Gianni Ferracuti

Tradizione, destra, sinistra: il caso del carlismo spagnolo



La rivista "Latinoamerica e tutti i Sud del mondo" pubblica nel fascicolo 74 del 2001 ampi stralci della sentenza-ordinanza del giudice istruttore Guido Salvini che ricostruisce l'assassinio di due manifestanti democratici avvenuto a Montejurra, in Spagna, il 9 maggio 1976 ad opera di provocatori fascisti, tra cui alcuni italiani. Lo specifico di questo caso, che ora non ci interessa nei suoi aspetti giuridici, è che gli scontri avvengono tra i militanti del movimento carlista, fin dagli anni Sessanta su posizioni democratiche e di sinistra, marcatamente antifranchiste, ed esponenti di questo stesso movimento, politicamente situati su posizioni reazionarie, evidentemente non a disagio con noti fascisti come Stefano Delle Chiaie, Augusto Cauchi o Stefano Cicuttini, successivamente condannato per la strage di Peteano in Italia. La sentenza del giudice Salvini sintetizza con precisione questo singolare, benché non unico, caso di evoluzione politica dalla destra tradizionalista alla sinistra (il carlismo, dopo la caduta del regime di Franco, parteciperà insieme al PCE, partito comunista spagnolo, alla costituzione di Izquierda Unida):

"Montejurra, in Navarra, è il colle sacro per il movimento carlista e cioè i sostenitori degli eredi di Don Carlos, antico pretendente al trono di Spagna escluso dal regno, dopo le guerre napoleoniche, in favore dell'altro ramo della famiglia dei Borbone.

I seguaci del movimento carlista, presente soprattutto in Navarra ed attestato originariamente su posizioni retrive e conservatrici, avevano combattuto durante la guerra civile spagnola del 1936-1939, a fianco del generale Francisco Franco e della sua sollevazione contro la Repubblica democratica.

In seguito, a partire dalla fine degli anni Sessanta, sotto la guida di Carlos Hugo, erede al trono carlista, il movimento si era progressivamente spostato su posizioni democratiche socialiste, alleandosi con altre forze di opposizione al regime e diventando in Navarra un punto di riferimento nella lotta contro il franchismo.

Per tale ragione Carlos Hugo e la sua famiglia erano stati esiliati dalla Spagna. Il fratello minore di Carlos Hugo, l'ex legionario don Sixto, aveva però coagulato intorno a sé un'ala minoritaria di carlisti, cercando di opporsi a tale evoluzione in senso democratico, alleandosi con l'estrema destra e tacciando i seguaci del fratello di tradimento della causa carlista. Gli avvenimenti del 9 maggio 1976, pochi mesi dopo la morte di Franco e quando era iniziato il ritorno della Spagna alla democrazia, erano stati una sorta di colpo di coda dell'estrema destra radunata, per l'occasione, intorno a don Sixto, buon amico di Guerin Serac [Ndr.: terrorista nero utilizzato da vari servizi segreti occidentali], di Stefano Delle Chiaie e degli altri latitanti italiani.

Come ogni anno, quella mattina migliaia di militanti del Partito carlista e di altre forze democratiche, presente anche Carlos Hugo rientrato clandestinamente in Spagna, si erano radunati ai piedi del colle ed avevano iniziato l'ascesa verso la vetta, coperta quel giorno da una fitta nebbia, ove si trova una cappella sacra per il movimento carlista. Sulla cima del colle si erano attestati don Sixto ed un centinaio di seguaci non solo spagnoli (fra cui molti cattolici tradizionalisti del gruppo Guerriglieri di Cristo Re), ma anche argentini, portoghesi, francesi e soprattutto italiani, inquadrati militarmente e armati di bastoni e pistole.

Il gruppo aveva improvvisamente sbarrato la strada ai manifestanti che stavano salendo e, dopo un breve scambio di invettive, i seguaci di don Sixto avevano aperto il fuoco uccidendo due giovani democratici e ferendone numerosi altri" 1.

Naturalmente, l'evoluzione politica del movimento carlista poteva essere raccontata anche citando studi accademici e altre fonti, ma c'è una ragione precisa se ho preferito riferirmi a un testo giuridico, ed è collegata al concetto di "legittimità di esercizio", che illustrerò tra breve: nulla più di un testo giuridico, peraltro di un magistrato di un paese terzo, che sta indagando su altri fatti delittuosi, può essere utile per capire se un certo comportamento (non una teoria o un'interpretazione) è stato o non è stato legittimo. Al momento vorrei sottolineare che il pellegrinaggio a Montejurra dimostra una continuità (per lo meno della "mitologia" e dei rituali) che i carlisti "di sinistra" (diciamo così) tengono a conservare con il loro passato, con la loro tradizione. Questo può far pensare che la loro evoluzione politica non sia semplicemente un tradimento, un rinnegare le proprie radici, e dunque stimola a capire se vi sono delle ragioni nel seno stesso della tradizione carlista per giustificarla. Il caso ha un interesse generale: non si tratta qui di prendere posizione sul carlismo, ma di verificare se ha realmente un fondamento l'equazione "tradizione = destra", che sembra così ovvia in Italia, soprattutto ai tradizionalisti: potrebbe risultare che esistono vari modi di rapportarsi alla tradizione, cioè vari modi di essere dentro la tradizione, di cui quello "tradizionalista" è in fondo il più discutibile, quello alla portata di chi ha della propria tradizione una conoscenza superficiale. A sua volta tale questione serve a gettare una luce migliore su una questione quantomai attuale e rischiosa: quella del rapporto tra culture, ovvero identità culturali, in un'ottica estranea a un antitradizionale etno-nazionalismo, e adeguata piuttosto a garantire la pacifica sopravvivenza delle culture, e del loro rapporto interculturale, in una fase storica di nichilismo o "alessandrinismo" 2.



