analogia con la gerarchia
normale, secondo le seguenti regole:
- I priori e sacerdoti responsabili di cappelle
sono equiparati a dei parroci personali,
come i cappellani militari [non si tratta
quindi di una vera giurisdizione di supplenza,
caso per caso, ma una prelatura
personale, che è una giurisdizione ordinaria
n.d.r.].
- I superiori dei distretti, dei seminari e delle
case autonome, come pure il superiore
generale e i suoi assistenti, benché in
principio abbiano giurisdizione solo sui
propri sudditi (sacerdoti, seminaristi, fratelli,
oblati, famigliari), sono equiparati a
degli Ordinarî personali, come gli Ordinarî
militari, nei confronti dei fedeli e dei
sacerdoti dei quali hanno cura d’anime
[stessa osservazione di quella precedente,
n.d.r.].
- I vescovi della Fraternità, sprovvisti di ogni
giurisdizione territoriale, godono tuttavia
di una giurisdizione suppletoria necessaria
all’esercizio dell’ordine episcopale
e di certi atti della giurisdizione
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episcopale ordinaria [ne segue che essi
rivendicano la giurisdizione non solo
per la santificazione delle anime mediante
il potere d’ordine, ma anche per
il governo delle anime, n.d.r.]” (Ordonnances,
p. 7).
Oltre a queste strutture gerarchiche parallele,
la Fraternità ha creato anche nel
1991 la “Commissione canonica” e un “vescovo
incaricato dei religiosi” “per continuare
dopo la sua morte l’ufficio che Mons. Lefebvre
ha svolto in maniera suppletoria, in
queste materie, dal 1970 al 1991” (Ordonnances,
p. 8), per supplire alla defezione delle
Congregazioni Romane (in particolare le
dispense e le sentenze dei tribunali della
Fraternità rimpiazzano – e usurpano – le facoltà
del Sant’Uffizio, della Sacra Penitenzeria,
della Propaganda Fide, delle Congregazioni
per i Religiosi, dei Sacramenti e delle
Chiese Orientali).
Di fatto, quindi, anche se non di diritto e
in principio, la Fraternità ha creato una
struttura gerarchica stabile che sostituisce
per il fedele il parroco, il vescovo diocesano
e la Santa Sede (Congregazioni e Tribunali).
Manca, alla gerarchia della Fraternità, il solo
Papa, ma non per questo Giovanni Paolo
II – riconosciuto a parole come tale – svolge
questa funzione, giacché è normalmente
proibito ricorrere a lui.
Notiamo infine che i poteri di questa gerarchia
“della tradizione” si esercitano non
solo sui membri della Fraternità e sui loro
fedeli, ma anche sulle altre realtà “tradizionali”
esistenti al di fuori della Fraternità. Se
esistesse infatti una giurisdizione di supplenza
come è concepita dalla Fraternità, essa
dovrebbe logicamente spettare – in maniera
eguale – a “tutti i vescovi e i sacerdoti fedeli
alla tradizione”, come riconoscono le Ordonnances
(p. 6). Non si capisce allora come
tutti debbano sottoporsi ai Tribunali della
Fraternità e non a quelli che – con la medesima
“autorità” – potrebbero creare altri
Istituti tradizionalisti (38), e che addirittura
dei “religiosi” estranei alla Fraternità debbano
sottostare – per la dispensa dai voti, ad
esempio - al “vescovo per i religiosi” istituito
dalla Fraternità stessa, mentre i membri
della Fraternità devono rivolgersi al superiore
generale (Ordonnances, p. 45). Ci chiediamo
in virtù di che cosa il vescovo per i religiosi,
Mons. De Galarreta, abbia più poteri
del superiore dei domenicani di Avrillé o
dei cappuccini di Morgon (per fare un esempio)
per accordare un “indulto di secolarizzazione”
ai frati di questi conventi (in realtà
nessuno di essi ha alcun potere per accordare
questo indulto). L’unica risposta possibile
è che la Fraternità San Pio X, pur negandolo
a parole ed in principio (39), considera di fatto
la sua propria gerarchia interna come la
vera gerarchia della Chiesa.
La Fraternità cerca di giustificare la propria
posizione con l’autorità di Mons. Lefebvre,
presupponendo falsamente la sua infallibilità
Abbiamo visto come l’istituzione di una
gerarchia parallela e di veri e propri tribunali
ecclesiastici da parte della Fraternità sia
cosa di estrema gravità: non pochi, a ragione,
hanno parlato di scisma. Ora, di fronte a
una questione così grave, qual è il primo argomento
che Mons. Tissier de Mallerais
propone su Cor unum per dimostrare la legittimità
dei tribunali della Fraternità?
“Monsignor Lefebvre (…) – scrive – ha previsto
la creazione della Commissione canonica,
in particolare per risolvere le cause matrimoniali
dopo un primo giudizio emanato dal
superiore di distretto. L’autorità del nostro
fondatore è sufficiente affinché noi accettiamo
questi organismi, esattamente come abbiamo
accettato le consacrazioni episcopali
del 1988” (Cor unum, p. 37, Status quæstionis).
Mons. Tissier non è nuovo a dichiarazioni
di questo genere, e proprio a proposito
delle consacrazioni episcopali. Abbiamo già
detto su Sodalitium cosa si deve pensare di
tali “candide ammissioni” (40) di Mons. Tissier
o di altri esponenti della Fraternità (41).
Essi limitano all’estremo l’infallibilità del
Papa mentre non mettono limiti a quella di
Mons. Lefebvre. In questo modo – scrivemmo
– Mons. Tissier “sostituisce come criterio
di cattolicità un vescovo al Papa. (…) In questo
modo Tissier rivoluziona totalmente la
costituzione divina della Chiesa opponendo
il carisma di una (presunta) santità a quello
dell’autorità papale”. Il testo di Mons. Tissier
che stiamo commentando – coevo a
quello che denunciammo a suo tempo: sono
entrambi del 1998 – conferma purtroppo la
deriva “carismatica” della Fraternità, ma
non porta certo un argomento sufficiente alla
legittimità dei suoi tribunali, malgrado il
rispetto e la stima che si possono avere per
Mons. Lefebvre.
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La Fraternità cerca di giustificare la propria
posizione negando di usurpare il potere del
Papa. In realtà essa si oppone al primato di
giurisdizione del Papa
Nel suo articolo pubblicato su Cor unum,
Mons. Tissier cerca di giustificare la “legittimità
(…) dei nostri tribunali matrimoniali”.
Stupisce allora che egli consacri solo poche
righe a quella che sembra essere la prima ed
insormontabile difficoltà: così facendo, la
Fraternità non usurpa forse un potere che
spetta al Papa per diritto divino? Mons. Tissier
si limita a rispondere: “È vero che le nostre
sentenze in terza istanza rimpiazzano le
sentenze della Rota romana, che giudica in
nome del papa come un tribunale di terza
istanza. Ma non si tratta di una usurpazione
di un potere di diritto divino del papa, poiché
il fatto che questa terza istanza sia stata riservata
al papa dipende solo dal diritto ecclesiastico!”
(Cor unum, IV, 5, p. 43).
L’entusiasmo del punto esclamativo non
può mascherare la debolezza della risposta
del presidente della Commissione canonica
della Fraternità. Può darsi che, storicamente,
la Santa Sede abbia avocato a sé l’ultimo
grado di giudizio dei processi matrimoniali
solo tardivamente, e quindi per diritto ecclesiastico,
esattamente come impose poco a
poco l’obbligo del mandato romano per le
consacrazioni episcopali; transeamus. Il punto
in questione è piuttosto il seguente: attribuendosi
dei poteri puramente giurisdizionali
e di governo senza il Papa (e persino
contro di lui, supponendo la legittimità di
Giovanni Paolo II) la Fraternità non víola
forse il primato di giurisdizione del Papa,
che è di diritto divino? La risposta non può
essere che affermativa.
Ricordo innanzitutto quanto già detto a
proposito del canone 1569 § 1, che è rimasto
tale e quale nel nuovo codice (canone
1417 § 1). Esso recita:
“In forza del primato del Romano Pontefice,
qualunque fedele ha il diritto di deferire
al giudizio della Santa Sede la propria
causa, sia contenziosa sia penale, in qualsiasi
grado di giudizio e in qualunque stadio
della lite, oppure di introdurla davanti alla
medesima” (cf Concilio Vaticano I, Cost.
dogmatica Pastor æternus, Denz. Sch. 3063).
Ora, il giudizio in terza istanza (42) nelle
cause matrimoniali presso la Sacra Rota
(presso cioè il tribunale della Santa Sede)
rimpiazzato dalle sentenze del tribunale della
Fraternità, impedisce ai fedeli di deferire
al giudizio della Santa Sede la propria causa.
Quindi l’istituzione dei tribunali della
Commissione canonica della Fraternità per
rimpiazzare quelli della Santa Sede attentano
al primato del Romano Pontefice.
Ora il primato di giurisdizione spetta al
Romano Pontefice per diritto divino (Denz.
Sch. 3059).
Quindi l’istituzione dei tribunali della Fraternità
è contraria al diritto divino, e non solo
al diritto ecclesiastico, per cui non può essere
giustificata neppure dallo stato di necessità.
Alla stessa conclusione possiamo giungere
con un ragionamento ancora più radicale,
a prescindere cioè dalle questione dell’appello
alla Santa Sede. La Fraternità potrebbe
infatti rinunciare a sostituire la Sacra Rota,
limitandosi a sostituire i tribunali diocesani:
sarebbe possibile senza negare di fatto il primato
di giurisdizione del Sommo Pontefice
(che la sede sia vacante o a maggior ragione
se essa è occupata)? Pensiamo di no.
Infatti, “il Romano Pontefice, Successore
di San Pietro nel primato, ha non solo
un primato di onore, ma anche un supremo
e pieno potere di giurisdizione su tutta la
Chiesa sia nelle cose che concernono la fede
e la morale, sia in quelle che riguardano la
disciplina e il governo della Chiesa dispersa
nel mondo intero. Questo potere è veramente
episcopale, ordinario e immediato
sia su tutte le chiese e ciascuna di esse, sia
su tutti e singoli i pastori e fedeli, (potere)
indipendente da qualunque autorità umana”
(can. 218; cf Vaticano I, Cost. dogmatica
Pastor æternus, Denz. S. 3059-3064). Conseguentemente,
egli è “giudice supremo in
tutto l’orbe cattolico” (can. 1597; cf Denz.
Sch. 3063).
Ora, i giudici della Fraternità pretendono
avere una giurisdizione – seppur di supplenza
– senza e persino contro colui che detiene
il pieno potere di giurisdizione su tutta
la Chiesa, pretendendo di giudicare a prescindere
dal giudice supremo e persino contro
il suo giudizio.
Quindi i tribunali della Fraternità, i suoi
giudici, le sue sentenze, vanificano e riducono
a una vana parola il primato di giurisdizione
del Papa.
Per meglio capire questo argomento, facciamo
notare che i vescovi diocesani o i metropoliti
sono giudici nella Chiesa perché
37
hanno ricevuto dal Papa una diocesi o arcidiocesi
da governare. Istituire dei tribunali
che sostituiscano quelli diocesani indipendentemente
da una autorizzazione del giudice
supremo, il Papa, equivale ad attribuirsi
l’autorità del vescovo diocesano: “nella
Chiesa (è un dogma di fede) il Papa ha la
pienezza della giurisdizione: fuori dalla sua,
non esiste una giurisdizione; ogni atto giurisdizionale,
a qualsiasi livello, è solo una parte
del tutto, che viene esercitata in suo nome
e, in ultima analisi, in nome di Gesù Cristo
che gliela diede (al Papa); deve esercitarsi in
armonia con essa e nel modo stabilito. L’autorità
viene da Dio al Papa e, tramite lui, ai
vescovi e, tramite essi, ai giudici, per cui in
ultima analisi ogni giurisdizione è papale”
(O. Fedeli). Analogicamente, le sentenze civili
sono portate dal giudice in nome della
pubblica autorità. Un tribunale e delle sentenze
portate da dei privati – presi individualmente
o associati tra loro – sono inconcepibili
e inammissibili. Ora, è proprio quello
che fa la Fraternità nella Chiesa, come
sottolinea Orlando Fedeli: “né la Scrittura
né il Magistero hanno insegnato che si può
stabilire una giustizia ad hoc, da parte di persone
private…”.
Una istanza. La Fraternità cerca di giustificare
la propria posizione affermando che la
giurisdizione non viene dal Papa (ma dalla
consacrazione episcopale). Pio XII confuta
questo errore
I teologi della Fraternità potrebbero obbiettare
al nostro ragionamento che, benché
il Papa goda del primato di giurisdizione,
per cui tutti devono essere sottomessi al Papa,
tuttavia si può ricevere la giurisdizione
senza passare attraverso al Papa. È quanto
sostiene, ad esempio, l’ispiratore della Commissione
canonica, nonché uno dei suoi tre
membri (con Mons. Tissier e l’abbé Laroche):
l’abbé François Pivert. Egli scrive infatti:
“invece di dire che nella Chiesa ogni
potere deriva dal papa, sarebbe più vero dire
che ogni potere deve essere sottomesso al
papa” (43). L’autore di questa affermazione
non sembra – almeno nel suo articolo – rendersi
ben conto di quello che scrive, né sembra
giustificare la sua posizione. Mi contenterò
di provare che essa è falsa.
