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    Predefinito L'etica e la politica di san Tommaso

    TOMMASO D'AQUINO


    A cura di Diego Fusaro


    L'ETICA E LA POLITICA


    Nella seconda parte della Summa theologica Tommaso affronta i problemi dell'etica e di quella che sarà chiamata in seguito teologia morale . In realtà, per Tommaso la teologia è una sola e anche l'etica ha il suo fondamento teologico nella nozione, rivelata nella Scrittura che l'uomo è fatto a immagine e somiglianza di Dio. In quanto tale, l'uomo è un essere razionale dotato di libero arbitrio e quindi responsabile delle proprie azioni. Secondo Tommaso la provvidenza divina non comporta un annullamento della libertà umana: Dio ha prescienza dei cosiddetti futuri contingenti, ossia delle azioni dipendenti dalla libertà umana, ma essa non può essere descritta come una conoscenza anticipata di quel che avverrà in futuro. Dio infatti è eterno e, quindi, conosce di conoscenza certa e infallibile le azioni future degli uomini in una sorta di eterno presente: egli vede simultaneamente in atto le azioni che invece per gli uomini rientrano nel futuro e risultano pertanto imprevedibili. Questo non significa che Dio predetermini e costringa l'agire degli uomini come una forza esterna, dal momento che nel disegno della provvidenza divina rientra anche il fatto che l'uomo agisce liberamente secondo la propria volontà, cosicché proprio dal libero arbitrio dipende la presenza del male del mondo. Tommaso condivide la concezione agostiniana del male come mancanza di bene. Tutto quel che è, è bene ed è bello. Il bello è ciò che è, in quanto produce piacere nell' essere contemplato: i contrassegni di esso sono la perfezione, la proporzione e la chiarezza o splendore, le quali rendono piacevoli all' uomo le cose e gli testimoniano che esse sono opera di Dio. Il bene , invece, è l' essere in quanto oggetto della volontà. Tra le cose esistenti sussiste una gerarchia di perfezioni, cosicchè le cose inferiori appaiono deficienti e quindi cattive rispetto alle superiori. Il male può assumere due aspetti. Esso può configurarsi come pena , ossia come mancanza o deficienza di forma o di qualche parte di una cosa; in tal caso, la cosa risulta priva della sua integrità: così avviene, per esempio, con la cecità. Ma la pena è conseguenza della caduta dovuta al peccato originale e lo strumento di cui la provvidenza divina si avvale, per eliminare o correggere la colpa. La colpa o peccato , dunque, è il male peggiore; anch' essa consiste in una deficienza, che però riguarda l' azione: si tratta di un' azione non fatta oppure di un' azione fatta, ma non nel modo dovuto: con essa l' uomo sceglie deliberatamente il male. L' uomo, infatti, ha un habitus naturale, ossia una disposizione a cogliere i princìpi morali, cioè che cosa è bene e che cosa è male, e in base a questi princìpi egli è in grado di orientarsi verso il bene e fuggire il male. In questo consiste la sinderesi , che nell' applicazione di questi princìpi generali alle azioni particolari si configura come coscienza. Da questo habitus si formano le virtù, le quali sono disposizioni costanti consolidate da una scelta ripetuta. Tommaso segue la partizione aristotelica delle virtù intellettuali e morali, ma riconduce queste ultime alle quattro virtù cardinali , ossia fondamentali: esse sono la prudenza, la giustizia, la fortezza e la temperanza. Da sole queste virtù non sono sufficienti a condurre alla beatitudine eterna , che consiste nella visione diretta di Dio: l' uomo infatti non può giungere ad essa con le sue sole forze naturali. Per tale scopo sono invece necessarie anche le cosiddette virtù teologali , che sono infuse nell' uomo direttamente da Dio: esse sono la fede, la speranza e la carità. Il fine ultimo dell' uomo è la contemplazione di Dio . La filosofia, che ha il suo culmine nella filosofia aristotelica, indica il fine supremo nella contemplazione, ma non precisa che si tratta della contemplazione di Dio: è la rivelazione a mostrare questo. Solo su Dio, infatti poggia la felicità umana, perchè solo Dio, essendo il bene, può soddisfare completamente il desiderio umano di felicità: la volontà umana tende necessariamente al bene massimo. La felicità consiste dunque nella contemplazione di Dio, la quale sfocia nell' amore e nella gioia. Ma questa visione beatifica di Dio è un' attività dell' intelletto: su questo punto Tommaso accetta la tesi della superiorità della vita contemplativa, teorizzata da Aristotele nell' ultimo libro dell' Etica Nicomachea , ma a suo avviso, in questa vita è raggiungibile soltanto un certo grado di felicità, maggiore se la condotta virtuosa è accompagnata anche da beni esterni, dalla salute, da amici. La felicità piena è raggiungibile soltanto nella vita eterna: ma in tal caso essa dipende dalla grazia di Dio, è un dono di Dio. Il riconoscimento della superiorità della contemplazione rispetto alle opere