Non ci si può definire cattolici e identitari se si professano idee libertarie

[Der Wehrwolf]

....come fanno certi antileghisti falsipadanisti
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Viaggio nel cattolicesimo liberale
Con Dio contro il potere

Viaggio nel cattolicesimo liberale
Tre riletture di grande attualità
di Alberto Mingardi

Riscoprire le ragioni del liberalismo cattolico è riscoprire le ragioni del liberalismo tout-court: la libertà individuale, come ideale occidentale per antonomasia, affonda le proprie radici nella cristianità. Nel Vangelo. E più ancora che nel Vangelo, nella Scolastica: San Tommaso, lo sappiamo, è stato fra i primi a legittimare la proprietà e a riconoscere quanto poi avrebbe scritto Bernard De Mandeville: cioè che vi sono vizi privati che possono essere pubbliche virtù. Da Tommaso d'Aquino, alla seconda Scolastica (soprattutto la scuola spagnola «di Salamanca») - che riecheggia nelle proprie teorizzazioni economiche quello che poi sarà l'austro-liberalismo di Menger, Bohm-Bawerk, Mises e Rothbard - fino a John Locke e Edmund Burke il passo è breve. Il merito di aver rivalutato questa tradizione di pensiero, di aver ancorato nuovamente le idee liberali alle proprie radici cristiane, va a Murray Newton Rothbard, dopo Ludwig von Mises il maggior interprete della Scuola austriaca nel Novecento, che nella sua monumentale «storia» di questo sapere dedicò grande attenzione a tutta «l'economia prima di Adam Smith». Che comprende, fra l'altro, pensatori cattolici e mediterranei. I quali sorprendentemente avevano la vista più lunga dell'autore della Ricchezza delle Nazioni. Per quanto riguarda la teoria del valore, per esempio. Ma anche per quel che concerne le dimensioni e i compiti dello Stato.
Juan de Marian ebbe parole dissacranti per i principi «che prosciugano le ricchezze degli individui e ogni giorno impongono nuove tasse». Non diversamente, Pedro Fernandez Navarrete definiva «mostri del mondo» i governanti che «succhiano come arpie» la prosperità dei popoli, tramite le tasse. Proprio per questo Diego de Saavedra Fajardo ammoniva che «il potere è pazzo e deve essere controllato con la prudenza economica». La Scuola di Salamanca, insomma, non giustificò l'arbitrio dei governi con la favola del «bene comune» («è regola generale che il bene comune debba essere anteposto al bene privato, ma è difficile sapere qual è il bene comune», annotava a proposito Bartolomé de Albornoz), anzi mise in guardia anzitempo dall'arbitrio del Potere (Pedro de Navarra: «le tasse possono essere tiranniche... in casi di estrema necessità, il popolo non è, in coscienza, obbligato a pagarle»).
Rileggere la Scolastica cristiana è di estrema attualità: aiuta a comprendere i vizi (di forma e non solo) da cui è affetta la Modernità, intesa non come progresso tecnologico ma come culla dello Stato, che infatti è «moderno» per definizione. Tale critica al «moderno» si ritrova facilmente nei tre autori, nei tre pilastri del liberalismo cattolico che qui presentiamo al lettore: si tratta di Lord Acton (visto da Padre Robert Sirico), di Frédéric Bastiat (riletto da Carlo Lottieri) e di Wilhelm Roepke (raccontato da Gerhard Schwartz). Acton è dichiaratamente anti-moderno, negli stessi termini in cui poi lo sarà Rothbard: egli coglie nell'affermazione della statualità i primi vagiti del totalitarismo, un affronto dichiarato alla libertà dell'individuo che invece è più garantita in istituzioni, sì, d'impianto «medioevale». Di qui l'elogio del federalismo americano (prima di Lincoln), e della Confederazione elvetica. Posizione condivisa da Frédéric Bastiat, pensatore dimenticato (alla stregua di Acton), forse perché declassato da Joseph Scumpeter a «giornalista economico» (quand'anche «il più brillante di sempre»). Eppure non solo polemista micidiale, ma teorico sul cui lascito vale la pena riflettere. Più moderato nella proposta politica, ma non certo con velleità compromissorie per quanto attiene i principi, fu Wilhelm Roepke l'ispiratore silenzioso della rinascita della Germania di Adenauer. Roepke seppe prevedere il carattere autoritario della nascente Europa unita, e mettere in guardia da un approccio «freddo e utilitarista» alle scienze sociali. Ebbe parole di fuoco contro il Welfare State. Perché, intuiva, avrebbe spazzato via le famiglie e le istituzioni di mutua protezione «spontanee». E, con esse, la solidarietà vera.