I Padri del Concilio di Trento discussero
a lungo per decidere se il potere di giurisdi-
zione del vescovo veniva direttamente da
Dio (con la consacrazione episcopale) oppure
mediante il Papa. Nel primo caso avrebbe
ragione l’abbé Pivert (nella Chiesa ogni potere
di giurisdizione non deriva dal Papa,
anche se gli deve essere sottomesso), nel secondo
invece egli avrebbe torto. Ho già trattato
ampiamente della questione nella mia
risposta all’abbé Belmont, alla quale rimando
il lettore (44). Per chi si accontenta di questo
studio, basteranno due citazioni, una in
favore della tesi di Pivert, e una contro. In
favore, al seguito dei gallicani di ogni genere,
vi è il Concilio Vaticano II (Lumen gentium,
n. 21) che insegna: “la consacrazione
episcopale conferisce pure con l’ufficio di
santificare, gli uffici di insegnare e di governare,
che però, per loro natura, non possono
essere esercitati se non nella comunione gerarchica
col capo e con le membra del collegio”
(cf anche il can. 375 § 2 del nuovo codice).
Il potere di giurisdizione quindi, malgrado
il primato, non verrebbe dal Papa, proprio
come sostiene l’abbé Pivert! Ma contro
la sua posizione (e quella del Vaticano II) vi
sono numerosi testi del magistero ordinario.
Ne cito solo uno, l’enciclica Ad apostolorum
principis, di Papa Pio XII (29 giugno 1958):
“la giurisdizione viene ai Vescovi unicamente
attraverso il Romano Pontefice, come
già avemmo occasione di ricordare nella
lettera enciclica ‘Mystici corporis’: ‘I Vescovi…
in quanto riguarda la loro diocesi, sono
veri pastori che guidano e reggono in nome
di Cristo il gregge assegnato a ciascuno.
Mentre fanno ciò, non sono del tutto indipendenti,
perché sono sottoposti alla debita autorità
del Romano Pontefice, pur fruendo
dell’ordinaria potestà di giurisdizione che è
comunicata loro direttamente dallo stesso
Sommo Pontefice’. Dottrina che avemmo
ancora occasione di richiamare nella lettera
‘Ad sinarum gentem’ a voi successivamente
diretta: ‘La potestà di giurisdizione, che al
Sommo Pontefice viene conferita direttamente
per diritto divino, proviene ai Vescovi
dal medesimo diritto, ma solamente mediante
il successore di san Pietro’…”. Il Papa,
quindi, non ha soltanto il primato di giurisdizione
nel senso che nessuno può usare
della giurisdizione senza il suo consenso, ma
ha il primato di giurisdizione anche nel senso
che ogni potere di giurisdizione deriva da
lui. Poiché il Papa (a prescindere dalla legittimità
di Giovanni Paolo II) non ha mai da-
38
to giurisdizione ai Vescovi consacrati da
Mons. Lefebvre, e poiché la giurisdizione
del Vescovo passa solo attraverso il Papa, se
ne deduce che questi Vescovi non hanno
giurisdizione. Ancor meno la può avere, allora,
la Commissione canonica della Fraternità
San Pio X. Attribuirsi pertanto una giurisdizione
– come fa la Commissione in questione
– equivale a negare nei fatti il Primato
e a compiere un atto scismatico.
Un’altra istanza. La Fraternità cerca di
giustificare la propria posizione affermando
che la giurisdizione non viene dal Papa, ma
dalla Chiesa, per supplenza. Refutazione di
questa tesi
Abbiamo appena dimostrato che “il Romano
Pontefice è la fonte di ogni potere di
giurisdizione nella Chiesa” (45). Ma non possiamo
trovare nella dottrina della giurisdizione
supplita un’eccezione a questo principio?
Ogni giurisdizione – ordinaria o delegata
– viene dal Romano Pontefice, d’accordo;
ma non la giurisdizione supplita che viene
dalla Chiesa: Ecclesia supplet! E proprio alla
giurisdizione supplita si rifà la Fraternità per
giustificare quel potere di giurisdizione che
essa si attribuisce.
Abbiamo già visto entro quali limiti ed in
che senso si può fare appello alla giurisdizione
supplita nell’attuale situazione della
Chiesa, riprendendo un ottimo articolo
dell’abbé Belmont. Il codice di diritto canonico
prevede esplicitamente i casi di supplenza
di giurisdizione nel can. 209 (nuovo
codice, can. 144) ovvero l’errore comune e il
dubbio positivo e probabile, ai quali si può
aggiungere il pericolo di morte (can. 882;
nuovo codice, can. 976). “Per cui – ammette
un sacerdote della Fraternità - in tutto il codice
di diritto canonico solo due canoni trattano
della giurisdizione di supplenza”; “la
giurisdizione di supplenza ci pone in una situazione
molto particolare; il sacerdote al
quale si rivolge il fedele non gode della giurisdizione
ordinaria [non c’è nel nostro caso
neppure il dubbio positivo e probabile che ci
sia questa giurisdizione, n.d.r.]. L’atto sacramentale
posto in questa situazione sarà lecito
lo stesso sia perché il fedele non conosce la
situazione del ministro: è il caso dell’errore
comune; sia perché sussiste un bisogno urgente
ed impellente del sacramento; ed è il caso
del pericolo di morte”. Ammesso che l’er-
rore comune non sussiste normalmente nel
nostro caso (“le persone che si rivolgono a
noi sanno che i vescovi ci rifiutano ogni potere”)
non resta allora che il caso del pericolo
di morte (46). Ma nessun sacerdote “tradizionalista”
limita il proprio ministero alle sale
di rianimazione! Mons. Lefebvre invocava
quindi, lo abbiamo visto, il pericolo di morte
spirituale nel quale si trovano tutti i fedeli a
causa del modernismo. Che la situazione attuale
giustifichi il ministero sacerdotale senza
giurisdizione, siamo perfettamente d’accordo;
ma che ci si possa fondare sul diritto
canonico per legittimare questo ministero,
sia estrapolando totalmente il can. 882 (pericolo
di morte… spirituale) sia invocando il
can. 20 (47), ci sembra assolutamente infondato!
Che dire poi quando la supplenza non
viene più invocata per rendere leciti (o persino
validi) degli atti sacramentali, ma per
rimpiazzare il potere legislativo e giudiziario
della Chiesa, ritenuto inaffidabile? Ragionevolmente
obietta Fedeli (op. cit.): “se si applica
il criterio messo avanti per creare le
commissioni, non ci sarebbe in pratica nessun
organismo di governo nella Chiesa che
sia legittimo e che non debba essere supplito,
anzi bisognerebbe supplire la Chiesa stessa.
Dove si va a parare?”; “se questo [lo stato di
necessità in cui si trovano i fedeli] ci dà il diritto
di costituirci come alternativa di un giudizio
valido assumendo un’autorità suppletoria,
non vedo come non potremmo egualmente,
e con maggior ragione, assumere tutti
gli organi di governo, specialmente quelli liturgici
e dottrinali, in quanto in questo caso
la necessità ed il diritto in giustizia a essere sicuri
include non solo quelle persone che han-
39
no problemi matrimoniali, ma tutta la Chiesa
e l’umanità, che ha il diritto di conoscere la
vera dottrina cattolica che non è professata
da quella autorità che tuttavia riconosciamo
come tale. Il problema delle nullità [di matrimonio]
è solo un aspetto parziale del problema.
Ci sono molti diritti in giustizia e di molte
persone a essere protetti dagli errori, non
solo personalisti, ma in tutti i campi; però, da
qui a sentirsi chiamati e investiti di potere
giudiziale per soddisfare e risolvere a questo
reale vuoto” ce ne passa!
Ma questa critica alla possibilità di applicare
la giurisdizione supplita per legittimare
la Commissione canonica della Fraternità
può essere sostenuta da un argomento più radicale.
Qual è infatti il vero significato del
termine Ecclesia supplet, la Chiesa supplisce?
Ecco come spiega questo adagio giuridico
Mons. Tissier de Mallerais nella sua conferenza
del 10 marzo 1991: “si tratta di supplire
al difetto di giurisdizione del sacerdote
o del vescovo. Ecclesia supplet. Non saranno
il papa o la gerarchia diocesana che affideranno
un gregge, ma sarà la Chiesa, Nostro
Signore Gesù Cristo come capo del suo corpo
mistico, che sanzionerà, che dichiarerà insomma
il caso di necessità dei fedeli” (op.
cit., p. 100). E ancora: “in questo caso la
Chiesa conferirà direttamente la giurisdizione
al sacerdote, senza passare attraverso i vari
gradi della gerarchia; sarà il corpo mistico
di Nostro Signore, Nostro Signore stesso in
quanto capo della sua Chiesa, che accorderanno
la giurisdizione ai sacerdoti in alcuni
casi particolari”: e dopo aver citato i tre casi
previsti dal codice (errore comune, dubbio
positivo e pericolo di morte) il vescovo della
Fraternità ripete: “in questo caso la Chiesa
spalanca le porte della sua misericordia e dà
giurisdizione al sacerdote. Si tratta della
Chiesa stessa, senza passare attraverso la gerarchia”
(op. cit., p. 95). Secondo il presidente
della Commissione canonica la “Chiesa”
che accorda la giurisdizione al prete che ne è
sprovvisto in casi particolari è totalmente distinta
dalla Gerarchia in quanto tale, e si deve
identificare sia col Corpo mistico di Cristo
(Nostro Signore unito a tutti i fedeli) sia
con Cristo Capo della Chiesa. Questa interpretazione
del termine “Chiesa” impiegato
dal codice di diritto canonico è del tutto falsa
(48).
Parlando della giurisdizione supplita, ad
esempio, il card. Staffa, sull’Enciclopedia
Mons Fellay, attuale superiore generale
della Fraternità San Pio X
Cattolica, scrive: “il canone 209 infatti elimina
ogni incertezza [sulla possibilità di una supplenza],
dichiarando che la Chiesa (cioè il
Legislatore Supremo) supplisce la giurisdizione,
tanto per il foro esterno quanto per il
foro interno: a) in caso di errore comune; b)
nel dubbio positivo e probabile, tanto di diritto
come di fatto” (49). Non altrimenti si esprime
il cardinal Palazzini: la giurisdizione supplita,
scrive, “è quella giurisdizione che non si
possiede per il rivestimento di un ufficio, né
viene conferita da delegazione del Superiore,
ma viene data dal diritto stesso, cioè dalla
Chiesa e, per essa, dal Supremo Legislatore
ecclesiastico nel momento in cui si esercita
(ad modum actus) per il bene delle anime, che
altrimenti verrebbero, senza loro colpa, danneggiate”
(50). Quando il codice attribuisce
pertanto la giurisdizione in astratto alla Chiesa,
in concreto la attribuisce al Supremo legislatore
ecclesiastico, ovverosia il Papa. E ciò
è logico, giacché le disposizioni del codice (almeno
quelle di diritto ecclesiastico) hanno
valore solo in quanto promulgate appunto
dal Supremo Legislatore, il Papa! La giurisdizione
supplita di cui parla il codice, pertanto,
non ha nulla a che vedere con la “supplenza”
immaginata e descritta da Mons. Tissier de
Mallerais, il quale pone come sua caratteristica
peculiare il fatto di operare “senza passare
tramite la gerarchia”, e quindi neppure tramite
il Papa. Perchè Mons. Tissier insista nel
voler negare al Papa l’essere fonte della giurisdizione
supplita rivendicata dalla Fraternità
è evidente: Giovanni Paolo II, infatti, riconosciuto
come Papa da Ecône, rifiuta loro ogni
giurisdizione, come Mons. Tissier stesso ammette.
Pertanto se è il Papa che concede, seppur
mediante il diritto da lui stesso promulgato,
la giurisdizione supplita, non si può certo
pretendere che in realtà Giovanni Paolo II
conceda alla Fraternità San Pio X, da lui stesso
scomunicata, dei poteri così esorbitanti
che invece egli nega loro esplicitamente (51).
Anche questa istanza della Fraternità è quindi
refutata: i sacerdoti della Fraternità non
godono di quella giurisdizione supplita attribuita
loro da Mons. Tissier de Mallerais e
dall’abbé Pivert (52).
Un’ultima possibilità: la giurisdizione potrebbe
venire dai fedeli?
Se la giurisdizione che la Fraternità pretende
possedere non viene dall’alto (Cristo,
40
Chiesa, Papa), si potrebbe ipotizzare una
sua origine dal basso, ovvero dai fedeli. Se la
Fraternità non lo afferma esplicitamente,
non mancano le frasi infelici che lo lasciano
credere, come lo riconosce onestamente un
sacerdote stesso della Fraternità: “nella sua
lettera circolare del 30 giugno 1994 (53),
l’abbé Berger sottolineava a ragione questa
impossibilità: ‘la tesi che fa autorità nella
Fraternità San Pio X è quella di Mons. Tissier,
espressa nella conferenza di Parigi nel
marzo 1991 (…) Giurisdizione supplita, per
cui in definitiva, è la domanda dei fedeli che
ci dà la giurisdizione caso per caso. (…) Per
definizione, essa rende impossibile ogni apostolato
all’esterno, se la gente non ricorre al
nostro ministero. In più essa è molto imbarazzante
per il suo lato democratico, vedo
difficilmente come si possa conciliare con la
struttura gerarchica della Chiesa, nella quale
l’apostolato è necessariamente fondato sulla
missione che non può venire che dall’alto’.
Questo richiamo non è inutile. (…) È chiaro
che la giurisdizione di supplenza non ha la
sua origine nel fedele. Nell’allocuzione menzionata
dal nostro ex-confratello [cioè l’abbé
Berger, che ha lasciato la Fraternità San Pio
X accettando il Vaticano II, n.d.r.] Mons.
Tissier de Mallerais quindi utilizzava espressioni
improprie quando affermava: ‘essa è
una giurisdizione che dipende essenzialmente
dai fedeli e non dal sacerdote’ e ‘si può dire
che voi – date – al sacerdote la giurisdizione
necessaria’” (54). Anche Sodalitium (n. 27,
nov. 1991) aveva già denunciato queste
“espressioni improprie”, in un articolo (già
da me segnalato) intitolato significativamente
“l’autorità del vescovo: viene tramite il Papa
o i fedeli?”. Mi sembra opportuno riportare,
tal quale, una parte di quell’articolo
che riferiva espressioni di Mons. Lefebvre
ancora più improprie di quelle di Mons. Tissier:
“quando, nel giugno 1988, Mons. Lefebvre
consacrò quattro vescovi senza mandato
romano (…) non attribuì ai suoi vescovi alcuna
giurisdizione ordinaria. Siamo rimasti
tutti stupiti (…) pertanto nel leggere tre documenti
di Mons. Lefebvre pubblicati postumi
su ‘Fideliter’ (n. 82, luglio-agosto 1991, pp.
