l'omosessualità nella Bibbia

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1.1 L’Antico Testamento

John Boswell[1] sostiene che «l’influenza del Cristianesimo sull'atteggiamento verso l'omosessualità fu probabilmente meno importante di quanto comunemente si pensi e certamente fu più complessa e varia di quanto sia stato finora riconosciuto»[2].A questo riguardo, l'esegesi della tradizione scritturale, cioè degli scritti tramandati o direttamente compilati dalla prima generazione di dirigenti cristiani, riveste un ruolo molto importante. Fino a pochi anni fa, alcuni passi del Vecchio Testamento venivano interpretati come delle dure condanne del comportamento omosessuale. Di questi, il più conosciuto, e certamente il più influente, era quello della narrazione di Sodoma e Gomorra in Genesi 19. Come sappiamo, infatti, Sodoma diede il suo nome alle relazioni omosessuali nella lingua latina, e per tutto il Medioevo il termine più vicino a “omosessuale”, in latino come nelle lingue volgari da esso derivate, era “sodomita”.
Basandosi esclusivamente sul testo biblico, Boswell ipotizza quattro possibili interpretazioni della distruzione di Sodoma: 1. i Sodomiti furono puniti a causa della perversione dilagante che aveva spinto il Signore a mandare nella città gli angeli per indagare; 2. la città fu distrutta perché il popolo di Sodoma aveva cercato di far violenza agli angeli; 3. la città fu distrutta perché gli uomini di Sodoma avevano cercato di avere rapporti sessuali con gli angeli (questa ipotesi è diversa da quella del punto 2: la violenza e il rapporto omosessuale sono infrazioni punibili separatamente nella legge giudaica); 4. la città fu distrutta per il trattamento inospitale nei confronti dei visitatori mandati dal Signore.[3]
Dal 1955, gli studiosi moderni, soprattutto Bailey,[4]hanno sempre più favorito l'interpretazione del punto 4, insistendo sul fatto che i riferimenti sessuali nella storia sono secondari, se presenti, e che l'originale significato del passo riguardava l'ospitalità[5]. La tesi sostenuta da questo gruppo di studiosi è che Lot aveva violato le abitudini di Sodoma (di cui non era cittadino ma “straniero residente”) ricevendo ospiti sconosciuti all'interno delle mura cittadine, di notte, senza ottenere il permesso degli anziani della città. Quando gli uomini di Sodoma si riunirono per esigere che gli stranieri fossero condotti a loro, affinché potessero “conoscerli”, essi non intendevano conoscerli sessualmente, ma sapere semplicemente chi fossero. Di conseguenza, la città fu distrutta non per immoralità sessuale, ma per il peccato di inospitalità verso gli stranieri.
Numerose considerazioni forniscono credibilità a questa argomentazione. Come fa notare Bailey[6] il verbo ebraico yâdha‘, “conoscere” è usato molto raramente in accezione sessuale nella Bibbia: nell'Antico Testamento in soli 10 passi su 943 ha il significato di conoscenza carnale. Il passo su Sodoma è l'unico dell'Antico Testamento che generalmente si ritiene riferito a relazioni omosessuali, benché il vocabolo usato nel Vecchio Testamento per il coito omosessuale e per il coito con animali sia shâkhabh.
Boswell cita numerosi altri riferimenti a Sodoma e al suo destino contenuti nell’Antico Testamento. Questa città era diventata un simbolo del male in dozzine di passi, ma in nessun punto questi peccati vengono esplicitamente identificati con il comportamento omosessuale[7]. Isaia sottolinea la mancanza di giustizia, Geremia ricorda la lassitudine morale ed etica. I libri deuteronomici identificano normalmente il peccato come superbia e inospitalità (ad es. Sapienza 19,13-14). L’Ecclesiaste 16,8 dice che Dio odiava i Sodomiti per il loro orgoglio e Ezechiele 16,48-49 ne elenca i peccati:

Ecco questa fu l’iniquità di tua sorella Sodoma: essa e le sue figlie avevano superbia, ingordigia, ozio dolente, ma non stesero la mano al povero e all’indigente; insuperbirono e commisero ciò che è abominevole dinanzi a me: io le vidi e le eliminai.

Unicamente nel Nuovo Testamento (Pietro 2; Giuda) viene sostenuto che il peccato di Sodoma è connesso in tutti i sensi con le pratiche omosessuali. Ma queste parti più recenti del Nuovo Testamento sembrano indicare il peccato come una “trasgressione di ordini” tra esseri umani e angelici[8].
Sembrerebbe quindi corretto dire che il peccato di Sodoma ai tempi biblici era interpretato anzitutto come peccato di inospitalità.
C’è un argomento, però, che potrebbe dimostrare qualche desiderio sessuale da parte dei Sodomiti: l’offerta che fa Lot delle sue figlie agli uomini sembra un invito a concedersi soddisfazione eterosessuale piuttosto che omosessuale, in modo da dirigere le bramosie dei Sodomiti per canali meno disordinati. Bailey sostiene che questo episodio può essere ragionevolmente interpretato nel semplice senso che Lot abbia offerto la contropartita più appetitosa anche con lo scopo di calmare sul momento una folla ostile[9]. Boswell aggiunge che questa azione era conforme allo status estremamente inferiore delle figlie femmine di quell’epoca e cita dalla Bible de Jérusalem che «l’onore di una donna aveva allora meno valore del dovere sacro dell’ospitalità»[10]. Inoltre, porta come ulteriore riprova dell’assenza di interesse sessuale il passo parallelo in Giudici 19,22-28, evidentemente influenzato, se non modellato, su Genesi 19. In questa storia, ad un vecchio ger (“straniero residente” come Lot) viene intimato dagli uomini di Gàbaa di far uscire l’uomo che stava ospitando perché volevano “conoscerlo”, e anche il vecchio offre sua figlia. Anzi la storia, a differenza di Genesi 19, ha un seguito: lo straniero dà la propria donna alla folla che abusa sessualmente di lei a tal punto che lo straniero la rinviene al mattino morta sulla soglia. Successivamente, egli dichiara che gli uomini di Gàbaa avevano circondato la casa di colui che lo ospitava con l’intento di ucciderlo. Da questa storia Boswell ricava che neanche qui ci sono riferimenti omosessuali e che il diritto dell’ospitalità è molto più importante dell’abuso sessuale.
A questo riguardo, invece, McNeill assume un’altra posizione: siccome il vocabolo ebraico yâdha‘ torna nuovamente ad essere usato da Lot quando egli offre le sue figlie ai Sodomiti, risulta «chiaro e senza alcuna possibilità di dubbio che l’offerta implica la conoscenza carnale»[11]. Infatti, anche se fosse solamente una proposta di scambio, l’intento sessuale rimarrebbe comunque chiaro. Anche i LXX nella loro versione della Bibbia, riferendosi agli angeli, usano un’espressione greca che significa semplicemente “fare la conoscenza di”, “diventare conoscenti di”: suggenwmeJa autoiV; mentre per le figlie di Lot usano verbi (egnwsan e crhsasJe) che chiaramente si riferiscono a un comportamento sessuale[12]. Resta comunque possibile, continua McNeill, che l’autore biblico intendesse giocare deliberatamente sull’ambiguità del termine, facendone uso nei due diversi significati.
Possiamo quindi concludere che forse Bailey e Boswell hanno un po’ esagerato nel sostenere che non vi è alcuna allusione ad abusi sessuali in relazione agli stranieri, ma che le loro argomentazioni riguardo al peccato di inospitalità di Sodoma sono convincenti .
Nell’Antico Testamento l’unico luogo dove vengono nominati atti omosessuali in sé è il Levitico:

18,22: «Non avrai con maschio relazioni come si hanno con donna: è abominio».

