La fusione dello gnostico e del politico nell'Imam Khomeyni (ra)

[Basiji]

La fusione dello gnostico e del politico nella personalità e nella vita dell’Imam Khomeyni (ra)

del Dr. Hamid Algar

Traduzione a cura dell’Associazione Islamica “Imam Mahdi” (aj)

È autorizzata la riproduzione soltanto citando la fonte



E’ riportato che quando impartiva una lezione di etica a Qom, nel 1930, l’Imam Khomeyni terminasse sempre le proprie lezioni con la seguente frase estratta dal Munajat Sha’ban, una litania unica che veniva recitata dai dodici Imam (as):

“Oh Dio! Concedimi totale distacco da tutto quello che non sei Tu e uniscimi a Te; illumina la visione dei nostri cuori con la luce che sorge nel guardarTi, affinché possiamo attraversare i veli di luce e raggiungere la Fonte della Magnificenza, e i nostri spiriti siano elevati con lo splendore della Tua santità.”

L’Imam diede sempre grande importanza allo studio e alla recitazione delle suppliche degli Imam dell’Ahlul Bait (as), come mezzo per raggiungere l’intuizione spirituale così come la comprensione nella preghiera al Creatore, ma questa invocazione tratta dal “Munajat Sha’ban” sembra esser stata particolarmente vicina al suo cuore. Appare nei testi e nei discorsi che fanno parte delle differenti fasi della sua vita: nel commento ad un hadith dell’Imam Ja’far as-Sadiq (as) riguardo a “l’incontro con Allah" (liqa’ullah), contenuto in Sharh-e Chehel Hadith” (la spiegazione dei quaranta ahadith), un’opera terminata nel 1939; in una delle sue opere concernenti le dimensioni intime della preghiera, “Miraj as-Salikin”, completata nello stesso anno; nel “Jihadul Akbar ya Mubareze be Nafs”, un discorso sulla purificazione etica tenuto a Najaf nel 1972; nel discorso sull’esegesi della “Surat-ul Fatihah” che fu teletrasmesso nel Dicembre del 1979 e nel Gennaio del 1980; ed in “Rahe ‘Eshq”, una lettera scritta dall’Imam a sua nuora, Fatima Tabataba’i, nel 1983.

L’aspirazione di “attraversare i veli di luce e raggiungere la Fonte della Magnificenza” può, per tanto, esser considerata come un elemento costante nella devota vita dell’Imam, e soltanto avendola a mente, la totalità dei suoi sforzi e successi, incluso quello politico, possono esser compresi correttamente. Fu con uno sguardo fisso sulla “Fonte della Magnificenza”, un tipo di visione completamente differente da quello di un comune leader politico, che l’Imam portò un vasto movimento rivoluzionario al successo.

L’integrità e profondità della personalità dell’Imam Khomeyni e la sua visione dell’Islam erano tali che le distinzioni analitiche tra le varie dimensioni sono, in qualche modo, artificiali, riflettendo soltanto uno sforzo per comprendere l’Imam, piuttosto che la sua realtà. E’ indubbiamente legittimo – o almeno inevitabile – parlare dell’aspetto gnostico (‘irfanì) e degli aspetti politici della sua vita e delle sue attività, e accordare una certa preminenza al primo aspetto (quello gnostico), non soltanto in termini cronologici ma anche di significato. L’Imam è considerato generalmente, tanto dagli occidentali quanto dai musulmani, nient’altro che un leader rivoluzionario poco comune, mentre tutti coloro che lo conoscevano intimamente, così come molti fra coloro che lo intervistarono per un breve istante, possono testimoniare che possedeva una visione che trascendeva la politica, ed allo stesso tempo la dominava e l’abbracciava. E’ probabilmente questa inclusione del politico nello gnostico l’aspetto più distintivo del carattere dell’Imam.

Quanto alla preminenza cronologica della gnosi nella vita dell’Imam, questa è ampiamente dimostrata dalla storia dei suoi primi anni a Qom. Il suo obiettivo immediato nel recarvisi nel 1920 era senza dubbio quello di studiare con Shaykh ‘Abdulkarim Hae’ri, una delle principali autorità in giurisprudenza dell’epoca, ed egli si distinse in quest’area essenziale dell’apprendimento islamico molto prima di emergere come Marja’ Taqlid, agli inizi degli anni ‘60. Ma in Qom rapidamente sviluppò un interesse nell’‘Irfan e nelle discipline affini, fatto che lo mise in disparte da molti dei suoi contemporanei, ed era, di fatto, generalmente visto con sospetto e perfino ostilità; molti anni dopo ebbe occasione di rimarcare: “E’ spiacevole che alcuni degli ‘ulama debbano nutrire tali sospetti e privarsi dei benefici che si ottengono dallo studio dell’’Irfan.”

