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    Predefinito Il primato del successore di Pietro

    CONSIDERAZIONI DELLA
    CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE
    RIGUARDO GLI ATTI DEL SIMPOSIO SU
    IL PRIMATO DEL SUCCESSORE DI PIETRO NEL MISTERO DELLA CHIESA




    La Congregazione per la Dottrina della Fede, proseguendo l’approfondimento della tematica riguardante Il Primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa, tema del Simposio svoltosi in Vaticano dal 2 al 4 dicembre 1996, di cui sono stati appena pubblicati gli Atti a cura della Libreria Editrice Vaticana, propone le Considerazioni che riportiamo di seguito:

    1. Nell'attuale momento della vita della Chiesa, la questione del Primato di Pietro e dei Suoi Successori presenta una singolare rilevanza, anche ecumenica. In questo senso si è espresso con frequenza Giovanni Paolo II, in modo particolare nell'Enciclica Ut unum sint, nella quale ha voluto rivolgere specialmente ai pastori ed ai teologi l'invito a «trovare una forma di esercizio del Primato che, pur non rinunciando in nessun modo all'essenziale della sua missione, si apra a una situazione nuova(1).

    La Congregazione per la Dottrina della Fede, accogliendo l'invito del Santo Padre, ha deciso di proseguire l'approfondimento della tematica convocando un simposio di natura prettamente dottrinale su Il Primato del Successore di Pietro, che si è svolto in Vaticano dal 2 al 4 dicembre 1996, e di cui sono stati pubblicati gli Atti(2).

    2. Nel Messaggio rivolto ai partecipanti al simposio, il Santo Padre ha scritto: «La Chiesa Cattolica è consapevole di aver conservato, in fedeltà alla Tradizione Apostolica e alla fede dei Padri, il ministero del Successore di Pietro(3). Esiste infatti una continuità lungo la storia della Chiesa nello sviluppo dottrinale sul Primato. Nel redigere il presente testo, che compare in appendice al suddetto volume degli Atti(4), la Congregazione per la Dottrina della Fede si è avvalsa dei contributi degli studiosi, che hanno preso parte al simposio, senza però intendere offrirne una sintesi né addentrarsi in questioni aperte a nuovi studi. Queste "Considerazioni" - a margine del Simposio - vogliono solo ricordare i punti essenziali della dottrina cattolica sul Primato, grande dono di Cristo alla sua Chiesa in quanto servizio necessario all'unità e che è stato anche spesso, come dimostra la storia, una difesa della libertà dei Vescovi e delle Chiese particolari di fronte alle ingerenze del potere politico.



    I

    ORIGINE, FINALITA E NATURA DEL PRIMATO


    3. «Primo Simone, chiamato Pietro(5). Con questa significativa accentuazione della primazia di Simon Pietro, San Matteo introduce nel suo Vangelo la lista dei Dodici Apostoli, che anche negli altri due Vangeli sinottici e negli Atti inizia con il nome di Simone(6). Questo elenco, dotato di grande forza testimoniale, ed altri passi evangelici(7) mostrano con chiarezza e semplicità che il canone neotestamentario ha recepito le parole di Cristo relative a Pietro ed al suo ruolo nel gruppo dei Dodici(8). Perciò, già nelle prime comunità cristiane, come più tardi in tutta la Chiesa, l'immagine di Pietro è rimasta fissata come quella dell'Apostolo che, malgrado la sua debolezza umana, fu costituito espressamente da Cristo al primo posto fra i Dodici e chiamato a svolgere nella Chiesa una propria e specifica funzione. Egli è la roccia sulla quale Cristo edificherà la sua Chiesa(9); è colui che, una volta convertito, non verrà meno nella fede e confermerà i fratelli(10); è, infine, il Pastore che guiderà l'intera comunità dei discepoli del Signore(11).

    Nella figura, nella missione e nel ministero di Pietro, nella sua presenza e nella sua morte a Roma -attestate dalla più antica tradizione letteraria e archeologica- la Chiesa contempla una profonda realtà, che è in rapporto essenziale con il suo stesso mistero di comunione e di salvezza: «Ubi Petrus, ibi ergo Ecclesia(12). La Chiesa, fin dagli inizi e con crescente chiarezza, ha capito che come esiste la successione degli Apostoli nel ministero dei Vescovi, così anche il ministero dell'unità, affidato a Pietro, appartiene alla perenne struttura della Chiesa di Cristo e che questa successione è fissata nelle sede del suo martirio.

    4. Basandosi sulla testimonianza del Nuovo Testamento, la Chiesa Cattolica insegna, come dottrina di fede, che il Vescovo di Roma è Successore di Pietro nel suo servizio primaziale nella Chiesa universale(13); questa successione spiega la preminenza della Chiesa di Roma(14), arricchita anche dalla predicazione e dal martirio di San Paolo.

    Nel disegno divino sul Primato come «ufficio dal Signore concesso singolarmente a Pietro, il primo degli Apostoli, e da trasmettersi ai suoi successori(15), si manifesta già la finalità del carisma petrino, ovvero «l'unità di fede e di comunione(16) di tutti i credenti. Il Romano Pontefice infatti, quale Successore di Pietro, è «perpetuo e visibile principio e fondamento dell'unità sia dei Vescovi sia della moltitudine dei fedeli(17), e perciò egli ha una grazia ministeriale specifica per servire quell'unità di fede e di comunione che è necessaria per il compimento della missione salvifica della Chiesa(18).

    5. La Costituzione Pastor aeternus del Concilio Vaticano I indicò nel prologo la finalità del Primato, dedicando poi il corpo del testo a esporre il contenuto o ámbito della sua potestà propria. Il Concilio Vaticano II, da parte sua, riaffermando e completando gli insegnamenti del Vaticano I(19) ha trattato principalmente il tema della finalità, con particolare attenzione al mistero della Chiesa come Corpus Ecclesiarum(20). Tale considerazione permise di mettere in rilievo con maggiore chiarezza che la funzione primaziale del Vescovo di Roma e la funzione degli altri Vescovi non si trovano in contrasto ma in un'originaria ed essenziale armonia(21).

    Perciò, «quando la Chiesa Cattolica afferma che la funzione del Vescovo di Roma risponde alla volontà di Cristo, essa non separa questa funzione dalla missione affidata all'insieme dei Vescovi, anch'essi "vicari e legati di Cristo" (Lumen gentium, n. 27). Il Vescovo di Roma appartiene al loro collegio ed essi sono i suoi fratelli nel ministero(22). Si deve anche affermare, reciprocamente, che la collegialità episcopale non si contrappone all'esercizio personale del Primato né lo deve relativizzare.

    6. Tutti i Vescovi sono soggetti della sollicitudo omnium Ecclesiarum(23) in quanto membri del Collegio episcopale che succede al Collegio degli Apostoli, di cui ha fatto parte anche la straordinaria figura di San Paolo. Questa dimensione universale della loro episkopè (sorveglianza) è inseparabile dalla dimensione particolare relativa agli uffici loro affidati(24). Nel caso del Vescovo di Roma -Vicario di Cristo al modo proprio di Pietro come Capo del Collegio dei Vescovi(25)-, la sollicitudo omnium Ecclesiarum acquista una forza particolare perché è accompagnata dalla piena e suprema potestà nella Chiesa(26): una potestà veramente episcopale, non solo suprema, piena e universale, ma anche immediata, su tutti, sia pastori che altri fedeli(27). Il ministero del Successore di Pietro, perciò, non è un servizio che raggiunge ogni Chiesa particolare dall'esterno, ma è iscritto nel cuore di ogni Chiesa particolare, nella quale «è veramente presente e agisce la Chiesa di Cristo(28), e per questo porta in sé l'apertura al ministero dell'unità. Questa interiorità del ministero del Vescovo di Roma a ogni Chiesa particolare è anche espressione della mutua interiorità tra Chiesa universale e Chiesa particolare(29).

    L'Episcopato e il Primato, reciprocamente connessi e inseparabili, sono d'istituzione divina. Storicamente sono sorte, per istituzione della Chiesa, forme di organizzazione ecclesiastica nelle quali si esercita pure un principio di primazia. In particolare, la Chiesa Cattolica è ben consapevole della funzione delle sedi apostoliche nella Chiesa antica, specialmente di quelle considerate Petrine -Antiochia ed Alessandria- quali punti di riferimento della Tradizione apostolica, intorno a cui si è sviluppato il sistema patriarcale; questo sistema appartiene alla guida della Provvidenza ordinaria di Dio sulla Chiesa, e reca in sé, dagli inizi, il nesso con la tradizione petrina(30).



    II

    L'ESERCIZIO DEL PRIMATO E LE SUE MODALITA'


    7. L'esercizio del ministero petrino deve essere inteso -perché «nulla perda della sua autenticità e trasparenza(31)- a partire dal Vangelo, ovvero dal suo essenziale inserimento nel mistero salvifico di Cristo e nell'edificazione della Chiesa. Il Primato differisce nella propria essenza e nel proprio esercizio dagli uffici di governo vigenti nelle società umane(32): non è un ufficio di coordinamento o di presidenza, né si riduce ad un Primato d'onore, né può essere concepito come una monarchia di tipo politico.

