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    Predefinito teologia della liberazione

    premesso che sono ateo e non ho intenti polemici, vi chiedo gentilmente se qualcuno di voi mi può spiegare quali sono state le motivazioni per le quali questa dottrina (che dal mio punto di vista aveva come obiettivo quello dell'impegno concreto della chiesa per la liberazione dell'uomo oltre che dal "peccato" anche dalle oppressioni sociali) è stata così pesantemente boicottata dalle gerarchie alte.

    grazie

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    Predefinito

    LIBERTATIS NUNTIUS

    Istruzione su alcuni aspetti della "Teologia della Liberazione"

    6 agosto 1984

    Documento della S. Congregazione per la Dottrina della Fede

    INTRODUZIONE

    Il Vangelo di Gesù Cristo è un messaggio di libertà e una forza di liberazione. Questa verità essenziale è stata oggetto, negli ultimi anni, di riflessione da parte dei teologi, con rinnovata attenzione ricca in se stessa di promesse.
    La liberazione è innanzi tutto e principalmente liberazione dalla schiavitù radicale del peccato. Il suo scopo e il suo punto d'arrivo è la libertà dei figli di Dio, dono della grazia. Essa comporta, di logica conseguenza, la liberazione dalle molteplici schiavitù di ordine culturale, economico, sociale e politico, che in definitiva derivano tutte dal peccato, e costituiscono altrettanti ostacoli che impediscono agli uomini di vivere in conformità alla loro dignità. Quindi per una riflessione teologica sulla liberazione occorre, come condizione indispensabile, discernere chiaramente ciò che è fondamentale da ciò che appartiene alle conseguenze.
    In realtà, di fronte all'urgenza dei problemi, alcuni sono tentati di porre l'accento in maniera unilaterale sulla liberazione dalle schiavitù di ordine terrestre e temporale, per cui sembrano far passare in secondo piano la liberazione dal peccato, e così non attribuirle più, praticamente, líimportanza primaria che invece ha. Ne consegue una presentazione confusa e ambigua dei problemi. Altri, nell'intenzione di formarsi una conoscenza più esatta delle cause delle schiavitù che vogliono eliminare, si servono senza sufficiente precauzione critica, di strumenti di pensiero che è difficile, per non dire impossibile, purificare da uníispirazione ideologica incompatibile con la fede cristiana e con le esigenze etiche che ne derivano.
    Questa Congregazione per la Dottrina della Fede non intende qui affrontare nella sua completezza il vasto tema della libertà cristiana e della liberazione. Essa si ripropone di farlo in un documento successivo che ne metterà in evidenza, in maniera positiva, tutte le ricchezze sotto l'aspetto sia dottrinale che pratico.
    La presente Istruzione ha uno scopo più preciso e limitato: essa intende attirare l'attenzione dei pastori, dei teologi e di tutti i fedeli, sulle deviazioni e sui rischi di deviazioni, pericolosi per la fede e per la vita cristiana, insiti in certe forme della teologia della liberazione, che ricorrono in maniera non sufficientemente critica a concetti mutuati da diverse correnti del pensiero marxista.
    Questo richiamo non deve in alcun modo essere interpretato come una condanna di tutti coloro che vogliono rispondere con generosità e con autentico spirito evangelico alla "opzione preferenziale per i poveri". Essa non dovrebbe affatto servire da pretesto a tutti coloro che si trincerano in un atteggiamento di neutralità e di indifferenza di fronte ai tragici e pressanti problemi della miseria e dell'ingiustizia. Al contrario, essa è dettata dalla certezza che le gravi deviazioni ideologiche denunciate finiscono ineluttabilmente per tradire la causa dei poveri. Più che mai la Chiesa intende condannare gli abusi, le ingiustizie e gli attentati alla libertà, ovunque si riscontrino e chiunque ne siano gli autori, e lottare, con i mezzi che le sono propri, per la difesa e la promozione dei diritti dell'uomo, specialmente nella persona dei poveri.

    I. Uníaspirazione

    1. La forte, quasi irresistibile aspirazione dei popoli a una liberazione costituisce uno dei principali segni dei tempi che la Chiesa deve scrutare e interpretare alla luce del Vangelo. (1) Questo fenomeno rilevante del nostro tempo ha una dimensione universale, ma si manifesta sotto forme e gradi diversi a seconda dei popoli. È soprattutto tra i popoli che sperimentano il peso della miseria e in seno ai ceti diseredati che tale aspirazione si esprime con forza.

    2. Tale aspirazione esprime la percezione autentica, per quanto oscura, della dignità dell'uomo, creato "ad immagine e somiglianza di Dio" (Gen 1, 26-27), schernita e disprezzata da molteplici forme di oppressione culturali, politiche, razziali, sociali ed economiche, spesso conglobate.

    3. Annunciando la loro vocazione di figli di Dio, il Vangelo ha suscitato nel cuore degli uomini l'esigenza e la volontà positiva di una vita fraterna, giusta e pacifica, nella quale ciascuno troverà il rispetto e le condizioni del proprio sviluppo spirituale e materiale. Tale esigenza è indubbiamente alla sorgente dell'aspirazione suddetta.

    4. Di conseguenza l'uomo non intende più subire passivamente il peso schiacciante della miseria con le sue conseguenze di morte, di malattie e di decadimento. Egli avverte questa miseria come un'intollerabile violazione della propria dignità originaria. Diversi fattori, tra i quali occorre annoverare il lievito evangelico, hanno contribuito al risveglio della coscienza degli oppressi.

    5. Nessuno più ignora, neppure tra i ceti ancora analfabeti della popolazione, che grazie al prodigioso sviluppo della scienza e della tecnica, l'umanità pur in costante crescita demografica sarebbe in grado di assicurare a ciascun essere umano quel minimo di beni richiesti dalla sua dignità di persona.

    6. Lo scandalo delle palesi disuguaglianze tra ricchi e poveri - si tratti di disuguaglianze tra paesi ricchi e paesi poveri oppure di disuguaglianze tra ceti sociali nell'ambito dello stesso territorio nazionale - non è più tollerato. Da una parte si è conseguita un'abbondanza, mai vista finora, che favorisce lo sperpero, dall'altra si vive ancora in uno stato di indigenza contrassegnato dalla privazione dei beni di stretta necessità, cosicché non si può più contare il numero delle vittime della denutrizione.

    7. La mancanza di equità e di senso di solidarietà negli scambi internazionali torna a vantaggio dei paesi industrializzati, in tal modo la differenza tra ricchi e poveri non cessa di acuirsi. Ne conseguono il sentimento di frustrazione, nei popoli del terzo mondo, e l'accusa di sfruttamento e di colonialismo economico mossa ai paesi industrializzati.

    8. Il ricordo dei misfatti di un certo colonialismo e delle sue conseguenze genera spesso ferite e traumi.

    9. La Santa Sede, sulla linea del Concilio Vaticano II, come pure le Conferenze Episcopali non hanno mai cessato di denunciare lo scandalo costituito dalla gigantesca corsa agli armamenti che, a parte le minacce che ne derivano per la pace, accaparra somme ingenti, di cui una sola parte sarebbe sufficiente per rispondere alle necessità più urgenti delle popolazioni sprovviste del necessario.

    II. Espressioni di questa aspirazione

    1. L'aspirazione alla giustizia e al riconoscimento effettivo della dignità di ciascun essere umano richiede, come ogni aspirazione profonda, di essere chiarita e guidata.

    2. In effetti, è necessario usare discernimento nei confronti delle espressioni, teoriche e pratiche, di questa aspirazione. Sono molti, infatti, i movimenti politici e sociali che si presentano come porta-parola autentici dell'aspirazione dei poveri, e come abilitati, perfino mediante il ricorso ai mezzi violenti, ad operare quei cambiamenti radicali che porranno fine all'oppressione e alla miseria del popolo.

    III. La liberazione, tema cristiano

    1. Considerata in sé stessa, líaspirazione alla liberazione non può non trovare una vasta e fraterna eco nel cuore e nello spirito dei cristiani.

    2. Per questo, in consonanza con tale aspirazione è nato il movimento teologico e pastorale conosciuto sotto il nome di "teologia della liberazione", dapprima nei paesi dell'America Latina, contrassegnati dall'eredità religiosa e culturale del cristianesimo, e poi in altre regioni del terzo mondo, come pure in certi ambienti dei paesi industrializzati.

    3. Líespressione "teologia della liberazione" designa innanzi tutto una preoccupazione privilegiata, generatrice di impegno per la giustizia, rivolta ai poveri e alle vittime dellíoppressione. Partendo da questo approccio, si possono distinguere parecchie maniere, spesso inconciliabili, di concepire il significato cristiano della povertà e il tipo d'impegno per la giustizia che esso comporta. Come ogni movimento di idee, "le teologie della liberazione" presentano posizioni teologiche diverse; le loro frontiere dottrinali non sono ben definite.

    4. L'aspirazione alla liberazione, come suggerisce il termine stesso, si ricollega ad un tema fondamentale dell'Antico e del Nuovo Testamento. Così pure, presa in se stessa, l'espressione "teologia della liberazione" è un'espressione pienamente valida: essa designa una riflessione teologica incentrata sul tema biblico della liberazione e della libertà e sull'urgenza delle sue applicazioni pratiche. La confluenza dell'aspirazione alla liberazione e delle teologie della liberazione non è dunque fortuita. Il significato di questa confluenza non può essere rettamente compreso se non alla luce della specificità del messaggio della Rivelazione interpretato autenticamente dal Magistero della Chiesa (2).

    IV. Fondamenti biblici

    1. Una teologia della liberazione correttamente intesa costituisce, quindi un invito ai teologi ad approfondire certi temi biblici essenziali, con la sollecitudine richiesta dai gravi e urgenti problemi posti alla Chiesa dall'aspirazione contemporanea alla liberazione e dai movimenti di liberazione che ad essa fanno eco, più o meno fedelmente. Non è possibile dimenticare le situazioni drammatiche, dalle quali sgorga l'appello lanciato in questo senso ai teologi.