Alberto Mingardi

Con Dio contro il potere
di padre Robert Sirico

Lord Acton. Il pensiero di un grande dell'ottocento a lungo dimenticato
Mezzo secolo fa, nella prima e più articolata biografia intellettuale di Lord Acton, Gertrude Himmelfarb scriveva che «egli fa parte del suo tempo, più di quel che ha scritto ma è, ancora, uno dei nostri grandi contemporanei». Oggi, la stessa biografa, considerando il clima intellettuale e in particolare la cultura politica, non rivendica più per Acton nessuna «attualità». Secondo lei, anzi, Acton, che era fuori dai canoni dei suoi tempi ancor di più lo è rispetto ai nostri. Che abbia ragione oppure torto, la visione di Acton tuttavia possiede la più potente lente attraverso la quale si possono leggere gli ultimi giorni del nostro secolo, in cui l'evento politico più cospicuo è stato senz'altro l'ascesa e la caduta del totalitarismo secolarizzato. Il manifesto fallimento dello statalismo dimostra l'esigenza di una nuova prospettiva che integri un rinnovato apprezzamento della dignità della persona umana nella vita politica con uno spazio crescente per i motivi trascendenti che danno senso alla nostra esistenza - questi sono temi che hanno trovato spazio negli scritti di alcuni grandi pensatori contemporanei, come Giovanni Paolo II.
I contemporanei di Acton potranno averlo ritenuto brillante ma eccentrico, e potranno aver creduto che il suo entusiasmo per una fede vigorosa e assieme un ideale libertario fossero la bizzarria di uno studioso solitario. La sua visione della società libera sarà parsa loro come qualcosa di già realizzato, e preso per garantito, e i suoi oscuri presentimenti riguardo ai danni delle ideologie dispotiche saranno sembrate premonizioni senza senso. Erano gli anni infatti dell'Inghilterra vittoriana, tempi di prosperità e di una relativa stabilità politica. Le depressioni, le guerre mondiali e la pianificazione economica erano sconosciute in quel periodo. Gli Stati non possedevano armi di distruzione di massa come noi le conosciamo oggi. E non c'erano gulag, né migrazioni forzate. Il libero scambio e la cooperazione internazionale erano la norma, e le antiche famiglie d'Europa e d'America erano le forze trainanti della diplomazia. A differenza dei suoi contemporanei, Acton vedeva nei suoi tempi i germi del totalitarismo e intuiva quale pericolo le ideologie dispotiche avrebbero rappresentato per l'ideale della libertà. E cercò di sensibilizzare l'opinione pubblica su questi temi. Oggi, il suo approccio alla comprensione di storia, cultura, politica e sviluppi sociali svetta come esemplare e profetico, e il suo amore per la libertà unita alla fede, ben lontano dall'essere una bizza, ha ancora qualcosa da dire ai nostri tempi, a ogni livello di analisi. Certamente Rufus Fears ha ragione quando scrive che «la sua potente, originale analisi della natura della libertà individuale e politica e di quelle forze che rafforzano o mettono in pericolo la libertà, ha qualcosa da dire sui problemi più complessi della fine del Ventesimo secolo».