13-17). Si tratta di una lettera a Mons. de Castro
Mayer del 4 dicembre 1990 ed una a Padre
Rifan del 20 febbraio 1991, con una ‘Nota
a proposito del nuovo vescovo che deve
succedere a S.E. Mons. de Castro Mayer’. In
essi, Mons. Lefebvre precisa di quali poteri
godrà il futuro consacrato (Mons. Licinio
Rangel effettivamente consacrato a Campos
il 28 luglio 1991). Ecco quanto scrive Mons.
Lefebvre. Il caso di Campos è semplice: ‘si
tratta della maggioranza dei sacerdoti diocesani
e dei fedeli che, col consiglio del vescovo
emerito, designano il successore e chiedono a
dei vescovi cattolici di consacrarlo. È ben in
questa maniera che la successione dei vescovi
si è realizzata durante i primi secoli, in unione
con Roma, come pure noi siamo in comunione
con la Roma cattolica e non la Roma
modernista’ (pp. 13-14). Popolo e clero desigano
il vescovo, e va bene. Ma gli danno anche
autorità e giurisdizione? Sorge il sospetto:
‘sono il popolo ed il clero fedele di Campos
che si danno un Successore degli apostoli,
un vescovo cattolico e romano, poiché non
possono averne più dalla Roma modernista’
(p. 14). A Campos c’è già un ‘vescovo’ nominato
dal ‘papa’ e insediato, a suo tempo, da
Mons. de Castro Mayer. Il nuovo ‘successore
degli apostoli’ riceve solo il potere di ordine
(per ordinare sacerdoti, cresimare, ecc.) o anche
di giurisdizione? Il potere d’ordine lo
danno i vescovi. Cosa danno ‘clero e fedeli’
di Campos? L’autorità? Sì, l’autorità. Mons.
Lefebvre parla di ‘autorità episcopale’ (p.
15). Il nuovo vescovo non è vescovo residenziale
(p. 16), però ha giurisdizione che viene…
dal clero e dai fedeli; egli ‘non ha altro
titolo di giurisdizione [e quindi ne ha uno]
che quello che gli viene dall’appello dei sacerdoti
e dei fedeli… che gli hanno chiesto di
accettare l’episcopato’ (p. 16). Si tratta di una
semplice autorità di fatto, nel dare i sacramenti
e nel giudicare le anime, insita nel potere
d’ordine? C’è da dubitarne, quando Mons.
Lefebvre insiste (p. 17) nel parlare di ‘autorità
giurisdizionale del vescovo che non gli
viene da una nomina romana, ma dalla necessità
della salvezza delle anime’. Fedeli e
preti devono a questo ‘successore degli apostoli’,
‘all’esercizio della sua autorità’ una
‘generosa obbedienza’ (p. 17). Infine, l’affermazione
più esplicita: ‘Poiché la giurisdizione
non è territoriale ma personale e ha come
fonte il dovere per i fedeli di salvare le loro
anime, se un gruppo di fedeli nelle diocesi vicine
fa appello al vescovo per avere un sacerdote,
questo gruppo per il fatto stesso dà potere
al vescovo per vegliare alla trasmissione
della fede e della grazia in questo gruppo,
per mezzo del sacerdote che gli invia’ (p.
17).Un gruppo di fedeli, pertanto, dà potere,
41
autorità, giurisdizione al vescovo. Distinguere
tra giurisdizione territoriale e personale
non cambia la gravità dell’affermazione: un
vescovo castrense, ad esempio, con giurisdizione
sui militari, o un vescovo residenziale,
con giurisdizione sui residenti in diocesi, si
trovano nello stesso rapporto, riguardo alla
giurisdizione, nei confronti del papa che gliela
dà” (Sodalitium, n. 27, pp. 5-6). A questa
tesi (la giurisdizione viene dal popolo) non
possiamo non rispondere con lo stesso argomento
utilizzato nove anni fa: “nessuno dà
ciò che non ha: se il popolo (o la Chiesa distinta
dal Papa) dà il potere è perché lo ha: è
perché popolo o Chiesa sono l’autorità. È la
tesi giansenista del Conciliabolo di Pistoia,
secondo la quale il potere vien dato da Dio
alla Chiesa (cioè la comunità dei fedeli) e da
essa ai pastori che sono ministri della Chiesa
per la salvezza delle anime. Questa tesi è stata
condannata come eretica da Pio VI (DS
2603)” (ibidem, p. 6).
La soluzione “giurisdizione dai fedeli” si
rivela pertanto ancor peggiore di quelle precedenti;
non credo che essa sia realmente
sostenuta dalla Fraternità; quanto scritto in
questo paragrafo basti per evitare la tentazione
di seguire questa strada pericolosa.
Conseguenze pratiche: molti fedeli della
Fraternità vivranno nella continua incertezza
sullo stato della loro anima
Quanto scritto fin ora è già sufficiente
per giustificare la tesi di questo paragrafo:
molti fedeli della Fraternità vivranno nella
continua incertezza sullo stato – e sulla salvezza
– della loro anima. Abbiamo dimostrato
infatti come la Fraternità si sia già
strutturata e vada sempre di più strutturandosi,
di fatto, come una Chiesa indipendente
che deve supplire e soppiantare la Chiesa
“ufficiale” (riconosciuta tuttavia come autentica
Chiesa cattolica). Per dei fedeli che –
a giusto titolo – si fanno vanto di difendere
il dogma “fuori dalla Chiesa non c’è salvezza”,
il timore di aderire a una struttura scismatica
non può che causare un continuo
turbamento per la propria coscienza. E difatti
non sono mancati quanti, scandalizzati
dalla scoperta dell’esistenza di questi Tribunali
se non segreti almeno riservati hanno ritirato
la loro fiducia alla Fraternità per seguire,
purtroppo, le “autorità” fedeli al Vaticano
II. Il problema di coscienza che questo
sviluppo della posizione della Fraternità pone
ai fedeli di Mons. Lefebvre è aggravato
dal fatto che il turbamento non deriva solo e
tanto da una dottrina puramente astratta,
magari al di là della capacità di comprensione
dei fedeli, ma priva di conseguenze pratiche,
ma di una presa di posizione che coinvolge
persino la validità dei sacramenti.
Se un semplice sacerdote della Fraternità
amministrasse la Cresima basandosi sui “poteri”
concessi dalle “Ordonnances”, ad esempio,
il sacramento sarebbe valido? Il cresimato
e la sua famiglia se lo possono legittimamente
chiedere. Di più. Un religioso, una religiosa,
un suddiacono, “secolarizzati” e dispensati
dai propri voti da un “decreto” del vescovo
per i religiosi della Fraternità, o da Mons.
Felley, sono veramente liberati dai loro voti
davanti a Dio? Un loro eventuale successivo
matrimonio ad esempio sarebbe benedetto
dal Signore o si tratterebbe di un sacrilego
concubinato? Ma il caso più grave e più corrente
è certamente quello degli annullamenti
di matrimonio “decretati” dalla Commissione
canonica della Fraternità san Pio X…
Si tratta, lo ammettiamo, di un grave problema
pastorale che non ci lascia indifferenti
e che è di difficile – se non impossibile – soluzione.
Le critiche che Mons. Tissier de Mallerais
rivolge ai nuovi princìpi teologici e canonici
che sono stati recepiti in seguito al Vaticano
II, sono le nostre, e le condividiamo pie-
42
namente. La nostra posizione teologica aggrava
semmai le conseguenze che Mons. Tissier
deduce da questa sua analisi critica (cf
tutto il capitolo primo dello studio pubblicato
su Cor unum) della nuova dottrina matrimoniale
personalista condannata sotto Pio XII e
divenuta dottrina “ufficiale” sotto Giovanni
Paolo II (55). Secondo Mons. Tissier, che riconosce
Giovanni Paolo II, le sentenze dei suoi
Tribunali “non possono essere considerate
nulle ipso facto ma neppure valide senza ulteriore
esame” impedendo poi praticamente ai
fedeli “di rivolgersi a un tribunale novus ordo
per timore che la sentenza sia nulla” (Cor
unum, cit., p. 44, regole pratiche 1 e 2). Per
noi, che non riconosciamo l’autorità di Giovanni
Paolo II, l’impossibilità di ricorrere ai
suoi tribunali non è solo pratica, ma è anche
una questione di principio: non solo le loro
sentenze sono certamente nulle, ma il ricorso
a questi tribunali comporterebbe un riconoscimento
di fatto dell’autorità in questione,
riconoscimento che consideriamo, alla luce
della fede, inammissibile (56). Ci rendiamo
conto di come questa nostra posizione implichi
delle gravi difficoltà pastorali per quei fedeli
il cui matrimonio è effettivamente o almeno
dubbiosamente nullo, e non hanno i
mezzi per dimostrarlo legalmente (57), ma la
soluzione adottata a partire da un certo periodo
(58) dalla Fraternità san Pio X per ovviare
a questo grave inconveniente ci sembra
– come abbiamo fin qui dimostrato – assolutamente
infondata e illusoria.
Se quanto abbiamo appena affermato
può sembrare duro al lettore, le citazioni
che seguono non potranno che fargli accettare
la triste realtà, poiché, senza rendersene
conto, le autorità stesse della Fraternità confermano
la nostra conclusione.
Mons. Tissier de Mallerais, infatti, pensa
di dimostrare la liceità dei suoi tribunali partendo
dal diritto che hanno i fedeli di sapere
con certezza se il proprio matrimonio è, sì o
no, validamente celebrato: i fedeli, scrive,
“hanno il diritto in giustizia a essere sicuri della
validità del sacramento ricevuto una seconda
volta e quindi della validità della sentenza
di nullità... (…) quindi (…) in questa situazione
i vescovi fedeli (Dom Licinio a Campos) e
la nostra Commissione canonica (…) hanno i
poteri di supplenza per emanare una sentenza
sulle cause matrimoniali” (Cor unum, cit., II,
4, p. 41). Se queste parole hanno un senso, le
sentenze dei tribunali “tradizionalisti” sono
Don Simoulin (primo da sinistra), attuale superiore del
distretto Italia della F.S.S.P.X., con don Laroche (primo
da destra) membro della commissione canonica, insieme
ad alcuni professori ad Ecône
valide perchè solo così i fedeli possono avere
la certezza della nullità del loro primo matrimonio.
Ora, Mons. Tissier smentisce sé stesso,
togliendo alle sentenze in questione ogni
certezza, e facendo così ripiombare il fedele
dubbioso nelle più grandi angosce e perplessità
sullo stato della propria anima: “infine –
scrive il presidente della commissione canonica
– le nostre sentenze, come ogni atto di giurisdizione
di supplenza, e come le stesse consacrazioni
episcopali del 1988, 1991, ecc. (59) dovranno
essere confermate ulteriormente dalla
Santa Sede” (Cor unum, IV, 6, p. 43). Se la
Santa Sede, in futuro (60), non convaliderà le
sentenze portate dalla Fraternità, cosa accadrà?
Accadrà che tutte queste sentenze saranno
da ritenersi come nulle e non avvenute,
e ciò fin dal principio. E pertanto, essendo
sempre stato valido il primo matrimonio, le
nozze successive eventualmente celebrate
verranno dimostrate nulle e non avvenute fin
dal principio! Ora, siccome questa ipotesi
non può essere esclusa, poiché Mons. Tissier
stesso la contempla e quindi la crede possibile,
se ne deduce che fin da ora tutti i fedeli
che hanno ricevuto l’annullamento dai Tribunali
della Fraternità ignorano – per ammissione
della Fraternità stessa – se questo annullamento
è valido o no. Ignorano pertanto
se siano valide le prime o le seconde nozze, e
se la persona con la quale vivono è il legittimo
consorte o un amante, e se essi stessi sono
perciò in regola o meno davanti a Dio. Anzi.
Poiché Mons. Tissier stesso sostiene che la
giurisdizione è accordata ai tribunali della
Fraternità perché solo essi darebbero al fedele
quella certezza alla quale il fedele ha diritto,
e constatato che per ammissione di Mons.
Tissier stesso non sussiste alcuna certezza fino
a una dichiarazione ulteriore della Santa
Sede, se ne deve dedurre che i tribunali della
Fraternità non hanno, in ogni caso, alcuna
giurisdizione, e le loro sentenze non solo sono
dubbie, ma nulle. I fedeli, pertanto, che
hanno contratto un nuovo matrimonio fondandosi
sulla validità di queste sentenze, sarebbero
in realtà dei concubini, e non dei coniugi
legittimi.
Conseguenze pratiche: qual è il dovere dei
fedeli e dei membri della Fraternità? Un’appello
di Sodalitium all’unità nella verità
La grave conclusione del capitolo precedente,
e di tutto questo nostro scritto, do-
43
vrebbe porre al lettore fedele – o addirittura
membro - della Fraternità, un’ulteriore questione
di coscienza. Posso ancora sostenere
la Fraternità San Pio X se veramente essa si
va costituendo di fatto come una Chiesa a sé
stante, e se essa può giungere al punto di
amministrare ai propri fedeli dei sacramenti
(come il matrimonio) che possono essere invalidi
e quindi sacrileghi? Un fedele può seguire
ancora con fiducia delle guide che errano
in maniera così grave? Dei sacerdoti –
anche in disaccordo coi propri superiori –
possono essere complici, anche solo col loro
silenzio, di una dottrina e di una prassi dalle
conseguenze così importanti?