    2. L'esperienza radicale della libertà cristiana (3) costituisce qui il primo punto di riferimento. Il Cristo, nostro Liberatore, ci ha liberati dal peccato, e dalla schiavitù della legge e della carne, che è il contrassegno della condizione dell'uomo peccatore. È dunque la nuova vita di grazia, frutto della giustificazione, che ci costituisce liberi. Ciò significa che la schiavitù più radicale è la schiavitù del peccato. Le altre forme di schiavitù trovano dunque la loro ultima radice nella schiavitù del peccato. Per questo la libertà nel senso cristiano più pieno, in quanto caratterizzata dalla vita nello Spirito, non deve mai essere confusa con la licenza di cedere ai desideri della carne. Essa è, infatti, vita nuova nella carità.

    3. Le "teologie della liberazione" fanno largo uso del racconto dell'Esodo. Questo costituisce, in effetti, l'evento fondamentale nella formazione del popolo eletto. Esso è la liberazione dalla dominazione straniera e dalla schiavitù. Si dovrà sottolineare come il significato specifico dell'evento gli deriva dalla sua finalità, poiché questa liberazione è ordinata alla fondazione del popolo di Dio e al culto dell'Alleanza celebrato sul Monte Sinai (4). Per questo la liberazione dell'Esodo non può essere ridotta ad una liberazione di natura principalmente ed esclusivamente politica. D'altronde è significativo che il termine di liberazione sia talvolta sostituito nella Scrittura con quello, molto vicino, di redenzione.

    4. L'episodio fondante dellíEsodo non sarà mai cancellato dalla memoria di Israele. Ad esso ci si rifà quando, dopo la rovina di Gerusalemme e l'esilio di Babilonia, si vive nella speranza di una nuova liberazione e, al di là di essa, nell'attesa di una liberazione definitiva. In questa esperienza Dio è riconosciuto come il Liberatore. Egli stringerà con il suo popolo una Nuova Alleanza, caratterizzata dal dono del suo Spirito e dalla conversione dei cuori. (5)

    5. Le angosce e le molteplici tristezze sperimentate dall'uomo fedele al Dio dell'Alleanza costituiscono il tema di parecchi salmi: lamenti, invocazioni di aiuto, azioni di grazia fanno menzione della salvezza religiosa e della liberazione. In questo contesto, l'angoscia non è puramente e semplicemente identificata con una condizione sociale di miseria o con quella di colui che subisce l'oppressione politica. Essa comprende anche l'ostilità dei nemici, l'ingiustizia, la morte, la colpa. I salmi ci rimandano ad un'esperienza religiosa essenziale: solo da Dio ci si può aspettare la salvezza e l'aiuto. Dio, e non l'uomo, ha il potere di cambiare le situazioni di angoscia. Perciò i "poveri del Signore" vivono in una dipendenza totale e fiduciosa nella provvidenza amorosa di Dio. (6) E d'altra parte, durante tutto il cammino nel deserto, il Signore non ha cessato di provvedere alla liberazione e alla purificazione spirituale del suo popolo.

    6. Nell'Antico Testamento, i profeti, dopo Amos, non cessano di richiamare, con singolare vigore, le esigenze della giustizia e della solidarietà e di esprimere un giudizio estremamente severo nei confronti dei ricchi che opprimono il povero. Essi prendono le difese della vedova e dell'orfano. Proferiscono minacce contro i potenti: l'accumularsi delle iniquità conduce necessariamente a terribili castighi. La fedeltà all'Alleanza non è concepibile senza la pratica della giustizia. La giustizia verso Dio e la giustizia verso gli uomini sono inseparabili. Dio è il difensore e il liberatore del povero.

    7. Tali esigenze si ritrovano anche nel Nuovo Testamento. Esse vi sono anzi radicalizzate, come dimostra il discorso delle Beatitudini. La conversione e il rinnovamento devono operarsi nell'intimo del cuore.

    8. Già annunziato nell'Antico Testamento, il comandamento dell'amore fraterno, esteso a tutti gli uomini, costituisce così la norma suprema della vita sociale. (7) Non vi sono discriminazioni o limiti che possano opporsi al riconoscimento di ogni uomo come il prossimo. (8)

    9. La povertà per il Regno è magnificata. E nella figura del Povero, noi siamo portati a riconoscere l'immagine e come la presenza misteriosa del Figlio di Dio che si è fatto povero per amore nostro. (9) Questo è il fondamento delle parole inestinguibili di Gesù sul Giudizio in Mt 25, 31-46. Nostro Signore è solidale con ogni infelicità; ogni angoscia è segnata dalla sua presenza.

    10. Allo stesso tempo, le esigenze della giustizia e della misericordia, già enunciate nell'Antico Testamento, sono approfondite al punto da rivestire, nel Nuovo Testamento, un nuovo significato. Coloro che soffrono o sono perseguitati vengono identificati col Cristo. (10) La perfezione che Gesù chiede ai suoi discepoli (Mt 5, 18) consiste nel dovere di essere misericordiosi "come è misericordioso il Padre vostro" (Lc 6, 36).

    11. I ricchi sono severamente richiamati al loro dovere proprio alla luce della vocazione cristiana all'amore fraterno e alla misericordia. (11) Di fronte ai disordini della Chiesa di Corinto, S. Paolo sottolinea con forza il legame esistente tra la partecipazione al sacramento dell'amore e la condivisione con il fratello che si trova in necessità. (12)

    12. La Rivelazione del Nuovo Testamento ci insegna che il peccato è il male più profondo, che lede l'uomo nell'intimo della sua personalità. La prima liberazione, alla quale tutte le altre devono riferirsi, è quella dal peccato.

    13. Indubbiamente è proprio per sottolineare il carattere radicale della liberazione operata dal Cristo e offerta a tutti gli uomini - siano essi politicamente liberi o schiavi - che il Nuovo Testamento non esige innanzi tutto, come presupposto per l'accesso a questa libertà, un cambiamento di condizione politica e sociale. Tuttavia, la Lettera a Filemone dimostra che la nuova libertà, apportata dalla grazia di Cristo, deve avere necessariamente delle ripercussioni sul piano sociale.

    14. Di conseguenza non si può restringere il campo del peccato, il cui primo effetto è quello di introdurre il disordine nella relazione tra l'uomo e Dio, al cosiddetto "peccato sociale". In realtà solo una retta dottrina sul peccato permette d'insistere sulla gravità dei suoi effetti sociali.

    15. Neppure è possibile localizzare il male principalmente e unicamente nelle cattive "strutture" economiche, sociali o politiche, come se tutti gli altri mali trovassero in esse la loro causa, sicché la creazione di un "uomo nuovo" dipenderebbe dall'instaurazione di diverse strutture economiche e socio-politiche. Certamente esistono strutture ingiuste e generatrici di ingiustizia, che occorre avere il coraggio di cambiare. Frutto dell'azione dell'uomo, le strutture, buone o cattive, sono delle conseguenze prima di essere delle cause. La radice del male risiede dunque nelle persone libere e responsabili, che devono essere convertite dalla grazia di Gesù Cristo, per vivere e agire come creature nuove, nell'amore del prossimo, nella ricerca efficace della giustizia, nella padronanza di se stesse e nell'esercizio delle virtù. (13)
    Ponendo come primo imperativo la rivoluzione radicale dei rapporti sociali e criticando, per questo, la ricerca della perfezione personale, ci si mette sulla via della negazione del significato della persona e della sua trascendenza, e si distrugge l'etica e il suo fondamento che è il carattere assoluto della distinzione tra il bene e il male. Per altro, poiché la carità è il principio della perfezione autentica, questa non può essere concepita senza l'apertura agli altri e senza lo spirito di servizio.

    V. La voce del Magistero

    1. A più riprese, per rispondere alla sfida lanciata alla nostra epoca dall'oppressione e dalla fame, il Magistero della Chiesa, desideroso di promuovere il risveglio delle coscienze cristiane al senso della giustizia, della responsabilità sociale e della solidarietà verso i poveri e gli oppressi, ha richiamato líattualità e líurgenza della dottrina e degli imperativi contenuti nella Rivelazione.

    2. Limitiamoci qui a ricordare solo alcuni di questi interventi: gli atti pontifici più recenti, quali la Mater et Magistra e la Pacem in terris, la Populorum progressio e la Evangelii nuntiandi. Ricordiamo inoltre la lettera al Cardinal Roy, Octogesima adveniens.

    3. Il Concilio Vaticano II, a sua volta, ha affrontato le questioni della giustizia e della libertà nella costituzione pastorale Gaudium et spes.

    4. Il Santo Padre ha insistito più volte su questi temi, soprattutto nelle encicliche Redemptor hominis, Dives in misericordia e Laborem exercens. I numerosi interventi nei quali è richiamata la dottrina dei diritti dell'uomo toccano direttamente i problemi della liberazione della persona umana in riferimento ai diversi tipi di oppressione di cui essa è vittima. A questo proposito si deve menzionare specialmente il Discorso pronunciato davanti alla 36ª Assemblea generale dell'ONU, il 2 ottobre 1979. (14) Il 28 gennaio dello stesso anno, Giovanni Paolo II, aprendo la 3ª Conferenza del CELAM a Puebla, aveva ricordato che la verità completa sull'uomo è la base della vera liberazione. (15) Questo testo costituisce un documento di riferimento esplicito per la teologia della liberazione.

    5. Per due volte, nel 1971 e nel 1974, il Sinodo dei Vescovi ha affrontato dei temi che toccano direttamente la concezione cristiana della liberazione: quello della giustizia nel mondo e quello del rapporto tra la liberazione dalle oppressioni e la liberazione integrale o la salvezza dell'uomo. I lavori dei Sinodi del 1971 e dei 1974 hanno consentito a Paolo VI di precisare nell'esortazione apostolica Evangelii nuntiandi i legami tra l'evangelizzazione e la liberazione o promozione umana. (16)

    6. La preoccupazione della Chiesa per la liberazione e la promozione umana si è espressa inoltre nella costituzione della Commissione Pontificia Iustitia et Pax.

    7. Anche numerosi episcopati, in accordo con la Santa Sede, hanno richiamato l'urgenza e le vie verso un'autentica liberazione umana. In questo contesto, è opportuno fare una menzione speciale dei documenti delle Conferenze generali dell'episcopato latino-americano a Medellin nel 1968 e a Puebla nel 1979. Paolo VI era presente all'apertura di Medellin, Giovanni Paolo II a quella di Puebla. Sia l'uno che l'altro vi hanno affrontato il tema della conversione e della liberazione.