    Il Romano Pontefice è -come tutti i fedeli- sottomesso alla Parola di Dio, alla fede cattolica ed è garante dell'obbedienza della Chiesa e, in questo senso, servus servorum. Egli non decide secondo il proprio arbitrio, ma dà voce alla volontà del Signore, che parla all'uomo nella Scrittura vissuta ed interpretata dalla Tradizione; in altri termini, la episkopè del Primato ha i limiti che procedono dalla legge divina e dall'inviolabile costituzione divina della Chiesa contenuta nella Rivelazione(33). Il Successore di Pietro è la roccia che, contro l'arbitrarietà e il conformismo, garantisce una rigorosa fedeltà alla Parola di Dio: ne segue anche il carattere martirologico del suo Primato.

    8. Le caratteristiche dell'esercizio del Primato devono essere comprese soprattutto a partire da due premesse fondamentali: l'unità dell'Episcopato e il carattere episcopale del Primato stesso. Essendo l'Episcopato una realtà «una e indivisa(34), il Primato del Papa comporta la facoltà di servire effettivamente l'unità di tutti i Vescovi e di tutti i fedeli, e «si esercita a svariati livelli, che riguardano la vigilanza sulla trasmissione della Parola, sulla celebrazione sacramentale e liturgica, sulla missione, sulla disciplina e sulla vita cristiana(35); a questi livelli, per volontà di Cristo, tutti nella Chiesa -i Vescovi e gli altri fedeli- debbono obbedienza al Successore di Pietro, il quale è anche garante della legittima diversità di riti, discipline e strutture ecclesiastiche tra Oriente ed Occidente.

    9. Il Primato del Vescovo di Roma, considerato il suo carattere episcopale, si esplica, in primo luogo, nella trasmissione della Parola di Dio; quindi esso include una specifica e particolare responsabilità nella missione evangelizzatrice(36), dato che la comunione ecclesiale è una realtà essenzialmente destinata ad espandersi: «Evangelizzare è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più profonda(37).

    Il compito episcopale che il Romano Pontefice ha nei confronti della trasmissione della Parola di Dio si estende anche all'interno di tutta la Chiesa. Come tale, esso è un ufficio magisteriale supremo e universale(38); è una funzione che implica un carisma: una speciale assistenza dello Spirito Santo al Successore di Pietro, che implica anche, in certi casi, la prerogativa dell'infallibilit(39). Come «tutte le Chiese sono in comunione piena e visibile, perché tutti i pastori sono in comunione con Pietro, e così nell'unità di Cristo(40), allo stesso modo i Vescovi sono testimoni della verità divina e cattolica quando insegnano in comunione con il Romano Pontefice(41).

    10. Insieme alla funzione magisteriale del Primato, la missione del Successore di Pietro su tutta la Chiesa comporta la facoltà di porre gli atti di governo ecclesiastico necessari o convenienti per promuovere e difendere l'unità di fede e di comunione; tra questi si consideri, ad esempio: dare il mandato per l'ordinazione di nuovi Vescovi, esigere da loro la professione di fede cattolica; aiutare tutti a mantenersi nella fede professata. Come è ovvio, vi sono molti altri possibili modi, più o meno contingenti, di svolgere questo servizio all'unità: emanare leggi per tutta la Chiesa, stabilire strutture pastorali a servizio di diverse Chiese particolari, dotare di forza vincolante le decisioni dei Concili particolari, approvare istituti religiosi sopradiocesani, ecc.Per il carattere supremo della potestà del Primato, non v'è alcuna istanza cui il Romano Pontefice debba rispondere giuridicamente dell'esercizio del dono ricevuto: «prima sedes a nemine iudicatur(42). Tuttavia, ciò non significa che il Papa abbia un potere assoluto. Ascoltare la voce delle Chiese è, infatti, un contrassegno del ministero dell'unità, una conseguenza anche dell'unità del Corpo episcopale e del sensus fidei dell'intero Popolo di Dio; e questo vincolo appare sostanzialmente dotato di maggior forza e sicurezza delle istanze giuridiche -ipotesi peraltro improponibile, perché priva di fondamento- alle quali il Romano Pontefice dovrebbe rispondere. L'ultima ed inderogabile responsabilità del Papa trova la migliore garanzia, da una parte, nel suo inserimento nella Tradizione e nella comunione fraterna e, dall'altra, nella fiducia nell'assistenza dello Spirito Santo che governa la Chiesa.

    11. L'unità della Chiesa, al servizio della quale si pone in modo singolare il ministero del Successore di Pietro, raggiunge la più alta espressione nel Sacrificio Eucaristico, il quale è centro e radice della comunione ecclesiale; comunione che si fonda anche necessariamente sull'unità dell'Episcopato. Perciò, «ogni celebrazione dell'Eucaristia è fatta in unione non solo con il proprio Vescovo ma anche con il Papa, con l'ordine episcopale, con tutto il clero e con l'intero popolo. Ogni valida celebrazione dell'Eucaristia esprime questa universale comunione con Pietro e con l'intera Chiesa, oppure oggettivamente la richiama(43), come nel caso delle Chiese che non sono in piena comunione con la Sede Apostolica.

    12. «La Chiesa pellegrinante, nei suoi sacramenti e nelle sue istituzioni, che appartengono all'età presente, porta la figura fugace di questo mondo(44). Anche per questo, l'immutabile natura del Primato del Successore di Pietro si è espressa storicamente attraverso modalità di esercizio adeguate alle circostanze di una Chiesa pellegrinante in questo mondo mutevole.

    I contenuti concreti del suo esercizio caratterizzano il ministero petrino nella misura in cui esprimono fedelmente l'applicazione alle circostanze di luogo e di tempo delle esigenze della finalità ultima che gli è propria (l'unità della Chiesa). La maggiore o minore estensione di tali contenuti concreti dipenderà in ogni epoca storica dalla necessitas Ecclesiae. Lo Spirito Santo aiuta la Chiesa a conoscere questa necessitas ed il Romano Pontefice, ascoltando la voce dello Spirito nelle Chiese, cerca la risposta e la offre quando e come lo ritiene opportuno.

    Di conseguenza, non è cercando il minimo di attribuzioni esercitate nella storia che si può determinare il nucleo della dottrina di fede sulle competenze del Primato. Perciò, il fatto che un determinato compito sia stato svolto dal Primato in una certa epoca non significa da solo che tale compito debba necessariamente essere sempre riservato al Romano Pontefice; e, viceversa, il solo fatto che una determinata funzione non sia stata esercitata in precedenza dal Papa non autorizza a concludere che tale funzione non possa in alcun modo esercitarsi in futuro come competenza del Primato.

    13. In ogni caso, è fondamentale affermare che il discernimento circa la congruenza tra la natura del ministero petrino e le eventuali modalità del suo esercizio è un discernimento da compiersi in Ecclesia, ossia sotto l'assistenza dello Spirito Santo e in dialogo fraterno del Romano Pontefice con gli altri Vescovi, secondo le esigenze concrete della Chiesa. Ma, allo stesso tempo, è chiaro che solo il Papa (o il Papa con il Concilio ecumenico) ha, come Successore di Pietro, l'autorità e la competenza per dire l'ultima parola sulle modalità di esercizio del proprio ministero pastorale nella Chiesa universale.



    * * *

    14. Nel ricordare i punti essenziali della dottrina cattolica sul Primato del Successore di Pietro, la Congregazione per la Dottrina della Fede è certa che la riaffermazione autorevole di tali acquisizioni dottrinali offre maggior chiarezza sulla via da proseguire. Tale richiamo è utile, infatti, anche per evitare le ricadute sempre nuovamente possibili nelle parzialità e nelle unilateralità già respinte dalla Chiesa nel passato (febronianesimo, gallicanesimo, ultramontanismo, conciliarismo, ecc). E, soprattutto, vedendo il ministero del Servo dei servi di Dio come un grande dono della misericordia divina alla Chiesa, troveremo tutti -con la grazia dello Spirito Santo- lo slancio per vivere e custodire fedelmente l'effettiva e piena unione con il Romano Pontefice nel quotidiano camminare della Chiesa, secondo il modo voluto da Cristo(45).

    15. La piena comunione voluta dal Signore tra coloro che si confessano suoi discepoli richiede il riconoscimento comune di un ministero ecclesiale universale «nel quale tutti i Vescovi si riconoscano uniti in Cristo e tutti i fedeli trovino la conferma della propria fede(46). La Chiesa Cattolica professa che questo ministero è il ministero primaziale del Romano Pontefice, Successore di Pietro, e sostiene con umiltà e con fermezza «che la comunione delle Chiese particolari con la Chiesa di Roma, e dei loro Vescovi con il Vescovo di Roma, è un requisito essenziale -nel disegno di Dio- della comunione piena e visibile(47). Non sono mancati nella storia del Papato errori umani e mancanze anche gravi: Pietro stesso, infatti, riconosceva di essere peccatore(48). Pietro, uomo debole, fu eletto come roccia, proprio perché fosse palese che la vittoria è soltanto di Cristo e non risultato delle forze umane. Il Signore volle portare in vasi fragili(49) il proprio tesoro attraverso i tempi: così la fragilità umana è diventata segno della verità delle promesse divine.