1. L'origine del carlismo

Alle origini del carlismo sta un conflitto dinastico piuttosto complicato e controverso: il 29 marzo 1830 il re di Spagna Fernando VII promulga la pragmatica sanzione che stabilisce il diritto di successione della principessa Isabel, diritto contestato dall'infante don Carlos María Isidro di Borbone, che sostiene la nullità dell'atto e rivendica la successione in base alle leggi precedenti. Non entreremo qui nella questione giuridica, di cui è immaginabile la complessità, per la semplice questione che essa non è così essenziale come sembrerebbe a prima vista, e persino dalla posizione dei carlisti "di destra" la si potrebbe ritenere poco più che un casus belli 3.

Dal punto di vista carlista, la successione al trono, coerente con la legislazione vigente, consente al monarca di godere di una legittimità di origine: il suo potere è cioè legittimo, in quanto viene detenuto nel rispetto delle regole prefissate, mentre se così non fosse, cioè se la successione fosse illegale, avremmo un'usurpazione, un potere illegittimo, al quale la società civile non è tenuta ad obbedire e verso il quale essa non ha alcun legame o dovere. Tuttavia, questa legittimità d'origine, pur essendo assolutamente indispensabile, non è affatto sufficiente secondo la visione carlista della monarchia e del potere. Potrebbe infatti succedere che un sovrano, pur essendo legittimo, si comporti in un modo indegno e inaccettabile moralmente e politicamente: in questo caso il carlismo ritiene che tale sovrano debba essere cacciato, in quanto la sua legittimità di origine non trova alcuna conferma nella legittimità di esercizio del suo potere. Cioè: il potere, che pure gli spetterebbe di diritto, viene usato male, e quindi è bene che la società gli impedisca di usarlo e se lo tolga dai piedi. La legittimità di origine è dunque un presupposto necessario ma insufficiente, di per sé, per legittimare un re. Ed è perfettamente evidente che il contrasto tra i due pretendenti al trono, don Carlos Isidro e Isabel, non riguarda solo la questione dinastica; piuttosto si pone a partire dalla questione dinastica, perché è un conflitto a tutto campo, ideologico, che riguarda il modo di concepire il governo, la società, il ruolo della Spagna, la tradizione e la modernità: contro la monarchia di Fernando VII, che si ispira alla cultura francese, all'assolutismo, all'illuminismo e al liberalismo, don Carlos difende la tradizione spagnola, cattolica, rurale, federalista, antimoderna.

Il conflitto ideologico era così forte e insolubile che non c'era bisogno della questione dinastica per farlo scoppiare; né d'altra parte una semplice questione dinastica avrebbe potuto alimentare ben tre guerre civili durante il XIX secolo, combattute con la durezza e la crudeltà, di cui solo le guerre civili sono capaci: "La legittimità di origine ha servito la legitimità di esercizio, e in questo compito è consistita principalmente la sua gloriosa ed enorme grandezza storica"(carl. 39). Più ancora, il carlismo prevede esplicitamente che, nel caso di conflitto tra l'una e l'altra legittimità, si dia priorità all'esercizio: "Nel legittimismo carlista è fondamentale l'idea della priorità della legittimità di esercizio su quella d'origine, nel caso di un'ipotetico conflitto o contrasto tra le due" (carl. 40). È ovvio che si tratta di un principio generale, cioè che non vale solo nel caso della controversia tra don Carlos e Isabel.

Questa posizione, espressa da Elías de Tejada in anni recenti, per conto dell'ala reazionaria del carlismo, non era una novità, ma apparteneva al movimento già nelle sue premesse originali. In un discorso del 1894, il gran tradizionalista Vázquez de Mella sosteneva che non ci sarà legittimità di esercizio se il potere non si adegua al diritto naturale, alle leggi e alle tradizioni del popolo, e "se manca la lagittimità di esercizio, può succedere che quando questa illegittimità sia pertinace e costante -perché solo così si avrà tirannide- scompaia e si distrugga anche la legittimità di origine" (cit. in carl., 41). Che non si tratti solo di teoria lo dimostra la detronizzazione, all'interno della linea dinastica carlista, di Juan III, dopo la sua adesione alle idee liberali negli anni Sessanta dell'Ottocento. Si ritiene in ciò di essere fedeli alla tradizione spagnola, sia del medioevo sia soprattutto del Secolo d'oro, cioè alle tradizioni della casa d'Austria: Filippo II è considerato un modello di sovrano dal carlismo tradizionalista (cfr. ad es. carl., 47).