esteriori conduce Tommaso ad attribuire una perfezione maggiore agli ordini religiosi dediti alla contemplazione rispetto a quelli attivi. Ma l' illuminare è ai suoi occhi qualcosa di più perfetto del semplice risplendere e pertanto la forma più alta di vita religiosa è propria di chi dona i frutti della sua contemplazione attraverso la predicazione, l' insegnamento e l' ascolto delle confessioni. L' ordine dei domenicani, che con la predicazione mira alla salvezza delle anime, raggiunge dunque una perfezione simile alla massima perfezione raggiunta dai vescovi. In tal modo, Tommaso si oppone agli argomenti avanzati dai maestri secolari contro il diritto degli ordini religiosi di predicare, insegnare, confessare ed elemosinare. Per i secolari la predicazione e la cura delle anime era di pertinenza dei vescovi e del clero, né chi poteva lavorare doveva elemosinare. Su quet' ultimo punto, essi intendevano colpire soprattutto i francescani, per i quali la povertà è massimo bene; per Tommaso, invece, soltanto la carità è essenziale alla perfezione. La riflessione etica di Tommaso trae alimento dall' Etica Nicomachea di Aristotele. Così avviene anche per la sua riflessione politica: la Politica di Aristotele era stata completata da Guglielmo di Moerbeke e nel 1270 Tommaso ne intraprende lo studio e l' analisi arrestandosi al secondo libro. Diversamente dalla tradizione agostiniana, Tommaso non pensa che lo Stato sia una condizione necessaria per tenere a freno l' uomo dopo la caduta nel peccato. Per Tommaso, invece, il peccato originale non ha corrotto completamente la natura umana, anzi egli condivide con Aristotele la tesi che sia costruttivo della natura dell' uomo l' essere un animale politico o socievole. Alla società politica ( civitas ), o alla persona che ha cura di essa, spetta il compito di ordinare le leggi , le quali hanno come proprio fine il bene comune. La politica è la scienza concernente gli strumenti necessari per realizzare il bene più alto nell' ambito delle cose umane. Esso è il bene comune, in quanto ogni uomo è per natura parte della comunità e non può, sul piano delle cose umane, raggiungere il proprio bene se non come bene anche della comunità. La forma di governo che meglio consente di raggiungere questo obiettivo è per Tommaso la monarchia . Essa infatti, come governo di uno solo, garantisce meglio l' ordine e l' unità dello Stato: essa è la forma che più assomiglia al governo divino del mondo. Le leggi stabilite dalla civitas , o dal principe in suo nome, sono leggi umane. La validità e la bontà di esse dipende dalla loro conformità alla legge naturale . La nozione di legge naturale proviene a Tommaso da un' antica tradizione di origine stoica, confluita negli scritti politici di Cicerone e nello stesso diritto romano. Essa consiste nell' inclinazione al bene naturale comune a ogni creatura, in primis all' autoconservazione, e agli atti insegnati dalla natura stessa, come l'unione di maschio e femmina e l'allevamento dei figli. Ma nel caso dell'uomo, avente natura razionale, essa consiste anche nell'inclinazione ai fini propri della natura razionale, come il vivere in società, la conoscenza della verità, ecc. Le leggi umane o positive derivano dalla legge naturale e consistono nella determinazione particolare delle cose alle quali si riferisce la legge naturale. Una legge positiva che non si conformi alla legge naturale non è per Tommaso una vera e propria legge, ma soltanto un'imposizione arbitraria, che non può legittimamente pretendere obbedienza: ' Quando una legge è ingiusta, disobbedire è un dovere ', può tranquillamente affermare Tommaso. Il fondamento della legge eterna è la ragione divina che governa tutte le cose. Rispetto ad essa Tommaso distingue la legge divina propriamente detta, la quale è necessaria per indirizzare l' uomo al suo fine soprannaturale, ossia alla beatitudine eterna. Mentre la legge eterna e, di conseguenza, la legge naturale che ne partecipa, può essere conosciuta dalla ragione umana, la legge divina può essere conosciuta soltanto grazie alla rivelazione da parte di Dio stesso. Lo stato può perseguire soltanto il bene comune nell' ambito delle cose umane e su questo piano esso è dotato di autonomia, cosicchè anche le organizzazioni statali di non cristiani hanno legittimità. Però lo Stato non è di per sé in grado di orientare verso il superiore fine soprannaturale dell' uomo, al quale mira invece la Chiesa fondata da Dio stesso. La conseguenza è che il governo politico deve subordinarsi al governo religioso, proprio di Cristo e da lui affidato al suo vicario in terra, il Papa . Per Tommaso si tratta di una supremazia spirituale del papa rispetto a tutti i re della terra. Sarà invece Tolomeo di Lucca, nelle sue aggiunte al De regimine principum , lasciato incompiuto da Tommaso, a interpretare in senso teocratico la dottrina di Tommaso, come supremazia del potere del papa anche nelle cose temporali.