    Quando e come si raggiungerà la tanto desiderata mèta dell'unità di tutti i cristiani? «Come ottenerlo? Con la speranza nello Spirito, che sa allontanare da noi gli spettri del passato e le memorie dolorose della separazione; Egli sa concederci lucidità, forza e coraggio per intraprendere i passi necessari, in modo che il nostro impegno sia sempre più autentico(50). Siamo tutti invitati ad affidarci allo Spirito Santo, ad affidarci a Cristo, affidandoci a Pietro.

    + JOSEPH Card. RATZINGER
    Prefetto

    + TARCISIO BERTONE
    Arcivescovo emerito di Vercelli
    Segretario



    ----------

    (1) GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, 25-V-1995, n. 95.

    (2) Il Primato del Successore di Pietro, Atti del Simposio teologico, Roma 2-4 dicembre 1996, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998.

    (3) GIOVANNI PAOLO II, Lettera al Cardinale Joseph Ratzinger,in Ibid, p. 20.

    (4) Il Primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa, Considerazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede, in Ibid, Appendice, pp. 493-503. Il testo è pubblicato anche in un apposito fascicolo, edito dalla Libreria Editrice Vaticana.

    (5) Mt 10, 2.

    (6) Cfr. Mc 3, 16; Lc 6, 14; At 1, 13.

    (7) Cfr. Mt 14, 28-31; 16, 16-23 e par.; 19, 27-29 e par.; 26, 33-35 e par.; Lc 22, 32; Gv 1, 42; 6, 67-70; 13, 36-38; 21, 15-19.

    (8) La testimonianza per il ministero petrino si trova in tutte le espressioni, pur differenti, della tradizione neotestamentaria, sia nei Sinottici -qui con tratti diversi in Matteo e in Luca, come anche in San Marco-, sia nel corpo Paolino e nella tradizione Giovannea, sempre con elementi originali, differenti quanto agli aspetti narrativi ma profondamente concordanti nel significato essenziale. Questo è un segno che la realtà Petrina fu considerata come un dato costitutivo della Chiesa.

    (9) Cfr. Mt 16, 18.

    (10) Cfr. Lc 22, 32.

    (11) Cfr. Gv 21, 15-17. Sulla testimonianza neotestamentaria sul Primato, cfr. anche GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, nn. 90 ss.

    (12) S. AMBROGIO DI MILANO, Enarr. in Ps., 40, 30: PL 14, 1134.

    (13) Cfr. ad esempio S. SIRICIO I, Lett. Directa ad decessorem, 10-II-385: Denz-Hün, n. 181; CONC. DI LIONE II, Professio fidei di Michele Paleologo, 6-VII-1274: Denz-Hün, n. 861; CLEMENTE VI, Lett. Super quibusdam, 29-IX-1351: Denz-Hün, n. 1053; CONC. DI FIRENZE, Bolla Laetentur caeli, 6-VII-1439: Denz-Hün, n. 1307; PIO IX, Lett. Enc. Qui pluribus, 9-XI-1846: Denz-Hün, n. 2781; CONC. VATICANO I, Cost. dogm. Pastor aeternus, cap. 2: Denz-Hün, nn. 3056-3058; CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, cap. III, nn. 21-23; CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA, n. 882; ecc.

    (14) Cfr. S. IGNAZIO D'ANTIOCHIA, Epist. ad Romanos, Intr.: SChr 10, 106-107; S. IRENEO DI LIONE, Adversus haereses, III, 3, 2: SChr 211, 32-33.

    (15) CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 20.

    (16) CONC. VATICANO I, Cost. dogm. Pastor aeternus, proemio: Denz-Hün, n. 3051. Cfr. S. LEONE I MAGNO, Tract. in Natale eiusdem, IV, 2: CCL 138, p. 19.

    (17) CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 23. Cfr. CONC. VATICANO I, Cost. dogm. Pastor aeternus, proemio: Denz-Hün, n. 3051; GIOVANNI PAOLO II, Enc. Ut unum sint, n. 88. Cfr. PIO IX, Lett. del S. Uffizio ai Vescovi d'Inghilterra, 16-IX-1864: Denz-Hün, n. 2888; LEONE XIII, Lett. Enc. Satis cognitum, 29-VI-1896: Denz-Hün, nn. 3305-3310.

    (18) Cfr. Gv 17, 21-23; CONC. VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 1; PAOLO VI, Esort. ap. Evangelii nuntiandi, 8-XII-1975, n. 77: AAS 68 (1976) 69; GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 98.

    (19) Cfr. CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 18.

    (20) Cfr. ibidem, n. 23.

    (21) Cfr. CONC. VATICANO I, Cost. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: Denz-Hün, n. 3061; cfr. Dichiarazione collettiva dei Vescovi tedeschi, genn.-febbr. 1875: Denz-Hün, nn. 3112-3113; LEONE XIII, Lett. Enc. Satis cognitum, 29-VI-1896: Denz-Hün, n. 3310; CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium , n. 27. Come spiegò PIO IX nell'Allocuzione dopo la promulgazione della Costituzione Pastor aeternus: «Summa ista Romani Pontificis auctoritas, Venerabiles Fratres, non opprimit sed adiuvat, non destruit sed aedificat, et saepissime confirmat in dignitate, unit in caritate, et Fratrum, scilicet Episcoporum, jura firmat atque tuetur» (Mansi 52, 1336 A/B).

    (22) GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 95.

    (23) 2 Cor 11, 28.

    (24) La priorità ontologica che la Chiesa universale, nel suo essenziale mistero, ha rispetto ad ogni singola Chiesa particolare (cfr. CONGR. PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lett. Communionis notio, 28-V-1992, n. 9) sottolinea anche l'importanza della dimensione universale del ministero di ogni Vescovo.

    (25) Cfr. CONC. VATICANO I, Cost. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: Denz-Hün, n. 3059; CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 22; cfr. CONC. DI FIRENZE, Bolla Laetentur caeli, 6-VII-1439: Denz-Hün, n. 1307.

    (26) Cfr. CONC. VATICANO I Cost. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: Denz-Hün, nn. 3060.3064.

    (27) Cfr. Ibidem; CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 22.

    (28) CONC. VATICANO II, Decr. Christus Dominus, n. 11.

    (29) Cfr. CONGR. PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lett. Communionis notio, n. 13.

    (30) Cfr. CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 23; Decr. Orientalium Ecclesiarum, nn. 7 e 9.

    (31) GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 93.

    (32) Cfr. ibidem, n. 94.

    (33) Cfr. Dichiarazione collettiva dei Vescovi tedeschi, genn.-febbr. 1875: Denz-Hün, n. 3114.

    (34) CONC. VATICANO I, Cost. dogm. Pastor aeternus, proemio: Denz-Hün, n. 3051.

    (35) GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 94.

    (36) Cfr. CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 23; LEONE XIII, Lett. Enc. Grande munus, 30-IX-1880: ASS 13 (1880) 145; CIC can. 782 § 1.

    (37) PAOLO VI, Esort. ap. Evangelii nuntiandi, n. 14. Cfr. CIC can. 781.

    (38) Cfr. CONC. VATICANO I, Cost. dogm. Pastor aeternus, cap. 4: Denz-Hün, nn. 3065-3068.

    (39) Cfr. ibidem: Denz-Hün, nn. 3073-3074; CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 25; CIC can 749 § 1; CCEO can. 597 § 1.

    (40) GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 94.

    (41) Cfr. CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 25.

    (42) CIC, can. 1404; CCEO, can. 1058. Cfr. CONC. VATICANO I, Cost. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: Denz-Hün, n. 3063.

    (43) CONGR. PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lett. Communionis notio, n. 14. Cfr. CATECHI SMO DELLA CHIESA CATTOLICA, n. 1369.

    (44) CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 48.

    (45) Cfr. CONC. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 15.

    (46) GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 97.

    (47) Ibidem.

    (48) Cfr. Lc 5, 8.

    (49) Cfr. 2 Cor 4, 7.

    (50) GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 102.

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    Predefinito Le varie interpretazioni del Concilio Vaticano I e il dialogo..

    La necessitas Ecclesiae criterio per l’esercizio del primato

    Intervista con Hermann Josef Pottmeyer, membro della Commissione teologica internazionale e professore emerito di Teologia fondamentale presso l’Università di Bochum

    di Gianni Valente



    «Se si paragona la teologia a un paesaggio, la tradizione teologica intorno al ministero petrino assomiglia a una regione di frontiera tra due Paesi da lungo tempo nemici. Si inciampa dappertutto sulle tracce dei combattimenti: antiche trincee, vecchi bunker e, tra i residuati bellici più pericolosi, alcune mine. La mina più pericolosa qui in superficie è il dogma sul primato del successore di Pietro, pronunciato al Concilio Vaticano I».