    8. Sulla linea di Paolo VI, che insisteva sulla specificità del messaggio evangelico, (17) specificità che deriva dalla sua origine divina, Giovanni Paolo II, nel discorso a Puebla ha ricordato quali sono i tre pilastri sui quali deve poggiare ogni autentica teologia della liberazione: verità su Gesù Cristo, verità sulla Chiesa, verità sull'uomo. (18)


    VI. Una nuova interpretazione del cristianesimo

    1. Non si può dimenticare la mole immensa di attività disinteressata svolta dai cristiani, pastori, sacerdoti, religiosi o laici, i quali spinti dall'amore verso i fratelli che vivono in condizioni disumane, si sforzano di portare aiuto e sollievo alle innumerevoli indigenze frutto della miseria. Alcuni di essi si preoccupano di trovare dei mezzi efficaci che permettano di porre fine al più presto ad una situazione intollerabile.

    2. Lo zelo e la compassione che devono abitare nel cuore di tutti i pastori rischiano, tuttavia, di essere fuorviati e rivolti verso iniziative altrettanto rovinose per l'uomo e la sua dignità, quanto la miseria che si combatte, se non si è sufficientemente attenti di fronte a certe tentazioni.

    3. Infatti il sentimento angoscioso dell'urgenza dei problemi non deve far perdere di vista ciò che è essenziale, né far dimenticare la risposta di Gesù al Tentatore (Mt 4, 4): "Non di solo pane vive l'uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio" (cf. Dt 8, 3). Così alcuni, di fronte all'urgenza di condividere il pane, sono tentati di dimenticare e rinviare al domani l'evangelizzazione: prima il pane, e poi la Parola. È un errore fondamentale separare, anzi contrapporre le due cose. D'altra parte, il senso cristiano suggerisce spontaneamente a molti di fare l'una e l'altra. (19)

    4. Ad alcuni sembra addirittura che la lotta necessaria per la giustizia e la libertà dell'uomo, intese nel loro senso economico e politico, costituisca l'aspetto essenziale ed esclusivo della salvezza. Per essi il Vangelo si riduce ad un vangelo puramente terrestre.

    5. Le diverse teologie della liberazione si diversificano appunto, da una parte in base all'opzione preferenziale per i poveri riaffermata con forza e senza ambiguità, dopo Medellin, alla Conferenza di Puebla (20) e dall'altra parte in base alla tentazione di ridurre il Vangelo della salvezza ad un vangelo terrestre.

    6. Ricordiamo tuttavia che l'opzione preferenziale definita a Puebla è duplice: per i poveri e per i giovani (21). È significativo che in generale l'opzione per la gioventù sia completamente passata sotto silenzio.

    7. Abbiamo detto sopra (cf. IV, 3) che esiste un'autentica "teologia della liberazione", quella che è radicata nella Parola di Dio, debitamente interpretata.

    8. Ma da un punto di vista descrittivo conviene parlare di teologie della liberazione, poiché l'espressione si applica a posizioni teologiche, e talvolta perfino ideologiche, non solo diverse, ma spesso anche incompatibili tra di loro.

    9. Nel presente documento si tratterà soltanto di quelle espressioni di questa corrente di pensiero che, sotto il nome di "teologia della liberazione", propongono un'interpretazione innovatrice del contenuto della fede e dellíesistenza cristiana, che si discosta gravemente dalla fede della Chiesa, anzi, ne costituisce la negazione pratica.

    10. Alla base della nuova interpretazione, che finisce per corrompere ciò che aveva di autentico l'iniziale impegno per i poveri, sta l'assunzione non critica di elementi dell'ideologia marxista e il ricorso alle tesi di un'ermeneutica biblica viziata di razionalismo.


    VII. L'analisi marxista

    1. L'impazienza e la volontà di essere efficaci hanno condotto alcuni cristiani, sfiduciati nei confronti di ogni altro metodo, a rivolgersi a quella che essi chiamano "líanalisi marxista".

    2. Il loro ragionamento è il seguente: una situazione intollerabile ed esplosiva esige un'azione efficace che non può più attendere. Ma tale azione efficace presuppone un'analisi scientifica delle cause strutturali della miseria. Ora il marxismo ha elaborato gli strumenti per una simile analisi. Basta dunque applicarli alla situazione del terzo mondo, e specialmente a quella dell'America Latina.

    3. Che la conoscenza scientifica della situazione e delle possibili vie di trasformazione sociale sia il presupposto di un'azione capace di raggiungere gli scopi prefissi, è evidente. Si ha qui un segno della serietà dell'impegno.

    4. Ma il termine "scientifico" esercita un fascino quasi mitico, e non tutto ciò che porta l'etichetta di scientifico è, per ciò stesso, realmente scientifico. Per questo l'adozione di un metodo di approccio alla realtà deve essere preceduto da un esame critico di natura epistemologica. Tale esame critico previo manca in più di una "teologia della liberazione".

    5. Nelle scienze umane e sociali è necessario prima di tutto essere attenti alla pluralità dei metodi e dei punti di vista, ciascuno dei quali mette in evidenza solo un aspetto di una realtà che, per la sua complessità, sfugge ad una spiegazione unitaria ed univoca.

    6. Nel caso del marxismo, quale all'occorrenza s'intenda utilizzare, la critica previa si impone, tanto più che il pensiero di Marx costituisce una concezione totalizzante del mondo, nella quale numerosi dati di osservazione e di analisi descrittiva sono integrati in una struttura filosofico-ideologica, che predeterminano il significato e l'importanza relativa che si riconosce loro. Gli a priori ideologici sono presupposti alla lettura della realtà sociale. Così la dissociazione degli elementi eterogenei che compongono questo amalgama epistemologicamente ibrido diventa impossibile, per cui mentre si crede di accettare solo ciò che si presenta come un'analisi, si è trascinati ad accettare nello stesso tempo l'ideologia. Per questo non di rado sono proprio gli aspetti ideologici che predominano negli elementi che numerosi "teologi della liberazione" mutuano da autori marxisti.

    7. Il richiamo di Paolo VI resta pienamente attuale anche oggi: all'interno del marxismo, quale è concretamente vissuto, si possono distinguere diversi aspetti e diversi problemi che si pongono ai cristiani per la riflessione e per l'azione. Tuttavia "sarebbe illusorio e pericoloso giungere a dimenticare l'intimo legame che tali aspetti radicalmente unisce, accettare gli elementi dell'analisi marxista senza riconoscere i loro rapporti con l'ideologia, entrare nella prassi della lotta di classe e della sua interpretazione marxista trascurando di avvertire il tipo di società totalitaria e violenta alla quale questo processo conduce". (22)

    8. È vero che il pensiero marxista fin dai suoi inizi, ma in maniera più accentuata in questi ultimi anni, si è diversificato per dare vita a varie correnti che divergono considerevolmente le une dalle altre. Nella misura in cui restano realmente marxiste, queste correnti continuano a ricollegarsi ad un certo numero di tesi fondamentali incompatibili con la concezione cristiana dell'uomo e della società.
    In questo contesto certe formule non sono neutre, ma conservano il significato che hanno ricevuto nella dottrina marxista originale. Ciò vale anche per la "lotta di classe". Questa espressione risente ancora dell'interpretazione che le ha dato Marx, e pertanto non può essere considerata come l'equivalente, di portata empirica, dellíespressione "acuto conflitto sociale". Pertanto coloro che si servono di formule del genere, con la pretesa di conservare soltanto alcuni elementi dell'analisi marxista, che però sarebbe rifiutata nella sua globalità, quanto meno ingenerano una grave ambiguità nell'animo dei loro lettori.

    9. Ricordiamo che l'ateismo e la negazione della persona umana, della sua libertà e dei suoi diritti, sono centrali nella concezione marxista. Questa contiene dunque degli errori che minacciano direttamente le verità di fede sul destino eterno delle persone. Inoltre, voler integrare alla teologia uní"analisi", i cui criteri di interpretazione dipendono da tale concezione atea, significa rinchiudersi in contraddizioni rovinose. Per di più, il disconoscimento della natura spirituale della persona porta a subordinare totalmente quest'ultima alla collettività e a negare, così, i principi di una vita sociale e politica conforme alla dignità umana.

    10. L'esame critico dei metodi di analisi mutuati da altre discipline si impone in maniera del tutto particolare al teologo. È la luce della fede che fornisce alla teologia i suoi principi. Perciò l'utilizzazione da parte del teologo degli apporti della filosofia o delle scienze umane ha un valore "strumentale" e deve essere oggetto di un discernimento critico di natura teologica. In altre parole, il criterio ultimo e decisivo di verità non può essere, in ultima analisi, che un criterio esso stesso teologico. È alla luce della fede, e di ciò che essa ci insegna sulla verità dell'uomo e sul significato ultimo del suo destino, che si deve giudicare della validità o del grado di validità di ciò che le altre discipline propongono, spesso d'altronde in maniera congetturale, come verità sull'uomo, sulla sua storia e sul suo destino.

    11. L'applicazione degli schemi d'interpretazione mutuati dalla corrente di pensiero marxista alla realtà economica, sociale e politica di oggi può presentare a prima vista una certa verosimiglianza, in quanto la situazione di certi paesi offre alcune analogie con quella descritta e interpretata da Marx nella metà del secolo scorso. Sulla base di queste analogie si fanno delle semplificazioni, che facendo astrazione dai fattori essenziali specifici, di fatto impediscono un'analisi veramente rigorosa delle cause della miseria, e ingenerano confusione.

    12. In certe regioni dell'America Latina l'accaparramento della maggior parte delle ricchezze ad opera di una oligarchia di proprietari priva di coscienza sociale, la quasi assenza o le carenze dello Stato di diritto, le dittature militari sprezzanti dei diritti elementari dell'uomo, la corruzione di certi dirigenti al potere, le pratiche selvagge di un certo capitale di origine straniera, costituiscono altrettanti fattori che alimentano un violento sentimento di rivolta in coloro che si considerano così le vittime impotenti di un nuovo colonialismo di ordine tecnologico, finanziario, monetario o economico. La presa di coscienza delle ingiustizie si accompagna ad un pathos che spesso mutua dal marxismo il suo linguaggio, presentato abusivamente come se fosse un linguaggio "scientifico".