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    ETICA

    Unico tra le creature visibili, l'uomo non raggiunge in modo necessario la sua realizzazione: è affidata alla sua libertà l'accettazione del progetto che il Creatore ha avuto su di lui creandolo, cioè la attuazione della sua umanità, della sua natura umana. Se l'uomo accetta di obbedire a Dio, obbedendo alla legge naturale, che è il cammino da seguire per attuare la sua natura, può giungere alla compiuta realizzazione di sé e quindi alla felicità, a cui Dio lo ha destinato. Se invece rifiuta il Disegno creativo di Dio, non può attuarsi, va inevitabilmente contro sé stesso, e si condanna all'inquietudine e all'infelicità.

    La legge morale dunque non è nient'altro che la via al fine, la strada da percorrere per arrivare a quella meta che è la compiuta attuazione della propria natura. Essa appare però gravosa all'uomo, in seguito al peccato originale, e solo la grazia soprannaturale di Cristo può perciò permettere all'uomo di essere morale, accettando il progetto di Dio e ricevendo la forza di attuarlo.

    Di fatto, nell'ordine concreto della Redenzione, il fine ultimo dell'uomo è una realizzazione della sua natura che va oltre la semplice natura: l'uomo è chiamato alla divinizzazione. La natura umana infatti, pur tendendo alla sua perfezione naturale, ha un unico fine ultimo reale, che è soprannaturale, ed è offerto dalla grazia che Dio le partecipa gratuitamente: soltanto in Gesù Cristo l'uomo trova il suo compimento.

    POLITICA


    Per Tommaso d'Aquino la società è un fenomeno naturale e non convenzionale: l'uomo è naturalmente sociale. E in questo egli concorda con tutta la tradizione cristiana, precedente e successiva.
    Rispetto ad Agostino egli pensa che anche lo stato sia naturale e non conseguenza del peccato originale: in questo si esprime il suo realismo e la avversione a ogni sogno utopico. L'uomo avrebbe comunque avuto bisogno di una organizzazione statale, di leggi, strutture, istituzioni.

    Ogni individuo ha dei doveri verso lo stato; tuttavia lo stato non gli può chiedere tutto. In particolare non gli può chiedere di andare contro coscienza: le leggi positive, emanate dagli stati, in tanto sono obbliganti in quanto rispecchiano la legge naturale, che ogni uomo può avvertire nella sua coscienza.

    Ciò non significa peraltro individualismo. Importante è infatti il concetto di bene comune, a cui l'individuo deve indirizzare la sua azione.