    Con quest’immagine suggestiva Hermann Josef Pottmeyer ha introdotto la sua relazione al Simposio romano sul ministero petrino, dedicata ai “Recenti dibattiti sul primato in rapporto al Concilio Vaticano I”. Membro della Commissione teologica internazionale e professore emerito di Teologia fondamentale presso l’Università di Bochum, Pottmeyer da anni ha concentrato le sue ricerche intorno al ruolo del Papa e alle modalità storiche del suo esercizio.
    Sapeva bene che dal punto di vista ecumenico, l’argomento a lui affidato costituiva la “patata bollente” del convegno. Come sarà mai possibile ristabilire l’unità tra la Chiesa cattolica e le Chiese orientali, dopo che il Concilio Vaticano I ha dichiarato l’infallibilità del vescovo di Roma e la sua giurisdizione universale su tutta la Chiesa?
    Nella sua relazione, il professore ha tentato di dimostrare che c’è una possibilità di «disinnescare la mina».

    Professore, al Simposio le è toccato di trattare il punto più spinoso…

    HERMANN JOSEF POTTMEYER: In effetti, non sorprende che i dialoghi ecumenici tra le Chiese abbiano finora evitato di confrontarsi con i dogmi sul primato di giurisdizione del Papa e sulla sua infallibilità, definiti dal Concilio Vaticano I.

    Hans Küng proponeva di “annullare” il dogma con giustificazioni formali, perché al momento della formulazione il Concilio era condizionato dalla situazione storica e non era libero. Fu anche sospeso per la guerra. Qual è invece la sua proposta?


    POTTMEYER: Secondo Küng il Vaticano I aveva definito il primato come una monarchia papale assoluta e l’infallibilità papale come un’infallibilità a priori, introducendo elementi incompatibili con la Bibbia e con la Tradizione della Chiesa. Ma il Concilio Vaticano I non merita la fama negativa che lo accompagna. Il fatto è che ha prevalso nei secoli XIX e XX un’interpretazione massimalista dei due dogmi, quella che era già sostenuta dalla maggioranza del Concilio Vaticano I, e che ne ha determinato fino ad oggi l’immagine, dentro e fuori la Chiesa cattolica.

    Questo complica le cose. Come se ne esce?

    POTTMEYER: Occorre verificare se è possibile una rilettura e una nuova ricezione dei dogmi del 1870, sulla base di un’altra interpretazione, diversa da quella massimalista che ha prevalso, anch’essa riconosciuta legittima, e che sia conciliabile con l’ecclesiologia di comunione indicata dal Concilio Vaticano II e anche con modalità diverse dell’esercizio del primato. Ora, questa interpretazione esiste: è quella che fu espressa già dalla minoranza del Concilio Vaticano I. È documentata dagli atti del Concilio e da alcune dichiarazioni ufficiali del magistero stesso, fatte dopo il Concilio, con l’intento di mettere il dogma al riparo da malintesi.

    Entriamo nel concreto. Ci può indicare per cenni i fatti e le interpretazioni che si intrecciarono al Concilio nel 1870?

    POTTMEYER: Innanzitutto si deve dire che la formulazione e la comprensione del dogma furono segnate dalla situazione storica dell’Europa occidentale e centrale del XVIII e XIX secolo. Dove gli Stati moderni, a partire dall’epoca delle monarchie assolute, puntavano ad affermare la piena sovranità sul proprio territorio, anche in merito agli affari ecclesiastici.

    Con quali conseguenze, per la vita della Chiesa?

    POTTMEYER: L’esempio classico era il dominio dello Stato sulla Chiesa in Francia, dove il re, che nominava i vescovi, si era opposto perfino all’applicazione in territorio francese della riforma stabilita dal Concilio di Trento. Il gallicanesimo, come venne chiamata l’ideologia che ispirava questo sistema, era stato ripreso a modo suo anche dalla rivoluzione francese e poi dalla restaurata monarchia francese, per poi divenire un modello costante perseguito anche dalle classi dirigenti di altri Stati europei. Senza contare che il dirigismo dello Stato nell’Ottocento si mescolava agli inquietanti sviluppi spirituali europei, dove materialismo, ateismo e razionalismo mettevano in questione i fondamenti della fede cristiana.

    Una situazione che aiuta a capire la reazione dentro la Chiesa, che prese la forma del cosiddetto “ultramontanismo”.

    POTTMEYER: Per i cattolici ultramontanisti un rafforzamento del papato rappresentava l’unica speranza per resistere ai disegni dei governi nazionali che volevano sottomettere al proprio controllo la sfera ecclesiastica. Davanti al pericolo, per loro era necessario in quel momento affermare la sovranità del papa sulla Chiesa, ossia la piena indipendenza del suo potere giuridico all’interno, al fine di garantire l’indipendenza della Chiesa all’esterno. In questa visione, i singoli vescovi, legati a interessi nazionali ed esposti alle pressioni del potere secolare, non erano in grado di tutelare da soli l’indipendenza della Chiesa. E ogni rivendicazione di una partecipazione dell’episcopato alla direzione della Chiesa che fosse in qualche modo posta in dialettica con la guida del papa su tutta la Chiesa poteva essere vista come un tentativo di frammentare e limitare la sovranità papale. Rischiando di dividere la Chiesa cattolica in una serie di Chiese nazionali.

    Come influì questa situazione sui criteri e le intenzioni del Concilio?

    POTTMEYER: Al Concilio non ci fu alcuna disputa su due punti: il fatto che Cristo stesso ha stabilito Pietro come primo tra gli apostoli e capo visibile della Chiesa sulla terra, e il fatto che il pontefice romano, come successore di Pietro, ha il primato su tutta la Chiesa. Tutti erano d’accordo che ribadire questi punti fermi rispondeva all’esigenza del momento, secondo il criterio della necessitas Ecclesiae, davanti alle minacce reali che pesavano sull’unità e la libertà della Chiesa e davanti ai pericoli per la fede.

    Allora, su cosa si divisero i padri conciliari?

    POTTMEYER: Le spinte per rafforzare l’autorità del papa partivano come si è visto dalla base della Chiesa. Ma la volontà di opporre una reazione estrema agli attacchi esterni provocava un nuovo pericolo. Il fatto di dichiarare il papa monarca assoluto della Chiesa avrebbe significato la rottura con la costituzione divina e con la tradizione della Chiesa. E in effetti, la prima bozza sottoposta all’esame dei padri conciliari si fondava su una concezione estrema del primato inteso come sovranità monarchica.

    Il Concilio voleva mettere in evidenza che le decisioni del papa sono senza appello, secondo il principio tradizionale per cui «Prima Sedes a nemine iudicatur». Ma dai dogmi da esso promulgati non si può dedurre la sovranità assoluta del papa. E nemmeno si può dedurre che l’attuale modalità fortemente centralizzata di esercizio del primato sia l’unica compatibile con i dogmi del 1870. Tale modalità va misurata secondo il criterio flessibile della necessitas Ecclesiae, lo stesso seguito dal Concilio Vaticano I…


    Quali reazioni vi furono?


    POTTMEYER: Nella discussione del progetto, i vescovi che formavano la minoranza del Concilio ribadirono che la Chiesa non è una monarchia assoluta. Che alla costituzione divina della Chiesa, oltre all’autorità suprema del papa, appartengono anche quella del collegio episcopale e l’autorità dei singoli vescovi, che non sono dei semplici “vicari” del papa. Le critiche della minoranza si concentrarono proprio sulla designazione della giurisdizione papale come potere «ordinario, immediato e veramente episcopale».

    Cosa contestavano in tale definizione?

    POTTMEYER: In essa, la giurisdizione papale appariva loro come un potere concorrente, che scalzava il potere ugualmente «ordinario, immediato e veramente episcopale» del vescovo nella propria diocesi. Secondo i vescovi della minoranza, doveva essere sottolineato il carattere sussidiario dell’intervento diretto del papa nelle Chiese locali. E doveva essere chiaro che il papa non è un “vescovo universale”, che può considerare la Chiesa tutta intera come se fosse la propria diocesi.

    Quale risposta trovarono, nel corso dei lavori conciliari, le osservazioni della minoranza?

    POTTMEYER: Il portavoce della commissione responsabile rispose alle obiezioni fornendo chiarimenti solitamente ignorati, ma che ancor oggi sono essenziali per l’interpretazione del dogma…

    Ce li può riassumere?

    POTTMEYER: Innanzitutto, disse che non c’era alcun rischio di arrivare a concepire la Chiesa come una monarchia assoluta sotto il papa. Il primato, per rimanere fedele alla costituzione divina della Chiesa, era tenuto a rispettare l’autorità del collegio episcopale e dei singoli vescovi. I pronunciamenti in preparazione avevano solo l’intento di escludere che una qualsivoglia autorità umana avesse il potere di limitare in qualche modo l’autorità papale.

    E sui rapporti tra papa e collegio episcopale?

    POTTMEYER: Secondo le dichiarazioni del portavoce, si poteva legittimamente affermare che nella Chiesa il potere giuridico pieno e supremo esisteva sotto due forme: quella esercitata dal collegio episcopale in comunione con il romano pontefice, suo capo, e quella che apparteneva al papa in quanto capo visibile della Chiesa, indipendentemente da un’azione comune con gli altri vescovi. In effetti, il mandato di Cristo riguardava sia l’insieme degli apostoli con a capo Pietro, che Pietro da solo. Ma le due forme non potevano in alcun modo essere considerate come dei poteri separati e in concorrenza tra loro, come faceva la concezione gallicana.