La sua prima guida nella ricerca dell’‘Irfan fu Mirza ‘Ali Akbar Yazdi, un discepolo di Husein Sabzavari, che a sua volta aveva studiato sotto Mullah Hadi Sabzavari (scomparso nel 1872), l’autore di “Shahr Mandzumah”, uno dei testi fondamentali dell’‘Irfan; in questa maniera l’Imam divenne affiliato ad una delle linee principali dell’insegnamento e della trasmissione della gnosi Sciita. Un’altra guida, ai suoi inizi, fu Mirza Aga Jawad Maliki Tabrizi (scomparso nel 1924), che aveva insegnato a Qom dal 1911. Teneva due lezioni con lui, Filosofia ed Etica, una pubblica nella scuola Faizeh e una privata nella propria casa, alla quale assisteva un numero di buoni e dotati studenti, incluso l’Imam. L’Imam inoltrò studiò con Seyyed Abu al-Hasan Rafi’i Qazvini (scomparso nel 1975), tra i cui scritti pubblicati c’è un commento del “Du’a al-Sahar” (la supplica dell’Alba), la stessa profonda invocazione alla quale l’Imam dedicò il suo primo lavoro, “Shahr Du’a al-Sahar” (“Commento alla supplica dell’Alba”) (1); è per tanto possibile che l’attenzione dell’Imam sia stata attratta da questo testo di Qazvini.

Il maestro principale dell’Imam nella gnosi, comunque, fu Ayatollah Muhammad ‘Ali Shahabadi (scomparso nel 1950), a cui egli rispettosamente si riferiva nei proprio scritti sull’‘Irfan come “nostro maestro in teosofia” (in persiano: ustaze ilahi-e ma). Conobbe Shahabadi immediatamente dopo l’arrivo dell’Ayatollah a Qom (probabilmente nel 1920), e la risposta che questo diede ad una domanda dell’Imam sull’‘Irfan lo convinse di trovarsi in presenza di un vero maestro. Dopo aver rifiutato inizialmente la richiesta dell’Imam di studiare con lui, Shahabadi accettò di insegnargli filosofia, ma era la gnosi che l’Imam desiderava apprendere, e persistette finché Shahabadi fu d’accordo nell’istruirlo in questa disciplina. Tutti i giovedì e venerdì, così come tutti i giorni festivi, generalmente da solo, alcune volte in compagnia di uno o due suoi studenti, l’Imam ascoltava il discorso di Shahabadi riguardo il commento di Dawud Qaisari (scomparso nel 1350) al “Fusus al-Hikam” di Ibn ‘Arabi (2), il “Miftah el-Ghaib” di Sadr al-Din Qunavi (scomparso nel 1274) e il “Manazil as-Sa’irin” di Khwaja ‘Abdullah Ansari (scomparso nel 1089). L’interesse dell’Imam verso questi testi, l’ultimo in particolare, si manifestò durante l’intero corso della sua vita.

Nella misura in cui la fusione tra l’interesse gnostico e quello politico nell’Imam poteva esser rintracciato in un’altra fonte oltre l’illuminazione e immersione nel Corano e negli insegnamenti dei “Ma’sumin”, questo altro aspetto può essere attribuito all’influenza che esercitò Shahabadi su di lui. Shahabadi fu uno dei relativamente pochi sapienti, nell’epoca di Reza Shah, ad alzare la propria voce contro i misfatti della dinastia Pahlavi. Regolarmente predicava contro il primo Pahlavi durante la commemorazione di ‘Ashura, e in un’occasione manifestò il proprio estremo malcontento entrando in un ritiro di undici mesi nel Santuario di Shah ‘Abdul Azim. Un impegno simile con la sfera politica si manifestava in uno dei suoi libri, “Shadharat al-Ma’arif”, una breve opera che è stata ben descritta come “tanto sociale quanto gnostica nel suo contenuto”. Qui Shahabadi analizza le cause della decadenza e dello scontento nella società Musulmana, proponendo la diffusione dell’autentica conoscenza Islamica come mezzo per rimediare alla situazione e creare unità, concludendo che sebbene la fondazione del governo Islamico perfetto sia un compito riservato al Sahib al-Zaman (aj), la dimensione politica dell’Islam, implicita in tutti i suoi ordinamenti giuridici, non poteva esser rifiutata in nessuna maniera, perché “l’Islam è in realtà una religione politica” (Pag. 6-7).

L’Imam iniziò la propria carriera di insegnante all’età di 27 anni, impartendo lezioni di hikmat, una disciplina particolarmente affine all‘Irfan, e poco tempo dopo organizzò sessioni private sullo stesso ‘Irfan. Fu in queste sessioni che l’Imam guidò e ispirò alcuni dei suoi più vicini collaboratori, incluso al di sopra di tutti l’Ayatollah Murtada Mutahhari, che l’Imam descrisse dopo la sua morte, nel Maggio del 1979, come “la quintessenza del mio essere”. I testi insegnati a questa elite erano la sezione sull’anima (nafs) nel “Asfar al-Arba’ah” (I Quattro Viaggi Spirituali) di Mullah Sadra e il “Sharh-e Mandzumah”.