Lord Acton (1834-1902) nacque John Emerich Edward Dalberg-Acton, battezzato, cattolico di famiglia aristocratica, una famiglia con importanti lasciti nella storia europea da parte di entrambi i rami. Nato in Italia, cresciuto in Germania, allievo prediletto di uno dei più importanti teologi tedeschi, Ignaz von Döllinger, era un uomo d'incredibile erudizione, vista la sua immensa biblioteca, impreziosita da manoscritti estremamente rari. Era naturalmente portato per le lingue, non solo conosceva il latino e il greco ma parlava inglese con i suoi figli, tedesco con sua moglie, francese con la cognata e italiano con la suocera. Non ebbe mai una posizione accademica se non negli ultimi anni della sua vita, quando fu nominato Regius Professor of Modern History a Cambridge, e non ha mai completato un trattato sistematico, malgrado l'ambizione della sua vita fosse scrivere una «Storia della libertà» (non vi riuscì). Anche come esponente politico non esercitò mai un potere reale. Tuttavia, attraverso la sua vita, le sue lettere e le sue lezioni, esercitò un'incredibile influenza su alcuni dei più grandi intellettuali e statisti della sua epoca. In particolar modo, fu uno dei più ascoltati consiglieri di William Gladstone e contribuì in vario modo alle sorti del Partito liberale inglese. Tenne alta la fiaccola della libertà, sia in ambienti ecclestiastici sia nei circoli politici, incurante del fuoco incrociato dei suoi nemici. Fu al contempo un cattolico devoto, che non dubitò mai delle verità della fede, e un liberale sincero che si batté con ardore per la libertà di coscienza (la voce della religione, non il suo sostituto) e per il diritto di scegliere ciascuno il proprio dovere al di là di ogni imposizione politica. Aveva cominciato la sua carriera su posizioni simili a quelle di Edmund Burke, ma ben presto s'era allontanato dal conservatorismo inglese, approdando su posizioni più radicali. Gli calza a pennello quanto detto una volta da Russel Kirk: «alcuni di noi tendono a essere più moderati in gioventù che una volta cresciuti».
Per Lord Acton, «la libertà è il fine politico più alto» e l'esercizio dei propri doveri verso Dio e verso gli altri è il più alto fine della fede. Per quanto riguarda il mondo fisico, che sta a metà fra queste due forze, Acton ha scritto che «nessun Paese può essere libero senza religione. Essa crea e rafforza il concetto di dovere. Se non contribuisce l'idea di un "dovere" morale a mantenere un ordine fra gli uomini, sarà la paura a farlo». Acton credeva che le ragioni e il più alto fine dell'ordine politico fossero la protezione della santità della vita umana e la libertà dell'individuo, che ha descritto come «l'assicurazione che ogni uomo potrà essere protetto nel fare ciò che ritiene essere il suo dovere contro l'influenza dell'autorità e delle maggioranze, del costume e dell'opinione pubblica»; per questo di gran lunga il peggior pericolo per la libertà è rappresentato dallo Stato «che ritiene di poter tracciare la linea di demarcazione fra bene e male facendo affidamento sulla sua sola esperienza». La libertà invece è «il frutto delicato di una civilizzazione matura: in ogni epoca, il suo progresso è stato ostacolato dai suoi nemici naturali, l'ignoranza e la superstizione, dalla sete di conquista e dall'amore per le cose facili, dal fatto che l'uomo forte agognasse il potere, dal fatto che il povero brigasse per il cibo. Durante lunghi intervalli il cammino della libertà s'è drammaticamente arrestato... E in tutti i tempi gli amici sinceri della libertà sono stati rari...».
A differenza di molti filosofi di oggi, Acton rintracciava nell'avvento della cristianità la molla scatenante per l'affermazione della ricerca della libertà come tema centrale della cultura occidentale. Dal punto di vista della storia politica, il culmine di questo processo si ha con la rivoluzione americana. Sin dai suoi primi viaggi in America passando per i diari tenuti durante la guerra civile, Acton è arrivato ad ammirare l'originalità del federalismo americano - unità fra Stati governati separatamente - come il più efficace sistema di protezione della libertà dallo Stato Massimo. Non solo approvava le ragioni della rivoluzione, pur essendo inglese, ma riconosceva a pensatori come Thomas Jefferson, Alexander Hamilton, Daniel Webster e John C. Calhoun di essere «più validi» di parecchi pensatori europei. Sostenne la causa del sud secessionista contro quel nord che vedeva come un esempio di centralismo incipiente. Il generale Robert E. Lee scrisse ad Acton: «Come cittadino del sud, mi sento fortemente in debito con lei per la simpatia che ha mostrato per la nostra causa». Vi erano molte ragioni per la scelta di Acton, ma su tutte la più importante era la paura che il nuovo Stato, una volta centralizzato e consolidato, avrebbe tradito i principi di libertà che animavano originariamente l'ideale americano. Non solo. Egli, per primo, temeva quelle ambizioni militari che avrebbero portato alla nascita di un nuovo impero, stavolta a stelle e strisce: «Sarà impossibile in tempo di pace placare il potere dittatoriale che questa guerra ha conferito al presidente».