    E sulla definizione del papato come potere «ordinario, immediato e veramente episcopale» quali chiarimenti furono forniti?

    POTTMEYER: Fu chiarito che tale definizione non equivaleva affatto a considerare normale un intervento permanente del papa nelle diocesi. Il termine “ordinario” era piuttosto impiegato in opposizione al termine “delegato”, e voleva sottolineare che il primato è fondato non su una delega da parte della Chiesa, ma sul mandato di Cristo a Pietro. Inoltre, voleva garantire il fatto che quando la necessitas Ecclesiae lo esige, il papa può intervenire in ogni parte della Chiesa, senza passare per mediazioni e autorizzazioni previe di altre istanze. Anche qui, si intendeva innanzitutto contrastare la concezione gallicana che considerava qualsiasi intervento del papa in una diocesi come una lesione ai diritti riservati e attribuiti sacramentalmente al vescovo locale.

    Perché questi chiarimenti sono così decisivi?

    POTTMEYER: Perché aiutano a cogliere le reali intenzioni del Concilio. Il Concilio non puntava a restringere i diritti dell’episcopato garantiti per legge divina o a definire il primato come una sovranità monarchica assoluta del papa. Voleva sicuramente insegnare che il papa ha una piena libertà d’azione, quando la necessitas Ecclesiae lo esige, e che le sue decisioni sono senza appello. Nessuna istanza umana, fossero il potere civile o anche il Concilio, poteva fissare limiti alla sua missione, quando entrava in gioco il criterio decisivo della necessitas Ecclesiae.

    Queste intenzioni come furono tradotte nel testo definitivo adottato dal Concilio?

    POTTMEYER: Le distinzioni e le sottolineature della minoranza trovarono accoglienza nel preambolo e nei capitoli fondamentali della costituzione Pastor aeternus, dove si ribadiva che la missione apostolica era stata affidata da Cristo a tutti gli apostoli, che l’obiettivo primario del primato era l’unità dell’episcopato e che il Concilio intendeva definire il primato e l’infallibilità del papa nel rispetto della Tradizione universale della Chiesa, con riferimento anche alla Tradizione della Chiesa ancora indivisa del primo millennio. In particolare, riveste importanza il terzo capitolo…

    Quali punti tratta?

    POTTMEYER: In esso si sottolinea che il primato non è una minaccia per il potere ordinario e immediato dei vescovi, che era la questione su cui più insisteva la minoranza. Nello stesso capitolo si circoscrive anche quale era l’obiettivo specifico che in quel momento rendeva necessaria la definizione del dogma del primato. Si trattava di difendere il mandato affidato da Cristo al successore di Pietro dalle teorie gallicane, secondo cui le decisioni del papa potevano essere sottomesse all’appello del Concilio ecumenico e il potere civile poteva legittimamente impedire la libera comunicazione tra papa e vescovi e dichiarare senza effetto i decreti pontifici sul proprio territorio. I dogmi si riferivano a questi punti precisi, e non specificavano in forme stabilite e definitive la modalità di rapporti tra primato e episcopato.


    Rimane il fatto che nelle formule canoniche di definizione finale del dogma non si trovano cenni alla collegialità dei vescovi…

    POTTMEYER: Ma gli atti del Concilio dimostrano che la dottrina del potere ugualmente pieno e supremo del collegio episcopale era considerata come un dato della Tradizione. Il taglio unilaterale e, per così dire, mirato delle formule canoniche va misurato in relazione all’obbiettivo specifico che si proponeva il Concilio. Il gallicanesimo metteva in discussione il potere anch’esso pieno e supremo del papa, che lo autorizzava ad agire anche indipendentemente da ogni partecipazione dell’episcopato. Le formule canoniche avevano la funzione circoscritta di ribadire l’universalità e l’estensione del primato, al quale nessuna istanza umana poteva porre limiti. Questa loro funzione circoscritta non implicava la necessità di fare riferimenti alle modalità più appropriate di esercizio del primato, rispetto anche alle competenze dei vescovi. Perciò nei canoni non fu incluso alcun riferimento alla collaborazione dell’episcopato alla guida della Chiesa, anche per evitare che tale riferimento fosse strumentalizzato dalle posizioni gallicane. E poi, il silenzio dei canoni su questo argomento aveva anche altre ragioni…

    A cosa si riferisce?

    POTTMEYER: La commissione competente respinse la richiesta della minoranza di esporre nella Pastor aeternus la dottrina della corresponsabilità dell’episcopato, anche perché sapeva che essa sarebbe stata trattata in seguito. Infatti la dottrina del ministero episcopale e del collegio episcopale avrebbe dovuto essere trattata dentro la seconda costituzione, quella sulla Chiesa. L’esame di questa costituzione non ebbe mai luogo, perché il Concilio fu interrotto prima del tempo a causa della guerra franco-tedesca. Ma noi ne conosciamo la bozza. E in essa il potere pieno e supremo del collegio episcopale vi era definito come «fidei dogma certissimum».


    Nella sua relazione, lei documenta che fu proprio il carattere unilaterale e limitato dei canoni a far sì che l’interpretazione massimalista del primato come sovranità assoluta potesse in qualche modo richiamarsi al dogma del 1870.

    POTTMEYER: Tale interpretazione ha giustificato di fatto l’esercizio sempre più centralista del primato. E a sua volta, il centralismo crescente nell’esercizio del primato, che ad esempio si è espresso nella promulgazione del Codice di diritto canonico con le disposizioni legali obbligatorie per tutta la Chiesa, ha rafforzato l’impressione generale che il dogma avesse effettivamente definito il primato come una sovranità assoluta. Nonostante fin da subito alcuni importanti interventi del magistero avessero di fatto smentito questa interpretazione…

    A quali interventi si riferisce?

    POTTMEYER: Ad esempio, alla dichiarazione congiunta dell’episcopato tedesco. Nel 1872 il cancelliere Bismarck, con una lettera circolare, aveva messo in guardia i governi europei rispetto al fatto che con quel dogma i vescovi dei loro Paesi erano divenuti dei meri strumenti del papa. Tre anni dopo, i vescovi tedeschi nel loro intervento risposero che è quindi un «errore capitale credere che, per le decisioni del Concilio Vaticano, “la giurisdizione episcopale sia assorbita dalla giurisdizione papale”, che il papa sia “in teoria subentrato al posto di ciascuno dei vescovi”, che “i vescovi non siano più se non strumenti del papa e officiali senza responsabilità personale”». Erano le stesse interpretazioni illegittime che il Concilio stesso, rispondendo alle apprensioni della minoranza, aveva rifiutato. Lo stesso Pio IX citò due volte questa dichiarazione dell’episcopato tedesco, confermandola col suo magistero, nella lettera apostolica Mirabilis illa constantia del 1875 e in un’allocuzione al concistoro.

    In ultima analisi, dove vuole portare la sua rilettura del Vaticano I?

    POTTMEYER: Il Concilio voleva mettere in evidenza che le decisioni del papa sono senza appello, secondo il principio tradizionale per cui «Prima Sedes a nemine iudicatur». Ma dai dogmi da esso promulgati non si può dedurre la sovranità assoluta del papa. E nemmeno si può dedurre che l’attuale modalità fortemente centralizzata di esercizio del primato sia l’unica compatibile con i dogmi del 1870. Tale modalità va misurata secondo il criterio flessibile della necessitas Ecclesiae, lo stesso seguito dal Concilio Vaticano I…

    E questo cosa comporta?

    POTTMEYER: Nell’Ottocento, per la situazione storica concreta che si era creata, la Chiesa sentì l’urgenza di ribadire che quando la necessitas Ecclesiae lo esige, il papa può intervenire in tutta la Chiesa, la sua libertà d’azione non è sottoposta all’autorizzazione di alcuna istanza umana e le sue decisioni sono senza appello. Ma quando lo stesso criterio della necessitas Ecclesiae lo esige, la formulazione dell’esercizio del primato può e deve essere modificata, senza che ciò significhi mettere in questione la verità del dogma. E la restaurazione dell’unità per ritornare all’esperienza della Chiesa indivisa del primo millennio fa parte della necessitas Ecclesiae.

    Dal punto di vista del dialogo con gli ortodossi, come può aiutare una rilettura del Concilio Vaticano I?

    POTTMEYER: È una rilettura che dobbiamo ancora fare insieme. Partendo dalla distinzione tra la realtà del Concilio e la sua interpretazione massimalista. E mostrando loro che il dogma, grazie soprattutto all’intervento della minoranza, è rimasto aperto a un’ecclesiologia di comunione, e quindi a un esercizio del primato inteso non come sovranità monarchica, ma come ministero di comunione e di unità.

    Ma concretamente, come si può pensare che quanto stabilito dal Vaticano I possa diventare vincolante per le Chiese d’Oriente?