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    DIRITTO NATURALE ED ECONOMIA


    Il pensiero economico dell’Aquinate è inseparabile dalla sua riflessione sul diritto naturale. Nella sua prospettiva, la legge naturale è un’etica dedotta dall’osservazione delle norme fondamentali della natura umana. Tali norme possono essere interpretate come la volontà di Dio sul creato. Un’azione illegittima è quella che perverte il disegno di Dio su un particolare aspetto della Sua creazione. Le transazioni economiche, per l’Aquinate, andrebbero considerate all’interno di tale struttura, dal momento che esse appaiono come tentativi dell’uomo di dotarsi della materia offerta dalla natura per il raggiungimento di certi fini.

    La proprietà privata è un’istituzione economica desiderabile dal momento che concorre al desiderio interiore dell’uomo per l’ordine. “Di conseguenza il possedere non è contrario alla legge di natura”, scrive San Tommaso nella Summa, “ma un legato della ragione umana”. Ad ogni modo, lo stato ha l’autorità di regolare la vita commerciale, come ad esempio porre in essere le regole che puniscono il furto, l’estorsione e la frode. In tal modo, anche il diritto civile è un riflesso del diritto naturale. Inoltre, l’Aquinate era convinto che il diritto di proprietà privata è la migliore garanzia per la pace e per una società ordinata, poiché assicura il massimo degli incentivi per la gestione responsabile della proprietà

    L’Aquinate ha consentito di andare oltre la visione negativa che avevano ad esempio i Padri della Chiesa della vita commerciale. Per Tommaso il commercio in sé non è un male; piuttosto, la sua dignità morale dipende dalle motivazioni e dalla condotta del commerciante. Inoltre, il rischio associato all’opera di portare i beni da lì dove sono abbondanti a lì dove sono scarsi giustifica anche il profitto imprenditoriale. Il mercante, ad ogni modo, deve orientare il suo profitto verso finalità virtuose.

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    Morale e politica


    Carattere metafisico dell'etica tomasiana

    Come dice Gilson, il primato dell'essere lascia una traccia evidente in tutti i discorsi che san Tommaso fa su Dio, sulla creazione, sulla creatura e sui rapporti della creatura con il creatore. I problemi relativi alla struttura metafisica dell'essere finito sono tutti legati, più o meno immediatamente, alla nozione metafisica di atto di essere come perfezione della natura (quidditas). Gli enti finiti sono creati a immagine dell'Essere. Il nesso tra queste nozioni si allenta quando si smette di parlare della natura di Dio e della sua azione specifica (che è il creare) e si passa al problema della bontà degli atti umani, studiata dalla morale. Mentre la metafisica si riferisce sempre, in un modo o nell'altro, alla nozione di essere, la morale parla dell'uomo come immagine di Dio, come ente dotato di libero arbitrio e dunque padrone dei suoi atti; cosicché è l'essenza (quidditas) dell'uomo, la sua natura, ciò che costituisce nella morale il punto di riferimento di ogni valutazione. Con questa impostazione infatti la morale tomista cerca di stabilire quale sia il fine proprio delle azioni di un ente che ha la natura umana, e quali siano i mezzi necessari per raggiungere tale fine. Comunque, anche gli atti morali dell'uomo appartengono alla sfera dell'essere: il soggetto che agisce, il suo potere di agire, il suo libero arbitrio e persino la sua stessa libertà di scelta, insomma, tutto quello che fa dipende da Dio, ossia è un effetto di Dio nella misura in cui è qualcosa di reale. C'è pertanto uno status ontologico anche per l'essere che agisce e per la vita morale; la natura precisa di questo status è assai difficile da comprendere, ma san Tommaso è arrivato a farsene un'idea ben chiara [Etienne GILSON, op. cit., p. 36].

    Il sistema morale di san Tommaso costituisce una visione critico-scientifica dell'agire umano; questo è fondato sulla legge naturale, sul fine ultimo e sulla libera volontà; ogni agente razionale, per san Tommaso, è sostanziato di questo triplice valore. Triplice valore e triplice fondamento dell'etica, cioè della norma di condotta secondo la natura razionale; la quale costituisce i presupposti essenziali per la morale cristiana, cioè soprannaturale, intesa come elevazione dell'anima dalla propria natura a quella divina a opera della Redenzione.