I temi gnostici e spirituali costituiscono inoltre il tema di interesse dei primi scritti dell’Imam. Nel 1928, scrisse un commento dettagliato sul “Du’a al-Sahar”, l’orazione recitata prima dell’alba durante il mese di Ramadan dall’Imam Muhammad al-Baqir (as). Questa opera fu seguita nel 1931 da Misbah al-Hidaiah ilal-Khilafah wa al-Wilayah (“La Lanterna della Guida verso il Califfato e la Wilayah”), una breve ma densa esposizione della realtà più recondita del Profeta (S) e degli Imam (as) che è ispirata non soltanto da una meditazione sul hadith dei Ma’sumin ma anche sul concetto akbari di Uomo Perfetto (al-Insan al-Kamil). Nel 1937, l’Imam terminò una serie di scritti sul commento di Qaisari al Fusus al-Hikam e sul Misbah al-Uns, il commento di Hamzah ibn Fanarì, sul “Miftah al-Ghaib” di Qunavì. Due anni dopo, l’Imam terminò la sua prima opera in persiano, “Sharh-e Chahal Hadith”, un commento voluminoso a quaranta ahadith di contenuto preminentemente etico e gnostico. Del 1939 è datato il “Mi’raj al-Salikin wa Salat al-‘Arifin” dell’Imam (conosciuto come “Sirr al-Salat”) (3), un dettagliato trattato in persiano sul significato più profondo di ogni parte della preghiera, dall’abluzione che la precede fino al triplo takbir meritorio che la conclude. Più accessibile di questo denso e impegnativo lavoro è l’altro libro sullo stesso tema, “Adab al-Salat”, finito nel 1942. Menzioniamo infine il “Sharh-e Hadith-e Junud-e ‘Aql wa Jahl” (“Commento al hadith degli eserciti dell’intelletto e dell’ignoranza”), un’opera conclusa nel 1944, descritta come l’esposizione più completa e sistematica della visione dell’Imam sull’etica e la gnosi.

Oltre questa enumerazione, non è possibile né desiderabile in questa sede fare una presentazione più completa del contributo dell’Imam alla disciplina dell’‘Irfan; sarà sufficiente rimandare il lettore all’opera di Yahya Christian Bonaud: “L’Imam Khomeyni, un gnostique méconnu du XX siecle” (Al Bouraq, Beirut, 1997), un’eccellente opera tanto di sintesi quanto di analisi.

Senza dubbio, in connessione con la traiettoria della vita dell’Imam – la transizione dalla sua enfasi iniziale sull’‘Irfan fino al suo impegno successivo nel terreno politico - è imperativo notare che le sue opere di gnosi non sono un compendio o un ampliamento di opinioni e formulazioni ricevute e redatte in gioventù soltanto per esser dimenticate nella maturità; sono, invece, il frutto manifesto di una visione originale, potente e duratura. Come ricalcò Seyyed Ahmad Fihri, che aveva assistito ad alcuni dei discorsi dell’Imam a Qom negli anni ‘30: “E’ evidente che l’Imam possiede una conoscenza diretta di tutto ciò che ha scritto”. Per collocarlo in una maniera differente, le opere dell’Imam sull’‘Irfan altro non furono se non l’iniziale espressione letteraria di un processo di “suluk” (viaggio spirituale), in continuo avanzamento verso la ripetutamente invocata “Fonte di Magnificenza”. La guida, da parte dell’Imam, della Rivoluzione Islamica e la successiva instaurazione della Repubblica Islamica dell’Iran si può dire che giunse a costituire, da un certo punto di vista, uno stadio successivo in questo processo di viaggio spirituale: i frutti della sua lotta interiore arrivarono alla fine a trascendere la sua persona ed a manifestarsi con profondo effetto nel terreno politico.

Questa caratterizzazione può esser giustificata con riferimento ai primi tre dei quattro viaggi che adornano tanto il tema quanto il titolo del “Al-Asfar al-Arba’ah” di Mulla Sadra, un’opera con la quale l’Imam aveva familiarizzato intimamente. Il primo è il viaggio dalla creazione verso la realtà divina (min al-khalq ilal-haqq), un movimento verso la conoscenza esclusiva dell’unica realtà che è contigua con l’Essenza Divina, lontano dall’immersione nella molteplicità della creazione. Il secondo viaggio è all’interno della Realtà divina per mezzo della Realtà stessa (fi al-haqq bi al-haqq); consiste nella percezione delle perfezioni divine (kamalat) e di una serie di estinzioni nei Nomi Divini, seguite dalla sussistenza attraverso di essi. Il terzo viaggio è quello che conduce di ritorno dalla Realtà Divina verso la creazione (min al-haqq ila al-khalq); comunque, non porta il viaggiatore spirituale al ritorno al suo punto di partenza, perché è un viaggio che si realizza per mezzo della Realtà Divina (bi al-haqq) ed ha come risultato la percezione dei misteri degli atti divini (af’al) nella misura in cui si schiudono nel mondo fenomenico.