20,13: «Se uno ha rapporti con un uomo come con una donna, tutti e due hanno commesso un abominio; dovranno essere messi a morte; il loro sangue ricadrà su di essi».

Boswell, commentando questi due versetti, dice che il termine ebraico toevah, qui tradotto con “abominio”, di solito non significa qualcosa di cattivo in sé, come la violenza o il furto (trattati altrove nel Levitico), ma qualcosa che, secondo il rito, è impuro, come mangiare maiale o avere rapporti sessuali durante il periodo mestruale[13]. In tutto l’Antico Testamento il termine è usato per indicare quei peccati degli ebrei che implicano contaminazioni etniche o idolatria e molto spesso compare come parte dell’espressione toevah ha-goyim, “l’impurità dei gentili” (2Re 16,3). Per esempio, nella condanna della prostituzione sacra[14] che implica l’idolatria viene usato toevah (1Re 14,24), mentre nella proibizione della prostituzione in generale appare un termine diverso, zimah (Lv 19,29). Spesso toevah significa specificamente “idolo”[15] e la sua connessione con l’idolatria, secondo Boswell, è evidente anche nel contesto dei passi che abbiamo citato riguardanti atti omosessuali. Infatti, nel Levitico il capitolo 18 sembra avere lo scopo di fare una distinzione fra gli ebrei e i pagani come si può leggere nelle osservazioni iniziali: «Non farete come si fa nel paese d’Egitto dove avete abitato, né farete come si fa nel paese di Canaan dove io vi conduco, né imiterete i loro costumi» (versetto 3). Inoltre Boswell fa notare che la proibizione di atti omosessuali (18,22) segue immediatamente la proibizione di una pratica pagana di sessualità idolatra: «Non lascerai sacrificare alcuno dei tuoi figli a Moloch e non profanerai il nome del tuo Dio ...» (18,21)[16]. Con questo Boswell vuole dimostrare che, siccome il Levitico proibisce agli ebrei di seguire i costumi dei pagani perché idolatrici, il versetto 22 non sarebbe altro che la proibizione di un comportamento, quello omosessuale, tipico dei pagani e ritualmente impuro. Dunque, essendo un atteggiamento che viola la purezza rituale e il culto monoteistico, non è ritenuto in se stesso un male.
Boswell ritiene che anche il capitolo 20 del Levitico, come il 18, abbia lo scopo manifesto di fondare un sistema di “purezza” rituale per mezzo del quale gli ebrei si sarebbero distinti dai popoli vicini[17]. Egli dice che, «anche se entrambi i capitoli contengono proibizioni (ad es. contro l’incesto e l’adulterio) che potrebbero discendere da assoluti morali, la loro funzione, nel contesto di Levitico 18 e 20, sembra essere quella di simboli della specificità giudaica»[18].
Anche Bailey ipotizza che le prescrizioni contenute nel Levitico fossero volte più a prevenire eventuali contaminazioni degli Ebrei con i costumi dei pagani piuttosto che ad estirpare i vizi già presenti. Questa idea, però, presuppone che le nazioni con cui gli Ebrei erano a contatto si concedessero alle pratiche omosessuali a tal punto che la loro influenza potesse diventare pericolosa[19]. Bailey indaga sulle testimonianze riguardanti i popoli in questione e giunge alla conclusione che l’omosessualità, di solito, non era molto diffusa fra gli Ebrei, come del resto non lo era fra i Canaaniti e gli Egiziani[20]. Questo, tuttavia, continua Bailey, non attenua i toni che il testo biblico usa nella condanna delle pratiche omosessuali.

1.2 Il Nuovo Testamento

Ci sono tre passi negli scritti di S. Paolo che è pensato possano riguardare le relazioni omosessuali:

Rm 1,26-27: «Per questo Dio li ha abbandonati a passioni infami: le loro donne hanno cambiato i rapporti naturali in rapporti contro natura. Egualmente anche gli uomini, lasciando il rapporto naturale con la donna, si sono accesi di passione gli uni verso gli altri, commettendo atti ignominiosi uomini con uomini, ricevendo così in se stessi la punizione che s’addiceva al loro traviamento».

1 Cor 6,9-10: «[...] Non illudetevi: né immorali, né idolatri, né adulteri, né effeminati (malakoi — Vulg. molles), né sodomiti (arsenokoitai — Vulg. masculorum concubinatores), né ladri, né avari, né ubriaconi, né maldicenti, né rapaci erediteranno il Regno di Dio».

1 Tm 1,9-10: «[...] sono convinto che la legge non è fatta per il giusto, ma per gli iniqui e i ribelli [...] per i pervertiti (arsenokoitai — Vulg. masculorum concubinatores) [...] e per ogni altra cosa che è contraria alla sana dottrina».

