Premessa

Molte volte questo inverno ho finito per guardare dalla finestra un grande e bellissimo leccio, confinato da una stretta aiuola e circondato da strade e palazzi. Ogni volta, ho lottato per strappare l’albero alla uniformità dello sguardo che voleva farne una cosa sola con il cemento e l’asfalto. Lo scritto che segue parla di tre atteggiamenti, con cui la nostra tradizione di pensiero confina e circonda, insieme a quell’albero di leccio la natura intera, in modo da renderla uniforme agli oggetti. I tre atteggiamenti agiscono riducendo la natura a cosa sempre più piccola e mediocre provocandone un lento svuotamento del suo statuto etico fino alla definitiva scomparsa.

La scomparsa della natura è la condizione determinante attraverso cui l’uomo può liberamente distruggerla. Quando qualcosa risulta completamente priva di valore, come lo è la natura, allora si potranno, senza ostacoli, mettere in atto gli intenti più distruttivi. In altre parole la crisi ecologica può scatenarsi solo nella avvenuta scomparsa della natura. Per questo, vedere il leccio non è cosa facile, ripristinare cioè uno sguardo che faccia giustizia delle differenze.

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Abitiamo un mondo, le cui risorse non sono illimitatamente disponibili, un mondo che sempre di più appare saturo, cioè incapace di assimilare gli scarti di questi processi produttivi e la devastazione della biodiversità. Nonostante la crisi ecologica significhi una minaccia crescente per la vita, in tutte le sue molteplici forme, l’uomo sembra non riconoscerla come sua. Anzi, quanto più lo stato di deterioramento della biosfera progredisce, tanto più l’uomo sembra giocare a rimuoverne e occultarne gli effetti. La crisi è, a questo stato, una informazione irrelata, cioè ad essa non riusciamo a fare corrispondere qualcosa del nostro mondo. Tuttalpiù, quando recepiamo una serie di conoscenze sulla crisi ecologica, le rendiamo fatti tra i fatti, ossia eventi di un mondo astratto, distante a cui possiamo essere indifferenti. Per l’uomo, senza collocazione, il mondo, che pure sempre ha sotto gli occhi, diventa qualcosa di sfocato, di quasi apparente. Già nell’espressione mondo è insito l’indeterminato riferimento a qualcosa che non è più presso di noi. Quello che invece più concretamente riconosciamo come il mondo consiste nelle risorse da esso estraibili; nel quotidiano, fiumi montagne e foreste non sono più insieme in un unità ma vengono conosciute, o meglio compaiono agl’occhi solo sotto l’aspetto di centrali elettriche, di cave di marmo e legname. Il rapporto dell’uomo con la natura perde sempre più la sua immediatezza e diviene incessantemente, mediato dal calcolo della tecno-scienza. Se è vero che il nostro rapporto con la natura dipende da questi filtri culturali, la tendenza è di annullare la distinzione natura, cultura. Su queste basi l’occidentale ha cercato da sempre di negare la sussistenza e l’in-sé della natura e di superare l’irriducibilità della stessa, assumendola sotto il predicato totale della utilità o, per dirla con Heidegger, della utilizzabilità (Zuhandenheit), che nella nostra civiltà tecnologica è divenuta la stessa determinazione ontologica dell’essere come è in sé.

Abbiamo detto: il mondo è una grande miniera da cui estrarre il materiale destinato alla edificazione della civiltà. Ma preso il materiale, l’uomo non ha preso nulla che appartenga al “suo mondo”, perché, nel suo aspetto “grezzo”, l’albero è un essere di secondo livello. Per iniziare ad esistere l’albero dovrà attendere di essere “affinato” dall’uomo in oggetto di utilizzo. Quello che vediamo, ci induce a credere che i processi produttivi agiscano sugli “enti naturali” determinando una sorta di “teleologia” in cui essi passano da uno stato di dispersione caotica ad uno di organizzata sensatezza. Così trasformazione e utilizzo, oltre a completare l’ente naturale, che di per sé e nel suo originario contesto, vige nell’indeterminatezza, lo salvano portandolo nella sfera umana. Sembra a questo punto che tutte le creature esisterebbero invano, se non vi fossero tra le creature stesse gli uomini; vale a dire senza uomini, tutta la creazione sarebbe un semplice deserto vano e senza scopo finale.