I membri dell’Istituto Mater Boni Consilii
hanno lasciato la Fraternità San Pio X già
dal 1985, ritenendo che non si potesse, in coscienza,
sostenere ulteriormente l’opera di
Mons. Lefebvre. Questa decisione ci sembrò
e ci sembra ancor valida a prescindere dalla
questione che abbiamo trattato in questo
dossier. La creazione però della “Commissione
Canonica San Carlo Borromeo” nel
1991 è cosa così grave da porre questo problema
anche a chi non ritenne opportuno
seguirci nel 1985. Ed in effetti, non sono
mancati i sacerdoti che hanno abbandonato
la Fraternità San Pio X anche solo per non
avallare lo scisma di fatto compiuto con la
creazione di questa Commissione, vero e
proprio embrione di una nuova Chiesa. Sappiamo
– è vero – che molti fedeli ignorano
totalmente l’istituzione o la natura di questi
tribunali; che molti sacerdoti e membri della
Fraternità dissentono da questa istituzione;
che di fatto, in alcuni distretti, tra i quali
probabilmente anche l’Italia, i “tribunali”
vengono ignorati e sono inutilizzati. Resta
tuttavia che questi tribunali, e la dottrina
che pretende giustificarli, non sono un’iniziativa
personale e l’opinione privata di
qualche membro della Fraternità, ma sono
rispettivamente un organo (seppur ignoto o
poco noto al pubblico) e un punto di dottrina
ufficiali della Fraternità. Ci sembra quindi
di poter concludere che il non sostenere
più la Fraternità San Pio X sia oggettivamente
un obbligo in coscienza per quanti almeno
sono al corrente di questa triste questione
(fatta salva la buona fede dei singoli,
a Dio solo nota).
Tuttavia, mi chiedo se non ci sarebbe un
modo per evitare una conclusione così amara,
e che sembra non tener conto del bene
innegabile che detta Fraternità – che raccoglie
la quasi totalità dei cattolici rimasti fedeli
alla Tradizione – realizza un po’ ovunque
sulla terra. Dobbiamo proprio abbandonare
la Fraternità al suo destino?
Ci sembra che, per poter accordare ancora
il proprio sostegno alla Fraternità san
Pio X a causa del bene che essa può ancora
compiere in futuro, sia necessario ottenere
dai responsabili della Fraternità un ripensamento
della propria posizione dottrinale. La
Fraternità San Pio X dovrebbe cioè, innanzitutto,
riesaminare e rivedere la propria posizione
sulla giurisdizione supplita e – dopo
un serio esame della questione – giungere
alla soppressione della Commissione canonica
San Carlo Borromeo, o almeno alla sua
trasformazione da tribunale ecclesiastico a
semplice organo consultivo su questioni morali
e canoniche, nonché alla revisione delle
“Ordonnances” del 1997 (e del 1980). Sarebbe
illusorio però correggere degli effetti erronei
senza contestualmente rivedere la causa
di questi effetti. La lunga introduzione
storica che abbiamo fatto precedere all’esame
della dottrina diffusa nella Fraternità
San Pio X dal 1991, esponendo l’evoluzione
della posizione della Fraternità San Pio X
sul problema della giurisdizione, aveva proprio
lo scopo di far comprendere al lettore
come le deviazioni riscontrabili attualmente
nella Fraternità abbiano la loro radice nella
posizione che Mons. Lefebvre ha pensato di
dover adottare nei confronti del “problema
dell’autorità” (o “del Papa”) almeno fin dal
1979. Solo una posizione chiara e teologicamente
corretta sull’autorità del Concilio, di
Paolo VI e di Giovanni Paolo II può permettere
in seguito tutte quelle applicazioni
ai casi particolari che la crisi attuale pone ai
fedeli cattolici.
Mons. Lefebvre, è vero, ha sempre rifiutato
la soluzione sedevacantista, e non possiamo
certo sostenere che, in questo rifiuto,
non sia incluso anche il rifiuto della Tesi di
Cassiciacum elaborata da Padre M.-L. Guérard
des Lauriers o.p., il teologo più prestigioso
che abbia preso – e fin dal principio –
la difesa della Tradizione cattolica. L’emarginazione,
poi la “demonizzazione”, infine
la cancellazione persino della memoria di
Padre Guérard des Lauriers, ossia dell’autore
del Breve esame critico del novus ordo
Missæ attribuito ai Cardinali Ottaviani e
Bacci che lo sottoscrissero, privò Mons. Le-
44
febvre e la sua Fraternità di una guida sicura
e autorevole per le scelte dottrinali e teologiche
che si imponevano ineluttabilmente.
Purtroppo, la posizione di Padre Guérard
fu rifiutata praticamente senza esame, ed assimilata
al sedevacantismo completo dal quale
invece Padre Guérard si è sempre distinto.
Alcuni dei motivi per i quali la Fraternità e
Mons. Lefebvre hanno rifiutato il sedevacantismo,
sono ampiamente condivisi dalla nostra
posizione: mancanza di una prova
sull’eresia formale di Giovanni Paolo II, impraticabilità
delle “vie” classiche dell’ipotesi
del Papa eretico e della Bolla di Paolo IV
per dimostrare la vacanza della Sede, necessità
di una continuità della Chiesa, della gerarchia
e di elettori di un conclave (i cardinali),
rifiuto di “conclavi” indetti da persone
private… D’altro canto la Tesi di Cassiciacum
condivide col sedevacantismo le sue posizioni
essenziali: Giovanni Paolo II non può
godere dell’autorità pontificia, non è divinamente
assistito, non si può essere in comunione
con lui (tra l’altro al canone della Messa),
non si pone, nei suoi confronti, il problema
dell’obbedienza e dell’infallibilità del Papa
(verità di fede entrambe vigorosamente
difese nella Tesi e generalmente anche nel
sedevacantismo, al contrario della Fraternità).
Noi non abbiamo abbracciato la Tesi
perché sarebbe comoda o perché potrebbe
essere il punto di unione di tutti gli anti-modernisti,
ma solamente perché essa è vera.
Tuttavia, a nostro parere, essa è stata spesso
vista come un fattore di divisione (siamo accusati
di “sedevacantismo” dai sostenitori di
Mons. Lefebvre, e di “lefebvrismo” dai “sedevacantisti”!)
mentre invece, come è stato
notato da qualche raro osservatore (61) essa
potrebbe divenire un potente fattore di unità
tra di noi, ponendo fine a interminabili e
dannose divisioni che vanno solo a profitto
dei nostri nemici ed indeboliscono le nostre
forze, scandalizzando i fedeli.
Invitiamo pertanto le persone più preparate
e meglio intenzionate dei due campi
(sedevacantisti e discepoli di Mons. Lefebvre)
a prendere in seria considerazione la
Tesi detta di Cassiciacum: essa è, da un lato,
l’unica tesi sedevacantista che regga alle critiche
degli avversari, e dall’altro essa non
elude le obiezioni poste da Mons. Lefebvre
e dai suoi al sedevacantismo, presentando
una soluzione sufficiente a calmare le loro
perplessità ed i loro timori. Per i sostenitori
delle due posizioni a noi avverse, la Tesi sarebbe
anche un potente antidoto alla tentazione
di creare, esplicitamente o implicitamente,
una “piccola Chiesa” tradizionalista,
poiché essa rifiuta allo stesso modo e per gli
stessi motivi sia i “conclavi” sedevacantisti
che le “gerarchie della Tradizione” sostenute
dalla Fraternità San Pio X. Una posizione
intransigente, quindi, ma equilibrata, che,
sola, rende conto nello stesso tempo dell’incredibile
situazione che stiamo vivendo e dei
dogmi di fede (infallibilità, primato, indefettibilità,
apostolicità ecc.) che dobbiamo credere
per restare cattolici. Si compia finalmente,
almeno tra tutti coloro che sono accomunati
dalla lotta contro l’eresia modernista,
l’unità nella verità e nella carità!
Note
1) Uno stupore relativo. Da tempo correvano voci
sull’esistenza e l’attività di una Commissione canonica
della Fraternità San Pio X. Nel 1995 pubblicammo su
Sodalitium una ‘Lettera circolare ai sacerdoti della Fraternità
San Pio X’, nella quale l’abbé Berger, un sacerdote
che lasciava la Fraternità, denunciava “il fatto di
aver costituito un ufficio parallelo per le questioni matrimoniali”
giudicando “molto grave” questa istituzione:
“la Fraternità san Pio X – scriveva – non si costituisce
forse così in una Chiesa parallela? Autocefala?” (n. 40,
p. 63). Ma né l’abbé Berger, né altri sacerdoti che avevano
lasciato la Fraternità per motivi simili, avevano
mai reso pubblica una documentazione al riguardo, documentazione
che dimostrasse la natura “legale”, e non
solo consultiva, della Commissione.
2) ABBÉ H. BELMONT, Les confirmations données
par des prêtres de la Fraternité Saint Pie X sont-elles valides?
in Cahiers de Cassiciacum, n. 6, 1981, pp. 1-11.
3) Sulla questione dell’autorità vedi, ad es.: B. LUCIEN,
La situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise. La
Thèse de Cassiciacum. Documents de catholicité, 1985.
L’Autore sottolinea, contro il volontarismo, che la questione
dell’obbedienza è una conseguenza della questione
dell’autorità, ma non ne costituisce l’essenza (p. 37).
4) MONS. LEFEBVRE, Lettera agli amici e benefattori,
n. 9, ottobre 1975.
5) P. PARENTE- A. PIOLANTI, Dizionario di teologia
dommatica per i laici, Studium, Roma, 1943, p. 95, voce
‘gerarchia’.
6) “In errore communi aut in dubio positivo et probabili
sive iuris sive facti, iurisdictionem supplet Ecclesia pro
foro tum externo tum interno” (can. 209). Il nuovo codice
ha mantenuto alla lettera il can. 209: “nell’errore comune di
fatto o di diritto, e parimenti nel dubbio positivo e probabile
sia di diritto sia di fatto, la Chiesa supplisce, tanto nel foro
esterno quanto interno, la potestà di governo esecutiva”
(can. 144 § 1) applicando il principio (§ 2) anche all’amministrazione
dei sacramenti della cresima (can. 883), della
penitenza (can. 966) e del matrimonio (can. 1111 § 1).
7) Per questa argomentazione, cf M. LEFEBVRE, Il
colpo da maestro di Satana, Il Falco, Milano, 1978, pp.
107-108 (si tratta di un testo del 24 febbraio 1977); e anche:
Le Ministère Sacerdotal en période extraordinaire
45
de grave crise, par un groupe de prêtres du Diocèse de
Campos, in Cor Unum, n. 16, ottobre 1983, pp. 9-26.
8) Mons. Lefebvre e il Sant’Uffizio, Volpe, Roma,
1980, pp. 19-20. Testo francese: Mgr Lefebvre et le
Saint-Office, Itinéraires, mai 1979, pp. 21-22.
9) Si veda ad esempio la domanda più che pertinente
del card. Seper (“un fedele può mettere in dubbio
la conformità con la dottrina della fede di un rito sacramentale
promulgato dal Supremo Pastore” ? - ivi, p. 95,
testo francese p. 111) alla quale Mons. Lefebvre inizialmente
non rispose. Di fronte all’insistenza del Cardinale
(“sostiene Lei che un fedele cattolico può pensare e affermare
che un rito sacramentale, in particolare quello
della Messa, approvato e promulgato dal Sommo Pontefice,
possa essere non conforme alla fede cattolica o ‘favens
hæresim’?”; ivi, pp. 124-125, fr. p. 146) Mons. Lefebvre
rispose in maniera elusiva: “questo rito in sé e
per sé non professa la fede cattolica con la stessa chiarezza
dell’antico Ordo Missæ, quindi può favorire l’eresia.
Ma io non so a chi attribuirlo, e non so nemmeno se
ne sia responsabile il Papa” (p. 125, fr. p. 146). Mons.
Lefebvre, sapendo che per la fede cattolica un Papa
non può promulgare un sacramento o un rito della messa
‘cattivi’, e pensando proprio questo del nuovo messale,
fu costretto ad affermare - sfidando il ridicolo - di
ignorare se Paolo VI fosse il responsabile del nuovo
messale, e questo per non dover logicamente sostenere
o che il nuovo messale è buono o che Paolo VI non era
Papa (tertium non datur)...
10) “Per quanto concerne la giurisdizione ci appelliamo
alle circostanze straordinarie previste dal Diritto e
alle condizioni di estrema necessità in cui si trovano le
anime dei fedeli” (ivi, p. 103, fr. p. 121).
11) Ivi, pp. 95-96, fr. p. 112. Per Seper la prassi di
Mons. Lefebvre “induce a domandarsi se non ci si trovi
di fronte a un movimento scismatico”.
12) Ivi, pp. 127-134
13) Ivi, pp. 136-137; fr. pp. 159-160.
14) Ovvero, di privazione di un Capo nella Chiesa.
15) E quindi per quel che riguarda il potere di Ordine,
e non il potere di Giurisdizione in foro esterno,
per il potere legislativo e giudiziario.
16) ...come il Card. Seper sosteneva! La prassi (a
quei tempi) di Mons. Lefebvre e di tutti i “tradizionalisti”
presupponeva - per essere giustificata - il venir
meno dell’Autorità.
17) H. BELMONT, op. cit., p. 9.
18) Ivi, p. 1.
19) Poiché nel 1980 facevamo ancora parte della
Fraternità, ricevemmo, come tutti gli altri membri di
questa società, il volumetto delle “Ordonnances”...
20) Ricordo quanto scrive Mons. Tissier: “È anzi più
grave dispensare da un impedimento dirimente (il che
muta la condizione della persona, la quale da inabile diventa
abile a contrarre) che dichiarare nullo un matrimonio
(il che non cambia lo stato della persona, ma constata
uno stato già esistente ab initio): è un potere di giurisdizione
solo dichiarativo. Se quindi la supplenza ci dà un potere
di dispensare, essa ci dà a fortiori potere di giudicare”.