    13. La prima condizione di un'analisi è la totale docilità nei confronti della realtà da descrivere. Per questo l'uso delle ipotesi di lavoro adottate deve essere accompagnato da una coscienza critica. Occorre sapere che queste corrispondono ad un particolare punto di vista, il che comporta la conseguenza inevitabile di sottolineare unilateralmente certi aspetti della realtà, mentre se ne lasciano altri nell'ombra. Questo limite, che deriva dalla natura stessa delle scienze sociali, è ignorato da coloro che, a mo' di ipotesi riconosciute come tali, ricorrono ad una concezione totalizzante quale è il pensiero di Marx.


    VIII. Sovvertimento del senso della verità e della violenza

    1. Questa concezione totalizzante impone anche la sua logica e trascina le "teologie della liberazione" ad accettare un insieme di posizioni incompatibili con la visione cristiana dell'uomo. In realtà, il nucleo ideologico, mutuato dal marxismo, al quale ci si riferisce, esercita la funzione di principio determinante. Questo ruolo gli è conferito grazie alla qualificazione di scientifico, cioè di necessariamente vero, che gli viene attribuito. In questo nucleo si possono distinguere diverse componenti.

    2. Nella logica del pensiero marxista, "l'analisi" non è dissociabile dalla prassi e dalla concezione della storia cui questa prassi è legata. L'analisi è così uno strumento di critica e la critica stessa non è che un momento della lotta rivoluzionaria, cioè della lotta di classe del Proletariato investito della sua missione storica.

    3. Di conseguenza solo chi partecipa a questa lotta può operare un'analisi corretta.

    4. La coscienza vera è dunque una coscienza di parte. Come si vede, è qui chiamata in causa la stessa concezione della verità, la quale è inoltre completamente sovvertita: la verità - si pretende - si trova solo nella e mediante la prassi di parte.

    5. La prassi, e la verità che ne deriva, sono prassi e verità partigiane, poiché la struttura fondamentale della storia è contrassegnata dalla lotta delle classi. Di qui la necessità di entrare nella lotta delle classi (che è il contrario dialettico del rapporto di sfruttamento che si denuncia). La verità è verità di classe, e la verità si trova soltanto nella lotta della classe rivoluzionaria.

    6. La legge fondamentale della storia, che è poi la legge della lotta delle classi, implica che la società è fondata sulla violenza. Alla violenza che costituisce il rapporto di dominio dei ricchi sui poveri dovrà rispondere la contro-violenza rivoluzionaria con la quale questo rapporto sarà capovolto.

    7. La lotta delle classi è dunque presentata come una legge oggettiva, necessaria. Entrando nel suo processo, dalla parte degli oppressi, si "fa" la verità, si agisce "scientificamente". Di conseguenza, la concezione della verità va di pari passo con l'affermazione della necessità della violenza, e quindi con quella dell'amoralismo politico. In questa prospettiva non ha più nessun senso il riferimento ad esigenze etiche che impongono riforme strutturali e istituzionali radicali e coraggiose.

    8. La legge fondamentale della lotta delle classi ha un carattere di globalità e di universalità. Essa si riflette in tutti i campi dell'esistenza, religiosi, etici, culturali e istituzionali. Rispetto a questa legge nessuno di questi campi è autonomo. In ciascuno essa costituisce l'elemento determinante.

    9. Proprio per il ricorso a queste tesi di origine marxista viene messa radicalmente in causa la natura stessa dell'etica. Infatti, nell'ottica della lotta di classe viene implicitamente negato il carattere trascendente della distinzione tra il bene e il male, principio della moralità.


    IX. Interpretazione "teologica" di questo nucleo

    1. Le posizioni, di cui qui si parla, si trovano talvolta chiaramente enunciate in certi scritti dei "teologi della liberazione". Presso altri esse derivano logicamente dalle loro premesse. Altrove esse sono presupposte in certe pratiche liturgiche, come ad esempio nell'"Eucarestia" trasformata in celebrazione del popolo in lotta, anche se coloro che partecipano a tali pratiche non ne sono pienamente coscienti. Viene, dunque, proposto un vero sistema, anche se taluni esitano a seguirne fino in fondo la logica. Come tale, questo sistema è una perversione del messaggio cristiano affidato da Dio alla sua Chiesa. Questo messaggio si trova perciò rimesso in causa nella sua globalità dalle "teologie della liberazione".

    2. Ciò che è assunto come principio da queste "teologie della liberazione" non è il fatto delle stratificazioni sociali con le disuguaglianze e le ingiustizie che comporta, ma la teoria della lotta di classe come legge strutturale fondamentale della storia. Se ne trae la conclusione che la lotta di classe così intesa divide la Chiesa stessa e che è necessario giudicare le realtà ecclesiali in funzione di essa. Si pretende inoltre che l'affermazione secondo cui l'amore, nella sua universalità, può vincere ciò che costituisce la principale legge strutturale della società capitalista, significa nutrire, in mala fede, un'illusione fallace.

    3. In questa concezione la lotta delle classi è il motore della storia. La storia diventa così una nozione centrale. Si arriva ad affermare che Dio si fa storia. E si aggiunge che vi è una sola storia, nella quale non si deve più distinguere tra storia della salvezza e storia profana. Mantenere la distinzione significherebbe cadere nel "dualismo". Simili affermazioni riflettono un immanentismo storicista. In questo modo si tende a identificare il Regno di Dio e il suo divenire con il movimento della liberazione umana e a fare della storia stessa il soggetto del suo proprio sviluppo come processo di auto-redenzione dell'uomo mediante la lotta di classe. Questa identificazione è in opposizione alla fede della Chiesa richiamata dal Concilio Vaticano II. (23)

    4. In questa linea alcuni giungono perfino ad identificare, al limite, Dio stesso e la storia e a definire la fede come "fedeltà alla storia", il che significa fedeltà impegnata in una prassi politica conforme alla concezione del divenire dellíumanità inteso nel senso di un messianismo puramente temporale.

    5. Di conseguenza, la fede, la speranza e la carità ricevono un nuovo contenuto: esse sono "fedeltà alla storia", "fiducia nel futuro", "opzione per i poveri". Ciò equivale ad una negazione della loro realtà teologale.

    6. Da questa concezione deriva inevitabilmente una politicizzazione radicale delle affermazioni della fede e dei giudizi teologici. Non si tratta più soltanto di attirare l'attenzione sulle conseguenze e le incidenze politiche delle verità di fede, che sarebbero rispettate nel loro valore trascendente. Si tratta piuttosto di un subordinamento di ogni affermazione della fede o della teologia ad un criterio politico, esso stesso dipendente dalla teoria della lotta di classe, motore della storia.

    7. Di conseguenza, si presenta l'inserimento nella lotta di classe come un'esigenza della carità stessa; si denuncia come un atteggiamento rinunciatario e contrario all'amore dei poveri la volontà di amare fin da questo momento ogni uomo, qualunque sia la sua appartenenza di classe, e di andargli incontro per le vie non violente del dialogo e della persuasione. Anche se non si afferma che deve essere oggetto di odio, si afferma tuttavia che a causa della sua appartenenza oggettiva al mondo dei ricchi, egli è per ciò stesso un nemico di classe che deve essere combattuto. Quindi, l'universalità dell'amore del prossimo e la fraternità diventano un principio escatologico, che vale soltanto per "l'uomo nuovo" che nascerà dalla rivoluzione vittoriosa.

    8. Quanto alla Chiesa, si tende a considerarla una realtà interna alla storia, che obbedisce anch'essa alle leggi ritenute determinanti per il divenire storico nella sua immanenza. Tale riduzione svuota la realtà specifica della Chiesa, dono della grazia di Dio e mistero di fede. Inoltre, si nega che abbia un senso la partecipazione alla stessa mensa eucaristica di cristiani che pure appartengono a classi opposte.

    9. Nel suo significato positivo la Chiesa dei poveri significa la preferenza, senza esclusivismi, data ai poveri intesi in tutte le forme della miseria umana, perché essi sono preferiti da Dio. L'espressione significa inoltre la presa di coscienza del nostro tempo delle esigenze della povertà evangelica, sia da parte della Chiesa come comunione e come istituzione, sia da parte dei suoi membri.

    10. Ma le "teologie della liberazione", che pure hanno il merito di avere ridato importanza ai grandi testi dei profeti e del Vangelo sulla difesa dei poveri, procedono ad un pericoloso amalgama tra il povero della Scrittura e il proletariato di Marx. In questo modo il significato cristiano del povero è sovvertito e la lotta per i diritti dei poveri si trasforma in lotta di classe nella prospettiva ideologica della lotta delle classi. La Chiesa dei poveri significa allora una Chiesa di classe, che ha preso coscienza della necessità della lotta rivoluzionaria come tappa verso la liberazione e che celebra questa liberazione nella sua liturgia.

    11. Un'analoga osservazione si deve fare a proposito dell'espressione Chiesa del popolo. Dal punto di vista pastorale, si possono intendere con essa i destinatari prioritari dell'evangelizzazione, coloro verso i quali, per la loro condizione, si rivolge innanzi tutto l'amore pastorale della Chiesa. Ci si può anche riferire alla Chiesa come "popolo di Dio", cioè come popolo della Nuova Alleanza stipulata nel Cristo. (24)

    12. Ma le "teologie della liberazione", di cui stiamo parlando, per Chiesa del popolo intendono una Chiesa di classe, la Chiesa del popolo oppresso che occorre "coscientizzare" in vista della lotta liberatrice organizzata. Per alcuni il popolo così inteso diventa perfino oggetto della fede.

    13. Da una simile concezione della Chiesa del popolo si sviluppa una critica delle stesse strutture della Chiesa. Non si tratta soltanto di una correzione fraterna nei confronti dei pastori della Chiesa, il cui comportamento non riflette lo spirito evangelico di servizio e si attiene a espressioni anacronistiche di autorità che scandalizzano i poveri. È anche messa in causa la struttura sacramentale e gerarchica della Chiesa, quale l'ha voluta il Signore stesso. Nella gerarchia e nel Magistero si denunciano i rappresentanti effettivi della classe dominante che è necessario combattere. Dal punto di vista teologico, questa posizione sta a dire che il popolo è la sorgente dei ministeri e che esso può, dunque, scegliersi i propri ministri, in base alle necessità della sua storica missione rivoluzionaria.