    POTTMEYER: È una discussione tutta da fare. Ci possono essere tante strade da verificare… Ad esempio, Joseph Ratzinger trent’anni fa proponeva la distinzione tra l’ufficio petrino del papa e quello che lui esercita come patriarca d’Occidente…

    Ma le critiche al centralismo papale non sono anch’esse espressione di condizionamenti storici? Adesso la parola d’ordine dei poteri del mondo è spesso la democrazia…

    POTTMEYER: Il ministero petrino ha a che fare con la natura della Chiesa, col suo essere mistero e sacramento di comunione. L’argomento più forte contro un papato accentratore, fino al punto quasi di “assorbire” in sé tutto il corpo ecclesiale, non fa appello alla democrazia, ai diritti umani e alle esigenze liberali, ma alla natura stessa della Chiesa, così come Gesù stesso l’ha voluta.

    Lei, nel suo intervento, ha molto valorizzato le Considerazioni sul primato del successore di Pietro nel mistero della Chiesa pubblicate dalla Congregazione per la dottrina della fede nel 1998.

    POTTMEYER: È un documento interessante, che andrebbe conosciuto di più. [i]Riconosce che la modalità dell’esercizio del primato è storicamente condizionata e modificabile, mentre di solito la prospettiva della Curia romana aveva sempre insistito sul fatto che l’attuale estensione della giurisdizione romana era voluta da Dio.[(i]

    Il documento contiene anche espressioni suggestive sulla “fragilità” di Pietro…

    POTTMEYER: Sono le ultime frasi. C’è scritto: «Pietro, uomo debole, fu eletto come roccia, proprio perché fosse palese che la vittoria è soltanto di Cristo e non risultato delle forze umane. Il Signore volle portare in vasi fragili il suo tesoro attraverso i tempi: così la fragilità umana è diventata segno della verità delle promesse divine».

    30 giorni - giugno 2003

  3. #3
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    Predefinito La parola ai fratelli ortodossi

    «Quando parliamo del primato...

    ... noi ci riferiamo al primato della Chiesa di Roma, che è esercitato dal papa in quanto vescovo in quella sede». Intervista con Joannis Zizioulas, metropolita ortodosso di Pergamo



    di Gianni Valente


    Joannis Zizioulas, metropolita di Pergamo, rimane uno dei teologi ortodossi più apprezzati soprattutto in Occidente. «È uno dei più originali e profondi teologi della nostra epoca», scriveva di lui già all’inizio degli anni Ottanta padre Yves Congar. Nel corso degli anni, questo uomo di Chiesa dai modi cortesi e aristocratici ha continuato la sua lettura acuta e penetrante della tradizione dei Padri greci, approfondendo la sua percezione che fonda tutta la realtà e la vita della Chiesa sul sacramento dell’eucaristia.
    Zizioulas ha partecipato in più occasioni al dibattito teologico sul primato, da lui definito «condicio sine qua non della cattolicità della Chiesa». Al Simposio romano di fine maggio la sua relazione sulle recenti discussioni sul primato tra i teologi ortodossi è stata tra le più seguite e dibattute.


    Come è cambiato in tempi recenti l’approccio dei teologi ortodossi rispetto alla questione del primato petrino?

    IOANNIS ZIZIOULAS: Ricordo che tradizionalmente il primato del vescovo di Roma, così come si era strutturato lungo i secoli, veniva considerato nella Chiesa ortodossa come una specie di imperialismo religioso, non conforme alla tradizione sinodale della Chiesa, che prevede che membri dell’episcopato, in quanto successori degli apostoli, esercitino collegialmente il ministero dell’autorità. Negli ultimi decenni, si sono aperte chances per riconsiderare la questione in una prospettiva nuova. Quella aperta dalla ecclesiologia di comunione indicata anche dal Concilio Vaticano II.

    A suo parere, quali sono i tratti di tale ecclesiologia che possono aprire nuovi scenari alla secolare querelle sul primato?

    ZIZIOULAS: In un’ecclesiologia di comunione, ogni Chiesa locale è Chiesa in senso pieno, in virtù dell’eucaristia da essa celebrata secondo il mandato affidato da Gesù agli apostoli e ai loro successori. Sotto questo aspetto tutti i vescovi sono uguali: le Chiese locali da essi guidate sono Chiese in senso pieno, qualsiasi siano le loro dimensioni o il numero dei fedeli. Per questo, nessuna istituzione, come i sinodi, i concili o il primato dovrebbero funzionare in modo da compromettere o cancellare la pienezza della Chiesa locale.

    In che modo ed entro quali limiti le Chiese ortodosse potrebbero riconoscere l’esercizio di un primato universale?

    ZIZIOULAS: Secondo la Tradizione quello di Roma è il primo vescovo di tutta la Chiesa. La difficoltà riguardo al primato petrino sta nel fatto che esso implica una giurisdizione universale per cui il papa può interferire nella Chiesa locale. Ma se possiamo trovare una strada per recepire il primato universale del papa che non comporti danni alla pienezza della Chiesa locale, noi potremmo accettarlo.


    Se la Chiesa ortodossa non può riconoscere la giurisdizione universale del vescovo di Roma, in concreto quali contenuti avrebbe il riconoscimento del suo primato da parte ortodossa?

    ZIZIOULAS: Su questo le cose vanno ancora valutate. Dal mio punto di vista, per prima cosa, il vescovo di Roma non dovrebbe fare nulla senza gli altri vescovi. Dovrebbe sempre consultarli. Inoltre, non dovrebbe interferire nella normale vita delle altre diocesi e delle altre Chiese. Lui è il vescovo della sua Chiesa. Può avere un’influenza morale e canonicamente può avere il potere di convocare i sinodi e di esprimersi come il portavoce della voce comune della Chiesa. Ma non può fare nulla in maniera solitaria. Non rappresenta tutta la Chiesa in quanto individuo. Può custodire il depositum fidei solo in comunione con gli altri vescovi.

    Quali criteri dovrebbero ispirare i rapporti tra il papa e gli altri vescovi?

    ZIZIOULAS: Prima di tutto, il papa stesso è un vescovo e tutti i vescovi sono sacramentalmente uguali a lui, hanno ricevuto la stessa grazia. In quanto vescovo, lui stesso è il capo di una Chiesa locale. Il primato stesso non appartiene a lui, ma alla sua Chiesa. Quando parliamo del primato noi ci riferiamo al primato della Chiesa di Roma, che è esercitato dal papa in quanto vescovo in quella sede.

    il vescovo di Roma fonda il suo primato sul suo essere successore dell’apostolo Pietro…

    ZIZIOULAS: Nelle Chiese d’Oriente tutti possono riconoscere che secondo la Tradizione della Chiesa quello di Roma è il primo vescovo. Ma il fatto di fondare il suo primato sulla successione di Pietro è già una questione problematica. Il riconoscimento di questa posizione primaziale nei primi secoli era semplicemente un dato di fatto, una tradizione che poteva avere a che fare anche con l’importanza della città di Roma dal punto di vista politico. Ovviamente i vescovi di Roma hanno sempre ritenuto che il proprio ruolo nella Chiesa era collegato alla successione di Pietro. Mentre nella Chiesa bizantina non era questa la ragione per cui il papa veniva riconosciuto come il primo tra vescovi. Esisteva una taxis, un ordine stabilito secondo cui la prima sede era quella di Roma, la seconda quella di Alessandria, la terza quella di Antiochia. Poi c’era quella di Costantinopoli, che divenne seconda, o fu considerata addirittura di pari grado a quella di Roma, secondo quanto stabilito dai concili ecumenici. Comunque, ciò veniva accettato come un fatto, senza che ci fosse una teoria definita riguardo alla successione di Pietro.
    Nella celebre conferenza tenuta a Graz nel 1976, l’allora professor Joseph Ratzinger affermava che «oggi può non essere impossibile dal punto di vista cristiano ciò che è stato possibile per un millennio» e che «riguardo alla dottrina del primato, Roma non può pretendere dall’Oriente più di quanto è stato formulato e praticato nel primo millennio». Le sembra che oggi l’approccio a questa tematica da parte cattolica sia ancora in accordo con quella famosa “formula Ratzinger”?

    Negli ultimi decenni, si sono aperte chances per riconsiderare la questione in una prospettiva nuova. Quella aperta dalla ecclesiologia di comunione indicata anche dal Concilio Vaticano II.
    ZIZIOULAS: Io penso che al momento attuale la Chiesa di Roma non tenga conto di questa formula. Negli incontri di dialogo con gli ortodossi i rappresentanti cattolici tendono ad accantonare la prospettiva indicata dall’esperienza di unità del primo millennio. Questo è ovviamente un peccato. Ma noi adesso dobbiamo cercare una via per incontrarci su altre basi, e queste possono essere indicate dall’ecclesiologia di comunione.

    Negli ultimi dieci anni il dialogo teologico ufficiale si è incagliato intorno alla querelle sull’uniatismo. In questo stallo, come si può sperare di avviare un confronto su una questione così impegnativa come quella del primato?

    ZIZIOULAS: Ma anche il problema dell’uniatismo è strettamente connesso a quello del primato, su questo non c’è dubbio. Anzi, io spero che il dialogo teologico possa riprendere il cammino affrontando proprio la questione del primato. Dentro questo contesto, e in relazione ad esso, potrebbe forse trovare nuovi sviluppi anche la stagnante discussione sull’uniatismo. Anche tale questione non può essere affrontata come un problema a se stante, come è accaduto negli ultimi dieci anni, ma come parte del dialogo complessivo sull’ecclesiologia.