Se mi si perdona l’impertinenza nello speculare sul progresso spirituale dell’Imam, si può suggerire che le sue prime tappe nell’enfasi sull’‘Irfan ed i temi ad esso collegati corrispondevano al primo e secondo viaggio descritti da Mulla Sadra, e che la loro implicazione nella sfera politica e la sua guida della Rivoluzione Islamica erano analoghi al terzo viaggio spirituale. Ciò che è certo è che la singolare perspicacia mostrata dell’Imam nelle situazioni critiche durante la Rivoluzione e soprattutto durante i primi anni della Repubblica Islamica, non possono spiegarsi puramente in termini di astuzia politica; possedeva una chiarezza di visione nell’azione che gli permise di vedere oltre la congiuntura immediata, e forse è permissibile descrivere questa capacità come testimonianza del af’al nella misura in cui divennero manifesti nella sfera politica. Se questa caratterizzazione è giustificabile, diventa evidente che l’Imam si astenne generalmente dall’attività politica pubblica fino al 1962, non soltanto perché non era disposto a discutere l’atteggiamento passivo dei sapienti più prominenti dell’epoca, ma anche perché era in corso un processo essenziale di preparazione interiore. Fu lo stesso progresso dell’Imam verso “la Fonte della Magnificenza” a renderlo capace di guidare una Rivoluzione che era come un suluk (viaggio spirituale) collettivo del popolo iraniano.

Dopo quanto detto, bisogna riconoscere che lo schema dei tre viaggi successivi possiede un inevitabile carattere metaforico, in cui la concretezza e accessibilità definita di una destinazione terrena mancano nell’inesplorata sfera del viaggio interiore. Inoltre, l’applicazione dello schema ad una data vita non implica una corrispondenza cronologicamente esatta con i distinti periodi. Non vi è dubbio, per questa ragione, del fatto che le tracce della consapevolezza politica possono discernersi nella vita dell’Imam anche prima del suo emergere sulla scena politica nel 1962. Egli ebbe contatti con i sapienti che si opponevano alle varie politiche di Reza Shah, non soltanto con il suo maestro Shahabadi, ma anche con Hajj Aga Nurullah Isfahani e Mulla Husain Fisharaki, che guidò una protesta a Isfahan contro l’obbligatorietà del servizio militare nel 1924; con Ayatollah Angari e Mirza Sadiq Aga che guidarono un movimento simile a Tabriz nel 1928; con Agazade Kafa’i che fu condotto a Tehran per esser processato dopo la rivolta di Mashad del 1935; e con Seyyed Hasan Mudarris, che successivamente l’Imam descrisse come “la guida di coloro che si sollevarono contro l’oppressione”. Inoltre, l’Imam generalmente menzionava le tematiche politiche nelle poesie che scriveva al momento e che circolavano in segreto a Qom. In questo modo, quando nel 1928 Reza Shah abolì le capitolazioni che erano state concesse ai poteri stranieri cercando per questo di presentarsi come un autentico patriota, l’Imam rispose con un poema che includeva questa linea: “E’ vero che ora egli ha abolito tutte le ‘capitolazioni’, ma solo per nasconderti l’abolizione della nazione!”.

In ogni caso, questo era il clima del giorno in Iran, al punto che anche una componente essenziale della spiritualità Sciita come il “rouzekhoni” (la recitazione dei testi che commemorano il martirio dell’Imam Husain - as) automaticamente assunse connotazioni politiche. In un’intervista concessa al presente scrittore nel Dicembre del 1979, l’Imam ricordava che le riunioni di “rouzekhoni” nelle quali egli partecipava a Qom durante la sua gioventù raramente avevano luogo, oltre al fatto che vi si infiltravano informatori del governo, con il risultato che coloro che vi partecipavano venivano arrestati.

Indubbiamente quello che infastidiva molto più il regime Pahlavi rispetto a queste manifestazioni tradizionali di pietà, erano i discorsi pubblici sull’etica fatti dall’Imam in Qom agli inizi degli anni ‘30, e dopo un’interruzione, a partire dal 1941 in poi. Basandosi anche sul “Manazil al-Sa’irin” di Ansari, uno dei testi che l’Imam aveva studiato con Shahabadi, questi discorsi servirono da veicolo per un’esposizione esaustiva dell’Islam come un tutto, incluse le sue dimensioni politiche. Seyyed Ahmad Fihri ricordava: “Considero il tempo che passai assistendo a quelle lezioni come le ore più preziose della mia vita. Nei suoi discorsi l’Imam insegnava la vera etica Islamica, la quale non può separarsi dalla rivoluzione, in modo tale che lasciò una profonda impressione in tutti coloro che vi assistevano.” Un’altra persona che ascoltò questi discorsi, Ayatollah Murtada Mutahhari, gli attribuì “la formazione di una buona parte della mia personalità intellettuale e spirituale”. Non erano inoltre soltanto eruditi religiosi coloro che ascoltavano le conferenze; gente di tutti gli stili di vita giungeva da luoghi distanti come Tehran e Isfahan, sfidando il desiderio del regime Pahlavi di isolare l’istituzione religiosa di Qom dalla popolazione generale.