Da Rm 1,26-27 deriva la maggiore argomentazione del Nuovo Testamento contro l’omosessualità in quanto intrensecamente immorale.
Herman van de Spijker[21] ha osservato che il significato del passo sta nella sua connessione con l’idolatria; cioè, S. Paolo censura il comportamento sessuale dei Romani perché lo associa con i riti orgiastici pagani in onore di false divinità. Secondo Boswell, questa teoria si dimostra inadeguata perché è chiaro che per S. Paolo il comportamento sessuale è biasimevole in se stesso e non solamente per le sue associazioni[22]. Inoltre, S. Paolo non descrive atti freddamente premeditati e privi di passionalità compiuti secondo il rito o la cerimonia: dice molto chiaramente che quanti erano coinvolti «si sono accesi di passione gli uni per gli altri». Osserva, dunque, Boswell che «È irragionevole concludere da questo passo che vi fosse qualche motivo diverso dal desiderio sessuale»[23].
McNeill e Boswell concordano nel ritenere che le persone che S. Paolo condanna non sono omosessuali: ciò che egli scredita sono gli atti omosessuali commessi da persone senza dubbio eterosessuali. Il punto centrale di Rm 1, infatti, consiste nello stigmatizzare persone che hanno rifiutato la chiamata e si sono allontanate dalla retta via che una volta seguivano. La causa del peccato presso i Romani era non che essi mancassero delle inclinazioni proprie, ma che le avessero: possedevano la verità, ma «nell’ingiustizia» (v. 18), perché «non furono capaci di tenere Dio nella loro mente» (v. 28).
Tuttavia, entrambi questi studiosi ritengono che nel passo in questione non ci sia una chiara condanna degli atti omosessuali. L’espressione “contro natura” è l’espressione equivalente della frase greca di S. Paolo para jusin, che fu usata per la prima volta in questo contesto da Platone. Dall’esame che McNeill ha condotto sull’uso della parola jusiV negli scritti di S. Paolo, si può comprendere con quale significato egli la utilizzasse[24]. Benché sia molto probabile che S. Paolo prendesse la frase dalla popolare filosofia stoica allora corrente, egli non specifica successivamente una natura o una essenza intrinseche in senso filosofico. Per lui “natura” non era un problema di legge universale o di verità, ma piuttosto la questione del carattere di alcune persone o gruppi di persone, un carattere che Boswell dice «largamente etnico e completamente umano: gli ebrei sono ebrei “per natura” (Ga 2,15), proprio come i gentili sono incirconcisi “per natura» (Rm 2,27)[25]. “Natura” non è una forza morale per S. Paolo: gli uomini possono essere buoni o cattivi “per natura” in conseguenza della propria indole. Negli scritti di S. Paolo non c’è “natura” in astratto, ma è sempre “natura” di qualcuno, dei giudei, dei gentili o degli dei pagani. Quindi, “natura” in Rm 1,26-27 si dovrebbe intendere come la natura personale dei pagani in questione.
Inoltre, “contro” è una traduzione un po’ sviante della preposizione para. Nel Nuovo Testamento significa non “in opposizione a” (espresso da kata), ma, piuttosto, “più che”, “oltre a” o anche “al posto di”.
In conclusione, “contro natura” indica piuttosto un comportamento imprevisto, insolito o differente da ciò che ci si aspetterebbe secondo il normale ordine delle cose: “al di là della natura” forse, ma non “immorale”, non c’è nessuna violazione sottintesa della “legge naturale”[26].
Quindi, S. Paolo credeva che i gentili conoscessero la verità di Dio, ma la rifiutassero come avevano rifiutato la loro stessa natura nei confronti dei loro desideri sessuali, andando al di là di ciò che era “naturale” per loro e di ciò che era approvato dai giudei[27].
Gli altri due passi di S. Paolo che abbiamo preso in esame risentono di cattive traduzioni. Due termini greci (malakoi e arsenokoitai) in 1 Cor 6,9-10 e uno (arsenokoitai) in 1 Tm1,9-10 sono stati usati, almeno dall’inizio del Novecento, per indicare che gli omosessuali saranno esclusi dal regno dei cieli[28]. Il primo dei due, (malakoV) “morbido”, è una parola greca estremamente comune; si trova in altri passi del Nuovo Testamento con il significato di “malato” (Mt 4,23; 11,8) e negli scritti patristici con significati diversi come “liquido”, “codardo”, “raffinato”, “di debole volontà”, “delicato”, “nobile” e “depravato”. In un contesto morale specifico significa molto spesso “licenzioso”, “dissoluto” o “privo di autocontrollo”[29]. A livello più ampio, viene spesso tradotto con “incontinente” o “dissoluto”, ma Boswell è del parere che l’attribuzione di entrambi questi significati necessariamente ai «gay» sia completamente gratuita[30]
Il punto fondamentale è che l’unanime tradizione della Chiesa dopo la Riforma, e del Cattolicesimo fino a tutto il XX secolo, ha applicato questo termine a colui che è dedito alla masturbazione. Questa era l’interpretazione di molti teologi che contribuirono a stigmatizzare l’omosessualità: almeno dal tempo di San Tommaso in poi, tutti i teologi morali definirono la masturbazione con il corrispondente latino di malacia, cioè con mollitia o mollities[31]. Da ciò deriva l’attribuzione del concetto di “effeminatezza” agli omosessuali.
Il secondo termine, arsenokoitai, è rarissimo; S. Paolo sembra essere stato il primo autore ad usarlo, e fu veramente poco frequente dopo di lui. I traduttori biblici spesso hanno reso questa parola con “sodomita” e gli autori della maggior parte dei lessici hanno ripreso questa traduzione. L’applicazione specifica del termine all’omosessualità è più comprensibile; tuttavia le maggiori testimonianze sostengono con prove sicure che per S. Paolo o per i suoi contemporanei non significava “omosessuale”, ma “prostituta-maschio” almeno a tutto il IV secolo, dopo di che si confuse con una varietà di termini che disapprovano le attività sessuali e spesso venne equiparato all’omosessualità[32].
In conclusione, il Nuovo Testamento non sostiene posizioni dimostrabili sull’omosessualità. «Affermare che i riferimenti di S. Paolo agli eccessi dell’incontinenza sessuale implicanti comportamento omosessuale indichino una posizione generale contraria all’erotismo omosessuale è tanto infondato quanto il ritenere che la sua condanna dell’ubriachezza implichi il divieto di bere vino. Al massimo, l’effetto delle Scritture cristiane sull’atteggiamento verso l’omosessualità potrebbe essere definito dubbio»[33].

1.3 La tradizione teologica

Il pensiero degli asceti cristiani ebbe una notevole influenza sull’atteggiamento della Chiesa primitiva verso l’omosessualità. Infatti, furono proprio le loro idee a fornire di volta in volta la giustificazione ufficiale all’oppressione dei gay in molti stati cristiani.
Il primo e più influente di tutti gli argomenti usati dai teologi cristiani che s’opponevano al comportamento omosessuale fu quello derivato dal comportamento animale. L’epistola di Barnaba, probabilmente composta nel I secolo d. C., è ora considerata apocrifa, ma era accettata come Sacra Scrittura dai primi cristiani. L’autore dell’opera mette in parallelo la proibizione mosaica di mangiare determinati animali con diversi peccati di natura sessuale:

[Mosè disse] non mangerai la lepre [cfr. Lv 11,5]. Perché? Per non diventare, egli disse, un molestatore di ragazzi, e per non essere trasformato in questa. Infatti alla lepre cresce ogni anno una nuova apertura anale, cosicché quanti anni essa ha vissuto, tanti buchi anali possiede.

Neppure mangerai la iena, egli disse, per non diventare un adultero o un seduttore, né per diventare come loro. Perché? Perché questo animale cambia il sesso ogni anno e un anno è maschio e l’altro è femmina.