L’argomento può essere facilmente ribaltato: se è evidente
che gli annullamenti di matrimonio decisi dai “tribunali”
della Fraternità sono invalidi, a maggior ragione
(a fortiori) saranno invalide le ben più gravi dispense dagli
impedimenti dirimenti al matrimonio, dispense ritenute
legittime invece da Mons. Lefebvre fin dal 1980.
21) Per il testo del falso “mandato apostolico” letto
prima delle consacrazioni episcopali del 30 giugno, cf
La Tradizione cattolica, anno III, n. 1 e 3, 1° semestre
1988, p. 23. Il canone 953 (1013 del nuovo codice) proibisce
una consacrazione episcopale compiuta senza
“mandato pontificio” o “apostolico”, ovvero, senza
l’autorizzazione del Papa. Che il “mandato apostolico”
- ovvero, del Papa - sia stato scritto da Mons. Lefebvre
la dice lunga sulla identificazione di fatto che la Fraternità
compie tra Mons. Lefebvre ed il Papa... Qual’è poi
l’idea che la Fraternità si fa della “Chiesa Romana”
(che avrebbe autorizzato le consacrazioni) opposta alle
“autorità della Chiesa Romana” (che vietavano le stesse
consacrazioni sotto pena di scomunica)?
22) Cf Sodalitium, n. 16, e anche F. RICOSSA, Le
consacrazioni episcopali nella situazione attuale della
Chiesa, supplemento al n. 46 di Sodalitium.
23) “Le but principal de cette trasmission est de
conférer la grâce de l’ordre sacerdotal pour la continuation
du vrai Sacrifice de la Sainte Messe, et pour conférer
la grâce du sacrement de confirmation aux enfants et aux
fidèles qui vous la demandent”: lettera di Mons. Lefebvre
“ai futuri vescovi” del 29 agosto 1987, in Fideliter, n.
fuori serie del 29-30 giugno 1988.
24) “S’il fallait un jour consacrer des évêques ceuxci
n’auraient pour fonction épiscopale que d’exercer leur
pouvoir d’ordre et n’auraient pas de pouvoir de juridiction,
n’ayant pas de mission canonique”. Citato in F. PIVERT,
Des Sacres par Mgr. Lefebvre... Un schisme?, Fideliter,
avril 1988, p. 59. Cf anche La Tradizione cattolica,
cit., p. 8.
25) “La Chiesa non è il papa, e viceversa” (F. PIVERT,
op. cit., p. 47). Senza dubbio, la Chiesa non è il
Papa, ma il Papa è il Capo visibile della Chiesa! In particolare,
l’abbé Pivert, uno dei membri delle Commissioni
canoniche della Fraternità, nell’applicare il principio canonico
“Ecclesia supplet”, dimentica che per “Ecclesia”
si intende il Supremo legislatore ecclesiatico, ovvero il
Papa, che può accordare la giurisdizione “a jure”, cioè
con una decisione iscritta nel diritto da lui promulgato.
Pertanto il principio “Ecclesia supplet” non può essere
invocato se il Papa non c’è o quando il Papa rifiuta
esplicitamente questa supplenza. Ne riparleremo.
26) F. PIVERT, op. cit., pp. 28-30, 37-42 (sul canone
20), pp. 46-47 (sulla giurisdizione supplita che ne segue).
27) Sodalitium, n. 27, nov. 1991, pp. 4-6: L’autorità
del vescovo: viene tramite il Papa o i fedeli?; n. 33, aprile
1993, pp. 29-30: Postilla sulla Fraternità San Pio X; n.
43, aprile-maggio 1996, pp. 55-56: Dibattito: Chi è il vescovo
di Campos?
28) Gli Atti sono stati pubblicati alle Edizioni Fideliter.
L’allocuzione di Mons. Tissier è pubblicata alle
pagg. 93-114.
29) P. PARENTE, A. PIOLANTI, Dizionario di teologia
dommatica per i laici, Studium, Roma, 1943, p. 95,
voce ‘Gerarchia’.
29 bis) Dopo il Concilio Vaticano II e le riforme
successive, il problema dell’indefettibilità della Chiesa è
certamente il più terribile che si ponga alle anime fedeli.
L’importanza della questione merita una trattazione a
parte, che mi riservo di abbordare in un prossimo futuro.
Per il momento, propongo al lettore quanto scrisse al
proposito, ed opportunamente, l’abbé Lucien (op. cit.,
pp. 102-103): “Anche nella crisi, Cristo rimane con la sua
Chiesa, e continua a farla sussistere conformemente alla
natura che le ha dato istituendola; lo crediamo come verità
di fede per l’indefettibilità della Chiesa. Questa affermazione,
per non essere puramente verbale, deve avere
una portata concreta: come, di fatto, Gesù è ancora at-
46
tualmente con la sua Chiesa? Se si considera la Chiesa
come Corpo Mistico, Gesù resta oggi con lei mantenendo
viva la Testimonianza della Fede e la santificazione mediante
dei Sacramenti autentici e l’Oblazione del vero Sacrificio.
L’esistenza di quanti sono denominati ‘tradizionalisti’
è una prova di quanto detto. Ma come, concretamente,
Gesù è ancora con la sua Chiesa considerata come
società umana? A questa domanda, che deve avere una
risposta, rispondiamo: mantenendo al suo posto la struttura
gerarchica visibile, mentre nel contempo permette
quella grande prova che è l’eclisse dell’Autorità e delle
sue funzioni visibili. Questa permanenza della struttura
gerarchica costituisce l’ammorsatura posta da Dio del
rinnovamento dell’Autorità; ed essa assicura la continuità
materiale della successione gerarchica, continuità assolutamente
richiesta dalla nota di Apostolicità”
30) Cf l’articolo di don Sanborn in Sodalitium, n.
39, p. 48.
31) Vedi la nota 4. Si tratta di un’idea ricorrente in
Mons. Lefebvre: “noi siamo con Paolo VI successore di
Pietro, che assolve al suo ruolo, ma rifiutiamo di seguire
Paolo VI successore di Lutero, Rousseau, Lamennais,
ecc”. (Mons. LEFEBVRE, Il colpo da maestro di Satana,
Il Falco, Milano, 1978 - ma il testo, Risposta a diverse
domande d’attualità, è del 24 febbraio 1977 - p. 103).
32) Sodalitium condivide pienamente il giudizio portato
dalle Ordonnances sul nuovo codice. Ma questo giudizio
dovrebbe avere – come logica e ineluttabile conseguenza
– la totale invalidità del nuovo codice e la constatazione
assolutamente certa che Giovanni Paolo II non
ha l’autorità divinamente assistita (non è Papa
formaliter). Infatti, da un lato, un codice di leggi che
“pecca gravemente contro la finalità stessa della legge”
(che è il bene comune) non può essere valido e, d’altra
parte, una “autorità” che non assicura il bene comune
non può essere legittima: lo stesso Mons. Tissier riconosce,
con P. Guérard, che chi non vuole abitualmente il
bene della Chiesa non può essere Papa (Fideliter, n. 72,
nov.-dic. 1989, p. 7). Ed infatti, è impossibile che un’autentica
autorità promulghi un codice di diritto canonico
che “pecca gravemente contro la finalità stessa della legge”
(Mons. Tissier) (sull’infallibilità delle leggi universali
della Chiesa vedi ad es. DON FRANCESCO PALADINO, Petrus
es tu?, Delacroix, 1999, pp. 143-148, un libro che abbiamo
ampiamente criticato – cf DON F. RICOSSA, Don
Paladino e la ‘Tesi di Cassiciacum’. Risposta al libro: ‘Petrus
es tu?’, Centro librario Sodalitium, Verrua, 1999 –
ma che su questo punto specifico, appoggiandosi su citazioni
pertinenti – è assolutamente irrefutabile. Ad esso
rinviamo il lettore).
32 bis) La dispensa “è un atto dell’autorità competente,
che scioglie il suddito dall’obbligo di osservare la legge
in casi particolari. L’autorità competente a dispensare è
quella stessa che ha emanato la legge, oppure un’autorità
superiore” (F. ROBERTI e P. PALAZZINI, Dizionario di
teologia morale, Studium, 1968, voce ‘dispensa’).
33) Sono riservati alla Santa Sede ad esempio gli
impedimenti matrimoniali (can. 1040), la sanatio in radice
(can. 1141, Ordonnances, pp. 60-62), varie dispense
(Ordonnances, p. 37, p. 42: dispensa dagli Ordini Sacri,
p. 44; l’indulto di secolarizzarione per i religiosi, riservato
ad un vescovo della Fraternità, p. 45, p. 47, ecc.),
l’assoluzione da molte censure, tutte cose che la Fraternità
attribuisce alle proprie autorità.
34) “Nomine Sedis Apostolicæ vel Sanctæ Sedis in
hoc Codice veniunt non solum Romanus Pontifex, sed
etiam (…) Congregationes, Tribunalia, Officia, per quæ
idem Romanus Pontifex negotia Ecclesiæ expedire solet”
canone 7 (vedi i canoni 360-361 del nuovo codice).
35) Questo principio (del non ricorrere a Roma)
non vale solo per le cause matrimoniali, ma è applicato
costantemente dalla Fraternità. Al Papa è ancora concesso
– è vero – il privilegio petrino e la dispensa sul
matrimonio rato ma non consumato, tuttavia non senza
il permesso del superiore di distretto e il controllo della
commissione canonica (Ordonnances, p. 38).
36) In contraddizione con quanto afferma Mons.
Tissier: “L’abbé Laguérie, parroco – per supplenza – di
Saint Nicolas du Chardonnet, non ha potere di giurisdizione
sugli abitanti del quartiere, sugli abitanti del Quinto
‘arrondissement’. Ha potere sulle persone, precisiamo:
sulle famiglie e i fedeli, che frequentano la sua chiesa e
chiedono l’aiuto del suo ministero sacerdotale” (allocuzione
del 10 marzo 1991, op. cit., p. 101).
37) Questa contraddizione è stata segnalata anche
da alcuni membri della Fraternità: “la giurisdizione di
supplenza – scrive ad esempio l’abbé Mercury – definita
come un potere accordato caso per caso, è stata qualificata
molto correttamente come ‘personale’. Mons. Tissier
de Mallerais ha spiegato nella sua allocuzione che ‘si
tratta di una giurisdizione personale e non territoriale.
Capirlo è molto importante: i vostri sacerdoti hanno giurisdizione
sulle vostre persone e non su di un territorio. I
sacerdoti di tradizione hanno giurisdizione su ciascuno
dei loro fedeli che frequentano la loro cappella, la loro
chiesa di tradizione, il loro priorato o convento di tradizione,
ma non su di un territorio determinato, come – ad
esempio – il territorio di una parrocchia’ [pp. 100-101].
Ingannati probabilmente dai termini utilizzati, alcuni
hanno assimilato la gerarchia di supplenza a quella di
una prelatura personale, che è evidentemente [una giurisdizione]
di tipo ordinario. (…) Questa restrizione imposta
dalla definizione stessa della giurisdizione di supplenza
pone evidentemente una grave difficoltà sul piano
sociale. Questo perché il potere dei sacerdoti della tradizione
che concerne delle persone prese individualmente,
non sembra estendersi alle persone morali, come, ad
47
esempio, una comunità. Concretamente, ciò significa che
la nostra giurisdizione non si esercita sulle nostre comunità,
come su di un gregge. (…) Quando Mons. Lefebvre
dice: ‘le vostre chiese sono le nostre parrocchie’, bisogna
capirlo in senso analogico e non in senso stretto, come se
la giurisdizione di supplenza ci autorizzasse a costituire
delle entità canoniche in senso pieno. La creazione di
strutture di diritto ecclesiastico (…) spetta in proprio
all’esercizio del potere ordinario. Rivendicare un tal potere,
significa esporsi all’accusa di scisma più o meno latente,
perché equivale all’arrogarsi delle prerogative che
oltrepassano i limiti di un potere straordinario ammesso
in un periodo di crisi” (H. MERCURY, L’œuvre de Mgr
Lefebvre: une théologie de l’exception” Edition de la petite
croix, août 1999, p. 59-61). Facciamo notare che sono
le stesse Ordonnances che confondono giurisdizione
supplita e prelatura personale, equiparando la “gerarchia
della Fraternità” all’ordinariato militare (p. 7).
38) Questa obiezione è così esposta da Orlando Fedeli:“
una domanda: perché questo sacerdote, se è un sacerdote
fedele, non potrebbe avere la stessa autorità di
supplenza del sacerdote superiore di distretto? Le condizioni
sarebbero le stesse, o potrebbe persino avere maggior
merito se si trattasse di un esperto in diritto canonico
o se si informasse meglio. Se si ammette l’argomentazione
e se è conseguente, alcuni sacerdoti potrebbero
egualmente proporsi per supplire l’autorità della Rota
che dipende direttamente dal Papa. Quale autorità potrebbe
impedirglelo? Forse, senza rendersene conto, è
già stata aperta la porta al soggettivismo; quando, autonomamente,
furono create le nuove autorità di supplenza,
fu aperta la via alla possibilità che ogni persona che
si consideri fedele possa organizzare il suo proprio tribunale
suppletorio, seguendo questo esempio e utilizzando
i medesimi argomenti”. E ancora: “Infine, perché
solo la Fraternità avrebbe adesso il diritto di istituire un
tribunale con i poteri della Rota? E chi può aver concesso
alla Fraternità San Pio X questo diritto e questo potere,
perché non lo potrebbe conferire anche ad altri? Chi
ha nominato i membri della Commissione canonica San
Carlo Borromeo, dando loro un diritto e un potere che
può dare solo il Papa? Poiché i giudici ecclesiastici sono
vicarî papali che, come abbiamo visto, parlano in nome
del Papa e in suo nome emanano sentenze, in nome di
chi i giudici della Commissione canonica San Carlo
Borromeo proferiscono le loro sentenze?”.