L’interconnessione dello gnostico e del sapienziale con il politico ed il confronto, emerse inoltre in primo piano nel “Kashf al-Asrar”, che nell’apparire nel 1945, diventava la prima opera pubblicata dell’Imam. Il libro è in primo luogo una risposta schiacciante a “Asrar-e Hezar Sale”, una polemica di ispirazione Wahabita contro molte delle dottrine principali dello Sciismo. Questo avvenne non soltanto per mezzo di un’ampia esposizione di argomenti razionali e scritturali, ma l’Imam fece inoltre ricorso alle grandi autorità dell’hikmat e dell’‘Irfan, uomini come Ibn Sina, Suhrawardi e Mulla Sadra. Inoltre, la diffusione di opere tali come “Asrar-e Hezar Sale” viene denunciata dall’Imam come una conseguenza delle politiche anti-religiose del regime Pahlavi, ed è in “Kashf al-Asrar” che l’Imam espone per la prima volta la dottrina del governo del Giurisperito (Wilayat al-Faqih), che divenne il fondamento costituzionale della Repubblica Islamica.

Nel Maggio del 1944, quasi nella stessa epoca in cui deve aver iniziato a scrivere il “Kashf al-Asrar”, l’Imam lanciò quella che sembra esser stata la sua prima proclamazione politica, facendo un appello all’azione per liberare i musulmani dell’Iran e di tutto il mondo islamico dalla tirannia delle potenze straniere e dei loro lacchè domestici; la copia autografata di questa proclamazione è capeggiata non soltanto dal Bismillah ma anche dall’ingiunzione: “leggilo e mettilo in pratica”. L’Imam inizia, molto significativamente, citando il Corano, 34: 46: “Dì: ‘Ad una sola [cosa] vi esorto: state ritti per Allah, a coppie o singolarmente e riflettete”. Questo è lo stesso versetto che apre il “capitolo dello risveglio" (bab al-yaqza) all’inizio del “Manazil al-Sa’irin” (Le Stazioni di coloro che marciano) di Ansari, la guida del viaggiatore spirituale amata dall’Imam sin da quando studiava con Shahabadi. “Sollevarsi per Dio” è un punto essenziale di partenza per il suluk (viaggio spirituale); Ansari lo definisce come: “Risvegliarsi dal sonno profondo della negligenza ed emergere dalla lassitudine profonda”. L’Imam similmente dice che nel versetto in questione “Dio Onnipotente ha esposto il progresso dell’uomo dalla sfera dell’oscurità della natura al punto massimo della vera umanità” in tal modo che l’ordine in esso contenuto è “l’unica via di riforma in questo mondo”. Ma, immediatamente dopo aver offerto questa interpretazione etica e gnostica del versetto, l’Imam procede ad analizzare la difficile situazione del mondo Islamico, attribuendola al fatto che tutti sono impegnati nel “sollevarsi per la causa degli appetiti delle loro anime” (qiyam baraye nafs); è solo per mezzo del “sollevarsi per Dio” che le questioni possono esser rettificate. “Sollevarsi per Dio” diventa così tanto un atto di redenzione personale quanto un impegno per cambiare e riformare la società Islamica, un’insurrezione ugualmente contro la lassitudine spirituale e la negligenza in sé stessi quanto contro la corruzione, l’irreligiosità e la tirannia nel mondo. Non esiste alcun indizio più chiaro dell’interconnessione dell’etico e dello gnostico con il politico nella visione del mondo dell’Imam che questa comprensione dell’”innalzarsi per Dio”.

Durante i circa 18 anni che trascorsero tra l’emissione di questa prima proclamazione e l’inizio della continua lotta pubblica contro il regime Pahlavi nell’autunno 1962, sembra essersi dedicato inizialmente ad insegnare “Fiqh” e “Usul” ed a scrivere libri di alto livello su queste discipline. Comunque, è stato già detto che per l’Imam l’‘Irfan era prima di tutto una questione esistenziale, così ché la deviazione delle sue energie letterarie e pedagogiche verso il Fiqh e l’Usul non possono esser interpretate come se l’‘Irfan fosse scomparso dagli orizzonti della sua vita interiore. E’ evidente che anche i suoi insegnamenti sulle scienze exoteriche erano impregnati di interessi gnostici e questo era un fattore che attraeva un numero singolare di studenti alle sue lezioni. Secondo Seyyed Ahmad Fihri, una volta ancora, l’Imam fu capace “di dimostrare la conformità della Shari’ah con la logica dell’‘Irfan così come la conformità dell’‘Irfan con la logica della Shari’ah”. Inoltre, i metodi di insegnamento della Hoa (scuola teologica) hanno sempre implicato la trasmissione allo studente più che l’apprendimento formale; un ethos completo ed una visione del mondo che passa da una generazione all’altra. Che l’Imam in particolare fosse capace di trasmettere ai suoi studenti virtù e qualità spirituali essenziali, è evidente a partire dalla testimonianza di Muhammad Jawad Bahonar, che dice che “L’Imam instillava in noi un senso di nobiltà spirituale, di responsabilità e impegno, di ricchezza spirituale ed intellettuale; le sue parole tornavano alle nostre orecchie molti giorni dopo che noi lasciavamo Qom per andare a predicare durante il mese di Ramadan.”