Ed egli giustamente disprezzava anche la donnola [cfr. Lv 11,29]. Non diventerai, egli disse, come questa che noi sentiamo commettere atti impuri con la bocca, né ti congiungerai con quelle donne che hanno commesso atti illeciti con la bocca impura. Infatti, quest’animale concepisce attraverso la bocca.

Nonostante contenga molte incomprensioni e interpretazioni errate della tradizione zoologica precedente[34], questo testo ebbe un’influenza decisiva su molti cristiani che ne ampliarono i pregiudizi. Queste argomentazioni animali di Barnaba furono adottate da Clemente di Alessandria come fondamento delle proprie contro l’omosessualità nel Paedagogus, nonostante egli fosse uno dei primi teologi cristiani ad invocare la “regola alessandrina” (i rapporti sessuali per essere moralmente giusti devono essere indirizzati alla procreazione).
La diffusione di tale tradizione fu poi assicurata dall’inserimento di queste considerazioni sulla sessualità animale nell’opera di scienze naturali più popolare del Medioevo: il Physiologus. Esso conteneva, tra l’altro, descrizioni di animali in cui la morale cristiana scaturiva dai vari aspetti del comportamento animale. Apparve per la prima volta in greco poco dopo l’epistola di Barnaba e presto fu tradotto in latino, mentre si diffondevano decine di versioni diverse. Successivamente venne tradotto in quasi tutte le lingue volgari e la sua influenza fu incalcolabile soprattutto nell’Alto Medioevo. Anche il nostro Pier Damiani ha scritto un “bestiario”, contenuto nell’opuscolo LII, in cui descrive, tra gli altri, il comportamento della donnola e della iena[35].

«Certamente la donnola, come affermano gli studiosi della natura, concepisce, è vero, con la bocca, ma partorisce con l’orecchio».

« [...] da uomo quale era stato, si trasforma per così dire in una donnicciuola. E giustamente lo si paragona alla iena che talora da maschio si cambia in femmina, talora da femmina in maschio, e perciò se ne parla come di un animale immondo, e a motivo di ciò non è ammessa come cibo per l’uomo [...]»[36].

È interessante notare che Damiani non parla di questi due animali con lo scopo di redarguire un comportamento sessuale pervertito, ma, nel primo caso, per parlare del digiuno e, nel secondo, per definire chiunque sia diventato “guasto o fetido”. Infatti, riferendosi a certi fratelli che non sono molto pronti a digiunare ma che ubbidiscono con umiltà, dice: «[...] il concepimento per mezzo della bocca va inteso nel senso di cibi, [...] il parto per mezzo dell’orecchio sta invece ad indicare l’obbedienza»[37]. Il passo della iena, invece, è riferito a coloro che vengono vomitati dal corpo di Cristo perché diventati “tiepidi”, cioè morti alla fede e alle buone azioni, e che così, per la perdita del calore, si trasformano da uomo a donna.
È certamente significativo che Damiani dimostri di conoscere queste leggende sulla sessualità animale ma che non le usi, né qui né nel LG, per condannare l’omosessualità.
Oltre che da questi accenni alla sessualità animale, l’opinione degli scrittori cristiani riguardo all’omosessualità fu influenzata anche dalla sua associazione con le molestie sui bambini, cioè dalla confusione fra omosessualità e pederastia[38]. Già la Didaché e l’epistola di Barnaba contengono l’ingiunzione: «Non corromperai i ragazzi», mentre Giovanni Crisostomo, in uno dei suoi sermoni, inveisce contro i pederasti che vengono in Chiesa per osservare con sguardo libidinoso i ragazzi[39]. Anche l’associazione con il paganesimo o con la sessualità edonistica può aver destato sospetti contro il comportamento omosessuale[40].
Secondo McNeill, un altro fattore che svolse un ruolo importante nella tradizione cristiana occidentale fu l’influenza dello stoicismo e, in particolare, la sua interpretazione della legge di natura per quanto riguarda l’etica sessuale[41].
L’assioma fondamentale degli stoici era di “vivere secondo natura”, cioè sottomessi all’ordine del mondo predisposto da Dio, il quale era inteso come ragione e logos diffusi attraverso il cosmo. La ragione, come “anima del mondo”, aveva una precisa interpretazione biologica e la legge di natura era identificata con le leggi biologiche che formano l’universo fisico. Quindi, siccome il mondo doveva essere governato dalla ragione, quelle cose che non avevano un motivo razionale che le giustificasse erano da ritenersi erronee. Fra queste c’era anche l’omosessualità, poiché l’unico motivo “razionale” per avere un rapporto sessuale era la procreazione.
Boswell, invece, ritiene assolutamente errato dedurre che tali concezioni di “natura” fossero determinanti nel formare l’etica sessuale cristiana o che i cristiani sottoscrivessero le premesse filosofiche e teologiche concernenti la “moralità naturale” che casualmente citavano[42]. La conseguenza principale che avrebbero avuto queste filosofie sul pensiero cristiano sarebbe stata semplicemente quella di eliminare ogni concezione di “natura ideale” dalla filosofia cristiana, almeno fino al XIII secolo. Frammenti di filosofie naturali entrarono a più riprese nel pensiero cristiano, ma le difficoltà insite nel tentativo di conciliare il concetto di “natura” con la dottrina del Nuovo Testamento o con le basi filosofiche della “moralità naturale” precludevano ai cristiani qualunque richiamo generale o sistematico alla “natura”[43]. Nella prima teologia cristiana quando si parla di “natura” non si fa riferimento ad un’idea astratta: per S. Agostino come per S. Paolo, “natura” riguarda sempre le caratteristiche di individui o cose.
Comunque, in S. Agostino, si trovano spesso sia considerazioni morali che presentano strette somiglianze con le argomentazioni stoiche sulla “natura”, sia locuzioni quali “uso naturale” o “contro natura” che, in seguito, fornirono popolarità alla “sessualità naturale”. Boswell però ritiene, forse con troppa enfasi, che in fondo Agostino non facesse riferimento alla “natura” in se stessa ma a qualcosa di “naturale” cioè di “caratteristico”, “innato” e “normale”. Dunque, egli avrebbe definito il comportamento omosessuale contra mores hominum, solo perché non era caratteristico della sessualità umana a lui familiare, mentre avrebbe usato l’espressione contra naturam riferendosi esclusivamente alle nature individuali delle persone coinvolte in tali attività.
Al di là di queste obiezioni, più o meno credibili, ritengo non si possa negare che l’associazione dell’omosessualità con la violazione del concetto di “moralità naturale” (da cui la sua definizione di contra naturam) abbia rivestito un ruolo determinante nella condanna di tale comportamento.


http://islab.dico.unimi.it/phmae/IZ/scritture_omos.htm

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[1] J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza, omosessualità. La Chiesa e gli omosessuali dalle origini al XIV secolo, Milano 1989 (ed. orig.: Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, Chicago 1980)

[2] Ibid., p. 124. Per alcune osservazioni sul lavoro di Boswell, si veda H.J. Kuster e R.J. Cormier, Old Views and New Trends. Observations on the Problem of Homosexuality in the Middle Ages, «Studi Medievali» 25 (1984).