    La legge è definita da san Tommaso "una certa regola o norma delle azioni dalla quale si è indotti ad agire o ad astenersi dall'azione. Si chiama legge da legare, perché obbliga ad agire. Ora, regola e norma delle azioni umane è la ragione che è il principio primo degli atti umani [...]. Si conclude che la legge è una norma che scaturisce dalla ragione". Come si vede san Tommaso si riallaccia al pensiero classico e precisamente al giusnaturalismo di Cicerone, secondo cui ciascun individuo ha, per il senso comune, certezza di una legge eterna, impressagli da Dio, che costituisce la norma universale del suo agire. Quindi "tutta la comunità dell'universo - argomenta l'Aquinate - è retta dalla ragione divina. Perciò il piano ordinato delle cose in Dio ha forza di legge [...]; ne segue che è necessario chiamare eterna questa legge". La legge naturale dunque è "la partecipazione della legge eterna nella creatura razionale".

    Da questi cenni intorno alla legge naturale appare evidente che l'uomo in ogni sua azione ha presente e tende ad attuare questa legge come ideale della perfezione, cioè come raggiungimento del sommo bene o della suprema felicità. E' per questo che tale ideale costituisce il fine ultimo, inteso come valore assoluto di priorità; quindi tutti i fini contingenti delle singole azioni costituiscono una catena di mezzi diretti al raggiungimento del fine ultimo come pienezza di felicità. Ma in che cosa consiste la felicità? San Tommaso, analogamente allo stoicismo, insegna che oggetto della felicità non sono le ricchezze, la potenza, la gloria, i piaceri sensibili, poiché questi valori sono limitati allo spazio, al tempo e alla finitezza del particolare, sia oggettivo che soggettivo. Infatti "il corpo è per l'anima come la materia è fatta per la forma e gli strumenti per l'uomo che li adopera, affinché per mezzo di essi eserciti la propria attività, perciò tutti i beni dei corpo sono subordinati ai beni dell'anima come al proprio fine".

    Il piacere dei sensi dunque, non è la felicità, poiché essendo il corpo la componente inferiore della persona, il senso non può contenere quella perfezione ideale cui l'anima tende come a ultimo fine; il piacere sensibile può costituire solo una qualità accidentale, un mezzo, della vera felicità. Ne consegue anche che la vera felicità non può essere riposta nel desiderio, nella tendenza o nell'atto della volontà; questi possono considerarsi elementi connessi alla felicità; ma non possono costituirne l'essenza. Il piacere dunque, non può essere identificato con la felicità come i mezzi non si identificano col fine e la volontà con l'intelletto; la felicità è valore dell'intelletto non della volontà. "Ora io affermo - insegna san Tommaso - che, per quanto riguarda l'essenza della felicità, è impossibile che essa consista in un atto della volontà, perché la volontà o desidera un fine assente, o gode di un fine presente, acquietandosi in esso. Ora è chiaro che il desiderio del fine non coincide col conseguimento del fine, ma è una tendenza verso il fine. Il piacere deriva alla volontà dalla presenza del fine, ma non che il piacere, che la volontà trova in una cosa, renda presente la cosa stessa. Ci deve essere, dunque, una cosa diversa dall'atto di volontà per la quale il fine venga a essere presente alla volontà".

    Quindi per san Tommaso la felicità si trova nell'attività intellettiva alla quale è connesso il piacere della volontà. Per Aristotele la felicità è la completa attuazione delle potenze perfettive dell'agente, il singolo ente intellettivo, l'entelechia; per san Tommaso invece, oltre a ciò, è necessario trascendersi, giacché la vera felicità "non può trovarsi che nella visione della essenza divina". L'uomo, infatti, non trova la vera felicità nel suo essere, giacché l'esperienza insegna che nessuno si appaga del bene o dei beni che raggiunge, poiché gli rimane sempre "qualcosa da desiderare e cercare" che è al di fuori e al di sopra dell'agente e che costituisce il termine "ad quem" cioè l'oggetto della volontà illuminata e mossa dall'intelletto.