39) Bisogna dar atto a Mons. Tissier di rifiutare, in
principio, questa tesi: “l’errore per eccesso – disse
nell’allocuzione del 10 marzo 1991 – equivale a dire: tutti
o quasi tutti i vescovi hanno apostatato dalla fede cattolica,
o per lo meno non la predicano più, per cui non
esiste più una gerarchia legittima; non c’è più papa, o vescovi
legittimi nella Chiesa. Pertanto, la vera e l’unica gerarchia
della Chiesa sono Mons. Lefebvre, i suoi quattro
vescovi, i superiori di distretto, i priori e i loro vicarî. Ecco,
questa è la gerarchia della Chiesa! Ovvero il clero di
tradizione in questa organizzazione gerarchica apparente.
Del resto, se uno dei vescovi fosse eletto papa, l’apparenza
gerarchica sarebbe completa! È quello che certe
sette non hanno esitato a fare, naufragando su questo
scoglio. Evidentemente questa posizione è falsa, e noi rifiutiamo
questa analisi e le sua conseguenze” (p. 104).
Tuttavia, se la Fraternità San Pio X ha sempre rifiutato
il sedevacantismo (e a fortiori il conclavismo) in teoria,
nella pratica si comporto non solo come se la gerarchia
della Chiesa non esistesse più, ma anche come se avesse
il potere di sostituirla. In questo senso la Fraternità San
Mons Licinio Rangel: a Campos
è lui che annulla i matrimonî
Pietro ha ragione di scrivere: “Questa attitudine presuppone
un sedevacantismo pratico. (…) Sarà pur necessario
che le autorità della Fraternità San Pio X ammettano
in pubblico quello che altri (e non dei meno importanti!)
riconoscono in privato – solo tra intimi, naturalmente”
(Du sacre épiscopal contre la volonté du Pape, avec application
aux sacres conférés le 30 juin par Mgr. Lefebvre,
essai théologique collectif de membres de la Fraternité
Saint Pierre sous la direction de M. l’abbé Bisig, texte
polycopié p. 23. Citato da Mercury, p. 39). È quel che
diceva Mons. Guérard des Lauriers quando definiva il
Papa qual è riconosciuto dalla Fraternità un “manichino
di Papa” (Sodalitium, n. 13).
40) Sodalitium, n. 48, dicembre 1998, pp. 50-51.Vedi
anche quanto Mons. Tissier scrisse il 29 settembre
1993 all’abbé Berger, in Sodalitium, n. 40, p. 62.
41) Sodalitium, n. 51, luglio 2000, pp. 8-9.
42) Il giudizio in prima istanza spetta all’ordinario
del luogo (normalmente il vescovo diocesano: can.
1572, can. 1419 n.c.). Quello in seconda istanza spetta
normalmente al metropolita (can. 1594; can. 1438 n.c.)
del quale il vescovo è suffraganeo. Il giudizio in terza e
ultima istanza spetta al Papa (can. 1597; can. 1442 n.c.):
“il Romano Pontefice è giudice supremo in tutto l’orbe
cattolico, e giudica o personalmente o tramite i tribunali
ordinari della Sede Apostolica oppure per mezzo
di giudici da lui delegati”.
43) F. PIVERT, Des évêques d’adoption in Fideliter,
n. 123, maggio-giugno 1998, pp. 13-17; la frase citata si
trova alla pag. 16 di questo numero di Fideliter dedicato
al decimo anniversario delle consacrazioni episcopali
fatte da Mons. Lefebvre e Mons. de Castro Mayer.
”L’autore di questo articolo – scrive Fideliter - il rev.
don François Pivert, giurista, è membro della Commissione
canonica della Fraternità Internazionale (sic) San
Pio X”. La posizione dell’abbé Pivert sembra essere
quella della Fraternità San Pio X, anche se alcuni suoi
membri non l’accettano (cf abbé MERCURY, op. cit., pp.
32-32, 35-38).
44) F. RICOSSA, Le Consacrazioni Episcopali nella
situazione attuale della Chiesa. Risposta all’articolo di
don H. Belmont, (supplemento al n. 46 di Sodalitium)
Centro librario Sodalitium, Verrua Savoia. L’abbé Belmont
sostenne inizialmente la stessa tesi dell’abbé Pivert
deducendone una conclusione del tutto opposta: se
la giurisdizione viene al vescovo dalla consacrazione
episcopale, allora una consacrazione senza il consenso
del Papa implica attribuzione di giurisdizione senza sottomissione
al Papa, e quindi scisma. In seguito l’abbé
Belmont ha abbandonato questa posizione, pur opponendosi
ancora dottrinalmente alle consacrazioni.
45) Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano,
1953, vol. X, col. 18, voce Primato di San Pietro e del
Romano Pontefice, a cura di Mons. ANTONIO PIOLANTI.
46) H. MERCURY, op. cit., pp. 41-42.
47) L’abbé Pivert, seguito da Mons. Tissier de Mallerais
(punto III del suo articolo pubblicato da Cor
unum) invocano il can. 20 (nuovo codice, can. 19) come
“base dottrinale dei nostri poteri suppletori”. Il can. 20
servirebbe, difatti, ad estendere quasi all’infinito i casi
ben limitati di giurisdizione supplita previsti dal codice:
“se su una determinata materia manca una espressa disposizione
di legge sia universale sia particolare o una
consuetudine, la causa, se non è penale, è da dirimersi tenute
presenti le leggi date per casi simili, i princìpi generali
del diritto applicati con equità canonica, la giurisprudenza
e la prassi della Curia Romana, il modo di
48
sentire comune e costante dei giuristi” (n. can. 19). Ci si
può appoggiare su questo canone per istituire dei tribunali
ecclesiastici non riconosciuti da Roma? È quello
che pretende Mons. Tissier (Cor unum, p. 41, punto III)
appoggiandosi a) sui luoghi paralleli e l’analogia legale,
b) sulla giurisprudenza della Curia Romana, c) sull’epicheia
e l’opinione dei giuristi. Quanto ai “luoghi paralleli”
e all”analogia legale” Mons. Tissier invoca “il caso
del ricorso impossibile al vescovo per dispensare da un
impedimento dirimente di diritto ecclesiastico: in ‘pericolo
di morte’ o ‘quando omnia parata sunt ad nuptias’ il
parroco o il confessore possono dispensare (can. 1044-
1045). Il che significa che la Chiesa dà loro, per via di
supplenza, giurisdizione ad casum” (Cor unum, p. 41,
III, 2, a). Gli risponde Orlando Fedeli: “per poter applicare
l’analogia legale, e affinché i casi siano realmente
paralleli, occorre che ci sia somiglianza di materia (…)
tra la norma che si suppone contenuta implicitamente nel
Codice e quella alla quale si fa riferimento. Nei canoni
1044-1045 la dispensa data dal vescovo è ordinata direttamente
e immediatamente all’esercizio della ‘potestas
sacra’ (nel caso urgente per ricevere la grazia sacramentale
e morire in grazia o contrarre validamente il sacramento,
non potendo attendere senza grande inconveniente
il ritardo causato dal ricorso all’autorità: ‘ad casum’,
il legislatore, usando del suo potere, dà la facoltà
necessaria per agire validamente). Nel caso dei tribunali,
al contrario, si tratta di un atto giudiziario della ‘potestas
regiminis’, del potere di governo, nel quale non è implicata
direttamente e immediatamente la ricezione della
grazia sacramentale o l’esercizio della ‘potestas sacra’.
Le persone coinvolte in un giudizio canonico possono
essere e rimanere in peccato mortale, possono pure rimanere
scapoli o cambiare stato, e il giudice può essere un
laico. Il processo in un tribunale è un atto giuridico senza
connessione necessaria con il ricevere la grazia urgentemente
per salvare un’anima, o con un sacramento; Il
codice stabilisce una supplenza ordinata agli atti sacramentali;
‘potestas sacra’; supplenza che permette, in favore
di terzi, di attuare una potenza che il titolare possedeva
già almeno radicalmente. Gli atti propri della ‘potestas
regiminis’, di governo, sono molto diversi: non sono
vincolati direttamente all’esercizio sacramentale, né questo
potere si aquisisce senza essere stati designati per essere
capaci di agire in nome del Giudice Supremo; essere
ministro sacro non abilita all’esercizio del potere giudiziario.
L’esercizio valido di questo potere non sacramentale,
richiede, a norma del diritto, una designazione da
parte del solo che lo possiede ipso jure in pienezza; di
fatto ci sono giudici laici ed il loro potere, per il fatto di
essere stati nominati giudici, viene esercitato ipso iure nel
nome di colui che li ha nominati e nei limiti stabiliti dal
diritto (…). Agendo da giudice, non si attua una potenza
che si possiede abitualmente, ma per designazione, e solo
per designazione da parte di colui che è il solo a possedere
la pienezza del potere nella Chiesa. (…) L’esercizio
del potere dei tribunali (di prima, seconda e terza istanza)
non rientra nelle facoltà abituali del ministro sacro
(…). Un vero luogo parallelo che ci guida per sapere se
negli atti di un tribunale canonico vi può essere analogia
con quella supplenza che la Chiesa esercita negli atti di
cui parlano i canoni 1044-1045 è quanto viene stipulato
nel canone 144 che regola la supplenza nell’esercizio della
giurisdizione, e nel quale non vi è supplenza possibile
per esercitare il potere legislativo o giudiziale. (…) Riassumendo:
non vi è luogo parallelo, legalmente parlando,
poiché non esiste somiglianza di materia (…); pertanto il
presunto luogo parallelo per poter agire come tribunali
canonici di supplenza è inapplicabile, passando da una
supplenza per l’esericzio di un potere (potestas sacra) in
foro interno che si possiede radicalmente a una supplenza
per analogia dell’esercizio della potestas regiminis di
governo in foro esterno la quale, senza una designazione,
non si possiede in alcun modo (…)”. Lo stesso argomento
viene opposto a quello avanzato dalla giurisprudenza
della Curia Romana (tra l’altro Cor unum, nel citare
la Commissione di interpretazione del codice, si
sbaglia di data). L’ultimo argomento è quello fondato
sull’epikia e l’opinione dei giuristi. L’inconseguenza del
ragionamento di Mons. Tissier salta agli occhi di qualunque
lettore: dopo aver dimostrato, citando Padre
Cappello, che nella situazione attuale non siamo tenuti
a ricorrere “a dei tribunali modernisti”, Mons. Tissier
conclude abusivamente: “ma se questo obbligo cessa,
non cessa l’obbligo di ricorrere a qualche tribunale!”
(Cor unum, III, 2, c, p. 42). A condizione, aggiungiamo
noi, che questo altro tribunale esista! Altrimenti, non
siamo autorizzati a creare, senza averne l’autorità, dei
tribunali non legali….
48) Lo riconosce anche l’abbé Mercury, della Fraternità
San Pio X (op. cit., p. 44).
49) DINO STAFFA, voce Giurisdizione in Enciclopedia
Cattolica, Città del Vaticano, 1951, vol. VI, col. 786.
50) F. ROBERTI E P. PALAZZINI, Dizionario di teologia
morale, Ed. Studium, Roma, 1968, vol. 1, p. 740.
51) Secondo l’abbé Mercury il potere della giurisdizione
supplita “è accordato tacitamente dall’autorità legittima
della Chiesa” (p. 49), anche se nega che sia accordata
nel caso delle “commissioni canoniche”. Egli
non si nasconde l’obiezione che gli si potrebbe rivolgere:“
non mancheranno delle persone per obiettare che
l’attuale possessore della Sede Apostolica potrebbe, di
conseguenza, toglierci questa giurisdizione, dato che dipende
da lui”. L’abbé Mercury risponde a questa obiezione
– che è anche la nostra – in maniera opinabile: “lo
Spirito Santo assiste l’autorità per evitare ogni decisione
tirannica opposta all’obbligo che c’è per ognuno di prendere
i mezzi indispensabili per salvarsi” (op. cit., p. 46).
Non è il principio qui affermato che è contestabile, ma
la sua applicazione a Giovanni Paolo II, il quale, di fatto,
non solo nega questa giurisdizione alla Fraternità,
ma nega ai fedeli i mezzi per la salvezza (e questo secondo
il giudizio stesso della Fraternità che qui condividiamo;
è proprio questo rifiuto oggettivo di realizzare il
bene/fine della Chiesa, la salvezza delle anime, il motivo
per il quale Giovanni Paolo II non è e non ha
l’autorità).