L’Imam si dedicò in dettaglio a questo lavoro di allenamento spirituale ed etico dei suoi studenti nelle lezioni sul “Jihad più grande”, la lotta contro le tendenze della propria anima, che tenne a Najaf nel 1972 (4). E’ significativo che queste lezioni fossero state tenute dopo la famosa serie sul governo del Giurisperito (5), e giustamente pubblicate come loro supplemento. La fondazione del governo islamico era vista dall’Imam come dipendente dalla e mirante alla, purificazione spirituale della società Musulmana e di coloro che sono chiamati a guidarlo, i sapienti religiosi (‘ulama); il successo nel “jihad minore”, la lotta contro le forze esterne ostili all’Islam, era indissolubilmente unita allo sforzo nel “jihad maggiore”.

Sicuramente non è accidentale che il primo hadith selezionato per il commento fatto dall’Imam nel suo libro “Sharh-e Chahal Hadith” (I quaranta hadith) fosse il hadith da dove derivano questi due termini, jihad maggiore e jihad minore: “Quando un gruppo di combattenti che il Profeta (S) aveva inviato al fronte ritornò, egli disse: “Benvenuto sia un gruppo che ha compiuto il jihad minore; ora gli rimane da completare il jihad maggiore.” Essi chiesero: “Oh Messaggero di Dio! Quale è il jihad maggiore?”. Il Profeta (S) rispose: “Il jihad contro sé stessi”. Nel suo commento a questo hadith, l’Imam espone un conciso ma completo programma di combattimento interiore: il suo primo stadio è la riflessione (tafakkur) che è ordinata nel Corano, 33: 46, il versetto citato dall’Imam all’inizio della sua prima proclamazione politica.

I numerosi proclami e direttive, riuniti in una collezione di 22 volumi titolati “Sahife-ye Nur” che l’Imam fece dapprima nel corso della lotta che lo portò alla fondazione della Repubblica Islamica e poi durante i primi dieci anni della sua esistenza, trattano necessariamente, primariamente e principalmente, dei problemi e delle crisi dell’epoca. Questi documenti contengono inoltre, comunque, numerose allusioni ai temi gnostici ed etici, dimostrando una volta ancora l’inseparabilità dello spirituale e dell’etico nella visione del mondo dell’Imam; un indice tematico di “Sahife-ye Nur” enumera più di 700 passaggi di varia lunghezza che trattano temi di ‘Irfan.

Qui, saranno discussi soltanto due esempi. Il 22 di Dicembre del 1979, quando si rivolse al popolo di Qom, l’Imam descrisse il successo della Rivoluzione come dovuto al fatto che la gente dell’Iran aveva orientato sé stessa verso la presenza divina, assumendo perciò un’”esistenza divina”. Poi, dopo l’inizio dell’aggressione irachena nel Settembre del 1980, l’Imam ripetutamente disse, rispetto ai martiri, che essi “erano andati verso la contemplazione di Dio (liqa’ullah)”. Questa contemplazione, il tema di maggior importanza nell’‘Irfan, era stato l’oggetto di un breve trattato scritto dall’Imam durante gli anni ‘30 e pubblicato come supplemento ad un’opera più vasta del suo maestro H. Jawad Maliki Tabrizi sullo stesso argomento. Egli tratta questo tema in maniera più estesa nel suo libro “Sharh-e Chahal Hadith”, dove chiarisce che il significato di liqa’ullah non è la vasta conoscenza razionale dell’Essenza Divina ma “una conoscenza diretta raggiunta dalla visione interiore” (ehaté dar ‘erfan-e shuhudi va qadam-e basirat). Egli lo collega, comunque, alla stessa supplica con la quale abbiamo iniziato questa discussione, e per tanto si può dire che per l’Imam il martire era colui che per mezzo della propria morte penetrava “i veli di luce” per raggiungere “la Fonte della Magnificenza”.