    Tale oggetto è Dio, inteso come Bene sommo nel quale appunto, per san Tommaso, consiste l'essenza della vera felicità; l'Aquinate illustra questa dottrina con un esempio: "Se uno vedendo un'eclissi di sole e considerando che ciò procede da una causa, per il fatto che non conosce questa causa si meraviglia e indaga, questa indagine non avrà termine fin quando non pervenga alla conoscenza della causa. Poiché, dunque, l'intelletto umano, pur conoscendo l'essenza di qualche effetto creato, non conosce di Dio se non che Egli esiste, la sua perfezione non ha ancora attinto la causa prima, ma gli rimane tuttora il naturale desiderio di indagare la natura della causa e perciò non è ancora pienamente felice. Infatti per la perfetta felicità si richiede che l'intelletto attinga l'essenza stessa della causa prima. E così otterrà la sua perfezione mediante l'unione con Dio, perché in questa unione soltanto si trova la felicità dell'uomo".

    Il pensiero classico, specialmente con Platone e Aristotele, aveva inoltre stabilito una fatale selezione secondo cui solo pochissimi (i sapienti) possono raggiungere e possedere la vera felicità; stabiliva una specie di predestinazione, un privilegio riservato a un'aristocrazia di eletti da cui la maggior parte degli uomini era esclusa. San Tommaso espone e approfondisce criticamente la pari dignità degli uomini ragionevoli e pone l'accento sulla libera volontà, metafisicamente uguale per tutti.

    La libertà per san Tommaso è innanzitutto un valore metafisico, una proprietà della volontà con cui l'uomo è padrone delle sue azioni e, conseguentemente, responsabile di esse. "Infatti - spiega l'Aquinate - tutto ciò che la ragione può apprendere come bene può essere oggetto della volontà, ma la ragione può apprendere come bene non solo il volere e l'agire, ma anche il non volere e il non agire; può, d'altra parte, considerare in tutti i beni particolari la bontà o la manchevolezza, l'imperfezione, che ha carattere di male e, per conseguenza, può apprendere ognuno di siffatti beni come degno di essere scelto o evitato. Solo il bene perfetto, che è la felicità, non può essere appreso dalla ragione come male o come imperfetto, e perciò l'uomo vuole necessariamente la felicità, mentre non può volere non essere felice. Ora la scelta, poiché non verte sul fine, ma sui mezzi, non ha per oggetto il bene perfetto, che è la felicità, ma altri beni particolari".

    Come si vede dal testo citato, oltre alla libertà abbiamo anche il problema del male; infatti, se l'oggetto dell'intelletto è il vero, se questo vero si identifica col bene quale oggetto della volontà, e se la libera volontà non può volere che il bene, come si spiega l'errore, il peccato, il male? Per san Tommaso, analogamente a sant'Agostino, il male è imperfezione dell'essere, quindi deficienza di bene: "malum ex quocumque defectu", mentre il bene è pienezza di essere: "bonum ex integra causa". Ora sappiamo che tutte le creature, compreso l'uomo, secondo la loro natura contingente sono perfette o perfettibili, non in senso assoluto, ma secondo i caratteri limitati al loro essere, giacché solo Dio è pienezza dell'essere, perfezione per essenza, quindi Bene assoluto. L'uomo per tendervi liberamente come a fine ultimo si serve delle creature come mezzi, anzi attua una scala gerarchica di fini, dai valori infimi a quello supremo, in cui i fini inferiori servono di mezzi a quelli superiori e questi al fine ultimo.

    L'uomo, essendo libero nella scelta di questi mezzi e nell'attuazione di questi fini particolari, può a suo piacimento scegliere indifferentemente tra essi per il conseguimento del fine ultimo. Accade però che la libera volontà confonda i mezzi col fine, venendo meno così alla norma naturale e fondamentale del senso comune o sinderesi, secondo la quale "bonum est faciendum, malum est vitandum"; il male sta proprio nella sostituzione dei beni particolari, che devono servire solo come mezzi, al bene universale, al sommo bene, al fine ultimo. Si ha così l'"aversio a Deo" e la "conversio ad creaturas", cioè la libera sostituzione dei mezzi col fine, e quindi la ricerca del bene sommo, cioè della felicità, in un bene immediato, in un oggetto contingente, privo per natura della vera felicità. In tal modo l'uomo perde liberamente di vista il suo vero oggetto, si crea il male, ponendosi in uno stato di anormalità teleologica che è effetto di deficienza metafisica di quel bene che la volontà può cercare soltanto nell'ultimo fine, cioè in Dio.