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L’inizio della dimenticanza del mondo naturale prende avvio con la destituzione della natura in quanto incalcolabile portatrice di senso. Dico incalcolabile, perché “natura” è il termine a cui sempre ineriamo nella nostra vita, di cui, malgrado la nostra irriflessione, siamo tangibilmente parte. Incalcolabile è la varietà e la ricchezza dei colori della primavera che indicano le molteplici relazioni tra gli organismi di un ecosistema. Tenendo salda questa enigmatica complessità della natura, che è insieme bellezza e atrocità, si è potuta fondare fin dai suoi esordi, la nostra cultura. Per gli antichi all’ordine della natura faceva riscontro, nel sentire comunitario, la legge morale. Si pensi alla formula stoica “vivere secondo natura” o alla natura di S. Francesco come canto in lode dell’opera divina. Per molti filosofi, tra cui Bruno, Spinoza, Kant, vi era, ancora, una assoluta corrispondenza tra etica e natura, anzi la natura dava le regole all’etica.

Mentre adesso la natura ha perso ogni fondamento assiologico e ogni validità normativa, così nell’epoca della crisi, ci chiediamo se l’ambiente (termine più moderno e scientifico) sia un “valore” che va difeso.

La natura, in quanto arché, principio e fonte ispiratrice dello stesso “valutare etico”, è oggi scomparsa, vittima di in un radicale ridimensionamento, la natura stenta perfino a trovare collocazione come “oggetto” dell’etica.

Una volta frantumato il senso del mondo naturale, si è aperta una emorragia dalle fatali conseguenze. Prima tra tutte, il contesto del vivente nella sua interezza è stato messo nella disposizione di essere oggetto di dominio, di seguito, quando la reificazione e la de-sacralizzazione della natura si è realizzata, ogni dignità della stessa è caduta. L’uomo, che nel frattempo ha accresciuto a dismisura la sua potenza passa a disconoscere e ripudiare la natura come la “sua” casa, come il “luogo” di realizzazione del suo abitare.

Molto dipende dal fatto che si conserva inalterata nell’uomo contemporaneo quella spinta tipica del pioniere a civilizzare e umanizzare la natura. Essa, intesa come antitesi del mondo ordinato, diventa il termine negativo su cui trionfare. R. Harrison nel suo Foreste denuncia:

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“La civiltà occidentale ha letteralmente ricavato il suo spazio nel cuore delle foreste. Il margine ombroso di una foresta ha definito i limiti della sua cultura, il perimetro delle sua città, i confini dei suoi domini istituzionali.” (Harrison, 1992, p. 9)

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Il pericolo odierno è ancora di rovesciare le osservazioni di Harrison portandole a sostegno delle condotte più dissipative nei confronti della natura. Alcuni infatti affermano che, durante la loro storia, gli uomini hanno messo in opera le condizioni del loro successo soltanto attraverso un incessante allontanamento dalla natura, una presa di distanza, che come abbiamo detto, si è tramutata in un dominio su di essa. In questa chiave, la città, la legge, la cultura, l’umanità stessa ci appaiono come il risultato di una guerra vittoriosa, per dirla con Harrison, sulle foreste.

Ma questa argomentazione, alla luce della crisi, è quanto mai fragile. Mentre da una parte si fa dell’intero mondo naturale qualcosa di statico, di grezzo, di già aprioristicamente determinato e quindi inferiore e dominabile, dall’altra parte, si afferma per l’uomo, ma con la stesse certezze proprie delle leggi naturali, un'unica linea di condotta perseguibile, quella del dominio. Come se l’uomo più che nella libertà di scelta, si identificasse in rigidi schemi comportamentali di tipo istintuale, per sempre ripetibili in virtù del loro presunto successo.

E’ chiaro come l’argomentazione qui riportata sia unicamente volta a legittimare ogni tipo di aggressione al nostro ambiente di vita, sulla scorta di una interpretazione storica che identifica ogni tipo di progresso umano nel conflitto uomo natura.

L’urgenza più grande è quella di cessare di essere spettatori del nostro naufragio, e quindi ricollocarci, comprendere che non c’è altra casa in cui vivere per noi, se non questo mondo. Nel senso che l’uomo è indissolubilmente nel mondo e che non può esistere separatamente da esso.

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Se ritorniamo qualche riga indietro, portando alle estreme conseguenze il discorso “assurdo” dell’uomo come essere superiore, dominante, non vincolato a limiti, ci troveremmo ad un passo dal caratterizzarlo come essere “divino”. O meglio come una sorta di demiurgo che dissemina, mediante le sue creazioni, la sua immagine ovunque, nel tentativo disarmonico di circondarsi da se stesso. Egli, in effetti da tempo, tende ad attribuire senso soltanto a ciò che porta il suo marchio. L’immagine sproporzionata che l’uomo ha di sé, e con la quale si rapporta al resto della vita, delinea un chiara relazione con uno dei tratti prevalenti dell’umanità occidentale, quella del narcisismo.