Il Potere è stato la bête-noire contro cui Acton ha combattuto per la durata di tutta la sua vita. «La storia non è una ragnatela tessuta da mani innocenti» scrisse, «fra tutte le cause che degradano e de-moralizzano gli uomini, il Potere è la più costante e attiva». «Il Potere dispotico è stato sempre accompagnato dalla corruzione della moralità». «Il Potere corrompe e il Potere assoluto corrompe assolutamente. I grandi uomini sono quasi sempre uomini cattivi». Sempre nell'opera actoniana l'antidoto all'accumulazione e all'abuso di potere è data dal diffonderlo, dal decentralizzarlo, dal confrontarlo con la pubblica opinione, e dal combatterlo con l'arma più potente mai forgiata contro il dispotismo: la fede religiosa. Il Potere può apparire in molte forme: lo Stato è soltanto la più cospicua e nefasta fonte del suo abuso. Su queste basi, si batté con passione contro i poteri temporali della Chiesa e ciò che vedeva come l'accumulazione di esagerate pretese da parte del Papato.
Fu il più sincero e profetico fra i nemici del nazionalismo e del razzismo di tutto il Diciannovesimo sceolo. Con il suo rintracciare in queste due patologie sociali i germi di un Potere illimitato fu uno dei pochi ad avvertire sin dai suoi tempi quei pericoli con cui l'Europa avrebbe fatto i conti nelle due guerre mondiali. Per Acton, il nazionalismo, inteso nel senso di un'identità di gruppo organizzato secondo linee geografiche o storiche, non era da deprecarsi in sé: il pericolo arriva quando questo sentimento viene usato dal Potere per organizzare il monopolio della violenza in una società. Durante le cosiddette «unificazioni nazionali», i sudditi di un governo vengono costretti a trasferire le proprie competenze a un'autorità verso la quale non hanno alcun attaccamento, sia naturale o storico. Questo fenomeno necessita di una manipolazione artificiale dell'opinione pubblica, e dell'invenzione dell'ideologia nazionalista e razzista come copertura per l'espansione del Potere. Ma Acton non biasimò solamente l'immoralità di alcune dottrine politiche; quello che attaccava era il tentativo di dirigere lo Stato verso un singolo, ben definito obiettivo, come l'unificazione di una nazione, o l'esclusione delle minoranze, o i vantaggi di una particolare classe sociale, la salvaguardia di un Paese o del Potere. Egli ci mise anzitempo in guardia: l'eliminazione della proprietà privata avrebbe portato alla tirannia, e non c'è sistema che tenda a imporre il Potere come una prigione permanente per la società tanto quanto il socialismo: «Il Diciannovesimo secolo ha visto la crescita del peggior nemico che la libertà abbia mai incontrato: il socialismo».
Ciò che rende estremamente interessante la posizione di Acton in merito sono i suoi argomenti: egli non sosteneva che il socialismo non avrebbe mai potuto funzionare, semmai che se l'avesse fatto, esso avrebbe definitivamente spazzato via la libertà individuale. E di questo Acton si rese conto prima dell'avvento del comunismo in Russia, del socialismo in Inghilterra, del fascismo in Italia, del nazismo in Germania, o del New Deal in America - cioè di tutte le varie forme di socialismo. E tuttavia non è solo lo «Stato totalitario» che dobbiamo temere e prevenire. Gli amici della libertà debbono opporsi anche a quello che oggi viene chiamato «lo Stato interventista», il governo che gioca con la burocrazia. «Non ha senso la pretesa per la quale, con l'obiettivo di mantenere l'equilibrio fra domanda e produzione, dobbiamo impiegare un esercito di amministratori e supervisori». Il suo buon amico Richard Simpson scrisse così, esprimendo sentimenti che Acton condivideva: «la burocrazia è senza dubbio l'arma e il tratto distintivo di un governo autoritario, in quanto consegna al governo che essa serve il Potere del dispotismo».