    X. Una nuova ermeneutica

    1. La concezione di parte della verità che si manifesta nella prassi rivoluzionaria di classe rafforza questa posizione. I teologi che non condividono le tesi della "teologia della liberazione", la gerarchia e soprattutto il Magistero romano sono così screditati a priori, come appartenenti alla classe degli oppressori. La loro teologia è una teologia di classe. Le loro argomentazioni e i loro insegnamenti non devono perciò essere esaminati in se stessi, poiché non fanno che riflettere degli interessi di classe. Quindi la loro parola è dichiarata falsa per principio.

    2. Qui si manifesta il carattere globale e totalizzante della "teologia della liberazione". Di conseguenza, essa deve essere criticata non per questa o per quella delle sue affermazioni, ma a livello del punto di vista di classe che essa adotta a priori e che funge in essa come principio ermeneutico determinante.

    3. A causa di questo presupposto classista, risulta estremamente difficile, per non dire impossibile, ottenere da certi "teologi della liberazione" un vero dialogo, nel quale l'interlocutore sia ascoltato e i suoi argomenti vengano discussi con obiettività e attenzione. Infatti questi teologi, più o meno inconsciamente, partono dal presupposto che solo il punto di vista della classe oppressa e rivoluzionaria, che sarebbe il loro, costituisce il punto di vista della verità. Così i criteri teologici di verità si trovano relativizzati e subordinati agli imperativi della lotta di classe. In questa prospettiva, all'ortodossia come retta norma della fede si sostituisce l'ortoprassi come criteri di verità. A questo proposito non si dovrebbe confondere l'orientamento pratico, proprio anch'esso della teologia tradizionale e allo stesso titolo dell'orientamento speculativo, con il primato privilegiato riconosciuto ad un certo tipo di prassi. In realtà, quest'ultima è la prassi rivoluzionaria che diverrebbe così il criterio supremo della verità teologica. Una sana metodologia teologica tiene senz'altro conto della prassi della Chiesa e vi trova uno dei suoi fondamenti, ma perché essa deriva dalla fede e ne è l'espressione vissuta.

    4. La dottrina sociale della Chiesa è respinta con disprezzo. Essa procede, si dice, dall'illusione di un possibile compromesso, propria delle classi medie che sono senza destino storico.

    5. La nuova ermeneutica, caratteristica delle "teologie della liberazione", conduce ad una rilettura essenzialmente politica della Scrittura. Per questo viene accordata un'importanza particolare all'evento dell'Esodo, in quanto esso è liberazione dalla schiavitù politica. Si propone inoltre una lettura politica del Magnificat. Lo sbaglio non sta nel prestare attenzione ad una dimensione politica dei racconti biblici; sta nel fare di questa dimensione la dimensione principale ed esclusiva, che conduce ad una lettura riduttiva della Scrittura.

    6. Inoltre ci si pone nella prospettiva di un messianismo temporale, che è una delle espressioni più radicali della secolarizzazione del Regno di Dio e del suo assorbimento nell'immanenza della storia umana.

    7. Privilegiando in questa maniera la dimensione politica, si è portati a negare la radicale novità del Nuovo Testamento e, prima di tutto, a misconoscere la persona di Nostro Signore Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, come pure il carattere specifico della liberazione che egli ci porta, che è soprattutto liberazione dal peccato, sorgente di tutti i mali.

    8. Inoltre, mettendo da parte l'interpretazione autentica del Magistero, respinta come interpretazione di classe, ci si allontana anche dalla Tradizione. In questo modo ci si priva di un essenziale criterio teologico d'interpretazione e, nel vuoto che ne deriva, si accolgono le tesi più radicali dell'esegesi razionalista. Si riprende così, senza spirito critico, l'opposizione tra il "Gesù della storia" e il "Gesù della fede".

    9. Certamente viene conservata la lettera delle formule della fede, e in particolare quella di Calcedonia, ma si attribuisce loro un nuovo significato, che equivale ad una negazione della fede della Chiesa. Da una parte si respinge la dottrina cristologica trasmessa dalla Tradizione, in nome del criterio di classe; dall'altra però si pretende di raggiungere il "Gesù della storia", partendo dall'esperienza rivoluzionaria della lotta dei poveri per la loro liberazione.

    10. Si pretende inoltre di rivivere un'esperienza analoga a quella che sarebbe stata di Gesù. L'esperienza dei poveri in lotta per la loro liberazione, che sarebbe stata quella di Gesù, rivelerebbe quindi, e solo essa, la conoscenza del vero Dio e del Regno.

    11. È evidente che in tal modo viene negata la fede nel Verbo incarnato, morto e risorto per tutti gli uomini, e "costituito da Dio Signore e Cristo". (25) Gli si sostituisce una "figura" di Gesù che è una specie di simbolo che riassume in sé le esigenze della lotta degli oppressi.

    12. La morte di Cristo subisce così un'interpretazione esclusivamente politica. E pertanto si nega il suo valore salvifico e tutta l'economia della redenzione.

    13. In conclusione la nuova interpretazione comprende l'insieme del mistero cristiano.

    14. In generale, essa opera quella che si potrebbe chiamare un'inversione di simboli. Così, invece di vedere con S. Paolo nell'Esodo una figura del battesimo, (26) si sarà portati, al limite, a farne un simbolo della liberazione politica del popolo.

    15. Poiché lo stesso criterio ermeneutico è applicato alla vita ecclesiale e alla costituzione gerarchica della Chiesa, i rapporti tra la gerarchia e la "base" diventano rapporti di dominio che obbediscono alla legge della lotta di classe. Viene semplicemente ignorata la sacramentalità che sta alla base dei ministeri ecclesiali e che fa della Chiesa una realtà spirituale irriducibile ad un'analisi puramente sociologica.

    16. L'inversione dei simboli si constata anche nel campo dei sacramenti. Infatti l'Eucarestia non è più compresa nella sua verità di presenza sacramentale del sacrificio di riconciliazione e come il dono del Corpo e del Sangue di Cristo. Essa diventa celebrazione del popolo nella sua lotta. Di conseguenza è negata radicalmente l'unità della Chiesa. L'unità, la riconciliazione, la comunione nell'amore non sono più intesi come un dono che riceviamo da Cristo. (27) L'unità sarà costruita dalla classe storica dei poveri mediante la sua lotta. La lotta di classe è la via verso questa unità. E così l'Eucarestia diventa Eucarestia di classe. Nello stesso tempo viene negata la forza trionfante dell'amore di Dio che ci è donato.


    XI. Orientamenti

    1. Il richiamo contro le gravi deviazioni, di cui sono portatrici talune "teologie della liberazione", non deve assolutamente essere interpretato come un'approvazione, neppure indiretta, di coloro che contribuiscono al mantenimento della miseria dei popoli, di coloro che ne approfittano e di coloro che questa miseria lascia rassegnati o indifferenti. La Chiesa, guidata dal Vangelo della misericordia e dall'amore dell'uomo, ascolta il grido che invoca giustizia (28) e vuole rispondervi con tutte le sue forze.

    2. Pertanto è rivolto alla Chiesa un appello quanto mai impegnativo. Con audacia e coraggio, con chiaroveggenza e prudenza, con zelo e forza d'animo, con un amore verso i poveri che si spinge fino al sacrificio, i pastori, come del resto già molti fanno, dovranno considerare come un compito prioritario la risposta a questo appello.

    3. Tutti coloro che - sacerdoti, religiosi e laici - udendo il grido che invoca giustizia, vogliono lavorare per l'evangelizzazione e la promozione umana, dovranno farlo in comunione con i loro Vescovi e con la Chiesa, ciascuno secondo la propria specifica vocazione ecclesiale.

    4. Coscienti del carattere ecclesiale della loro vocazione, i teologi collaboreranno, con lealtà e in spirito di dialogo, con il Magistero della Chiesa. Essi sapranno riconoscere nel Magistero un dono di Cristo alla sua Chiesa (29) e ne accoglieranno la parola e le direttive con rispetto filiale.

    5. Solo partendo dalla missione evangelizzatrice intesa nella sua integralità si possono comprendere le esigenze di una promozione umana e di una liberazione autentica. Questa liberazione ha come pilastri indispensabili la verità su Gesù Cristo, il Salvatore, la verità sulla Chiesa, la verità sull'uomo e sulla sua dignità. (30) La Chiesa che vuole essere nel mondo intero la Chiesa dei poveri, intende servire la nobile lotta per la verità e per la giustizia, alla luce delle Beatitudini, e soprattutto della beatitudine dei poveri di spirito. Essa si rivolge a ciascun uomo e, per questa ragione, a tutti gli uomini. Essa è "la Chiesa universale. La Chiesa dell'incarnazione. Non è la Chiesa di una classe o di una casta soltanto. Essa parla in nome della verità stessa. Questa verità è realista". Essa insegna a tener conto "di ogni realtà umana, di ogni ingiustizia, di ogni tensione, di ogni lotta". (31)

    6. Una difesa efficace della giustizia deve appoggiarsi sulla verità dell'uomo, creato ad immagine di Dio e chiamato alla grazia della filiazione divina. Il riconoscimento del vero rapporto dell'uomo con Dio costituisce il fondamento della giustizia, in quanto essa regola i rapporti tra gli uomini. Per questo motivo la lotta per i diritti dell'uomo, che la Chiesa continuamente richiama, costituisce l'autentica lotta per la giustizia.

    7. La verità dell'uomo esige che questa lotta sia condotta con mezzi conformi alla dignità umana. Per questo deve essere condannato il ricordo sistematico e deliberato alla violenza cieca, da qualsiasi parte venga. (32) Affidarsi ai mezzi violenti nella speranza di instaurare una maggiore giustizia significa essere vittime di un'illusione mortale. La violenza genera violenza e degrada l'uomo. Essa ferisce la dignità dell'uomo nella persona delle vittime e avvilisce questa stessa dignità in coloro che la praticano.