2. L'idea della tradizione

La tradizione è per il carlismo una sorta di precipitato storico delle vicende vissute da un popolo. Una prima nota importante da sottolineare è che il carlismo ha un carattere marcatamente antinazionalista: si riferisce ai popoli, non alle nazioni: "Il linguaggio attuale usa il termine nazione per distinguere i popoli, definendo la nazione attraverso tratti fisici o come espressione di volontà: la geografia, la razza, la lingua, il plebiscito quotidianamente rinnovato... Contro queste spiegazioni, la tradizione definisce i popoli come storia accumulata" (carl., 89).

Questo carattere storico permette al carlismo di elaborare una concezione della tradizione che integra il momento della conservazione del patrimonio culturale con il momento dell'innovazione e della creatività: è una sorta di tradizionalismo selettivo, sia nel momento della trasmissione del patrimonio passato, da cui viene eliminato ciò che non è più valido, sia nell'integrazione del nuovo. Tradizione non è l'intero passato, ma ciò che del passato ha forza vitale per influire sul presente.

Questa è una dimensione sociologica della tradizione, basilare ma non sufficiente. Nella selezione del patrimonio da trasmettere, infatti, deve intervenire anche un criterio etico, una selezione morale che escluda quegli elementi che, pur avendo efficacia, non sono moralmente validi -nella fattispecie: non sono coerenti con la morale cattolica (carl., 93-96). Ne deriva l'idea della tradizione come "storia vivente", quindi mutevole: "Ciò che abbiamo ricevuto dagli antenati non è lo stesso che trasmettiamo ai discendenti: perché nella massa culturale che ritrasmettiamo abbiamo insertato il nostro proprio apporto, i frutti della nostra opera personale. E questo apporto che ogni generazione aggiunge a ciò che ha ricevuto dalle generazioni anteriori è il progresso" (carl., 98). Ne risulta che la contrapposizione di progresso e tradizione è assurda "giacché non esiste progresso senza tradizione, né tradizione senza progresso. Progredire è -naturalmente- cambiare qualcosa; ed è -moralmente- migliorare qualcosa. Questo "qualcosa" è il contenuto della tradizione ereditata. Se manca questa, che è la materia da riformare, il progresso risulterebbe impossibile, giacché mancherebbe la base su cui esercitare cambiamenti e migliorie. Ugualmente, una tradizione immutabile sarebbe una cosa morta, archeologia pietrificata" (carl., 98-99).

Vázquez de Mella specifica: "La tradizione è effetto del progresso; ma il modo in cui lo comunica, cioè lo conserva e lo propaga lei stessa è il progresso sociale. Il progresso individuale non arriva ad essere sociale, se la tradizione non lo accoglie nelle sue braccia" (carl., 99). Con una chiarezza e un radicalismo di idee stupefacente, Mella afferma che la tradizione è una "legge sociale", la legge stessa della continuità storica. Da questo punto di vista ha perfettamente ragione nel dire che ogni persona, anche senza saperlo, è tradizionalista, è tradizione accumulata: nessuno può spogliarsi di tutto ciò che ha ricevuto dalla società in cui è nato, nessuno può evitare di essere oggettivamente un erede. Scrive Andrés Gambra Gutiérrez: la tradizione "è l'ambiente evolutivo e creatore in cui vivono i popoli e le culture; è l'espressione di un ordine progressivamente migliorato, senza salti nel vuoto, dotato di un'intima e profonda continuità; è l'ambito naturale della vita dei popoli" (in Perfiles doctrinales de la monarquía tradicional, in teor., 153-181, 159). È "processo accumulativo continuo", ma anche "depurativo", conforme a norme morali.

È di straordinaria importanza questo carattere sociale della tradizione, perché significa che essa non è il prodotto di una geniale mente individuale, non è una speculazione personale, ma è un patrimonio collettivo, nel senso che si forma nel tempo con il concorso, grande o minimo, di uomini e donne che vivono la loro vita e creano usi, sensibilità, norme, forme di vita e identità. Si tratta però di un'identità complessa, spesso plurima, che integra elementi diversi, soluzioni diverse adatte alle più disparate circostanze della vita.

Questo implica una condizione di libertà: nessuna dittatura, nessuna tirannide producono tradizione, perché soffocano il libero sviluppo delle vite personali, esauriscono la creatività, la produzione di innovazioni che, in quanto accolte dalla società, in quanto usate dalla collettività, risultano valide e quindi vengono trasmesse attraverso le generazioni. Di conseguenza il carlismo adotta una posizione nettamente antiassolutista, teorizzando la limitazione del potere assoluto del monarca attraverso un sistema federativo e autonomista (cfr. ad es. monar., 45 e 96-106). Persino sui temi della proprietà e dell'economia, se rifiuta tanto il capitalismo liberale quanto il socialismo e ogni forma di totalitarismo, difende tuttavia sia la proprietà privata sia la proprietà collettiva, "postulando che la proprietà non sia in esclusiva degli individui o dello Stato, ma sia degli individui come tali, dei corpi sociali come tali, e dello Stato come tale, nelle proporzioni variabili adatte ad ogni momento" (carl., 168). "Diminuendo al massimo la proprietà individuale e quella statale, il carlismo conosce primordialmente le forme della proprietà sociale, i cui soggetti siano la famiglia, il municipio, i raggruppamenti professionali, e le restanti società basiche" (carl., 168).