Siamo nel mezzo di una importante riscoperta, anche a livello internazionale, del pensiero di Acton. Il che potrà, dapprima, apparire sorprendente. Per decenni dopo la sua morte nel 1902, a eccezione della sua famosa citazione sulla corruzione e il potere, il suo pensiero veniva ignorato o dimenticato dagli storici e dagli studiosi di storia delle religioni. Comunque, dal 1989 e dal collasso della pianificazione economica e sociale nell'Europa dell'est, ha acquisito una nuova evidenza l'importanza morale e pratica del liberalismo. La maturazione e il crescente vigore dell'economia di mercato hanno reso possibile una prosperità senza precedenti in tutto il mondo, mentre la marcia delle istituzioni democratiche seguita a fare passi avanti dappertutto, abbattendo sistemi autoritari in Asia e in America Latina e sostituendoli con forme di governo più pacifiche. Nello stesso tempo, il mondo della politica e l'accademia hanno incominciato ad accettare l'inevitabilità della fede religiosa come forza propulsiva per importanti mutamenti culturali e politici. A differenza del periodo in cui il liberalismo classico nacque come teoria politica, tempo in cui era universalmente assunto che la fede religiosa fosse un anacronismo medioevale che sarebbe stato soppiantato dalla fede nella ragione e nella scienza, stiamo arrivando a comprendere che la religione è qualcosa di più di una moda o di un istinto primordiale che svanisce con il progresso sociale. Il desiderio di conoscere e amare Dio, come il creatore della moralità e della chiave epistemologica per trovare il significato ultimo del vivere, è quasi un tratto universalmente distintivo della razza umana, e non può essere eliminato senza eliminare l'essenza più profonda della persona.
Di eguale importanza è che queste tendenze si verificano alla fine di un secolo in cui il sangue è stato fatto scorrere a fiumi dagli Stati mentre, paradossalmente, si è diffusa con la libertà di mercato più prosperità che in qualsiasi altro periodo della storia umana. Non possiamo sbagliare notando, ancora, che i più mostruosi ed efferati omicidi i governi non li hanno compiuti in nome della fede religiosa tradizionale ma in virtù di nuove ideologie politiche, o di religioni «civili» e artificiali, come il comunismo, il nazismo e il fascismo. Vittime - e numerosissime - di questi governi furono coloro che restarono aderenti alle loro fedi tradizionali: i cristiani per quel che riguarda il comunismo, gli ebrei per quanto attiene il nazismo. Quei regimi ostili alle tradizioni religiose sono stati per la libertà individuale più pericolosi dei più intolleranti governi teocratici del passato (che sono comunemente biasimati per il loro, ancorché blando, abuso dei diritti umani). Ancora, coloro che continuano a mettere in guardia da una libertà che sorga da convinzioni religiose dovrebbero ricordarsi i pericoli di una convinzione religiosa che sorge dal fallimento nel mantenere la libertà come la priorità politica preminente.
Noi siamo giustificati nella speranza che queste enormi forze culturali - la domanda di libertà e la continua presenza e bisogno di fede religiosa - stiano emergendo da un nuovo consenso internazionale, sia culturale sia politico, in cui dipendono l'una dall'altra. Questa nuova comprensione dovrà riconoscere che queste due grandi forze sociali devono riconciliarsi e integrarsi. Potremmo metterla in questo modo: abbiamo provato la libertà senza la fede e abbiamo visto che conduce all'anomia sociale e culturale; abbiamo provato la fede senza religione e abbiamo visto che essa crea fanatismo e corruzione; quello per cui stiamo lottando oggi sono ordini sociali che siano consapevoli della verità religiosa e allo stesso tempo abbraccino i diritti dell'individuo, la produttività dell'economia libera, e il rispetto per le differenze individuali e di gruppo, il pluralismo di una società libera.