    A volte si ha l’impressione che nell’immaginario collettivo, anche per influsso del media system, tutta la Chiesa sia identificata con il Papa e le sue iniziative.

    ZIZIOULAS: Può essere un pericolo. Perché può dare l’impressione che nell’intero universo ci sia una sola diocesi, con un solo vescovo universale, e questo non aiuterebbe quell’ecclesiologia di comunione a divenire la base per un possibile riconoscimento del primato della Chiesa di Roma da parte delle Chiese d’Oriente. Si può dare anche l’impressione che la Chiesa non sia una realtà donata da Dio, ma una realtà fatta dagli ecclesiastici. Mentre, se noi riconosciamo l’eucaristia come la base della nostra ecclesiologia, noi riconosciamo che la Chiesa viene da Dio come un dono. Che non la facciamo noi.

    30 giorni - giugno 2003

  4. #4
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    Il Metropolita di Pergamo non è rappresentativo dell'Ortodossia, rappresenta solo sé stesso e il suo ego smisurato sempre a caccia di notorietà...


    Comunque, se provo a rispondere e proporre la vera posizione ortodossa sull'argomento verrà certamente fuori qualche perditempo poco informato (o poco onesto) a dire che io sono un talebano e che gli altri ortodossi la pensano diversamente da me.

    Per questo motivo mi limito a rinviare ad un articolo in cui si evince cosa pensano di Zizioulas quelli del Patriarcato Ecumenico:

    http://digilander.libero.it/ortodossia/Zizioulasit.htm


    Se poi si vuole anche approfondire quello che realmente dice la Chiesa Ortodossa (non l'insignificante Arcivescovo Demetrio d'America) anche del filioque, ecco a voi uno scritto di un sacerdote della Chiesa Greca (del NUOVO Calendario, non un talebano per intenderci):
    http://www.myriobiblos.gr/texts/ital..._filioque.html

    Buona lettura e buona serata.

    Diacono Daniele

    P.S. Nella speranza che ora non diventi un talebano anche l'Ecumenico Patriarca...
    Diacono Daniele
    www.orthodoxia.it

  5. #5
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    Qualche riflessione sul papato non fa male

  6. #6
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    Il Papato Gloria della Fede

    Originally posted by Thomas Aquinas
    Qualche riflessione sul papato non fa male
    Il Papato è qualcosa che un Cattolico dovrebbe amare profondamente,anche se la Sede è Vacante da decenni ormai e questi documenti sono semplicemente osceni,perchè sono frutto di una Nuova Religione Pseudo-Cattolica non della Fede Cattolica Apostolica Romana,ma queste persone amano spacciarsi per Cattoliche !

  7. #7
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    Dopo l'addio di ieri ancora qui ad insultare?!?
    Argomentazioni zero, irreverenza massima, siamo alle solite.

  8. #8
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    Dopo l'addio di ieri ancora qui ad insultare?!?
    Argomentazioni zero, irreverenza massima, siamo alle solite.

    Argomentazione più delle tue sicuramente e poi sei tu che insulti sempre per primo i Veri Cattolici,mettiti un tappino nella boccuccia di rose o prepartati ad incrociare la lama dialettica con IL VANDEANO ragazzo,ma ti assicuro non è impresa da ragazzini universitari da piccola commissione liturgica parrocchiale,ma da gente con spalle robuste !


  9. #9
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    [QUOTE]Originally posted by Vandeano
    Argomentazione più delle tue sicuramente


    Ma davvero...le costituzioni abrogate ad esempio.




    e poi sei tu che insulti


    io? e come?


    sempre per primo i Veri Cattolici,

    Già, se lo dici tu che sei cattolico allora è vero.





    mettiti un tappino nella boccuccia di rose o prepartati ad incrociare la lama dialettica con IL VANDEANO ragazzo


    Sto tremando, inizio a mettermi sui libri per cercare di neutralizzare con abili sofismi le tue evidenti verità...

    ,ma ti assicuro non è impresa da ragazzini universitari

    Infatti, dr. Vandeano.


    da piccola commissione liturgica parrocchiale,ma da gente conspalle robuste !

    Le spalle robuste le ho

  10. #10
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    Predefinito tratto da "Ut Unum Sint"

    Il ministero d'unità del Vescovo di Roma



    88. Tra tutte le Chiese e Comunità ecclesiali, la Chiesa cattolica è consapevole di aver conservato il ministero del Successore dell'apostolo Pietro, il Vescovo di Roma, che Dio ha costituito quale "perpetuo e visibile principio e fondamento dell'unità"146, e che lo Spirito sostiene perché di questo essenziale bene renda partecipi tutti gli altri. Secondo la bella espressione di Papa Gregorio Magno, il mio ministero è quello di servus servorum Dei. Tale definizione salvaguarda nel modo migliore dal rischio di separare la potestà (ed in particolare il primato) dal ministero, ciò che sarebbe in contraddizione con il significato di potestà secondo il Vangelo: "Io sto in mezzo a voi come colui che serve" (Lc 22,27), dice il Signore nostro Gesù Cristo, Capo della Chiesa. D'altra parte, come ho avuto modo di affermare nell'importante occasione dell'incontro al Consiglio Ecumenico delle Chiese a Ginevra, il 12 giugno 1984, la convinzione della Chiesa cattolica di aver conservato, in fedeltà alla tradizione apostolica e alla fede dei Padri, nel ministero del Vescovo di Roma, il segno visibile e il garante dell'unità, costituisce una difficoltà per la maggior parte degli altri cristiani, la cui memoria è segnata da certi ricordi dolorosi. Per quello che ne siamo responsabili, con il mio Predecessore Paolo VI imploro perdono147.



    89. È tuttavia significativo ed incoraggiante che la questione del primato del Vescovo di Roma sia attualmente diventata oggetto di studio, immediato o in prospettiva, e significativo ed incoraggiante è pure che tale questione sia presente quale tema essenziale non soltanto nei dialoghi teologici che la Chiesa cattolica intrattiene con le altre Chiese e Comunità ecclesiali, ma anche più generalmente nell'insieme del movimento ecumenico. Recentemente, i partecipanti alla quinta assemblea mondiale della Commissione "Fede e Costituzione" del Consiglio ecumenico delle Chiese, tenutasi a Santiago de Compostela, hanno raccomandato che essa "dia l'avvio ad un nuovo studio sulla questione di un ministero universale dell'unità cristiana"148. Dopo secoli di aspre polemiche, le altre Chiese e Comunità ecclesiali sempre di più scrutano con uno sguardo nuovo tale ministero di unità149.



    90. Il Vescovo di Roma è il Vescovo della Chiesa che conserva l'impronta del martirio di Pietro e di quello di Paolo: "Per un misterioso disegno della Provvidenza, è a Roma che egli [Pietro] conclude il suo cammino al seguito di Gesù ed è a Roma che dà questa massima prova d'amore e di fedeltà. A Roma, Paolo, l'apostolo delle genti, dà anche lui la testimonianza suprema. La Chiesa di Roma diventava così la Chiesa di Pietro e di Paolo"150.

    Nel Nuovo Testamento, la persona di Pietro ha un posto eminente. Nella prima parte degli Atti degli Apostoli, egli appare come il capo ed il portavoce del collegio apostolico designato come "Pietro [...] con gli altri Undici" (2,14; cfr. anche 2,37; 5,29). Il posto assegnato a Pietro è fondato sulle parole stesse di Cristo, così come esse sono ricordate nelle tradizioni evangeliche.



    91. Il Vangelo di Matteo delinea e precisa la missione pastorale di Pietro nella Chiesa: "Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la carne né il sangue te l'hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli. E io ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli" (16,17-19). Luca evidenzia che Cristo raccomanda a Pietro di confermare i fratelli, ma che allo stesso tempo gli fa conoscere la sua debolezza umana ed il suo bisogno di conversione (cfr. Lc 22,31-32). È proprio come se, sullo sfondo dell'umana debolezza di Pietro, si manifestasse pienamente che il suo particolare ministero nella Chiesa proviene totalmente dalla grazia; è come se il Maestro si dedicasse in modo speciale alla sua conversione per prepararlo al compito che si appresta ad affidargli nella sua Chiesa e fosse molto esigente con lui. La stessa funzione di Pietro, sempre legata ad una realistica affermazione della sua debolezza, si ritrova nel quarto Vangelo: "Simone di Giovanni, mi ami tu più di costoro? [...] Pasci le mie pecorelle" (cfr. Gv 21,15-19). È inoltre significativo che secondo la Prima Lettera di Paolo ai Corinzi, il Cristo risorto appaia a Cefa e quindi ai Dodici (cfr. 15,5).