Probabilmente la dimostrazione pubblica più chiara del continuo attaccamento dell’Imam all’‘Irfan si ebbe con i discorsi televisivi sull’esegesi della Surah al-Fatihah nel Dicembre del 1979 e nel Gennaio del 1980 (6). Questi discorsi furono sospesi per varie ragioni prima che l’Imam fosse giunto oltre i primi due versetti della Surah, e anche nella loro forma incompleta sono un’esposizione eminente, chiara, eloquente ed accessibile di temi chiave dell’‘Irfan, in particolare le modalità della manifestazione divina ed i significati dei Nomi Divini. Vale la pena segnalare anche gli agitati avvenimenti che attraversavano l’Iran nel momento in cui avvenivano questi discorsi: l’intensificarsi del confronto con gli Stati Uniti che seguì l’ingresso del deposto Shah in America e l’occupazione dell’Ambasciata degli Stati Uniti a Tehran da parte degli "Studenti Seguaci della Linea dell’Imam"; la lotta per istituzionalizzare il nuovo ordine; diversi complotti controrivoluzionari e l’agitazione nelle forze armate. Era contro quest’atmosfera tumultuosa che l’Imam diede, con la perfetta tranquillità che caratterizzava il suo comportamento, le lezioni alla nazione Iraniana sui temi chiave dell’‘Irfan, che avrebbe potuto ritenere irrilevanti tenendo in conto gli urgenti interessi del giorno.

Per comprendere questa decisione, può esser appropriato ricordare un episodio della vita dell’Imam ‘Ali (as) al quale lo stesso Imam fa riferimento nelle lezioni sulla “Surah al-Fatihah”. Una volta, quando avanzava verso una battaglia contro Mu’awiah, l’Imam ‘Ali (as) iniziò a fare un discorso sul significato profondo del Tawhid. Uno dei suoi compagni gli chiese se il momento fosse opportuno per questo genere di discussioni. Egli rispose: “Questa è la ragione per la quale stiamo combattendo Mu’awiah, non per qualche beneficio mondano”.

La conclusione che se ne trae è che precisamente nel mezzo della lotta per la fondazione di un ordine Islamico si possono evocare i significati più profondi del Tawhid nella maniera più appropriata; lo gnostico ed il politico, l’’Irfan ed il Jihad, sono visti una volta ancora come un’unione indissolubile.

L’interesse dell’Imam affinché la gnosi Islamica fosse conosciuta correttamente veniva espresso anche nella politica estera della Repubblica Islamica. In una lettera a Mikhail Gorbaciov (6), il leader dell’Unione Sovietica, datata 4 Gennaio 1988, l’Imam non soltanto predisse il collasso ed il totale discredito del Comunismo, con una previsione che superò quella dei Kremlinologi convenzionali, ma avvertì anche contro il caos etico e spirituale nel quale è caduta ora la Russia post-Sovietica. Il problema essenziale che affrontava la Russia, affermò l’Imam, non era quello della proprietà, dell’amministrazione dell’economia o della libertà personale, ma l’assenza di una valida fede in Dio. Come contributo alla soluzione della situazione, l’Imam propose a Gorbaciov di inviare eruditi Sovietici a Qom per studiare, tra le altre cose, le opere di al-Farabi, Ibn Sina, Sohrawardi, Mulla Sadra e Ibn ‘Arabi.

Testimonianza eloquente e importante per la natura essenziale dell’Imam quale gnostico di alto rango si trova contenuta inoltre in documenti più intimi, scritti verso la fine della sua vita: i poemi nei quali anticipava l’unione con l’Amato Divino a cui costantemente si era ispirato, e le lettere a suo figlio, il defunto Hajj Seyyed Ahmad Khomeyni (7), ed a sua nuora, Fatima Tabataba’i. Sia i poemi che le lettere erano marcati da un tono fortemente emotivo che li distingue dalle opere sull’‘Irfan che aveva composto durante la prima fase della sua vita a Qom.

In quanto al testamento politico (8), che fu reso pubblico dopo la morte dell’Imam il 3 Giugno del 1989, consiste principalmente di consigli a differenti settori del popolo iraniano e ammonimenti sui problemi che avrebbero affrontato nel preservare la Repubblica Islamica. E’ per tanto facile scartare come una semplice introduzione l’enfasi di apertura dell’Imam sul Hadith di Thaqalain, che è il testo fondamentale di tutto il pensiero Sciita, e sorvolare sul fatto che l’esordio contenga un riferimento al “Nome occulto” (al-ism al-musta’zar) di Dio. Il senso di questo termine, può forse esser riassunto come il nome divino (o compendio di nomi) che si relaziona con le qualità divine che non sono e mai saranno manifeste, “mantenute in segreto” nella conoscenza occulta di Dio concernente Egli stesso. Come ha suggerito l'Ayatollah Mohammad Gilani, il riferimento fatto dall’Imam al “Nome occulto” all’inizio stesso del suo testamento, indica un desiderio da parte sua di esortare alla coltivazione dell’‘Irfan come parte indispensabile della sua eredità, dopo la sua dipartita. E’ a partire da questa invocazione del “Nome occulto”, insieme con tutti i nomi manifesti o capaci di manifestazione che l’Imam discende, per così dire, nel corpo essenziale del suo testamento, al piano degli atti divini che è simultaneamente il piano della lotta sociopolitica. In questo modo egli sottolinea per l’ultima volta, sottilmente ma inequivocabilmente, la relazione tra lo gnostico ed il politico, che è stata caratteristica della sua vita ed una dimostrazione della sua assimilazione completa e creativa della guida del Corano e dei Ma’sumin.