[3] Ibid., p. 125.

[4] D.S. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, London 1955 (rist. Hamden, CT, 1975), pp. 1-28.

[5] In seguito, anche J.J. McNeill, La Chiesa e l'omosessualità, Milano 1979, pp. 56-83 (ed. orig.: The Church and the Homosexual, Kansas City 1976), ha accettato questa teoria.

[6] D.S. Bailey, Homosexuality and ..., p. 2-3.

[7] Ad esempio Dt 29,23; 32,32; Is 3,9; 13,19; Ger 23,14; 49,18; 50,40; Lam 4,6; Ez 16,46-48; Am 4,11; Zc 2,9; Mt 10,15; Lc 17,29; Rm 9,29; 2 Pt 2,6; Gd 7.

[8] Per l’interpretazione omosessuale della storia di Sodoma cfr. J.J. McNeill, La Chiesa e ..., p. 85-93.

[9] D.S. Bailey, Homosexuality and ..., p. 6.

[10] J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza ..., p. 127 n. 8.

[11] Cfr. J.J. McNeill, La Chiesa e ..., p. 62.

[12] J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza ..., p. 147-148 n. 4. Probabilmente Boswell non usa questa annotazione per ammettere un qualche riferimento sessuale (benché neanche lo neghi esplicitamente) perché, non trattandosi del testo originale, potrebbe essere già frutto di un’interpretazione successiva.

[13] Ibid., p. 131.

[14] Si tratta della consuetudine dei popoli pagani di avere delle prostitute nei templi, per questo motivo chiamate sacre; ad esse ci si riferisce con il termine kadash (plurale kadeshim) che letteralmente significa “santo” o “sacro”.

[15] Ad esempio in Is 44,19; Ez 7,20; 16,36; Ger 16,18; cfr. Dt 7,25-26.

[16] Proibizione dei terribili sacrifici infanticidi dedicati al dio pagano Moloch: i bambini venivano fatti passare attraverso il fuoco. Cfr. Lv 20,2-5: tale pratica viene definita un’impurità e una prostituzione.

[17] Cfr. Lv 20,2: «Chiunque tra i figli d’Israele e i residenti in Israele dia un suo figlio a Moloch, sia messo a morte; la gente del paese lo lapidi».

[18] J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza ..., p. 132.

[19] D.S. Bailey, Homosexuality and ..., p. 30.

[20] Ibid., p. 37.

[21] H. van de Spijker, Die gleichgeschlechtliche Zuneigung, Freiburg 1968, pp. 82 ss.

[22] J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza ..., p. 139. Le argomentazioni di Boswell riguardo all’interpretazione di 1 Co 6,9-10 e 1 Tm 1,9-10 hanno creato qualche controversia: si veda J. Wright, Homosexuals or Prostitutes: The Meaning of ARSENOKOITAI [1Co 6,9, 1Tm 1,10], «Vigiliae Christianae» 38 (1984), pp. 125-153 e W.L. Peterson, Can ARSENOKOITAI Be Translated by “Homosexuals”? [1Co 6,9, 1Tm 1,10], ibid. 40 (1986), pp. 187-191. Boswell, comunque, rimane convinto della sua interpretazione e risponde a queste osservazioni in J. Boswell, The Marriage of Likeness. Same-sex Unions in Pre-modern Europe, London 1995, p. 219 n. 4.

[23] Ibid.

[24] Cfr. J.J. McNeill, La Chiesa e ..., p. 69.

[25] J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza ..., p. 141.

[26] Filone Giudeo e pochi dei Padri greci avevano qualche idea sull’infrazione delle leggi di “natura”, la cui violazione era in sé colpevole anche per chi ignorava la legge di Dio. Tra i Padri influenzati dalle idee di Filone, la confusione aumentò e in occidente ci fu una comprensione poco chiara del concetto fino all’Alto Medioevo; cfr., Ibid., n. 61 pag. 152.

[27] Cfr. Ibid., p. 139.

[28] Per un esame dettagliato dei termini in questione, si veda Ibid., appendice 1: San Paolo: studio lessicografico, pp. 419-444.

[29] Aristotele spiega esattamente che cosa intende per significato morale di malacoV nell'Etica Nicomachea 7,4.4: è “incontinenza” rispetto ai piaceri del corpo, un difetto morale che non attribuisce in particolare ai gay.

[30] J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza ..., p. 138.

[31] Cfr. Summa Theologiae II,2,54,1, Resp. e Vincenzo di Beauvais, Speculum doctrinale, 4,162.

[32] L’interpretazione di arsenocoitai come “prostituta maschio” si ritrova anche nella Vulgata che parla di masculorum concubitores, cioè concubini dei maschi.

[33] J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza ..., p. 146.

[34] La leggenda della iena era già creduta al tempo di Aristotele e, benché egli la rifiutasse (Historia animalium, 6,32), nel III sec. tutti i trattati zoologici l’avevano accettata; anche Ovidio la usò nelle Metamorfosi 15,408-409.

[35] De bono religiosi status et variarum animantium tropologia (PL 145, 763D-792A).

[36] Per la traduzione italiana dell’Op. LII si veda Pier Damiani, Lettere ai monaci di Montecassino, a cura di A. Granata, Milano 1987, pp. 103-142.

[37] Pier Damiani, Lettere ai monaci ..., p. 123. Poco prima Damiani elogia la “feconda verginità” degli avvoltoi e introduce il riferimento alla donnola come altro esempio di concepimento che non viola la verginità, dopo di che formula la sua interpretazione allegorica.

[38] Questa associazione era dovuta, oltre che all’imprecisione semantica, anche all’uso di abbandonare i bambini indesiderati al mercato schiavistico. Questi bambini spesso venivano usati come oggetti sessuali, come testimoniano sia autori pagani che apologisti cristiani. Cfr. J. Boswell, L’abbandono dei bambini in Europa occidentale, Milano 1991 (ed. orig.: The kindness of strangers, New York / Toronto 1988).

[39] Didaché 2,2; Ep. Barn. 19,4; In Matt. hom. 73,1

[40] Cfr. J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza ..., p. 183.

[41] Cfr. J.J. McNeill, La Chiesa e ..., pp. 106-117.

[42] Cfr. J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza ..., p. 184-193.