3. Il sistema di autonomie

L'agire storico produce la tradizione di un popolo. Questo agire storico è in primo luogo individuale: una persona agisce nella sua vita, che è parte della storia - questo richiede che tale persona sia libera. D'altro canto, l'agire individuale diventa tradizione se viene raccolto dalla società: un mio gesto che rimanga individuale, cioè che non venga imitato, raccolto, trasmesso da nessuno, muore con me e non diventa tradizione - questo richiede che avvenga una socializzazione dell'agire umano, cioè che vi sia non solo la libertà dell'individuo ma anche la libertà della società e delle sue istituzioni. Parliamo di libertà della società, non dello stato: il carlismo fa riferimento a un sistema di autonomie che rappresenta il suo miglior contributo alla riflessione politica e allo studio della tradizione. Alla fin fine, tutto il resto è accessorio: la legittimità esiste se si esercita conformemente alla tradizione, cioè all'origine della legittimità sta un consenso intelligente, una solidarietà tra il potere politico e la società stessa; la tradizione a sua volta è una legge sociale che, lo si voglia o meno, lo si sappia o meno, agisce e produce storia. Quel che conta veramente è il sistema di diritto in cui tutto questo viene regolamentato, perché si tratta del sistema giuridico al cui interno si colloca l'esercizio della propria personale libertà. Più esplicitamente, si tratta del sistema giuridico che garantisce la libertà. Su questo punto il carlismo recupera dalla tradizione stessa la nozione di fuero, e ne fornisce una precisa e rigorosa formulazione teorica.

Fuero, dal latino forum, è inteso nel senso di "insieme di norme peculiari con cui si regge ciascuno dei popoli spagnoli" (carl., 112). Il presupposto è un essere umano concreto e libero, che ha nemici pericolosi in ogni forma di totalitarismo e di partito unico, come il comunismo, il fascismo, il nazismo (cfr. carl., 120-121): nella radice stessa del suo pensiero il carlismo è irriducibilmente antifascista e nemico di ogni dittatura: "La missione della politica non consiste nel definire astrazioni irrealizzabili, ma nel rendere possibile a ciascun uomo l'esercizio della libertà nella scelta del suo destino trascendente, così da sviluppare la sua liberissima natura nel modo e maniera che non risulti lesiva per se stesso né danneggi l'ordine sociale di cui fa parte insieme ai suoi prossimi" (carl., 122). Questo obiettivo viene perseguito attraverso "sistemi organici di libertà", usando il termine libertà al plurale. I fueros sono sistemi giuridici che regolamentano libertà nate nel seno stesso della vita sociale; più esattamente, sono sottosistemi all'interno del diritto generale vigente in un paese.

All'origine del fuero, si diceva, sta la vita sociale stessa: cioè gli usi, le consuetudini, le leggi non scritte che si formano nei rapporti sociali e che li regolano: si tratta dunque di norme consuetudinarie che possono nascere in un punto qualunque della società, a differenza della legge promulgata dal parlamento, che nasce solo nell'istituzione che possiede il monopolio del potere legislativo. L'essenziale del sistema non è che esistano le consuetudini -queste evidentemente esistono in ogni angolo della terra- ma che tali consuetudini siano precisate e, previa trattativa col potere legislativo, sancite da una legge generale: l'autorità riconosce come legge dell'intero stato le norme che, come consuetudine, o patto, o accordo, sono nate all'interno di un gruppo sociale determinato. Ciò significa che, se non nella forma, nella sostanza il sistema forale rompe il monopolio del potere legislativo e limita nel concreto, con barriere reali, il potere dello stato: "Il fuero è una norma giuridica generale. Dal momento in cui è stato riconosciuto dall'autorità, il fuero cessa di essere norma per un gruppo sociale determinato -come lo era la consuetudine rispetto al settore popolare che l'aveva creata- per trasformarsi in norma valida per tutti, erga omnes," (carl., 131-132). Con formula più rigorosa: "I fueros sono usi e consuetudini giuridiche creati dalla comunità, elevati a norma giuridica con valore di legge scritta attraverso il riconoscimento pattuito con l'autorità della loro effettiva vigenza consuetudinaria" (carl., 132).

La possibilità che una consuetudine o un patto nati in un punto qualunque del corpo sociale possano diventare una legge universalmente valida implica che una quota consistente della sovranità viene trattenuta dalla società e non delegata allo stato, al governo centrale. È vero che la consuetudine, per diventare legge generale, deve essere sancita dal governo, ma questo va inteso nella forma del riconoscimento di un diritto che essa possiede di già, come un riconoscimento di jus ad rem, e la trattativa non serve tanto per assegnarle valore, quanto per articolare la norma consuetudinaria con il complesso della legislazione vigente: non si tratta di creare diritto, ma di coordinare al meglio i diritti esistenti o rivendicati dalla società, e generalmente riconosciuti attraverso un negoziato "duro" (carl., 133) (il che, tra l'altro, implica che siano garantite le libertà civili fondamentali, visto che è difficile negoziare con una dittatura).