    8. L'urgenza di riforme radicali delle strutture che ingenerano la miseria e costituiscono in se stesse delle forme di violenza non deve far perdere di vista che la sorgente delle ingiustizie risiede nel cuore degli uomini. Quindi soltanto facendo appello alle capacità etiche della persona e alla continua necessità di conversione interiore si otterranno dei cambiamenti sociali che saranno veramente al servizio dell'uomo. (33) Infatti man mano che collaboreranno liberamente, di propria iniziativa e solidarmente, per questi cambiamenti necessari, gli uomini, risvegliati al senso della loro responsabilità si realizzeranno sempre più come uomini. Tale capovolgimento tra moralità e strutture è pregnante di una antropologia materialista incompatibile con la verità sull'uomo.

    9. Quindi è un'illusione mortale anche credere che delle nuove strutture daranno vita, per se stesse, ad un "uomo nuovo", nel senso della verità dell'uomo. Il cristiano non può dimenticare che la sorgente di ogni vera novità è lo Spirito Santo, che ci è stato dato, e che il signore della storia è Dio.

    10. Così pure, il rovesciamento delle strutture generatrici d'ingiustizia mediante la violenza rivoluzionaria non è ipso facto l'inizio dell'instaurazione di un regime giusto. Tutti coloro che vogliono sinceramente la vera liberazione dei loro fratelli devono riflettere su un fatto di grande rilevanza del nostro tempo. Milioni di nostri contemporanei aspirano legittimamente a ritrovare le libertàfondamentali di cui sono privati da parte dei regimi totalitari e atei che si sono impadroniti del potere per vie rivoluzionarie e violente, proprio in nome della liberazione del popolo. Non si può ignorare questa vergogna del nostro tempo: proprio con la pretesa di portare loro la libertà, si mantengono intere nazioni in condizioni di schiavitù indegne dell'uomo. Coloro che, forse per incoscienza, si rendono complici di simili asservimenti tradiscono i poveri che intendono servire.

    11. La lotta di classe come via verso una società senza classi è un mito che blocca le riforme e aggrava la miseria e le ingiustizie. Coloro che si lasciano affascinare da questo mito dovrebbero riflettere sulle amare esperienze storiche alle quali esso ha condotto. Comprenderebbero allora che non si tratta di abbandonare un modo efficace di lotta in favore dei poveri per un ideale utopico. Si tratta, al contrario, di liberarsi di un miraggio per appoggiarsi sul Vangelo e sulla sua forza di trasformazione.

    12. Una delle condizioni per il necessario ritorno alla retta teologia è la rivalutazione dell'insegnamento sociale della Chiesa. Questo insegnamento non è per niente chiuso, ma, al contrario, è aperto a tutti i nuovi problemi che non mancano di porsi nel corso del tempo. In questa prospettiva, è indispensabile oggi il contributo dei teologi e dei pensatori di tutte le parti del mondo alla riflessione della Chiesa.

    13. Così pure, per la riflessione dottrinale e pastorale della Chiesa è necessaria l'esperienza di coloro che lavorano direttamente all'evangelizzazione e promozione dei poveri e degli oppressi. In questo senso occorre dire che si prende coscienza di alcuni aspetti della verità a partire dalla prassi, se per prassi si intendono una prassi pastorale e una prassi sociale che restano di ispirazione evangelica.

    14. L'insegnamento della Chiesa in materia sociale fornisce i grandi orientamenti etici. Ma perché possa guidare direttamente l'azione, esso esige delle personalità competenti sia dal punto di vista scientifico e tecnico, che nel campo delle scienze umane e della politica. I pastori dovranno essere attenti alla formazione di tali personalità competenti, che vivano profondamente il Vangelo. I laici, il cui compito specifico è di costruire la società, vi sono coinvolti in maniera particolare.

    15. Le tesi delle "teologie della liberazione" sono largamente diffuse, sotto forma ancora semplificata, in circoli di formazione o nei gruppi di base, che mancano di preparazione catechetica e teologica. Per questo sono accettate, senza la possibilità di un giudizio critico, da uomini e donne generosi.

    16. Per questo i Pastori devono vigilare sulla qualità e sul contenuto della catechesi e della formazione, che deve sempre presentare la integralità del messaggio della salvezza e gli imperativi della vera liberazione dell'uomo nel quadro di questo messaggio integrale.

    17. In questa presentazione integrale del mistero cristiano sarà opportuno mettere l'accento sugli aspetti essenziali che le "teologie della liberazione" tendono in particolar modo a misconoscere o a eliminare: trascendenza e gratuità della liberazione in Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, sovranità della sua grazia, vera natura dei mezzi di salvezza, specialmente della Chiesa e dei sacramenti. Si dovranno richiamare il vero significato dell'etica, per la quale non può essere relativizzata la distinzione tra il bene e il male, il senso autentico del peccato, la necessità della conversione e líuniversalità della legge dell'amore fraterno. Si metterà in guardia contro una politicizzazione dell'esistenza, che misconoscendo tanto la specificità del Regno di Dio, quanto la trascendenza della persona, finisce per sacralizzare la politica e per sfruttare la religiosità del popolo in favore di iniziative rivoluzionarie.

    18. I difensori della "ortodossia" sono talvolta rimproverati di passività, di indulgenza o di complicità colpevoli nei confronti delle intollerabili situazioni di ingiustizia e dei regimi politici che mantengono tali situazioni. Si richiede da parte di tutti, e specialmente da parte dei pastori e dei responsabili la conversione spirituale, líintensità dell'amore di Dio e del prossimo, lo zelo per la giustizia e la pace, il senso evangelico dei poveri e della povertà. La preoccupazione della purezza della fede non deve essere disgiunta dalla preoccupazione di dare, mediante una vita teologale integrale, la risposta di un'efficace testimonianza di servizio del prossimo, e in modo tutto particolare del povero e dell'oppresso. Mediante la testimonianza della loro forza di amare, dinamica e costruttiva, i cristiani getteranno così le basi di quella "civiltà dell'amore", di cui ha parlato, dopo Paolo VI, la Conferenza di Puebla. (34) Del resto sono numerosi coloro che - sacerdoti, religiosi o laici - si consacrano in maniera veramente evangelica alla creazione di una società giusta.

    Conclusione

    Le parole di Paolo VI, nella Professione di fede del popolo di Dio, esprimono con piena chiarezza la fede della Chiesa, dalla quale non ci si può allontanare senza provocare, insieme ai danni spirituali, nuove miserie e nuove schiavitù.
    "Noi confessiamo che il Regno di Dio, cominciato quaggiù nella Chiesa di Cristo, "non è di questo mondo", "la cui figura passa"; e che la sua vera crescita non può essere confusa con il progresso della civiltà, della scienza e della tecnica umane, ma consiste nel conoscere sempre più profondamente le imperscrutabili ricchezze di Cristo, nello sperare sempre più fortemente i beni eterni, nel rispondere sempre più ardentemente all'amore di Dio, e nel dispensare sempre più abbondantemente la grazia e la santità tra gli uomini. Ma è questo stesso amore che porta la Chiesa a preoccuparsi costantemente del vero bene temporale degli uomini. Mentre non cessa di ricordare ai suoi figli che essi "non hanno quaggiù stabile dimora", essa li spinge anche a contribuire - ciascuno secondo la propria vocazione e i propri mezzi - al bene della loro città terrena, a promuovere la giustizia, la pace e la fratellanza tra gli uomini, a prodigare il loro aiuto ai propri fratelli, soprattutto ai più poveri e ai più bisognosi. L'intensa sollecitudine della Chiesa, sposa di Cristo, per le necessità degli uomini, per le loro gioie e le loro speranze, i loro sforzi e i loro travagli, non è quindi altra cosa che il suo grande desiderio di esser loro presente per illuminarli con la luce di Cristo e adunarli tutti in lui, unico loro salvatore. Tale sollecitudine non può mai significare che la Chiesa conformi se stessa alle cose di questo mondo, o che diminuisca l'ardore dell'attesa del suo Signore e del regno eterno". (35)

    Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nel corso dell'Udienza concessa al sottoscritto Cardinale Prefetto, ha approvato la presente Istruzione, decisa nella riunione ordinaria di questa S. Congregazione, e ne ha ordinato la pubblicazione.

    Roma, dalla Sede della S. Congregazione per la Dottrina della Fede, il 6 agosto 1984, nella festa della Trasfigurazione del Signore


    Ioseph Card. Ratzinger
    Prefetto

    Alberto Bovone
    Arcivescovo tit. di Cesarea di Numidia
    Segretario


    --------------------------------------
    Note:

    (1) Cf. Gaudium et spes, n. 4.
    (2) Cf. Dei Verbum, n. 10.
    (3) Cf. Gal 5, 1 ss.
    (4) Cf. Es 24.
    (5) Cf. Ger 31, 31-34, Ez 36, 26 ss.
    (6) Cf. Sof 3, 12 ss.
    (7) Cf. Dt 10, 18-19.
    (8) Cf. Lc 10, 25-37.
    (9) Cf. 2 Cor 8, 9.
    (10) Cf. Mt 25, 31-46; At 9, 4-5; Col 1, 24.
    (11) Cf. Giac 5, 1 ss.
    (12) Cf. 1 Cor 11, 17-34.
    (13) Cf. Giac 2, 14-26.
    (14) Cf. AAS 71 (1979) 1144-1160.
    (15) Cf. AAS 71 (1979) 196.
    (16) Cf. Evangelii nuntiandi, nn. 25-33; AAS 68 (1976) 23-28.
    (17) Cf. Evangelii nuntiandi, n. 32; AAS 68 (1976) 27.
    (18) Cf. AAS 71 (1979) 188-196.
    (19) Cf. Gaudium et spes, n. 39; Pio XI, Quadragesimo anno; AAS 23 (1931) 207.
    (20) Cf. nn. 1134-1165 e nn 1166-1205.
    (21) Cf. Doc. di Puebla, IV, 2.
    (22) Cf. Paolo VI, Octogesima adveniens, n. 34; AAS 63 (1971) 424-425.
    (23) Cf. Lumen gentium, nn. 9-17.
    (24) Cf. Gaudium et spes, n. 39.
    (25) Cf. At 2, 36.
    (26) Cf. 1 Cor 10, 1-2.
    (27) Cf. Ef 2, 11-22.
    (28) Cf. Doc. di Puebla, I, II, n. 3. 3.
    (29) Cf. Lc 10, 16.
    (30) Cf. Giovanni Paolo II, Discorso di apertura della Conferenza di Puebla: AAS 71 (1979) 188-196; Doc. di Puebla, II, 1.
    (31) Cf. Giovanni Paolo II, Discorso alla Favela "Vidigal" a Rio de Janeiro, 2 luglio 1980; AAS 72 (1980) 852-858.
    (32) Cf. Doc. di Puebla, II, II, n. 5. 4.
    (33) Cf. Doc. di Puebla, IV, 3, n. 3. 3.
    (34) Cf. Doc. di Puebla, IV, 2, n. 2. 4.
    (35) Paolo VI, Professione di fede del popolo di Dio, 30 giugno 1968; AAS 60 (1968) 443-444.