[43] Il concetto alessandrino di “natura” era inconciliabile con la dottrina di Cristo e dei suoi apostoli. Infatti per Filone, che era il massimo esponente giudaico della “moralità naturale”, qualunque uso della sessualità umana che non portasse alla procreazione faceva violenza alla “natura” e quindi il celibato, la più alta risposta alla sessualità umana nel Nuovo Testamento, era innaturale.

[25] Per la storia dell’omosessualità nel tardo Medioevo, si rimanda ai capitoli 10 e 11 di J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza ..., pp. 335-412.

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Folgorati sulla via di San Paolo

Le sacre Scritture, l'omosessualità, la chiesa. Viaggio attraverso i secoli per scoprire come siamo giunti all'attuale visione dell'omosessualità da parte della chiesa cattolica. Certo, a guardare soltanto i pronunciamenti delle gerarchie ecclesiastiche, si rischia di avere un’immagine parziale e riduttiva di ciò che bolle all’interno del variegato mondo cattolico dove molti pastorii si sono dati parecchio da fare in questi anni per offrire ascolto, vicinanza e attenzione ai tanti omosessuali credenti che, faticosamente, tentano di mettere insieme la propria fede con la propria naturale inclinazione sessuale.Vediamo di saperne di più.




In principio era una città. Una città che la tradizione ebraico-cristiana ha tramandato alla storia affibbiandole un’etichetta di riprovazione e condanna. E la cosa divertente - se solo ci fosse qualcosa da ridere - è che tutto nasce da un errore di interpretazione esegetica.

Sodoma era una città che sorgeva nella valle del Giordano, a ridosso del Mar Morto. Lì vi abitava Lot, nipote di Abramo. E lì vanno a visitarlo due angeli del Signore. Di notte, gli abitanti di Sodoma circondano la casa di Lot, racconta la Genesi, e ingiungono a Lot di consegnare loro i due stranieri perché possano abusarne. Lot tenta di dissuaderli e, per placarli, arriva fino a offrire alla folla infoiata le sue due giovani figlie vergini in cambio. Il racconto biblico prosegue, come noto, con la maledizione dell’intera città da parte di Jahvè e la fuga di Lot mentre Sodoma viene distrutta.

Secondo i biblisti moderni, però, il grande equivoco, l’errore di fondo, che si fa strada soprattutto a partire dalle Lettere di Paolo, è che il giudizio così severo non sia dovuto tanto a una condanna morale dell’omosessualità o della violenza carnale - come si terrà per buono sin dai primi secoli cristiani - quanto piuttosto allo scandalo divino nei confronti della violazione di un comandamento sacro nell’Oriente biblico: quello dell’ospitalità nei confronti dello straniero.

Quello di Genesi, capitolo 19, versetti 1-25, non è certo l’unico passo vetero testamentario cui la tradizione religiosa più omofobica si appiglia. Altro brano molto citato è quello del Levitico («Se uno ha rapporti con un uomo come con una donna, tutti e due hanno commesso abominio»). Ma, anche in questo caso, dedurne immediatamente una condanna della pratica omosessuale è, quantomeno, precipitoso. E in questo caso, non perché il versetto non sia abbastanza esplicito.
Ma perché la condanna avviene nel contesto della cosiddetta «Legge di santità», una serie di prescrizioni molto precise, da rispettare obbligatoriamente per conservare la necessaria purezza per il culto al Signore. Così come è proibita la pratica omosessuale, infatti, viene stigmatizzato l’atto sessuale con la propria moglie durante il periodo delle mestruazioni. O, addirittura, viene vietato di seminare il proprio campo con semi di due specie diverse, o accoppiare bestie di due specie differenti, o indossare una veste tessuta di due diverse materie.

In realtà, una condanna dell’omosessualità in quanto tale non esiste nelle Scritture. Anche perché l’omosessualità, come la intendiamo noi oggi, cioè come naturale predisposizione a essere attratti eroticamente nei confronti di persone del proprio stesso sesso, non era neppure concepita al tempo.
Gli atti omosessuali esistevano come pratiche orgiastiche idolatriche, legate a un’idea di prostituzione sacra. Oppure, più avanti, nella Grecia antica, come forme di «educazione sentimentale» dei ragazzi, nella versione della pederastia.

Ma se Gesù, nei Vangeli, non parla mai di omosessualità né tanto- meno fa riferimento a una condanna degli atti omosessuali, come mai nella tradizione cristiana è così forse lo scandalo da censura dell’erotismo gay? Secondo alcuni esegeti contemporanei. questo - come tante altre acquisizioni del cristianesimo - è dovuto alla rilettura che della buona novella del Messia di Nazareth dà san Paolo, vero deus ex machina della trasformazione di una setta ereticale ebraica in una nuova religione, destinata a conquistare i conquistatori romani e a divenire l’insegna dell’impero.

Le parole più dure nei confronti dell’attività omosessuale Paolo le pronuncia nella Lettera ai Romani e nella prima ai Corinzi. Chi ha abbandonato Dio e si è rivolto agli idoli, dice l’apostolo di Tarso, è stato disorientato e traviato anche nel corpo, così da desiderare persone del suo stesso sesso, invece che del sesso opposto. E agli abitanti di Corinto dice di non illudersi: gli ingiusti - tra i quali mette anche sodomiti ed effeminati - non erediteranno il regno di Dio.

Da dove deriva tutta questa rabbia omofobica che si avverte nelle parole di Paolo? Alcuni biblisti si sono spinti fino a adombrare ipotesi di omosessualità repressa nello stesso apostolo, che in un famoso passaggio della seconda Lettera ai Corinzi parla di «una spada» che gli è stata «conficcata nella carne», un tormento personale insomma, un travaglio di passioni che, dice Paolo nella Lettera ai Romani, lo spingerà a comportamenti ambigui e contraddittori: «Il bene che io voglio non lo faccio, ma il male che non voglio lo pratico. Disgraziato uomo che sono, chi mi libererà da questo peso di morte?».

Autobiografismi a parte, di si curo c’è una forte misoginia nel pensiero e negli atteggiamenti dell’apostolo, così come un combattuto, ma radicale disprezzo della sessualità, la cui visione sembra tutt’altro che rasserenata dalla conversione al Vangelo liberante del Cristo. Da qui in avanti, si potrebbe dire, il cammino della Chiesa verso il rifiuto netto e assoluto non solo dell’omosessualità, ma anche di uno sguardo pacificato e solare nei confronti dell’amore carnale, è tutto in discesa.