Una volta che il fuero viene sancito, cioè che una consuetudine o un patto diventano norma generale (si pensi, come caso abbastanza vicino, allo Statuto dei lavoratori nella legislazione italiana), lo stato si impegna a non promulgare norme che siano in contrasto, o a riformare la normativa esistente per renderla compatibile. Pertanto questo implica una robusta autonomia della società dallo stato: "I fueros sono l'aspetto giuridico di un pensiero politico che attribuisce alla comunità politica stessa la decisione suprema permanentemente aperta della sua autodeterminazione" (carl.,134-135). Questa osservazione è straordinariamente importante per capire la peculiarità del carlismo nel quadro delle culture di ispirazione tradizionale. In generale ogni forma di tradizionalismo tende a mettere l'accento sulla continuità e sulla ripetizione di modelli e comportamenti trasmessi attraverso le generazioni; qui invece si fa esplicito riferimento all'elemento in assoluto più importante: la sovranità di poter determinare, con decisione suprema permanentemente aperta, chi si decide di essere o di diventare: si è proprietari del futuro. E in effetti, di ogni modello tradizionale di comportamento possiamo dire che proviene, certamente, dal passato, ma che tuttavia è nato in un momento storico ed è diventato tradizionale in quanto è stato accolto, "socializzato", dalla comunità. Ciò significa che una tradizione, nel momento in cui è effettivamente vigente, ha la sovranità di progettare, inventare, i modelli di comportamento, e non consiste solo nel dovere di ripetere i modelli esistenti. È inerente a ogni tradizione -che lo vogliano o meno i suoi teorici- un momento di creatività e di innovazione che, socializzata, genera un progresso. È dunque essenziale che chi voglia collocarsi dentro un'ottica tradizionale badi sia al rispetto delle forme ricevute dal passato, alla loro conservazione, alla selezione di quelle che sono ancora utili, sia alla difesa di quella libertà di innovare e creare forme di vita nuove che, socializzandosi, possano produrre il progresso della tradizione in cui vive. Se non conservasse questa sovranità, e dunque anche una certa libertà dal passato, sarebbe un tradizionalista dimezzato, uno che degli antenati mantiene le forme di vita ma non il potere di crearle: e francamente, in un'ottica tradizionalista, non si vede alcuna ragione per questa castrazione.



4. Autonomia della società e anticentralismo

È ovvio che l'adozione di un sistema forale consente a una comunità di acquisire una fisionomia giuridica particolarmente affine alla sua sensibilità, proprio perché il sistema delle leggi si alimenta anche delle consuetudini e dei patti liberamente nati nel suo seno. Questo si traduce in una ricchezza e varietà di istituzioni, ciascuna delle quali amministra un certo potere: ne risulta coerentemente una società in cui il potere non è centralizzato e in cui i sistemi di autonomie si articolano in istituzioni intermedie tra lo stato e il semplice cittadino. Storicamente questo ha dato luogo a forme di "regionalismo", inteso come rivendicazione di una sovranità limitata, ma consistente ed effettiva, all'interno dello stato unitario. Ma va precisato che il regionalismo è un termine con cui si allude a forme peculiari spagnole di rivendicare la decentralizzazione del potere, e che in altri paesi si possono avere altre esperienze, ad esempio di tipo federale. Ci atteniamo ora ai dati generali: per il carlismo la società deve difendersi da uno stato che vuole disgregare la sua autonomia.

Questa difesa dallo stato è estremamente spinta già nella formulazione ottocentesca della dottrina carlista, ma non conduce mai a confondere l'autonomia regionale con forme di micronazionalismo o di etno-nazionalismo. Affermava Vázquez de Mella:

"Ci sono due concezioni opposte del regionalismo, in quanto riferiscono la nazione alle regioni, o le regioni alle nazioni... Quelli che riferiscono la nazione alle regioni, le considerano come totalità indipendenti, con vita e personalità a tal punto proprie ed esclusive da conservarle integre, senza compartecipazione di una parte della loro vita a una vita superiore e comune a tutte le regioni. Quelli che riferiscono le regioni alla nazione, le considerano come totalità relativamente indipendenti, con una vita propria e peculiare, ma intrecciata e partecipe all'unità di uno spirito nazionale comune. [...] Quelli che considerano le regioni come totalità indipendenti, come sostanze complete, le convertono in nazioni" (cit. in carl., 149).

E ancora:

"Insomma, signori: varietà regionale radicata e forte, unità nazionale come centro comune in cui questa varietà si unisce, e lo Stato, ma non la statolatria, come unità politica esterna che corrisponde e poggia sull'unità nazionale: ecco cosa sostengo. E mi domando: cos'è più opposto a questa dottrina, il separatismo o il centralismo attuale? Entrambi la negano radicalmente. Ma credo che la distrugga di più il centralismo, perché la teoria separatista strappa la chiave di volta e abbatte il tetto dell'edificio nazionale, ma lascia ancora i pilastri e le fondamenta; invece la tirannia centralista vuole conservare la volta, rompendo i pilastri e disfacendo le fondamenta. Sacrifica tutto in olocausto all'unità. Ma a quale unità? Non quella organica, che non si può neppure concepire senza la varietà, ma un uniformismo irrazionale che schiaccia al tempo stesso la libertà e la bellezza della vita" (cit. in carl., 150-151).