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    avrei preferito un riassunto

    comunque grazie, stampo e leggo con calma

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    Notificazione sul volume Chiesa: Carisma e Potere. Saggio di ecclesiologia militante del padre Leonard Boff, o.f.m.

    Introduzione
    Il 12 febbraio 1982 Leonardo Boff OFM, prendeva l'iniziativa di inviare alla Congregazione per la Dottrina della Fede la risposta da lui data alla Commissione arcidiocesana per la Dottrina della Fede di Rio de Janeiro, la quale aveva criticato il suo libro Chiesa: Carisma e Potere (titolo originale: Igreja: Carisma e Poder, ed. Vozes, Petrópolis 1981. Le citazioni del volume nella presente Notificazione si riferiscono alla traduzione italiana: Chiesa: Carisma e Potere, ed. Borla, Roma 1983). Egli dichiarava che quella critica conteneva gravi errori di lettura e di interpretazione.
    La Congregazione, dopo aver studiato lo scritto nei suoi aspetti dottrinali e pastorali, esponeva all'Autore in una lettera del 15 maggio 1984 alcune riserve, invitandolo ad accoglierle e offrendogli nel contempo la possibilità di un colloquio di chiarimento. Considerata però la influenza che il libro esercitava sui fedeli, la Congregazione informava L. Boff che la lettera sarebbe stata resa pubblica in ogni caso, tenendo eventualmente conto della posizione che egli avrebbe assunto in sede di colloquio.
    Il 7 settembre 1984, L. Boff veniva ricevuto dal Cardinale Prefetto della Congregazione, assistito da Mons. Jorge Mejía in qualità di attuario. Contenuto della conversazione erano alcuni problemi ecclesiologici sorti dalla lettura del libro Chiesa: Carisma e Potere e segnalati nella lettera del 15 maggio 1984. Svoltasi in un clima fraterno, la conversazione ha offerto all'Autore l'occasione di esporre i propri chiarimenti, da lui consegnati anche in iscritto. Tutto ciò veniva precisato in un comunicato finale emesso e redatto d'intesa con L. Boff. Alla fine della conversazione, in altra sede, sono stati ricevuti dal Cardinale Prefetto gli Eminentissimi Cardinali Aloisio Lorscheider e Paulo Evaristo Arns che si trovavano a Roma per la circostanza.
    La Congregazione ha esaminato, secondo la propria prassi, i chiarimenti orali e scritti forniti da L. Boff e, pur avendo preso atto delle buone intenzioni e delle ripetute attestazioni di fedeltà alla Chiesa e al Magistero da lui espresse, ha tuttavia dovuto rilevare che le riserve sollevate a proposito del volume e segnalate nella lettera, non potevano considerarsi sostanzialmente superate. Ritiene quindi necessario, così come era previsto, rendere ora pubblico, nelle sue parti essenziali, il contenuto dottrinale della suddetta lettera.

    Premessa dottrinale
    L'ecclesiologia del libro: Chiesa: Carisma e Potere intende venire incontro con una raccolta di studi e di prospettive ai problemi dell'America Latina e in particolare del Brasile (cfr. p. 5). Tale intenzione da una parte esige una attenzione seria e approfondita alle situazioni concrete alle quali il libro si riferisce e dall'altra, per corrispondere realmente al suo scopo, la preoccupazione di inserirsi nel grande compito della Chiesa universale volto a interpretare, sviluppare e applicare, sotto la guida dello Spirito Santo, la comune eredità dell'unico Vangelo affidato dal Signore una volta per sempre alla nostra fedeltà. In tal modo l'unica fede del Vangelo crea ed edifica, attraverso i secoli, la Chiesa cattolica, la quale rimane una nella diversità dei tempi e nella differenza delle situazioni proprie alle molteplici Chiese particolari. La Chiesa universale si realizza e vive nelle Chiese particolari e queste sono Chiesa, proprio rimanendo espressioni e attualizzazioni della Chiesa universale in un determinato tempo e luogo. Così nel crescere e progredire delle Chiese particolari cresce e progredisce la Chiesa universale; mentre nell'attenuazione dell'unità diminuirebbe e decadrebbe anche la Chiesa particolare. Perciò il vero discorso teologico non deve mai accontentarsi solo di interpretare e di animare la realtà di una Chiesa particolare, ma deve piuttosto cercare di penetrare i contenuti del sacro deposito della parola di Dio affidato alla Chiesa e autenticamente interpretato dal Magistero. La prassi e le esperienze, che sorgono sempre da una determinata e limitata situazione storica, aiutano il teologo e lo obbligano a rendere accessibile il Vangelo nel suo tempo. La prassi tuttavia non sostituisce né produce la verità, ma resta a servizio della verità consegnataci dal Signore. Pertanto il teologo è chiamato a decifrare il linguaggio delle diverse situazioni , i segni dei tempi , e ad aprire questo linguaggio all'intelletto della fede (cfr. Enc. Redemptor hominis, n. 19).
    Esaminate alla luce dei criteri di un autentico metodo teologico , qui solo brevemente accennati , certe opzioni del libro di L. Boff risultano insostenibili. Senza pretendere di analizzarle tutte, vengono qui evidenziate le opzioni ecclesiologiche che sembrano decisive: la struttura della Chiesa, la concezione del dogma, l'esercizio del potere sacro, il profetismo.

    La struttura della Chiesa
    L. Boff , si colloca, secondo le sue stesse parole, all'interno di un orientamento, nel quale si afferma "che la chiesa come istituzione non stava nel pensiero del Gesù storico, ma è sorta come evoluzione posteriore alla risurrezione, specialmente con il progressivo processo di disescatologizzazione" (p. 129). Conseguentemente la gerarchia è per lui "un risultato" della "ferrea necessità di doversi istituzionalizzare", "una mondanizzazione", nello "stile romano e feudale" (p. 70). Da qui deriva la necessità dì un "cambiamento permanente della chiesa" (p. 112); oggi deve emergere una "chiesa nuova" (p. 110 e passim), la quale sarà "una nuova incarnazione delle istituzioni ecclesiali nella società, il cui potere sarà una semplice funzione di servizio" (p. 111).
    Nella logica di queste affermazioni si spiega anche la sua interpretazione delle relazioni tra cattolicesimo e protestantesimo: "A noi pare che il cristianesimo romano (cattolicesimo) si distingua per l'affermazione coraggiosa dell'identità sacramentale e il cristianesimo protestante per un'affermazione intrepida della non,identità" (p. 130; cf pp. 132 ss., 149).
    In questa visione entrambe le confessioni sarebbero mediazioni incomplete, appartenenti a un processo dialettico di affermazione e di negazione. In questa dialettica "si mostra che cos'è il cristianesimo. Che cosa sia, non sappiamo. Sappiamo solamente quello che mostra di essere, nel processo storico" (p. 138).
    Per giustificare questa concezione relativizzante della Chiesa , che sta a fondamento delle critiche radicali rivolte alla struttura gerarchica della Chiesa cattolica , L. Boff si appella alla Costituzione Lumen gentium (n. 8) del Concilio Vaticano II. Dalla famosa espressione del Concilio "Haec Ecclesia (se. unica Christi Ecclesia) ... subsistit in Ecclesia Catholica", egli ricava una tesi esattamente contraria al significato autentico del testo conciliare, quando afferma: "Di fatto essa (se. l'unica Chiesa di Cristo) può pure sussistere in altre chiese cristiane" (p. 131). Il Concilio aveva invece scelto la parola "subsistit" proprio per chiarire che esiste una sola "sussistenza" della vera Chiesa, mentre fuori della sua compagine visibile esistono solo "elementa Ecclesiae" che essendo elementi della stessa Chiesa , tendono e conducono verso la Chiesa cattolica (LG 8). Il Decreto sull'ecumenismo esprime la stessa dottrina (UR 3,4), la quale fu di nuovo precisata nella Dichiarazione Mysterium Ecclesiae, n. 1 (AAS LXV [1973], pp. 396, 398).
    Il capovolgimento del significato del testo conciliare sulla sussistenza della Chiesa sta alla base del relativismo ecclesiologico di L. Boff sopra delineato, nel quale si sviluppa e si esplicita un profondo fraintendimento della fede cattolica circa la Chiesa di Dio nel mondo.