Già all’indomani dell’affermazione del cristianesimo come religione dell’impero romano, con Costanzio, figlio di Costantino, viene promulgata la prima legge contro il «reato» di omosessualità. «Una spada vendicatrice», dice la norma, «armi il diritto, affinché gli infami vengano sottoposti a dei supplizi ricercati».
Siamo nel 342, ed è appena l’inizio di una lunga storia di atti volti a mettere all’indice il peccato imperdonabile di sodomia. Una storia fatta di pulsioni contraddittorie, di attrazione inconfessabile verso quell’atto carnale proibito, in cui spesso l’omosessualità repressa genera un angoscioso senso di colpa, tale da scatenare l’orrore verso se stessi e i propri simili. E tale da spingere le gerarchie ecclesiastiche e imperiali a tentare di cancellare quell’onta persino dall’immaginario collettivo.

Non è un caso, insomma, se Costanzio — il primo legislatore omofono - sia anche notoriamente, a detta degli storici, omosessuale lui stesso. Pochi anni dopo, Teodosio stabilisce la pena pubblica del rogo per i colpevoli di «atti contro natura». E nel VI secolo, con Giustiniano, il codice di diritto penale recepisce e sancisce definitivamente la condanna esemplare e sistematica nei confronti del reato di sodomia.
È così che il «peccato» morale secondo le norme religiose diviene anche colpa penai- mente punibile dalle autorità imperiali, che dell’ordine cristiano costituito si fanno garanti e interpreti.

Con l’immersione nel Medioevo, la situazione per i gay non muta di molto, se non per il tipo di supplizio cui la fantasia del braccio secolare decide di sottoporli. Il codice giustinianeo prevede la decapitazione con la spada.
Il governo della Spagna visigotica, invece, introduce la castrazione e, per gli ecclesiastici, l’espulsione dagli ordini sacri, la scomunica e l’esilio (sempre che il colpevole fosse sopravvissuto all’amputazione degli attributi). La cosa curiosa è che, in questo periodo, gli unici processi contro omosessuali che siano passati alla storia riguardano proprio degli ecclesiastici: per esempio, Isaia di Rodi, prefectus vigilum di Costantinopoli, e Alessandro di Diospolis, in Tracia.

Dopo una parentesi di relativa mitezza nei confronti degli omosessuali in età carolingia, durante la quale le pene nei confronti dei colpevoli si limitano a misure canoniche e penitenziali e il «reato» di sodomia viene declassificato paragonandolo a qualsiasi altra forma di fornicazione, è intorno al XIII secolo che l’intolleranza riemerge più forte di prima. E il sodomita torna a essere condannato al rogo, costretto ad ardere nelle stesse fiamme riservate a eretici e streghe. Non è un caso che, quando Filippo IV il Bello volle disfarsi dei monaci templari, li accusò di praticare la sodomia e il loro capo, Jacques de Molay, fu giustiziato sul rogo.

Sul piano teologico-morale, a fare testo d’ora in poi sarà il pensiero di San Tommaso, che inserisce la sodomia tra gli «atti contro natura» insieme alla masturbazione e alla bestialità e - in quanto tale - peccato contro la castità ben più grave dell’incesto, dell’adulterio o della fornicazione. Per secoli la teologia cattolica non si discosterà dalla Summa dell’Aquinate.
E qui che si profila chiaramente il ricorso al concetto di «legge naturale», argomento che, nonostante l’usura logica e filosofica, regge tuttora nelle encicliche pontificie e nei documenti della Congregazione per la dottrina della fede.

In epoca comunale e rinascimentale, il contesto sociale e civile, radicalmente mutato rispetto all’età feudale, fa sì che anche sul piano dei comportamenti sessuali i costumi cambino. Secondo alcuni studiosi, almeno nelle città più vivaci e ricche come Firenze e Venezia, si fa strada addirittura una «sottocultura sodomita».

In ogni caso, la pratica del sesso gay si diffonde a tal punto che nobili ed ecclesiastici finiscono periodicamente alla berlina in taluni clamorosi processi imbastiti nella Repubblica della Serenissima. Quanto a Firenze, ne fa oggetto di scherno persino il Machiavelli in alcune sue pagine. E oggetto di prediche infuocate san Bernardino da Siena.
Lo «splendore» rinascimentale, con i suoi costumi liberi e le sue gerarchie ecclesiastiche ricche e lussuriose, si chiude con lo choc della riforma protestante, cui segue la Controriforma cattolica.

E con il Concilio di Trento, appunto, che riprende piede l’inasprimento della repressione dei costumi sessuali «sregolati», in particolare dell’omosessualità. Ed è qui che pene canoniche e punizioni del braccio secolare si saldano in un perfetto equilibrio. Ma è anche a quest’epoca che risale la creazione di quello che. negli Stati Uniti dei nostri giorni, è stato definito una «fabbrica di gay»: il seminario.
E il Concilio di Trento, infatti, che per ovviare al bassissimo livello di preparazione culturale e spirituale del clero impone la formazione dei chierici all’interno di istituti ad hoc.

I seminari, che per molti secoli si riveleranno un’intuizione geniale per risollevare le tristi sorti del clero cattolico, finiranno in questi ultimi decenni per essere per lo più desolati casermoni svuotati di «vocazioni».
E talvolta oggetto di scandali e inchieste non soltanto canoniche, ma anche giudiziarie per i numerosi casi di abusi sessuali commessi su giovani seminaristi da parte di compagni più grandi o addirittura di pastori e docenti.

La dottrina e la prassi introdotta con la Controriforma reggeranno fondamentalmente fino al Concilio Vaticano Il senza incrinature di sorta. Ma con gli anni Sessanta tutto cambia radicalmente, dentro e fuori la Chiesa. Nella società civile si fa strada la cosiddetta «rivoluzione sessuale».

E le finestre vaticane, rimaste sbarrate per secoli, verranno finalmente aperte dall’intuizione di papa Giovanni XXIII, che aprendo le assise conciliari diede il via a mutamenti fino ad allora impensabili. Il rinnovamento della teologia innescato dalla miccia del Vaticano II lentamente comincia a portare frutti: la nuova teologia morale dà avvio a una rivalutazione di tutto l’ambito della sessualità.

Se prima gli atti sessuali nelle coppie sposate erano considerati legittimi, ma quasi un male necessario per evitare la concupiscenza e garantire la procreazione, ora ci si concentra sulla loro positività in quanto manifestazione della bellezza misteriosa e stupefacente della relazione affettiva. Di conseguenza, anche nei confronti degli omosessuali si mette in risalto la positività di una relazione affettiva stabile.

Alle aperture di tanti teologi postconciliari, da Bernard Haring a Leandro Rossi, non fa seguito un uguale sviluppo del magistero. Anzi, a partire dall’ultima fase del pontificato di Paolo VI, e poi con Giovanni Paolo Il, si assiste a una «stretta» nei confronti dei moralisti considerati eccessivamente «aperti» e una concomitante serie di pronunciamenti ufficiali contro la pratica omosessuale.
Il 29 dicembre la Congregazione per la dottrina della fede, guidata allora dal cardinale croato Franjo Seper, pubblica una dichiarazione su Alcune questioni di etica sessuale.