    È importante rilevare come la debolezza di Pietro e di Paolo manifesti che la Chiesa si fonda sulla infinita potenza della grazia (cfr. Mt 16,17; 2Cor 12,7-10). Pietro, subito dopo la sua investitura, è redarguito con rara severità da Cristo che gli dice: "Tu mi sei di scandalo" (Mt 16,23). Come non vedere nella misericordia di cui Pietro ha bisogno una relazione con il ministero di quella misericordia che egli sperimenta per primo? Ugualmente, tre volte egli rinnegherà Gesù. Anche il Vangelo di Giovanni sottolinea che Pietro riceve l'incarico di pascere il gregge in una triplice professione d'amore (cfr. 21,15-17) che corrisponde al suo triplice tradimento (cfr. 13, 38). Luca, da parte sua, nella parola di Cristo già citata, alla quale aderirà la prima tradizione nell'intento di delineare la missione di Pietro, insiste sul fatto che questi dovrà "confermare i suoi fratelli una volta che si sarà ravveduto" (cfr. Lc 22,32).



    92. Quanto a Paolo, egli può concludere la descrizione del suo ministero con la sconvolgente affermazione che gli è dato raccogliere dalle labbra del Signore: "Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza", e può esclamare quindi: "Quando sono debole, è allora che sono forte" (2Cor 12,9-10). È questa una caratteristica fondamentale dell'esperienza cristiana.

    Erede della missione di Pietro, nella Chiesa fecondata dal sangue dei corifei degli Apostoli, il Vescovo di Roma esercita un ministero che ha la sua origine nella multiforme misericordia di Dio, la quale converte i cuori e infonde la forza della grazia laddove il discepolo conosce il gusto amaro della sua debolezza e della sua miseria. L'autorità propria di questo ministero è tutta per il servizio del disegno misericordioso di Dio e va sempre vista in questa prospettiva. Il suo potere si spiega con essa.



    93. Ricollegandosi alla triplice professione d'amore di Pietro che corrisponde al triplice tradimento, il suo successore sa di dover essere segno di misericordia. Il suo è un ministero di misericordia nato da un atto di misericordia di Cristo. Tutta questa lezione del Vangelo deve essere costantemente riletta, affinché l'esercizio del ministero petrino nulla perda della sua autenticità e trasparenza.

    La Chiesa di Dio è chiamata da Cristo a manifestare ad un mondo ripiegato nel groviglio delle sue colpevolezze e dei suoi biechi propositi che, malgrado tutto, Dio può, nella sua misericordia, convertire i cuori all'unità, facendoli accedere alla sua propria comunione.



    94. Tale servizio dell'unità, radicato nell'opera della misericordia divina, è affidato, all'interno stesso del collegio dei Vescovi, ad uno di coloro che hanno ricevuto dallo Spirito l'incarico, non di esercitare il potere sul popolo - come fanno i capi delle nazioni e i grandi (cfr. (Mt 20,25; Mc 10,42) -, ma di guidarlo perché possa dirigersi verso pascoli tranquilli. Questo incarico può esigere di offrire la propria vita (cfr. Gv 10,11-18). Dopo aver mostrato come Cristo sia "il solo Pastore, nell'unità del quale tutti sono uno", sant'Agostino esorta: "Che tutti i pastori siano dunque nel solo Pastore, che essi facciano udire la voce unica del Pastore; che le pecore odano questa voce, seguano il loro Pastore, cioè non questo o quello, ma il solo; che tutti in lui facciano intendere una sola voce e non delle voci discordanti [...], la voce sgombra da ogni divisione, purificata da ogni eresia, che le pecore ascoltano"151. La missione del Vescovo di Roma nel gruppo di tutti i Pastori consiste appunto nel "vegliare" (episkopein) come una sentinella, in modo che, grazie ai Pastori, si oda in tutte le Chiese particolari la vera voce di Cristo-Pastore. Così, in ciascuna delle Chiese particolari loro affidate si realizza l'una, sancta, catholica et apostolica Ecclesia. Tutte le Chiese sono in comunione piena e visibile, perché tutti i Pastori sono in comunione con Pietro, e così nell'unità di Cristo.

    Con il potere e l'autorità senza i quali tale funzione sarebbe illusoria, il Vescovo di Roma deve assicurare la comunione di tutte le Chiese. A questo titolo, egli è il primo tra i servitori dell'unità. Tale primato si esercita a svariati livelli, che riguardano la vigilanza sulla trasmissione della Parola, sulla celebrazione sacramentale e liturgica, sulla missione, sulla disciplina e sulla vita cristiana. Spetta al Successore di Pietro di ricordare le esigenze del bene comune della Chiesa, se qualcuno fosse tentato di dimenticarlo in funzione dei propri interessi. Egli ha il dovere di avvertire, mettere in guardia, dichiarare a volte inconciliabile con l'unità di fede questa o quella opinione che si diffonde. Quando le circostanze lo esigono, egli parla a nome di tutti i Pastori in comunione con lui. Egli può anche - in condizioni ben precise, chiarite dal Concilio Vaticano I - dichiarare ex cathedra che una dottrina appartiene al deposito della fede152. Testimoniando così della verità, egli serve l'unità.



    95. Tutto questo si deve però compiere sempre nella comunione. Quando la Chiesa cattolica afferma che la funzione del Vescovo di Roma risponde alla volontà di Cristo, essa non separa questa funzione dalla missione affidata all'insieme dei Vescovi, anch'essi "vicari e delegati di Cristo"153. Il Vescovo di Roma appartiene al loro "collegio" ed essi sono i suoi fratelli nel ministero.

    Ciò che riguarda l'unità di tutte le comunità cristiane rientra ovviamente nell'ambito delle preoccupazioni del primato. Quale Vescovo di Roma so bene, e lo ho riaffermato nella presente Lettera enciclica, che la comunione piena e visibile di tutte le comunità, nelle quali in virtù della fedeltà di Dio abita il suo Spirito, è il desiderio ardente di Cristo. Sono convinto di avere a questo riguardo una responsabilità particolare, soprattutto nel constatare l'aspirazione ecumenica della maggior parte delle Comunità cristiane e ascoltando la domanda che mi è rivolta di trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all'essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova. Per un millennio i cristiani erano uniti "dalla fraterna comunione della fede e della vita sacramentale, intervenendo per comune consenso la sede romana, qualora fossero sorti fra loro dissensi circa la fede o la disciplina"154.

    In tal modo il primato esercitava la sua funzione di unità. Rivolgendomi al Patriarca ecumenico, Sua Santità Dimitrios I, ho detto di essere consapevole che "per delle ragioni molto diverse, e contro la volontà degli uni e degli altri, ciò che doveva essere un servizio ha potuto manifestarsi sotto una luce abbastanza diversa. Ma [...] è per il desiderio di obbedire veramente alla volontà di Cristo che io mi riconosco chiamato, come Vescovo di Roma, a esercitare tale ministero [...]. Lo Spirito Santo ci doni la sua luce, ed illumini tutti i pastori e i teologi delle nostre Chiese, affinché possiamo cercare, evidentemente insieme, le forme nelle quali questo ministero possa realizzare un servizio di amore riconosciuto dagli uni e dagli altri"155.



    96. Compito immane, che non possiamo rifiutare e che non posso portare a termine da solo. La comunione reale, sebbene imperfetta, che esiste tra tutti noi, non potrebbe indurre i responsabili ecclesiali e i loro teologi ad instaurare con me e su questo argomento un dialogo fraterno, paziente, nel quale potremmo ascoltarci al di là di sterili polemiche, avendo a mente soltanto la volontà di Cristo per la sua Chiesa, lasciandoci trafiggere dal suo grido "siano anch'essi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato" (Gv 17,21)?







    --------------------------------------------------------------------------------
    146 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gen-

    tium, 23.




    147 Cfr. Discorso al Consiglio Ecumenico delle Chiese (12 giugno 1984), 2: Insegnamenti VII, 1 (1984), 1686.




    148 Conferenza Mondiale di "Fede e Costituzione", Rapporto della II Sezione, Santiago de Compostela (14 agosto 1993): Confessing the one faith to God's glory, 31, 2, Faith and Order Paper n. 166, WCC, Geneva 1994, p. 243.




    149 Per non citare che alcuni esempi: il Rapporto finale della Anglican-Roman Catholic International Commission - ARCIC I (settembre 1981): Ench. Œcum. 1, 3-88; la Commissione Mista Internazionale per il Dialogo tra la Chiesa Cattolica e i discepoli di Cristo, Rapporto 1981: Ench. Œcum. 1, 529-547; la Commissione Mista Nazionale Congiunta Cattolico-Luterana, Documento Il ministero pastorale nella Chiesa (13 marzo 1981): Ench. Œcum. 1, 703-742; il problema si delinea, in chiara prospettiva, nella ricerca condotta dalla Commissione Mista Internazionale per il Dialogo Teologico tra la Chiesa Cattolica e la Chiesa Ortodossa nel suo insieme.




    150 Discorso ai Cardinali e alla Curia Romana (28 giugno 1985), 3: AAS 77 (1985), 1150.




    151 Sermo XLVI, 30: CCL 41, 557.




    152 Cfr. Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla Chiesa di Cristo Pastor æternus: DS 3074.




    153 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 27.




    154 Conc. Ecum. Vat. II, Decr. sull'ecumenismo Unitatis redintegratio, 14.




    155 Omelia nella Basilica Vaticana alla presenza di Demetrio I, Arcivescovo di Costantinopoli e Patriarca ecumenico (6 dicembre 1987), 3: AAS 80 (1988), 714.

 

 
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