    Teoria tomasiana delle virtù speculative e pratiche

    Per l'attuazione della morale l'uomo si serve della virtù; la virtù per san Tommaso è "abito che perfeziona l'uomo nel bene operare"; ora, siccome l'operare dipende dall'intelletto e dalla volontà, ne consegue che la virtù può essere speculativa, se perfeziona l'attività intellettiva, o pratica, se si riferisce all'attività volitiva, analogamente alle virtù dianoetiche e pratiche dell'etica aristotelica. Dette virtù sono inerenti alle facoltà umane e sono necessarie "al conseguimento della felicità". Ma secondo san Tommaso, e conformemente alla dottrina cristiana, la virtù deve essere considerata sotto due aspetti, cioè naturale e soprannaturale: mentre ogni essere ragionevole, infatti, può tendere alla felicità naturale perché proporzionata alla sua natura, la felicità soprannaturale (alla quale di fatto gli uomini sono destinati) è invece in rapporto alla grazia e richiede di partecipare ai frutti della Redenzione. A tal fine non sono sufficienti le virtù umane, sia speculative che pratiche, ma sono necessarie le virtù teologali; queste non appartengono alla natura dell'uomo, come l'intelligenza, la scienza, ecc. (virtù speculative) o come la prudenza, la giustizia, la fortezza e la temperanza (virtù pratiche), ma sono abiti soprannaturali, infusi direttamente da Dio come effetto della Redenzione, e sono la fede, la speranza e la carità, intese non in senso umano, ma in funzione esclusivamente soprannaturale. "La felicità dell'uomo - insegna san Tommaso - ha due gradi: l'uno è proporzionato alla natura umana [...] l'altro poi costituisce la beatitudine che eccede la natura umana e a esso l'uomo può pervenire mediante la virtù divina, per una certa partecipazione alla divinità. Questi princìpi si dicono virtù teologali, sia perché hanno Dio per oggetto, in quanto per mezzo di esse ci dirigiamo sicuramente a Dio, sia perché ci sono infuse solo da Dio, e infine perché ci sono note nelle Sacre Scritture per effetto della divina rivelazione".

    Come si vede, la morale tomistica si dispiega in un sistema ordinato, in cui i valori umani trovano la loro sublimazione in quelli divini; qui l'anima raggiunge il fine ultimo, la felicità piena, il sommo bene, Dio. Si ha così la sintesi del pensiero morale classico, inteso da san Tommaso come necessario fondamento umano, e di quello cristiano, elevazione e deificazione per mezzo delle virtù teologali, delle quali la carità, intesa come dono totale di sé a Dio e al prossimo, è la più importante, perché la sua piena attuazione comprende e presuppone le altre.

    La dottrina del bene comune

    Intimamente connessa con la concezione morale, nel pensiero di san Tommaso, è la dottrina politica intesa come oggettività della morale stessa in armonia con la metafisica e la teologia. La società per san Tommaso è fattore indispensabile al completamento del singolo; perciò Aristotele aveva giustamente insegnato che l'uomo è socievole per natura. L'attività di uno, infatti, si riversa nell'intera comunità di cui fa parte. Ma il valore della società è subordinato a quello della persona umana, giacché la stessa società non si può concepire se non come valore necessario per il bene dei singoli. Bene non significa il bene egoistico e particolare di questo o di quell'individuo, di questa o di quella categoria, ma si tratta del bene-fine, cioè del fine a cui ciascun uomo tende; in tale senso san Tommaso lo chiama "bonum commune".