Il documento, che pure insiste sulla necessità di accogliere «con comprensione» le persone omosessuali, dichiara però che «secondo l’ordine morale oggettivo», le relazioni omosessuali sono atti «intrinsecamente disordinati e in nessun caso possono ricevere una qualche approvazione».

Nel novembre 1979, a pochi mesi dalla sua elezione, Karol Wojtyla, il papa figlio del cattolicesimo polacco più tradizionale, fa subito intuire di che pasta è fatto: parlando ai vescovi statunitensi durante il suo primo viaggio oltreoceano, dice che «l’attività omosessuale, da distinguersi dalla tendenza omosessuale, è moralmente malvagia».

Su quest’onda, il primo ottobre 1986 la Congregazione per la dottrina della fede, ormai nelle salde mani del «prefetto di ferro», il cardinale Joseph Ratzinger, si pronuncia nuovamente sul tema con il documento Cura pastorale delle persone omosessuali.

Anche qui si distingue tra tendenza o inclinazione omosessuale che — seppure «disordinata» — non è peccato, e atti sessuali, che vengono invece condannati su tutta la linea. Ai gay, insomma, non resterebbe che la perfetta castità a vita, se volessero rispettare il magistero ufficiale della Chiesa.

Qualche anno dopo, il catechismo universale della Chiesa cattolica non fa che ribadire il concetto, inserendo nella lista dei «peccati gravemente contrari alla castità» le pratiche omosessuali, oltre che la masturbazione, la fornicazione e la pornografia.

E nel 2003, ancora l’ex Sant’Uffizio si pronuncia duramente contro i progetti di riconoscimento legale delle unioni tra persone omosessuali che in alcuni Paesi occidentali vanno qua e là comparendo, e invita senza mezzi termini i politici cristiani a fare ricorso, nei casi estremi, all’obiezione di coscienza.

Certo, a guardare soltanto i pronunciamenti delle gerarchie ecclesiastiche, si rischia di avere un’immagine parziale e riduttiva di ciò che bolle all’interno del variegato mondo cattolico. Molti pastori, sacerdoti e vescovi, si sono dati parecchio da fare in questi anni per offrire ascolto, vicinanza e attenzione ai tanti omosessuali credenti che, faticosamente, tentano di mettere insieme la propria fede con la propria naturale inclinazione sessuale. Gruppi di cristiani omosessuali sono nati in tutto il mondo, Italia compresa.

Nel nostro Paese, solo per citarne un paio, «Il Guado», a Milano, con il sostegno di don Domenico Pezzini, e «Davide e Gionata», a Torino, sotto l’ala protettrice del Gruppo Abele di don Luigi Ciotti.
Non pochi teologi, pur all’interno delle maglie strette concesse dall’occhiuta vigilanza dottrinale vaticana, continuano la propria elaborazione su tematiche «di frontiera» come il rapporto tra sessualità gay e morale cristiana.

Di tanto in tanto, c’è persino qualche coraggioso sacerdote che decide di fare outing e confessare apertamente la propria omosessualità, senza con questo pretendere o rivendicare nulla, se non manifestare la propria anima ferita da tanto nascondersi: «Il grande passo è riconoscersi di fronte a se stessi e agli altri», ha raccontato uno di questi preti al giornalista Marco Politi nel bel libro La confessione (Editori Riuniti).
«Riconoscere la propria omosessualità è una liberazione. Conosco altri preti come me che non ce la fanno e passano una vita schizofrenica. Preti che incontro nei locali gay, ma non vogliono parlarne. Preti che fanno il gioco sporco, si lasciano andare in pubblico a infuocate proclamazioni di moralità, difendono la linea ufficiale della Chiesa, e poi hanno storie personali squallide».

Sì, nonostante in questi anni che ci separano dal Vaticano II molte cose siano andate cambiando e tante persone credenti, laici o preti e vescovi, si siano impegnate per cancellare la tradizionale omofobia che si respirava nelle sacrestie, bisogna ammettere che purtroppo, per ciò che riguarda la questione omosessuale, nella Chiesa domina ancora la grande ipocrisia: da una parte la dottrina, inflessibile e priva di misericordia, dall’altra una prassi fatta spesso di diffusa pratica omosessuale, coltivata nel nascondimento e nella completa amoralità.

Da qui, forse, il grande scandalo mediatico che suscitano - ogni qualvolta emergono - i casi di ecclesiastici coinvolti in affaire a sfondo omosessuale. Per non parlare, ma questa è tutt’altra cosa dall’omosessualità, delle migliaia di episodi di abusi sessuali nei confronti di minori.
L’ultimo, recentissimo, documento vaticano, che blocca l’ammissione in seminario delle persone con tendenze omosessuali, è stato interpretato da molti osservatori come il tentativo un po’ rude di porre un freno ai tanti scandali di pedofilia esplosi nelle parrocchie o negli istituti religiosi di tutto il mondo, Stati Uniti in primis (dove molte diocesi sono andate letteralmente fallite per far fronte ai processi intentati dalle vittime contro parroci e vescovi).

Ma sembra un tentativo un po’ disperato, oltre che discriminatorio. Soprattutto, è frutto dell’ennesimo cortocircuito logico e teologico: perché nulla cambierà realmente, se non si tenterà di fare i conti con una visione antropologica e morale più complessa, che tenga conto anche dell’esistenza di persone «naturalmente» omosessuali.

E dunque, delle due l’una: o il buon Dio si è sbagliato e i gay sono degli errori di natura (ma toccherebbe dubitare delle capacità del buon Vecchio con la barba che sta nell’alto dei cieli), oppure si è finora sbagliata la Chiesa. E difficile immaginare che tale resa dei conti possa avvenire sotto il pontificato di Benedetto XVI, l’ex «prefetto di ferro» del Sant’Uffizio wojtyliano.
Fino ad allora, ci capiterà inevitabilmente di assistere a vescovi come quello spagnolo di Alcalà de Henares, monsignor Jesus Català, che qualche tempo fa se ne uscì con la «dotta» battuta: «Diciamocelo: quelli lì sono degli invertiti!».

Oppure ci toccherà leggere sui giornali che qualche eminentissimo cardinale è finito sotto processo per avere abusato dei propri chierichetti, come successe in Austria all’ex arcivescovo di Vienna, Hermann Groèr. Quell’anziano porporato era stimatissimo da papa Wojtyla, anche per il suo acceso fervore mariano.
Chissà cosa ne avrà pensato la Madonna, lei che pure è stata madre e ha dovuto assistere alle violenze cui è stato sottoposto il figlio.

http://www.gionata.org/chiese-e-omos...san-paolo.html