52) Il lettore potrebbe chiedersi qual è la nostra
posizione al riguardo. Infatti, non solo i sacerdoti della
Fraternità San Pio X, ma tutti quelli che si oppongono
al Vaticano II, sono privi di giurisdizione ordinaria e
delegata. Se non possiamo invocare neppure la giurisdizione
supplita – che viene dal Papa - come si può difendere
la liceità del nostro ministero? Padre Guérard des
Lauriers ha più volte preso in esame questo problema,
particolarmente in Consacrer des évêques? (supplemento
a Sous la bannière, n. 3, gennaio-febbraio 1986, ripreso
da Sodalitium, n. 16, p. 16 ss). Possiamo riassumere
questa posizione nei seguenti punti:
a) nella Chiesa esistono i poteri di ordine e di giurisdizione
b) questi due poteri sono in mutua relazione e devono
essere normalmente esercitati congiuntamente;
sono però realmente distinti, e possono
49
eccezionalmente essere esercitati separatamente
c) attualmente la Sede Apostolica è formalmente
(ma non materialmente) vacante
d) dal fatto che la Sede è formalmente vacante, se
ne deduce che, mancando in atto il Papa, fonte
della giurisdizione ecclesiastica (ed anche il resto
della gerarchia dotata di giurisdizione ordinaria
o delegata) nessuno attualmente è depositario di
giurisdizione, ordinaria, delegata o supplita dal
diritto, non solo tra i seguaci del Vaticano II, ma
anche tra i suoi oppositori. La gerarchia secondo
la giurisdizione sussiste però ancora potenzialmente
e materialmente, il che assicura la continuità
della Chiesa
e) non può e non deve però venir meno il potere di
ordine (per la gloria di Dio, con l’offerta dei Sacrificio,
e la salvezza delle anime, con l’amministrazione
dei sacramenti, l’evangelizzazione ecc.)
che può quindi essere lecitamente esercitato anche
da sacerdoti privi del potere di giurisdizione,
secondo il rito (tradizionale) della Chiesa. Negare
questo punto conduce a negare la continuità
della Chiesa così come è stata voluta da Cristo. I
vescovi consacrati a questo scopo non godono
però del potere di giurisdizione, ma solo del potere
d’ordine
f) si può ammettere che i vescovi ed i sacerdoti che
esercitano in questo modo il potere d’ordine ricevono
da Cristo – per modum actus, cioè in maniera
transitoria e per ogni singolo atto sacramentale
esercitato - un potere di giurisdizione di
supplenza. Questo vale soprattutto per il sacramento
di penitenza, per il quale la giurisdizione è
necessaria non solo di diritto ecclesiastico, ma
anche di diritto divino, per la natura stessa del
sacramento
g) ma questa giurisdizione supplita si può supporre
accordata solo per quegli atti già fondati nel potere
di ordine (o per ciò che è assolutamente indispensabile
alla continuità della Chiesa: cf Sodalitium,
n. 48 pp. 345-36, n. 7, dove sono citati i
teologi Billuart e Zapelena) e non per degli atti
di pura giurisdizione in coloro che non hanno
d’altra parte alcun fondamento a ricevere tale
giurisdizione.
Come constaterà il lettore, il nostro punto f) non
differisce molto dalla posizione di Mons. Tissier: è cioè
possibile ammettere una supplenza da parte di Cristo.
Neghiamo però che sia possibile ammettere tale supplenza
se si riconosce in atto l’autorità di Giovanni Paolo
II (Cristo allora agirebbe sempre mediante il suo Vicario,
e mai senza di lui) e neghiamo, anche nell’ipotesi
di vacanza della Sede Apostolica, la possibilità che Cristo
possa dare autorità a organismi giurisdizionali composti
da persone private spoglie di ogni autorità, anche
materiale (come le Commissioni canoniche della Fraternità
o i conclavi dei sedevacantisti; in questo sedevacantisti
e lefebvriani sono mossi dalla stessa logica e dagli
stessi argomenti).
53) Questo documento è stato pubblicato su Sodalitium,
n. 40 pp.62-68, come Lettera circolare ai sacerdoti
della Fraternità San Pio X.
54) H. MERCURY, op. cit., p. 43.
55) Vedi al proposito, F. RICOSSA, 1994: Anno della
famiglia o dell’Androgino primitivo, pubblicato in Sodalitium,
n. 38, pp. 56-59; n. 39, pp. 36-44; n. 40, pp. 34-
47.
56) Giovanni Paolo II, scrive l’abbé Belmont nel
1990, “non avendo rotto con lo stato di scisma” instaurato
da Paolo VI “resta pertanto privo dell’autorità pontificia.
Di conseguenza, la testimonianza della fede esige
che si eviti ogni atto che comporti in qualsiasi modo un
riconoscimento della sua autorità: nominarlo nel Canone
della Messa o nelle preghiere liturgiche previste per il
Sommo Pontefice, approfittare delle sue leggi o riconoscergli
un valore giuridico, ricorrere ai tribunali della
curia, ecc.” (Abbé H. BELMONT, L’exercice quotidien
de la foi, in Brimborions. Contribution à la vigilance de
la foi, Grâce et vérité, Bordeaux, 1990, p. 68). Condividiamo
pienamente questa posizione.
57) Non si tratta di casi puramente teorici, purtroppo…
A causa di questa difficoltà, non pochi sacerdoti e
fedeli, anche sedevacantisti, riconoscono la validità delle
sentenze di nullità dei tribunali di Giovanni Paolo II (in
contraddizione coi loro proprî princìpî) oppure ammettono
la possibilità di concedere nuove nozze dopo che
dei sacerdoti “tradizionalisti” hanno esaminato il dossier
e concluso, con un consiglio in forma privata, che il precedente
matrimonio era effettivamente nullo. A questa
seconda ipotesi, fondandosi sulla natura sociale del matrimonio,
risponde correttamente Mons. Tissier scrivendo
che “una tale opinione [privata] non è sufficiente
quando è in gioco il bene comune; ora il bene comune è in
gioco in ogni causa nella quale è in dubbio il vincolo matrimoniale.
Per decidere del dubbio, occorre un potere in
foro esterno pubblico” (Cor unum, cit., IV, 4, p. 43; altrove
ha scritto: anche in caso di “matrimonio realmente
nullo” “per constatare lo stato libero di una persona – affinché
possa risposarsi – è necessaria una sentenza valida,
e non un giudizio privato sommato a una sentenza invalida!”
(Cor unum, ibidem, I, 3, b, p. 40); questo modo di
procedere sarebbe forse ammissibile solo per i casi evidenti
(nullità del matrimonio per legame precedente,
consanguineità di primo grado, ordine sacro, ecc.). Qualcuno
potrebbe invocare una supplenza non della Chiesa
ma di Dio per rendere valide delle sentenze di nullità di
per sé invalide emanate in nome dell’occupante materiale
della Sede apostolica. Ma tale supplenza è prevista dai
teologi – per chi ha un qualche titolo a riceverla - solo
per i casi nei quali l’esistenza stessa della Chiesa sarebbe
in gioco, il che non è il caso. Salvo meliori judicio, non
vediamo quindi una soluzione a questi casi di coscienza
spinosi e dolorosi che coinvolgono certi fedeli se non
nell’ eliminare le cause di nullità del primo matrimonio,
rendendolo così valido o, se ciò fosse impossibile, nell’accettare
la dura ma non insostenibile situazione di colui
che vive separato senza risposarsi (quanto ai fedeli non
sposati, vige l’obbligo – per tutti quelli che sono coscienti
di questo problema - di non unirsi in matrimonio con
persone che sono state precedentemente sposate e che
hanno poi profittato di una dichiarazione di nullità).
58) In effetti, vi è stata una evoluzione nella posizione
della Fraternità a questo proposito. Nel 1983, nove sacerdoti
appartenenti al distretto degli Stati Uniti della
Fraternità San Pio X abbandonarono questa società anche
perché essa riconosceva le sentenze di nullità matrimoniale
emanante dalla Sacra Rota e persino dai tribunali
diocesani statunitensi, notoriamente lassisti.
59) Mons. Tissier non si rende conto che i due casi
– consacrazioni episcopali e sentenze di un tribunale –
non possono essere messi sullo stesso piano. “Un atto
valido in sé stesso come le consacrazioni – osserva Orlando
Fedeli – è cosa ben distinta dall’esercizio del potere
di governo, che necessita della giurisdizione per avere
50
un’esistenza legale, quali sono le sentenze di un giudice.
Se un giorno le consacrazioni dovranno essere confermate
dalla Santa Sede, ciò non sarà per renderle valide
(validità che nessuno mette in dubbio); si trattò di un atto
di trasmissione del potere d’ordine, il solo potere che potesse
trasmettere Mons. Lefebvre, e non del potere di giurisdizione,
che solo il Papa possiede per diritto proprio e
può, pertanto, comunicare”. Per spiegarci ancor meglio:
se in futuro – ritornata la normalità nella Chiesa - la
Santa Sede dichiarasse illegittime le consacrazioni episcopali
compiute da Mons. Lefebvre e dai suoi successori,
i vescovi consacrati, i sacerdoti ordinati, i fedeli
cresimati, sarebbero pur sempre validamente consacrati,
ordinati e cresimati, seppur illecitamente. Al contrario,
se la Santa Sede non confermasse le sentenze dei
tribunali della Fraternità (e non si vede proprio come
potrebbe confermarle) i matrimoni contratti basandosi
su queste sentenze sarebbero stati, fin dall’inizio, totalmente
invalidi, e i presunti sposi si scoprirebbero improvvisamente
essere dei concubini.
60) Si noti che per Mons. Tissier Giovanni Paolo II
è il Papa legittimo, per cui non si vede perché non spetterebbe
a lui giudicare della validità delle sentenze portate
dalla Fraternità, e si debba invece aspettare il giudizio
di un Papa futuro. Il fatto è che il riconoscimento
della legittimità di Giovanni Paolo II da parte della Fraternità
è più verbale che reale.
61) Lo segnalarono prima di noi due sedevacantisti
passati alla Tesi di Cassiciacum, Mons. McKenna, cioè,
e Padre Barbara.
Mons. Tissier de Mallerais
51
Appendice
Questo dossier sulla “Commissione canonica
San Carlo Borromeo” era già
chiuso in redazione, quando abbiamo
ricevuto da un lettore una copia dell’editoriale
che don Michel Simoulin, superiore
del Distretto Italia della Fraternità Sacerdotale
San Pio X, ha pubblicato sul numero di
novembre 2000 di “Roma felix”.
Per la prima volta dal 1991, data in cui fu
istituita la “Commissione canonica San Carlo
Borromeo”, la Fraternità San Pio X parla ai
fedeli italiani di questo organismo (pur senza
svelarne il nome); guarda caso solo dopo che
“Sodalitium”, nel suo editoriale di luglio (n.
51), aveva annunciato la pubblicazione di un
dossier “sui ‘tribunali canonici’ della Frater-
52
tutti avrebbero apprezzato l’onestà intellettuale
delle autorità della Fraternità in Italia.
Il dossier di “Sodalitium”, poi, avrebbe perduto
gran parte del suo interesse.
Don Simoulin (o i suoi superiori) ha scelto invece
un’altra strada; quella di negare la verità: lo
dimostra in maniera evidente il confronto tra il
suo editoriale – che qui di seguito pubblichiamo –
e i documenti autentici ma riservati della Fraternità
che avete appena letto. Un breve commento
di “Sodalitium” si accontenterà solo di sottolineare
il contrasto tra l’editoriale di “Roma felix” e
l’articolo di Mons. Tissier estratto da “Cor
unum”.
A questo punto, alla Fraternità chiediamo
solo – lo chiedono soprattutto i fedeli che
hanno finora avuto fiducia in essa – di dire la
verità, perché Dio è Verità.
Sodalitium
RISPOSTA ALL’EDITORIALE
DELL’ABBÉ SIMOULIN
Un editoriale di Roma felix
Quello che potete leggere (alle pagg. 51-
52) è l’editoriale del numero di novembre di
Roma felix. Ne è autore l’abbé Michel Simoulin,
già rettore dell’Istituto universitario
San Pio X a Parigi, già direttore del seminario
di Ecône, e attualmente superiore del distretto
italiano della Fraternità San Pio X. Di
questo distretto, Roma felix è la “lettera mensile
di informazioni”: una rivista ufficiale.
Motivo dell’editoriale, le domande che
“parecchi amici della Fraternità” pongono
all’abbé Simoulin su dei “sedicenti ‘tribunali’
costituiti dalla Fraternità per sciogliere matrimoni,
voti religiosi, ecc.”. L’abbé Simoulin si
rivolge direttamente agli amici della Fraternità
che sono dubbiosi, ma risponde anche
indirettamente a chi semina “i dubbi e la
zizzania” diffondendo queste voci…
Un’accusa a Sodalitium?
È difficile non pensare che l’abbé Simoulin
non si riferisca all’editoriale del n. 51 di
Sodalitium (luglio 2000). Infatti, la Fraternità,
almeno in Italia, ha sempre taciuto
sull’esistenza della “Commissione canonica
San Carlo Borromeo”, istituita nel 1991; è
singolare che se ne parli solo dopo la pubblinità
San Pio X”. “Dal 1991 – vivente Mons.
Lefebvre – la Fraternità San Pio X si è arrogata
il ‘potere di legare e di sciogliere’ sui
suoi fedeli (e potenzialmente su tutti i cattolici)
usurpando i poteri esclusivi della Santa
Sede. Un tribunale che siede nella casa generalizia
della Fraternità in Svizzera accorda le
dispense dagli impedimenti matrimoniali
(che renderebbero invalido il legame), annulla
i matrimoni, dispensa dai voti religiosi, toglie
le censure ecclesiastiche, incluse le scomuniche…”.
È quanto scrivevamo a p. 4
dell’ultimo numero di Sodalitium. Pur senza
citare la nostra rivista, don Simoulin reagisce,
con il suo editoriale di novembre, a quanto
abbiamo scritto in proposito, o, piuttosto, risponde
alle reazioni dei suoi fedeli, perplessi
e preoccupati per quanto abbiamo rivelato.
Al posto di don Simoulin, avremmo giocato
d’anticipo con Sodalitium: avremmo
pubblicato un dossier della Fraternità pubblicando
tutti i documenti sulla “Commissione
canonica” giustificandone e difendendone
canonicamente l’esistenza; non tutti sarebbero
stati d’accordo con questa posizione, ma
53
sordinata”. Ogni volta che l’abbé Simoulin
parla dei tribunali della Fraternità per negarne
l’esistenza, scrive “tribunale” tra virgolette,
e li definisce “sedicenti”, in quanto
frutto della nostra fantasia.
Mons. Bernard Tissier de Mallerais, uno
dei 4 vescovi della Fraternità, Presidente della
Commissione canonica, ha invece utilizzato
ben 12 volte le parole tribunale e tribunali su
Cor unum (la rivista ufficiale della Fraternità),
senza alcun uso delle virgolette, in riferimento
alla Commissione da lui presieduta, e
questo in opposizione ai tribunali di Giovanni
Paolo II, definiti via via tribunali “novus ordo”,
tribunali “modernisti”, tribunali “ufficiali”.