NOTE

1) Il testo integrale dell’invocazione dell’Imam Baqir (as) con un estratto del commento dell’Imam Khomeyni è disponibile on-line sul nostro sito http://utenti.lycos.it/khomeini/ (la preghiera dell’alba)

2) Una traduzione parziale del libro di Muhi-d-din ibn ‘Arabi, curata da T. Burckhardt, è stata pubblicata con il titolo “La Sapienza dei Profeti” (Ed. Mediterranee, Roma, 1987).

3) Un nostro fratello sta lavorando alla traduzione di questo importante libro dal persiano all'italiano.

4) Una traduzione parziale del testo, in italiano, è stata pubblicata dal Centro Culturale Islamico Europeo nel 1984 con il titolo “La più grande lotta”. Il nostro gruppo di traduzione “Islam Shi°ita” sta lavorando per una sua traduzione integrale.

5) Del testo esiste una traduzione in italiano, seppur non priva di tagli ed errori, pubblicata con il titolo “Il Governo Islamico” (LEDE, Roma).

6) “Commento al Corano: sura della Lode” (Centro Culturale Islamico Europeo, Roma, 1984).

7) La traduzione in italiano di questa lettera dell’Imam è stata pubblicata, unitamente al saggio “Introduzione alla gnosi” del martire Mutahhari, in “La Via Spirituale” (Semar, Roma, 2002).

8) Per la traduzione del “Testamento politico” dell’Imam Khomeyni in italiano, cfr. “La Vita, la Lotta, il Messaggio” (Centro Culturale Islamico Europeo, Roma, 1989).



Associazione Islamica "Imam Mahdi" (aj)

imam_mahdi59@yahoo.it

[Senatore]

Caro Basiji,
cosa pensi dell'autore europeo Henry Corbin che tanto tempo ha consacrato allo studio dei "sistemi" gnostici sciiti?

[Basiji]

Henry Corbin, che per tanti anni ha giovato della vicinanza e della 'consulenza' di grandissimi sapienti sciiti (primo fra tutti, Allamah Tabataba'i), ha dal mio modesto punto di vista il grande pregio di aver aperto in Europa l'approfondimento dello studio della realtà sciita, seppur il suo lavoro, immenso, non è esente da errori dottrinali, studio che per diversi fattori era rimasto precluso agli studi orientalistici.

[andré_noire]

incredibile come queste civiltà siano state occultate dalla pseudocultura moderna, figlia dell'infero sessantotto e della pseudo rivoluzione marxisista.

[Senatore]

In Origine Postato da andré_noire
incredibile come queste civiltà siano state occultate dalla pseudocultura moderna, figlia dell'infero sessantotto e della pseudo rivoluzione marxisista.

D'accordo, ma è anche una certa cultura moderna che permette di disquisirne in tutta libertà. In altri tempi non sarebbe stato così (ma forse non ce n'era bisogno?). Ad ognuno il suo.

[Basiji]

Credo vi siano anche ragioni storiche dietro questo, ovvero le vie seguite dagli studiosi occidentali per accedere al campo degli studi islamici.

Hodgson scrive: "Innanzitutto ci furono coloro che studiarono l'impero Ottomano il quale giocava un importante ruolo in Europa. Essi studiavano quest'impero partendo dal punto di vista politico-diplomatico europeo e poi guardavano al resto del mondo islamico secondo la prospettiva politica di Istanbul.

In secondo luogo c'erano quelli, soprattutto inglesi, che basavano i loro studi islamici sull'India e comunque furono ispirati dagli interessi britannici in quel paese.

C'erano poi gli studiosi del mondo semitico, interessati primariamente agli studi ebraici, che finivano per dedicarsi anche agli studi arabi. Il loro quartier generale era il Cairo, la più vitale delle città arabe nel XIX° secolo, ma anche la Siria e il Maghreb. Essi, di solito, erano filologi piuttosto che storici, ed impararono a vedere la cultura islamica attraverso gli occhi degli antichi scrittori egiziani e siriani sunniti.

Infine, gli spagnoli e i francesi focalizzarono la loro attenzione sui musulmani della Spagna medievale mentre i russi studiarono l'Islam del Caucaso settentrionale".

Nessuna di queste strade conduceva gli studiosi occidentali ai centri del sapere shiita. Tutto ciò che essi studiavano della Shi'a lo attingevano da fonti non shiite.

Dopo la Prima Guerra Mondiale, la via egiziana agli studi islamici divenne la strada maestra degli orientalisti, mentre gli altri percorsi vennero ad assumere un'importanza solo locale.