Insomma se lo stato assomma su di sé ogni potere, la società non ha più risorse per vivere, e muore trascinando nella sua rovina lo stato stesso; se invece un regionalismo estremo rompe l'unità statale, restano comunque in piedi, come strutture sociali, quei canali in cui la vita scorre producendo forme giuridiche e istituzioni: è dunque possibile che per questa via si ritrovi una rinnovata unità. Su questo punto delle autonomie e dell'anticentralismo il carlismo non è mai sceso a compromessi, e ci si dovrebbe chiedere quale legittimità di esercizio potrebbero mai avere i provocatori che causarono i disordini a Montejurra -ricordati all'inizio di questo saggio- alleati con delinquenti fascisti e apparati della sicurezza nostalgici dell'era di Franco... e dell'assetto capitalista da lui garantito per decenni attraverso una dittatura centralista. Il glorioso generale Zumalacárregui si sarà rivoltato nella tomba, come minimo.



5. Ma perché la tradizione è di destra?

Supponiamo di vivere in un assetto istituzionale esattamente corrispondente a quello propugnato dal carlismo (ricordo che ho usato solo testi della sua corrente reazionaria, e mi sono trattenuto dal fornire interpretazioni di sinistra -sinistra carlista- dei temi trattati). Supponiamo dunque che nel corpo sociale, per via pattizia o per via consuetudinaria, si costituisca un uso: ad esempio, che i lavoratori di una grande fabbrica ritengano loro diritto non subire perquisizioni all'uscita dal lavoro o non perdere il posto in caso di malattia. Perché questo uso diventi un fuero, sia cioè sancito da una legge generale dello stato valida erga omnes, è necessaria una trattativa che nei testi citati finora viene definita presumibilmente dura. È anche verosimile che non tutti gli addetti all'industria siano d'accordo con la rivendicazione: qualcuno può trovare fondate le giustificazioni dei datori di lavoro, così come qualche padrone può, per apertura mentale, condividere il fatto che, se uno sta male, non bisogna in più privarlo del lavoro. Ebbene, si fa la trattativa. Cioè? Come si tratta? Si scende in piazza, si fanno i comizi, si dànno i volantini... ecco il punto: si fa politica, e in questa trattativa politica è ovvio pensare che una destra si confronterà con una sinistra. Se la tradizione vigente è l'assetto istituzionale che consente e regola la vita sociale, essa naturalmente si trova alla base dell'agire politico (ma anche di quello intellettuale, culturale, religioso), e dunque in sé non può essere considerata né di destra né di sinistra. Detto con un esempio banale: la tradizione medievale (quella vera, non quella dei tradizionalisti) si struttura nella storia come conflitto tra i guelfi e i ghibellini -la destra e la sinistra del tempo, due modi di progettare forme di vita storiche, entrambe medievali ed entrambe nella tradizione. Tanto un guelfo quanto un ghibellino erano parte vivente della tradizione vigente nel loro tempo, cosa che non può essere un tradizionalista degli anni Venti del secolo scorso che voglia restaurare il medioevo. Come giustamente sostiene il carlismo, la tradizione è storia in cammino e non può essere definita con i termini sinistra o destra; invece un tradizionalista sì: è uno che trasforma la tradizione (che non esiste più) in una teoria da contrapporre in modo reazionario al presente, per mandare la storia nella direzione opposta a quella in cui procede.

Il carlismo nasce come movimento reazionario -e aveva piena legittimità di esserlo. Concepiva la diffusione della cultura francese, iniziata con l'invasione delle armate napoleoniche all'inizio dell'Ottocento, come un'aggressione al suo modo di essere, alla sua identità culturale e alla sua sovranità di scegliersi in che modo vive: aveva pieno diritto di opporsi alla francesizzazione esattamente come oggi il Dalai Lama ha pieno diritto di difendere la cultura del suo paese dall'invasione delle armate cinesi. Perché reagire in difesa di una realtà che effettivamente esiste, è in pericolo, e si vuole salvarla, è giusto e, entro certi limiti, doveroso. Naturalmente si può anche sbagliare nell'individuare un nemico: questo è un altro discorso. Ma ricordiamo anche che il carlismo afferma il dovere di selezionare il patrimonio della trasmissione, eliminando ciò che non ha più efficacia, e rivendica il diritto di autodeterminazione circa il futuro.