    L'elemento insostituibile della società è la famiglia; tutti hanno il diritto di formarsi una famiglia; a essa presiede lo sposo e padre come monarca nel suo regno, come Cristo nella sua Chiesa. Il matrimonio, oltre che a rappresentare un valore umano di unità inscindibile, è un mezzo efficace di santificazione, è un sacramento, è una unione divina che nessuna umana autorità può sciogliere, neppure gli stessi coniugi; la sua natura è feconda di grazia santificante. I figli sono il frutto dell'amore dei coniugi; al padre spetta il diritto e il dovere di educarli secondo i princìpi umani e cristiani. Pari al diritto della famiglia, è quello della proprietà privata, intesa come mezzo necessario per il conseguimento del bene naturale, sia individuale che comune; il raggiungimento di questo fine costituisce un mezzo necessario per il conseguimento del fine ultimo, sia in ordine alla natura, sia in ordine alla grazia.

    Alla società presiede un'autorità costituita, così come la ragione presiede alle altre facoltà, e come la ragione non può presentare se non il bene, come oggetto da appetire, così ufficio dell'autorità è quello di promuovere il bene tra i cittadini. Per attuare questa funzione si serve delle leggi che costruisce, propone e impone per il bene comune. L'efficacia delle leggi è riposta nella fonte donde il legislatore le attinge, cioè nella "lex aeterna" di Dio, l'ordine impresso da Dio alla creazione e che l'uomo è capace di conoscere con la sua ragione: "la prima regola della ragione è la legge naturale - insegna l'Aquinate - sicché ogni legge fatta da un'autorità umana in tanto corrisponde al concetto ideale di legge in quanto è derivata dalla legge naturale; se, al contrario, discorda in qualche punto dalla legge naturale, non sarà legge, ma corruzione della legge".

    La miglior forma di governo: una monarchia da autorità espresse dal popolo

    Circa la forma di governo san Tommaso dichiara la convenienza di una monarchia elettiva, in cui il principe diriga la cosa pubblica con la collaborazione e il consiglio dei rappresentanti di tutte le categorie sociali espresse dal popolo: "Al popolo spetta l'elezione dei governanti - insegna san Tommaso - e questa è una istituzione conforme alla legge divina". Il monarca nei confronti delle società deve essere ciò che l'anima è rispetto al corpo; deve governare analogamente alla Provvidenza divina, che dirige le cose della natura, giacché Dio lo ha posto in sua vece nel governo degli uomini, affinché illumini e diriga, provveda ed elevi il consorzio sociale di cui è capo. Ove il principe non agisse in tal senso, la sua opera sfocerebbe nella tirannide; ma se tale tirannide compromettesse il bene comune, la società ha il diritto di spodestarlo.

    I governanti, dunque, devono possedere in sommo grado la prudenza, la giustizia, la saggezza e soprattutto la capacità di imitare la Provvidenza divina, apprestando ai cittadini tutti i mezzi necessari al raggiungimento del fine sociale, cioè del bene comune. I mezzi principali per tale fine sono la concordia dei cittadini, l'incremento dell'istruzione, il progresso economico e così via.

    Connessa e metafisicamente superiore all'autorità politica è la potestà della Chiesa la cui natura è direttamente divina e comprende de iure tutti i popoli della terra. La sua funzione è spirituale; il suo fine è il conseguimento della felicità eterna, fine soprannaturale a cui tende l'umanità redenta da Dio per mezzo di Gesù; i suoi mezzi sono le verità rilevate o dogmi, i sacramenti e la liturgia. E' istituita e voluta da Cristo stesso, perpetuata dagli apostoli e dai loro successori, i quali costituiscono una monarchia gerarchica con a capo il Papa. Il singolo, la società, tutti i popoli, compresi i loro reggitori, debbono alla Chiesa sottomissione e obbedienza per tutto ciò che concerne l'eterna salvezza. E' compito della Chiesa intervenire nelle questioni politiche, quando i reggitori della cosa pubblica abusano del potere e turbano l'ordine naturale e il bene comune, quali premesse indispensabili e necessarie condizioni per la vita soprannaturale. In tal senso lo Stato è subordinato alla Chiesa, come i mezzi al fine, il corpo all'anima, il particolare all'universale, l'umano al divino.

    P.Tomas Tyn O.P.


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