Il titolo stesso dell’articolo di Mons. Tissier
è “legittimità e statuto dei nostri tribunali
matrimoniali”. Lo scopo dell’articolo è
“giustificare dottrinalmente l’esistenza e il
funzionamento dei nostri tribunali matrimoniali”.
Per Mons. Tissier “l’istituzione dei tribunali
matrimoniali nell’orbe della tradizione
è specificamente giustificata” da quattro argomenti,
che cita al punto III, 4. Il fedele della
Fraternità che ricorre alla Commissione canonica
sottoscrive una “promessa” giurata nella
quale si impegna a conformarsi “alla sentenza
del tribunale” della Fraternità.
Queste citazioni bastano a dimostrare
che, quanto al primo punto, Roma felix non
dice la verità.
Quanto al secondo punto, l’editoriale di
Roma felix asserisce: “siccome spesso non ci
si può fidare delle risposte date dai tribunali
diocesani, tutti possono sottoporre i loro quesiti
ed i loro casi di coscienza a tali commissioni,
i cui membri, esaminato il caso, danno
una risposta che non è niente di più di un
avviso o un consiglio, e non è mai una sentenza
declaratoria avente forza di legge! A
parte il fatto che una sentenza non è mai
una legge, ma l’applicazione di una legge,
vediamo cosa scrive Mons. Tissier sempre su
Cor unum: “Si tratta di una vera giurisdizione,
e non di una esenzione dal diritto e
dall’obbligo che hanno i fedeli di accettare
una sentenza. Pertanto abbiamo il potere e
il dovere di emanare vere sentenze, con potestatem
ligandi vel solvendi. Esse hanno
pertanto valore obbligatorio. La ragione
prossima di ciò si trova nel fatto che dobbiamo
poter dire ai fedeli ciò che devono fare,
quod debent servare. Le nostre sentenze non
sono delle semplici opinioni private…”
(IV, 4). Infatti, lo abbiamo visto, il fedele
cazione di questo editoriale, nel quale si annunciava
l’imminente pubblicazione del presente
dossier (non escludiamo naturalmente
che l’editoriale di Roma felix si rivolga anche
ad altre persone a noi sconosciute).
Le accuse dell’abbé Simoulin sono pesanti:
essere seminatori di dubbi e di zizzania,
avere un’immaginazione abbastanza disordinata,
mancare di onestà, fare, infine,
l’opera del diavolo.
Il diavolo, come ognun sa, è il “padre
della menzogna”. Scrivendo che dei “tribunali”
sono stati “costituiti dalla Fraternità per
sciogliere [sic! Leggi: per annullare] matrimoni,
voti religiosi ecc.” Sodalitium ha mentito,
o ha detto la verità? E se non abbiamo
mentito, chi mente?
Quello che Roma felix ammette dicendo la
verità
L’editoriale in questione deve ammettere
che “Mons. Lefebvre aveva chiesto che
fossero istituite delle commissioni (…) che
non sono affatto un organismo permanente,
ma si riuniscono di volta in volta…”. In queste
poche righe vi è tutto ciò che Roma felix
ammette (dopo 9 anni) a proposito delle
Commissioni, affermando la verità.
Quello che Roma felix nega
Lo scopo dell’editoriale non è però ammettere,
quanto negare. Ora, in particolar
modo, Roma felix nega:
1) che la Fraternità abbia costituito dei
“sedicenti ‘tribunali’”
2) che le commissioni istituite dalla Fraternità
diano una risposta che sia “una sentenza
declaratoria avente forza di legge”. Si
tratta solo di organi consultivi, che danno
“niente di più che un avviso o un consiglio”
3) che queste commissioni abbiano “così
usurpato i poteri del Papa e della Curia romana”.
Si tratta di tre bugie che Roma felix racconta
ai propri lettori e la Fraternità italiana
ai propri fedeli.
Roma felix non dice la verità. Le prove.
Quanto al primo punto, Roma felix scrive:
“quando si parla di ‘tribunali’ istituiti dalla
Fraternità, mi dispiace dire che essi sono il
frutto di una immaginazione abbastanza di-
della Fraternità che ricorre alla Commissione
canonica sottoscrive una “promessa” giurata
nella quale si impegna a conformarsi
“alla sentenza del tribunale” della Fraternità
(Mons. Tissier usa 8 volte il termine
sentenza riferendosi ai giudizi della sua
Commissione, messi in opposizione alle sentenze
“novus ordo”).
Queste citazioni bastano a dimostrare
che, anche quanto al secondo punto, Roma
felix non dice la verità.
Quanto al terzo punto, Roma felix scrive:
“Sembra che ci sia chi semini i dubbi e la zizzania
per far credere che la Fraternità abbia così
usurpato i poteri del Papa e della Curia romana”
mentre “si può dire tutto quello che si vuole,
ma è fuor di dubbio che la Fraternità riconosce
l’autorità di Roma, non vuole usurpare nulla della
suprema giurisdizione di Roma e non usa che
di questa facoltà di supplenza prevista dal diritto
canonico per il bene delle anime, come fa d’altra
parte per le confessioni e per i matrimoni”. Infine,
Roma felix ammette che “spesso non ci si
può fidare delle risposte [anche i tribunali diocesani
danno solo risposte, e non sentenze? N.d.r.]
date dai tribunali diocesani”, come se la Fraternità
mettesse in dubbio l’autorità dei tribunali
diocesani unicamente, e non di quelli della Santa
Sede (Sacra Rota ad esempio).
Certo, la Fraternità riconosce (purtroppo)
– almeno a parole – l’autorità di Giovanni
Paolo II, né mai abbiamo detto il contrario.
Certo, la Fraternità non ammette di
usurpare i poteri della Santa Sede, perché il
termine “usurpare” indica già abuso.
Ma la Fraternità pretende sostituire e
supplire “i poteri del Papa e della Curia romana”
(e non solo quelli dei vescovi diocesani)
nelle materie in questione.
Mons. Lefebvre stesso, nella sua lettera
del 15 gennaio, scrisse che le Commissioni
dovevano supplire “in un certo senso alla defezione
delle Congregazioni romane” e
Mons. Tissier ammette: “è vero – scrive –
che le nostre sentenze in terza istanza rimpiazzano
le sentenze della Rota romana,
che giudica in nome del papa come tribunale
di terza istanza. Ma non si tratta di una
usurpazione di un potere di diritto divino del
papa, perché il fatto che questa terza istanza
sia stata riservata al papa dipende solo dal diritto
ecclesiastico!” (IV, 5 pag. 43). Abbiamo
dimostrato che il divieto di ricorrere al Papa
(il fedele della Fraternità s’impegna a non
rivolgersi “ad un tribunale ecclesiastico ufficiale
per fargli esaminare o giudicare” la sua
causa) implica la negazione del primato di
giurisdizione del Papa, che gli spetta di diritto
divino. In ogni caso, Mons. Tissier ammette
che la Fraternità, se non usurpa un
potere di diritto divino del Papa, usurpa almeno
un potere che gli spetta di diritto ecclesiastico!
Queste citazioni bastano a dimostrare
che perfino quanto al terzo punto Roma felix
non dice la verità.
Un’inutile scappatoia
Al termine del suo editoriale, l’abbé Simoulin
ammette che “come in ogni società
umana” anche nella Fraterrnità può capitare
che “uno dica una cosa sbagliata, l’altro
faccia un errore, un altro scriva una parola
fuori luogo… Però non sarebbe onesto appoggiare
su questi sbagli un discorso per provare
che la ‘Fraternità’ sta sbagliando gravemente.
È questo fare l’opera del diavolo”.
A parte il fatto che non si capisce perché
la Fraternità – come pure l’Istituto Mater
Boni Consilii e qualunque istituzione non
direttamente fondata da Dio e da lui dotata
dell’infallibilità, come la Chiesa – non possa
sbagliare gravemente, da queste righe traspare
un estremo tentativo di difesa: eventuali
errori rilevati negli scritti di sacerdoti
della Fraternità non coinvolgerebbero la
Fraternità stessa…
Questo argomento – nella fattispecie – è
inane. I documenti da noi citati, infatti, sono
documenti ufficiali della Fraternità: le Ordonnances,
promulgate prima da Mons. Lefebvre
e poi da Mons. Fellay, una esposizione
dottrinale sulle Commissioni canoniche
della Fraternità redatta dal suo Presidente,
Mons. Tissier, e pubblicata dal bollettino ufficiale
Cor unum, una lettera infine del fon-
Don Simoulin
datore stesso della Fraternità, Mons. Lefebvre,
al superiore generale dell’epoca, l’abbé
Schmidberger.
Attribuire questi documenti ufficiali alla
Fraternità e non ai loro autori materiali, non
è fare l’opera del diavolo, ma opera di verità.
Perché questo atteggiamento?
Siamo molto addolorati di aver dovuto
dimostrare che le affermazioni di Roma felix
non sono veritiere, tanto più che l’estensore
di questo editoriale è un sacerdote zelante
che peraltro non poteva non sapere, tanto
più che in quanto superiore di distretto egli
sarebbe giudice in seconda istanza di quei
tribunali dei quali nega l’esistenza!
Oltre che addolorati e increduli, siamo
anche stupiti. Roma felix non ignorava certo
– perché lo avevamo annunciato - che Sodalitium
preparava un “voluminoso dossier”
sulle Commissioni canoniche. Doveva pertanto
supporre come probabile che uno dei
tanti sacerdoti che hanno lasciato la Fraternità
ci avesse potuto trasmettere i documenti
interni riservati che abbiamo pubblicato.
Ora, Roma felix non poteva ignorare che
questi documenti avrebbero svelato in maniera
inoppugnabile che l’editoriale in questione
non era veritiero.
Non solo si è mentito, ma si è mentito
inutilmente; perché? Non spetta a noi giudicare,
anche se probabilmente l’amore per la
propria congregazione religiosa ha forzato
la mano al redattore di Roma felix; se nobile
è il sentimento, non si può però approvare il
mezzo utilizzato…
55
I silenzi, le reticenze, le omissioni e purtroppo
anche le falsificazioni dimostrano
però almeno una cosa: che su questo punto,
il superiore del distretto italiano della Fraternità
San Pio X dubita della dottrina della
Fraternità. Se fosse così certo dello “statuto
e legittimità” dei tribunali canonici, perché
negarne l’esistenza e la natura, quando
Mons. Lefebvre scrisse invece che “non ci
sono inconvenienti a che i fedeli conoscano
l’esistenza di questa Commissione”? Invitiamo
pertanto Roma felix a seguire questa direttiva
del proprio fondatore, dicendo finalmente
ai propri lettori tutta la verità. Errare
humanum est, perseverare diabolicum.
P. S.: a onor del vero Mons. Tissier, in una circostanza
analoga, è stato invece più sincero. Quando Orlando
Fedeli, nel 1996, venne a conoscenza – da una nota
della rivista della Fraternità argentina Jesus Christus
– dell’esistenza della Commissione canonica, si rivolse
per delucidazioni ai sacerdoti di Campos (Brasile) che,
a suo dire, gli diedero risposte “evasive o contraddittorie”:
“a volte ci dissero che i tribunali non esistevano,
a volte che c’era solo un bureau per le cause matrimoniali
(…). Più tardi ci dissero e garantirono che non
c’erano tribunali. In seguito ci confessarono che esistevano,
ma che erano noti solo a quei sacerdoti che avessero
fedeli con un problema giuridico matrimoniale. D. Licinio
[il vescovo Licinio Rangel, consacrato da Mons.
Tissier] ci scrisse che il Bureau di Campos dava solo
opinioni di esperti (…) e non sentenze. (…) Stando così
le cose scrissi a Mons. Fellay, attuale superiore della Fraternità
San Pio X, a proposito dell’esistenza di questi tribunali.
Ricevemmo da Mons. Tissier de Mallerais, presidente
della Commissione canonica San Carlo Borromeo,
una risposta che, invece di calmare i nostri dubbi, li
aggravò. In questa lettera, datata 9 ottobre 1996, Sua Eccellenza
ci informava che, oltre i tribunali di prima e seconda
istanza, la Fraternità San Pio X aveva istituito un
tribunale coi poteri della Sacra Rota Romana: ‘per le
sentenze che pronunciamo in terza istanza applichiamo
per analogia alla nostra Commissione canonica i poteri
della Sacra Rota Romana, per la stessa ragione della situazione
di necessità, poiché la Rota stessa è imbevuta di
falsi princìpi personalisti. Anche in questo caso, vale il
principio: Ecclesia supplet!’”. Mons. Tissier non convinse
Orlando Fedeli, come non ha convinto noi. Però è
stato sincero, e ha difeso la legittimità della Commissione
che presiede. Roma felix non si è comportata allo
stesso modo.
I quattro vescovi della Fraternità in S. Pietro a Roma, in
occasione del Giubileo 2000 (foto Fideliter)
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Dossier sulla "commissione canonica" della Fraternità San Pio X
"Sarà qualcun'altro a ballare, ma sono io che ho scritto la musica. Io avrò influenzato la storia del XXI secolo più di qualunque altro europeo".
Der Wehrwolf
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08-08-03, 19:15 #2Moderatore
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SE LA CHIESA CATTOLICA è OSCURATA, SPARITA, INTROVABILE, I LEFEBVRIANI SI FONDANO DEI BEI TRIBUNALI ECCLESIASTICI A LORO USO E CONSUMO: OIBò, NON SARà MICA UNA SCELTA SCISMATICA, QUESTA?
SARANNO ANCORA OPERATIVI QUESTI TRIBUNALI DOPO LA DENUNZIA DI "SODALITIUM" DEL DICEMBRE 2000?
GUELFO NERO
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