Cosa trasforma allora in carlismo in un movimento progressista? C'è una differenza basilare tra la sua situazione nel 1830 e quella del 1960: nel primo caso il carlismo difende una tradizione che esiste, e si compone di istituzioni concrete, di norme giuridiche, di modi di vita e di sensibilità, attese, progetti. C'è un intero mondo sociale che, essendo strutturato in un certo modo, concepisce l'europeizzazione e la modernizzazione del paese come un attentato alle sue forme di vita, alla sua esistenza stessa, ed è pertanto coerente che attui una reazione in difesa di questo mondo, perché possa continuare ad esistere. Invece, nel 1960 questo mondo non esiste più: tutto ciò che, in forma di istituzioni, rappresentava la realtà della tradizione spagnola non esiste più, spazzato via dalle tre guerre ottocentesche, dalla guerra civile del '36, da decenni di dittatura, dalle trasformazioni dell'intero pianeta a seguito della seconda guerra mondiale, di Yalta, della ormai spinta integrazione tra i paesi della terra. Nel 1960, la struttura della situazione di un carlista potrebbe essere definita così: è un tradizionalista senza più la sua tradizione da difendere, senza più una cittadella assediata su cui schierarsi come su un'ultima spiaggia. L'unica cosa che resta è la memoria di quella tradizione che fu.

Questo determina varie possibilità, due in particolare interessanti nel discorso attuale. La prima è l'elaborazione di un progetto reazionario: quel passato -fatto, ripeto, di istituzioni- non c'è più, ma si può sempre desumerne un progetto di soscietà, un modello, insomma un'ideologia, e si può entrare nell'agone politico riproponendo questo modello, in chiave antimoderna.

Dico subito, per evitare polemiche, che personalmente ritengo questa scelta del tutto legittima: uno può entrare nell'agone politico proponendo qualunque cosa gli passi per la mente, a condizione che accetti le regole del gioco e rispetti il consenso libero, il diritto di ciascuno di pensarla come crede, e la legalità che regola tale agone. Ciò che dovrebbe stupire nella posizione reazionaria non è il fatto che sia reazionaria, ma il ftto che non lo è per niente. A parole i tradizionalista dice di reagire; ma nei fatti propone un modello di tradizione che non è mai esistito: dunque un modello nuovo, teorico, astratto, benché di segno contrario a quello della modernità. È infatti evidente che, quando dalla realtà storica di un popolo (=dalla sua tradizione vivente) si astrae il modello che questa realtà dovrebbe realizzare, più o meno imperfettamente, si compie un'operazione che elimina virtualmente dalla tradizione vivente tutto ciò che soggettivamente sembra non essere conforme al modello che si sta elaborando. Il mondo è pieno di tradizionalisti guelfi, che considerano ancora i ghibellini come sovversivi e rivoluzionari, o di tradizionalisti ghibellini che scomunicano laicamente i guelfi, ma né gli uni né gli altri hanno la percezione della realtà del medioevo, né vi tornerebbero volentieri se un mago Merlino gli consentisse di farlo: perché la tradizione storica vera del medioevo era il conflitto tra guelfi e ghibellini che si scomunicavano a vicenda. L'idea dell'impero, o del papato, che i teorici dell'uno e dell'altro bando potevano formulare non è affatto il pensiero medievale, ma il progetto politico di una fazione del medioevo. Generalizzarlo fino a renderlo il modello dell'intera tradizione è, oltre che sbagliato, un atto assolutamente moderno ed estraneo alla prassi tradizionale.

Nel caso del carlismo la riprova sta nella valutazione positiva assegnata alla dinastia degli Austria, della quale tutto si può dire tranne che abbia agito a difesa dei fueros e delle istituzioni sociali tradizionali. A partire dai re cattolici e per tutto il Secolo d'oro la Corona spagnola ha avuto come obiettivo l'assolutismo, a volte esplicitamente, con il famigerato Filippo II, a volte in conseguenza del fatto che i monarchi poco si occupavano di politica, preferendo passare il loro tempo al bordello. Onestamente, senza questo lavoro ideologico di "perfezionamento" di un'epoca storica in cui si vuole vedere il modello della tradizione, non si può proporre la monarchia spagnola senza citare il poco tradizionale Filippo IV, o facendo finta che i ribelli catalani, di cui si parla anche nel Don Chisciotte, fossero davvero "banditi" e non combattessero per le libertà, ovvero fueros della Catalogna.