Il narcisista, sia che lo si consideri nella sfera individuale che in quella sociale, tende ad assumere comportamenti sedutivi e manipolatori, rivolti a controllare i propri simili e l’ambiente. Nel costante e univoco rapporto con se stesso, il narcisista adopera l’altro come se si trattasse di un oggetto. L’atteggiamento del dominio, che sia esso, presunto o reale, resta di fondamentale importanza nel narcisista per la preservazione del suo senso di superiorità. Ma nello stesso modo in cui egli nega l’altrui esistenza nella pratica del dominio, così pure resta indifferente ai suoi reali e profondi bisogni, avviandosi verso l’autodistruzione. I narcisisti per definizione amano se stessi, ma solo in quanto immagine ideali di sé, rifiutando il loro sé reale. Chi vive nella irrealtà di sé supera i limiti e pregiudica gli equilibri, e così fa, nella più completa inconsapevolezza della cosa che distrugge, anche se questa ultima è la condizione della sopravvivenza di chi la distrugge.

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Manifestamente l’uomo-narcisista non riconosce altra realtà o verità al di fuori di sé, in quanto il pensiero che lo guida è primariamente “pensiero della potenza”. Ogni intenzione conoscitiva, figlia della nostra tradizione di pensiero, non è che un processo di omogeneizzazione, da cui, per definizione, viene esclusa ogni differenza. L’uscire da sé della conoscenza diretto all’oggetto, non è in realtà che un rimanere in sé, dove il pensiero ricerca solo quello che già conosce. Le forme di sopraffazione della natura, oggi culminate nella crisi, nascono nel seno di questo pensiero della totalità e della uni-identità, dove non trova visibilità che l’umano, dove ogni molteplicità e differenza viene ricondotta e piegata al medesimo.

Approssimarci all’alterità, alla molteplicità incalcolabile che la natura custodisce, vuol dire avviare un lungo processo di riforma del pensiero dalle incerte evoluzioni. Tuttavia secondo noi quello che potrebbe fare la differenza, nel senso di ri-darcela, è prepararci all’incontro con l’alterità naturale. Del resto, per chi nell’altro non ha visto per secoli che se stesso, sarà difficile scorgere un qualsiasi altro essere. Solo quando il narcisista inizierà a vedere altro da se stesso, allora si avvierà questa riforma del pensiero e del storia.

Soprattutto l’incontro non dovrà avvenire nei termini di una nuova disciplina teoretica, e neppure soltanto nel chiuso della propria intimità. L’esteriorità naturale, ci verrà incontro, prima che intervenga la scienza, a suggerirci il suo essere incontenibile che conduce al di là di tutte le nostre creazioni e dei nostri saperi. Esteriorità naturale che per la sua grandezza e profondità, non è affatto un esterno o un distante, ma ci abbraccia come individui e come specie.

Come per E. Levinas, “l’assoluta alterità d’altri”, viene scoperta nel volto, in quanto in esso si concentra l’unicità che è pure prossimità a Dio, così pure l’incalcolabile ricchezza della natura avrà il suo volto. Tutto questo perché l’epifania del volto della natura comporta una significazione unica, essa non proviene da altri se non da se stessa, non ci sarà più bisogno di un soggetto narcisista che si accorga della natura nel suo uso e consumo.

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In particolare questo richiamo che noi facciamo, alla natura, nei termini dell’incalcolabilità e della incontenibilità non vuole essere una svalutazione, un attribuzione di impotenza delle scienze e in genere delle possibilità conoscitive di cui oggi disponiamo. Il nostro intento è quello di rendere le scienze più comprensive e non intende in nessun modo imporre una visione del mondo a discapito di un’altra, anzi auspichiamo un epistemologia nuova che cerchi di convivere con diverse figure concettuali senza renderle assolute.

Contemporaneamente crediamo che la ri-scoperta della natura potrà muovere solo dalla presa di coscienza dalla crisi del modello epistemico, crisi quindi dell’attuale approccio conoscitivo alla natura. Ecco perché la centralità del termine incalcolabiltità; attraverso di esso possiamo scongiurare l’insorgere e il perpetuarsi della logica che vede potere e sapere procedere di pari passo.

Il volto di questa natura ci stupisce; c’è sempre qualcosa in esso che non è immediatamente correlabile ad un sapere, ma che comunque entra in noi facendosi ingresso nella vita.

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Armando Mangone.
agosto 2003
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Bibliografia di riferimento

Battaglia L., Le origini dell’etica ambientale, Edizioni Dedalo, Bari, 2002.

Ceruti M., Laszlo E. (edts) Physis: abitate la terra, Feltrinelli, Milano, 1998.

Harrison R.P., Foreste. L’ombra della civiltà, Garzanti, Milano, 1992.

Heidegger M., Saggi e Discorsi, Mursia, Milano, 1976.

Lévinas E., Di Dio che viene all’idea, Jaca Book, Milano, 1999.

Lévinas E., Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1998.

Tallacchini M. (edt), Etiche della Terra, Antologia di filosofia dell’ambiente. Vita e Pensiero, Milano, 1998.

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