Ciascuno di questi temi era centrale - ciascuno unicamente centrale - al mondo di Lord Acton. Dunque, non è impossibile capire perché in questo particolare momento c'è una riscoperta dello storico inglese. Egli fu lo storico della modernità e il teorico della religione e della libertà la cui vivificante prospettiva morale rinvigorì quanti erano stati resi perplessi dagli illuministi che vedevano un inconciliabile antagonismo fra fede e progresso, così come coloro che erano preoccupati dall'inevitabilità di una politica che fosse arbitrio del Potere. Per loro, per tutti noi, Acton contempla la possibilità di una nuova comprensione, di un nuovo modo di pensare, un nuovo inizio dove si concettualizza un ordine sociale in cui fede e libertà vivono un'esistenza armoniosa, dove ciascuna vigila sugli estremi dell'altra e nessuna delle due scende a compromessi sui propri principi e sulle proprie fondamenta filosofiche. Non possiamo sbagliare nel vedere la potenza concettuale di queste idee, dopo un secolo in cui gli ammonimenti di Acton riguardo al potere e ai pericoli del relativismo hanno dimostrato di essere terribilmente attuali. Se anche Gertrude Himmelfarb è nel giusto dicendo che Acton è ancor meno un uomo dei nostri tempi che dei suoi, non deve mai affievolirsi la speranza che egli possa diventare un uomo del nostro futuro. Qual è del resto la più importante eredità che ci ha lasciato? Su tutto, l'amore per la libertà e il sapere, il rispetto per la vita e la coscienza individuale, la centralità del dovere nel compiere il bene morale, e la convinzione che una società più è avanzata meno può essere tutelata da una sola istituzione, ma piuttosto da una molteplicità di realtà cui va lasciata la libertà di crescere e svilupparsi indipendentemente dalle manipolazioni e dalle corruzioni del Potere.

[Der Wehrwolf]

Cattolicesimo, liberalismo,
libertà religiosa
Don Luigi Negri è docente d’Introduzione
alla Teologia e di Storia della Filosofia
presso l’Università Cattolica di Milano.
È anche membro del Consiglio Internazionale
di Comunione e Liberazione. Nel passato
avevo notato alcuni suoi articoli sulla
riforma liturgica, della quale erano criticati
degli aspetti accessori. Un suo ultimo libro,
consacrato al Sillabo di Pio IX, ha avuto ben
due recensioni elogiative su di un quotidiano
che ci s’immaginerebbe ben lontano da
quello che può essere considerato il “manifesto”
dell’anti-liberalismo cattolico, il Sillabo
appunto. Don Negri elogia Pio IX, “l’attualità
e la profezia” del suo Sillabo degli errori
moderni. Il Foglio (proprietà di Veronica
Berlusconi, direzione di Giuliano Ferrara)
(perché è questo il quotidiano al quale
alludevo), elogia l’elogio di don Negri a Pio
IX. La seconda recensione positiva è dovuta
alla penna di Angela Pellicciari, neo-catecumenale,
eppure acerrima nemica del risorgimento
liberale al quale ha dedicato numerosi
saggi, e data 11 dicembre 2004, pochi giorni
prima del convegno sull’antisemitismo tenuto
a Roma a Villa Madama su iniziativa
del Foglio, appunto, e della Lega Antidiffa-
mazione del B’nai B’rith. Riesce difficile immaginare
quale simpatia si possa nutrire per
Pio IX, l’odiato Pio IX del caso Mortara, da
chi promuove un convegno con il B’nai
B’rith, eppure tutto è possibile.
Tutto è possibile a condizione di sfigurare
Pio IX, e presentarlo per quello che non
fu. Ed è quello che fa don Negri.
Il suo intento è duplice. Da un lato, come
scrive nell’introduzione Mons. Mario
Oliveri, Vescovo di Albenga-Imperia (un
prelato del quale non sono ignote le simpatie
per la Fraternità San Pio X di Mons. Lefebvre),
si tratta di “rassicura(re) e conforta(
re) tutti coloro che credono e professano
che anche il Concilio Vaticano II non è stato
rivoluzione, rottura, cambiamento radicale,
mutamento sostanziale, ma sviluppo omogeneo
nell’immutabilità della Fede e della Dottrina”.
Dall’altro, e i due scopi sono necessariamente
collegati, “impostare un lavoro di
dialogo tra cattolici e liberali, in grado di superare
definitivamente tutte le barriere ideologiche”
(pp. 99). Il cimento è arduo, e don
Negri non ha paura della difficoltà della
conciliazione, giacché prende come punto di
partenza proprio quel documento, il Sillabo,
la cui ultima proposizione CONDANNATA
è: “il Romano Pontefice può e deve riconciliarsi
e venire a compromessi col progresso,
col liberalismo e con la moderna civiltà”
(prop. LXXX). Pio IX condanna il tentativo
di riconciliare cattolicesimo e liberalismo;
don Negri si prefigge invece proprio lo scopo
di riconciliare cattolicesimo e liberalismo.