    Dogma e rivelazione
    La stessa logica relativizzante si ritrova nella concezione della dottrina e del dogma espressa da L. Boff. L'Autore critica in maniera molto severa "la comprensione "dottrinale" della rivelazione" (p. 73). E' vero che L. Boff distingue tra dogmatismo e dogma (cfr. p. 147), ammettendo il secondo e rigettando il primo. Tuttavia secondo lui il dogma nella sua formulazione vale solo "per un determinato tempo e per determinate circostanze" (p. 134). "In un secondo momento dello stesso processo dialettico il testo deve poter essere superato, per dare spazio all'altro testo dell'oggi della fede" (p. 135). Il relativismo risultante da tali affermazioni diventa esplicito, quando L. Boff parla di posizioni dottrinali tra loro contraddittorie, contenute nel Nuovo Testamento (Cfr. p. 135). Conseguentemente "l'atteggiamento veramente cattolico" sarebbe "quello di restare fondamentalmente aperti in tutte le direzioni" (p. 135). Nella prospettiva di L. Boff l'autentica concezione cattolica del dogma cade sotto il verdetto di "dogmatismo": "Finché durerà questo tipo di comprensione dogmatica e dottrinale della rivelazione e della salvezza di Gesù Cristo si dovrà sempre fare i conti irrimediabilmente con la repressione della libertà dei pensiero divergente dentro la Chiesa" (p. 74).
    A questo proposito occorre rilevare che il contrario del relativismo non è il verbalismo o l'immobilismo. L'ultimo contenuto della rivelazione è Dio stesso, Padre, Figlio e Spirito Santo, che ci invita alla comunione con lui; tutte le parole si riferiscono alla Parola, o , come dice S. Giovanni della Croce: " ... a su Hijo ... todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra y no tiene más que hablar" (Subida dei Monte Carmelo, 1122, 3). Ma nelle parole sempre analogiche e limitate della Scrittura e della fede autentica della Chiesa, basata sulla Scrittura, si esprime in maniera degna di fede la verità su Dio e sull'uomo. La permanente necessità di interpretare il linguaggio del passato, lungi dal sacrificare questa verità, la rende piuttosto accessibile e sviluppa la ricchezza dei testi autentici. Camminando sotto la guida del Signore, che è la via e la verità (Gv 14,6), la Chiesa, docente e credente, è sicura che la verità espressa nelle parole della fede non solo non opprime l'uomo, ma lo libera (Gv 8,32) ed è l'unico strumento di vera comunione tra uomini dì diverse classi e opinioni, mentre una concezione dialettica e relativistica lo espone a un decisionismo arbitrario.
    Già nel passato questa Congregazione ebbe a precisare che il senso delle formule dogmatiche rimane sempre vero e coerente, determinato e irreformabile, benché possa essere ulteriormente chiarito e meglio compreso (cfr. Mysterium Ecclesiae, n. 5: AAS LXV [1973], pp. 403,404).
    Il depositum fidei, per continuare nella sua funzione di sale della terra che non perde mai il suo sapore, deve essere fedelmente conservato nella sua purezza, senza scivolare nel senso di un processo dialettico della storia e nella direzione del primato della prassi.

    Esercizio del potere sacro
    Una "grave patologia" da cui, secondo L. Boff, dovrebbe liberarsi la Chiesa romana, è data dall'esercizio egemonico del potere sacro che, oltre a fare di essa una società asimmetrica, sarebbe stato anche deformato in se stesso.
    Dando per scontato che l'asse organizzatore di una società coincida con il modo specifico di produzione ad esso proprio ed applicando questo principio alla Chiesa, L. Boff afferma che vi è stato un processo storico di espropriazione dei mezzi di produzione religiosa da parte del clero a danno del popolo cristiano, il quale si sarebbe visto quindi privato della sua capacità di decidere, di insegnare, ecc. (cfr. pp. 75, 222 ss., 259,260). Inoltre, dopo aver subìto questa espropriazione, il potere sacro sarebbe stato anche gravemente deformato, cadendo così negli stessi difetti del potere profano in termini di dominazione, centralizzazione, trionfalismo (cfr. pp. 100, 85, 92 ss.). Per rimediare a questi inconvenienti, viene proposto un nuovo modello di Chiesa, in cui il potere sia concepito senza privilegi teologici, come puro servizio articolato secondo le necessità della comunità (cfr. pp. 224, 111).
    Non si può impoverire la realtà dei sacramenti e della parola di Dio riconducendola allo schema di "produzione e consumo", riducendo così la comunione della fede a un mero fenomeno sociologico. I sacramenti non sono "materiale simbolico", la loro amministrazione non è produzione, la loro recezione non è consumo. I sacramenti sono doni di Dio, nessuno li "produce", tutti riceviamo in essi la grazia di Dio, i segni dell'amore eterno. Tutto ciò sta oltre ogni produzione, oltre ogni fare e fabbricare umano. L'unica misura corrispondente alla grandezza del dono è la massima fedeltà alla volontà del Signore, secondo la quale verremo giudicati tutti sacerdoti e laici essendo tutti "servi inutili" (Lc 17,10). Certo, il pericolo di abusi esiste sempre; il problema di come possa essere garantito l'accesso di tutti i fedeli alla piena partecipazione alla vita della Chiesa e alla sua fonte, cioè la vita del Signore, si pone sempre. Ma interpretare la realtà dei sacramenti, della gerarchia, della parola e di tutta la vita della Chiesa in termini di produzione e di consumo, di monopolio, espropriazione, conflitto con il blocco egemonico, rottura e occasione per un modo asimmetrico di produzione equivale a sovvertire la realtà religiosa, il che, lungi dal contribuire alla soluzione dei veri problemi, conduce piuttosto alla distruzione del senso autentico dei sacramenti e della parola della fede.

    Il profetismo nella Chiesa
    Il libro: Chiesa: Carisma e Potere denuncia la gerarchia e le istituzioni della Chiesa (cfr. pp. 63, 64, 89, 259, 260). Come spiegazione e giustificazione di tale atteggiamento rivendica il ruolo dei carismi e in particolare del profetismo (cfr. pp. 258, 261, 268). La gerarchia avrebbe la semplice funzione di "coordinare", di "favorire l'unità e l'armonia tra i vari servizi", di "mantenere la circolarità e impedire ogni divisione e sovrapposizione", scartando quindi da questa funzione "la subordinazione immediata di tutti ai gerarchi" (cfr. p. 270).
    Non c'è dubbio che tutto il popolo di Dio partecipa all'ufficio profetico di Cristo (cfr LG 12); Cristo adempie il suo ufficio profetico non solo per mezzo della gerarchia, ma anche per mezzo dei laici (cfr. ib. 35). Ma è egualmente chiaro che la denuncia profetica nella Chiesa, per essere legittima, deve sempre rimanere al servizio dell'edificazione della Chiesa stessa. Essa non soltanto deve accettare la gerarchia e le istituzioni, ma anche cooperare positivamente al consolidamento della sua comunione interna; inoltre il criterio supremo per giudicare non solo il suo ordinato esercizio, ma anche la sua genuinità appartiene alla gerarchia (cfr. LG 12).

    Conclusione
    Nel rendere pubblico quanto sopra la Congregazione si sente altresì obbligata a dichiarare che le opzioni di L. Boff qui analizzate sono tali da mettere in pericolo la sana dottrina della fede, che questa stessa Congregazione ha il compito di promuovere e di tutelare.

    Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nel corso dell'Udienza accordata al sottoscritto Prefetto, ha approvato la presente Notificazione, decisa nella riunione ordinaria di questa Congregazione, e ne ha ordinato la pubblicazione.

    Roma, dalla sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, 11 marzo 1985.

    Joseph Card. Ratzinger Prefetto
    Alberto Bovone Arcivescovo tit. di Cesarea di Numidia , Segretario

    Da L'Osservatore Romano, 20/21-3-1985

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    Premetto che la c.d. teologia della liberazione è una corrente di pensiero "cattolica" (le virgolette sono d'obbligo ...), sviluppatasi in America latina, che tende a porre in evidenza i temi della emancipazione sociale e politica, commistionando la teologia alla dottrina politica, soprattutto di matrice marxista. La nascita del movimento risale alla conferenza episcopale latinoamericana (Celam) svoltasi nel 1968 a Medellín, in Colombia, allorché i rappresentanti della gerarchia ecclesiastica del subcontinente presero posizione in favore dei gruppi più diseredati della società latinoamericana e della loro lotta e si pronunciarono per una chiesa popolare e socialmente attiva. Erano quelli gli anni della contestazione, anche in seno alla Chiesa cattolica. Anni bui e tristi, in cui la perniciosa dottrina propinata da Marx e sponsorizzata nel mondo da personaggi equivoci e abominevoli come Che Guevara e compagni, si era insinuata nel sacro edificio della Dimora di Dio, nella Chiesa.
    La denominazione "teologia della liberazione" divenne universale dopo la pubblicazione del saggio dell'empio sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez, Teologia della liberazione (1971), appunto.
    D'altro canto, il diffondersi in quasi tutto il subcontinente, durante gli anni settanta, di dittature militari o di regimi repressivi, incentivò il diffondersi del veleno dei teologi della liberazione che vennero elaborando proposte sempre più radicali per far fronte all'aggravarsi della crisi politica e sociale latinoamericana, interpretando sempre più il Vangelo alla luce del marxismo. Notevole diffusione ebbero in questo periodo le comunità ecclesiastiche di base (Ceb), nuclei ecumenici non definibili cattolici, impegnati a vivere una pseudo fede di partecipazione ai problemi della società, che misero le loro maligne e pestifere radici un po' in tutti i paesi ma soprattutto in Brasile e Nicaragua. In Brasile, grazie anche all'appoggio dell'allora cardinale di San Paolo, Paulo E. Arns, e dello pseudo vescovo Helder P. Câmara, ne sorsero quasi 100.000! Vere e proprie comunità scismatiche ed eretiche, che adottarono propri riti personali.
    In Nicaragua numerosi sacerdoti e laici "cattolici", abbagliati dal mito comunista, presero parte alla lotta armata contro la dittatura di A. Somoza e in seguito sacerdoti empi ed apostati come Ernesto Cardenal e Miguel D'Escoto entrarono nel governo sandinista. La terza riunione della Celam, svoltasi a Puebla, in Messico, nel 1979, pur riaffermando e sviluppando i princìpi elaborati a Medellín, evidenziò anche l'emergere di una forte opposizione, portata da settori ortodossi e fedeli al Magistero ed al Papa, alle tesi della teologia della liberazione. Questa opposizione andò rafforzandosi negli anni ottanta grazie all'appoggio dello stesso Pontefice Giovanni Paolo II. I principali artefici della teologia della liberazione furono progressivamente allontanati dai nodi gerarchici superiori e il loro campo d'azione venne via via ridotto. Emblematico fu il caso del frate francescano Leonardo Boff che, dopo diversi processi ecclesiastici, abbandonò (per fortuna!!!!) l'ordine nel 1992, preferendo vivere da scismatico, eretico ed apostata. Contento lui ...
    Questa è una sintesi della storia della c.d. teologia della liberazione, che ha preteso di commistionare una dottrina satanica ed umana (il marxismo) a quella divina, eterna ed immutabile del Vangelo e della Chiesa.

    Augustinus

 

 

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