Vediamo allora la seconda possibilità per un tradizionalista che viva in un mondo in cui la sua tradizione storica è ormai distrutta. In questo caso non ci sono forme storiche da difendere o da rivitalizzare e, per dirla con Jünger, si è in una fase in cui non si hanno doveri nemmeno verso i propri morti. Tuttavia è chiaro, e nel carlismo in modo particolare, che ciò che si è perduto era appunto questo: forme storiche. E da dove erano nate queste forme storiche, se non dalle vite reali delle persone, se non dal seno stesso della società, sotto forma di usi, consuetudini, innovazioni socializzate e tradizioni istituzionalizzate? Se chiamiamo tutto ciò sorgente della tradizione, possiamo dire che questa sorgente è ancora attiva, e lo sarà finché esiste vita sociale; e dunque da essa possono sortire forme storiche nuove, nuove forme di vita che, se si socializzano, diventano tradizione. Ma si socializzeranno, ovvero tradizionalizzeranno, non a seguito di un'adesione intellettuale di sfaccendati ad un manifesto politico, bensì per la loro eventuale capacità di rispondere efficacemente ai problemi della vita, di incarnare effettivamente un equilibrio, un rapporti di giustizia nel quale la società si riconosca, e via dicendo. Ciò significa che un movimento di ispirazione tradizionale, che voglia fare appello proprio a questa sorgente sociale della tradizione e voglia programmaticamente alimentarla o liberarla, rimuovendo ogni ostacolo alla libera autodeterminazione dei singoli e delle società, si trova inevitabilmente ad operare con progetti e con un agire politico che non hanno alcuna ragione di collocarsi a destra e che hanno, anzi, nell'atteggiamento reazionario più un ostacolo che un alleato: in base a quanto abbiamo appena detto, l'atteggiamento reazionario è forse l'unico che si colloca fuori della tradizione, valutandola alla luce di un criterio esterno, laddove invece chi vuole contribuire alla costruzione sociale dell'identità culturale di un popolo, o una regione, deve stare nella tradizione, cioè dentro la vitalità sociale che produce le forme di vita detinate forse a tradizionalizzarsi. Ad esempio, per dirla in parole concrete, deve combattere decisamente ogni forma di totalitarismo e di dittatura centralista per difendere quella libertà che produce usi e, quindi, istituzioni. Non è obbligatorio che si collochi a sinistra (anche se nel caso del carlismo mi pare che la scelta sia più che coerente con le premesse dottrinali); può restare nell'ambito dei partiti o movimenti del centro moderato, o nell'area socialdemocratica, a seconda di quali priorità dà alla sua azione. Quel che è certo è che il binomio "tradizione=estrema destra" (o addirittura l'illusione che ci si possa alleare col fascismo e magari usarlo come "ponte" per scavalcare la modernità, secondo una grossa sciocchezza teorizzata da Evola negli anni Trenta) è fondamentalmente un'assurdità.

Più ancora: è assurda l'idea tradizionalista che vi sia stato un certo punto nella storia (poi ognuno si sceglie quale, a seconda dei suoi gusti) in cui la tradizione sarebbe morta ed esaurita. La tradizione non è morta affatto: noi siamo il medioevo sei secoli dopo e i greci duemilacinquecento anni dopo - cioè sei secoli e duemilacinquecento anni di tradizione in più. E se in tutti questi secoli i popoli europei si sono autodeterminati in forme diverse da quelle della società medievale, o greca, forse è perché quelle forme non erano più adeguate alle realtà, e cambiarle è stato un atto di vitalità della tradizione. Se il liberalismo e il capitalismo hanno rappresentato una rottura col passato tradizionale, non si può non riconoscere che questa rottura era comunque la risposta ai problemi di quel passato tradizionale - e non si può non trarne la conseguenza che una contrapposizione al capitalismo e al liberalismo non possa consistere nel ritorno proprio a quel passato problematico, ma debba piuttosto pensarsi come costruzione di un mondo sociale posteriore al capitalismo. Il che significa che, dopo 150 anni, possiamo renderci conto che è tradizione anche Marx: è un elemento della nostra tradizione, in cui confluisce una lunga storia di opposizioni sociali nata nel medioevo, e da cui parte una lunga serie di riflessioni e di movimenti che è infantile considerare inesistenti.



Note

1 Ritratto di un omicidio di Stato: dalla sentenza ordinanza del giudice istruttore di Milano Guido Salvini, in "Latinoamerica e tutti i Sud del mondo", n. 74, 2001, 139-146, 139-40.

2 Uso i termini "nichilismo" e "alessandrinismo" secondo la definizione data nei miei saggi: Difesa del nichilismo; Identità personale, identità culturale ed equivoco tradizionalista; Il negativo della modernità; Nazione e democrazia in Ortega; In vino veritas: Dioniso, la ragione storica e la fine della filosofia in Ortega y Gasset: tutte queste monografie sono oggi disponibili nel sito internet: www.ilbolerodiravel.org. Risultano interessanti per il tema che tratto ora anche i seguenti saggi di Luca ascoli: La lotta politica; Lo sciamano e il pensatore; Parmenide e la capra: raccolti nello stesso sito, nonché i miei articoli raccolti in Marxismo e personalismo e in Scripta volant (stesso sito). Sempre su www.ilbolerodiravel.org si può consultare la pagina Etnonazionalismo e dintorni: trascrizione integrale di un forum su etnonazionalismo, democrazia, società multietnica, pre e post modernità, al quale hanno partecipato esponenti dell'estrema destra tradizionalista autodefinitisi etno-nazionalisti e razzisti, nonché la raccolta dei testi pubblicati nella mailing list "Suq", ora cessata, dedicata all'interculturalità.

3 Nel corso di questo saggio citerò per la ricostruzione del pensiero carlista esclusivamente testi elaborati dalla sua corrente più reazionaria allo scopo di mostrare che proprio in questi testi si trovano le radici dell'evoluzione del movimento verso Izquierda Unida. In particolare mi avvalgo di tre volumi: Francisco Elías de Tejada et al., ¿Qué es el carlismo?, Escelicer, Madrid 1971 [abbreviato: "carl."]; Id., La monarquía tradicional, Rialp, Madrid 1954 ["monarq."]; Aa. Vv., Teoría política tradicionalista -Actas de las Primeras Jornadas de Estudios Tradicionalistas, Madrid 16-17 octubre 1971, Escelicer, Madrid 1972 ["teor."].