E non può fare altrimenti, giacché il
“Sommo Pontefice” (così è, se il Vaticano II
è in continuità col magistero della Chiesa)
Giovanni Paolo II ha operato, al seguito di
Paolo VI, questa conciliazione.
Molte sono le strade, i metodi e i modi
(per ricalcare quanto scrive Mons. Oliveri)
per conciliare gli inconciliabili. Ne segnalerò
alcuni.
Il primo metodo di don Negri, è la storicizzazione
del dogma. Don Negri la condanna
lodevolmente, citando Roberto De Mattei
(pp. 16-17) e Rino Cammilleri (p. 37) ma
cede poi all’inevitabile tentazione di storicizzare
il Sillabo di Pio IX: l’opposizione di
Pio IX al liberalismo “nasceva dalla piega
anticattolica che segnava gli eventi di
quell’epoca” (p. 101); “i limiti, le ristrettezze
che la condanna di tali proposizioni [77-80,
riguardanti la libertà di culto, la libertà reli-
50
giosa, l’aconfessionalità dello Stato, il liberalismo
in genere] sembrano imporre alla libertà
appaiono allora più comprensibili se si
tiene conto della dinamica storica in cui sono
formulati” (p. 94).
Il metodo della storicizzazione viene applicato,
naturalmente, anche al liberalismo.
Pio IX non avrebbe condannato il liberalismo,
ma “un certo” liberalismo, che, per l’appunto,
si manifestava anticattolico e illiberale.
“Il termine liberalismo – teorizza Negri –
utilizzato nelle attuali condizioni storiche, infatti,
non indica ciò che l’uomo dell’Ottocento
identificava con tali parole” (p. 83). Per don
Negri non fu liberale lo Stato risorgimentale,
non fu liberale lo stato bismarkiano della
Kulturkampf, non fu liberale la Costituzione
civile del clero della Rivoluzione francese.
Don Negri sottolinea, a ragione, come i governi
liberali cadessero nello statalismo e nella
soppressione della libertà (della Chiesa);
ma queste degenerazioni del liberalismo sono
accidentali, oppure sono aporie intrinseche al
sistema? Vengono alla mente – nel leggere
don Negri – i tentativi degli inguaribili socialisti
i quali, di fronte al fallimento dei “socialismi
reali” realizzatisi concretamente nella
storia, obiettano che però il socialismo è
tutt’altra cosa, e che anzi non vi fu regime più
antisocialista di quelli che si definivano socialisti
o comunisti. Non viene alla mente di costoro
che i regimi del socialismo reale sono
stati al contrario la concreta applicazione del
socialismo. Mutatis mutandis, così ragiona
don Negri: i governi liberali hanno oppresso
la Chiesa, è vero, ma in questo modo negavano
la libertà, quindi erano illiberali, quindi il
vero liberalismo non è necessariamente avverso
alla religione cattolica, e una buona separazione
tra lo Stato e la Chiesa non implica
necessariamente “l’assorbimento della Chiesa
nello Stato”.
Se si obbietta che questo liberalismo veramente
liberale non è mai esistito, ecco che
don Negri e chi pensa come lui può citare,
da un punto di vista teorico, il liberalismo
anglosassone, specialmente nella versione
della scuola di Vienna (Popper, Von Hayek,
Novak) (p. 87, nel capitolo “popperiano” intitolato:
la “società libera e i suoi nemici”), e
da un punto di vista pratico, gli Stati Uniti,
della cui politica, anche bellica, il cattolico
liberale Novak è ambasciatore nel mondo (e
qui capiamo, allora, l’interesse del Foglio e
del B’nai B’rith a… Pio IX).
Non si può negare, certo, che vi è una
differenza tra il liberalismo anglosassone e
quello europeo, tra la politica ecclesiastica
dei governi liberali europei, spesso repressiva,
e quella statunitense, che dà garanzie di
ampia libertà, tra lo statalismo di un certo liberalismo
ottocentesco, e l’antistatalismo,
quasi l’anarchismo, della scuola di Vienna,
ed infine, perché no, tra Logge inglesi e
Logge latine… anche se nel suo recente
viaggio a Parigi il Presidente Bush in persona
ha ricordato piuttosto gli stretti legami
tra la rivoluzione francese e quella americana.
E infatti, al di là delle differenze, sono
certo più impressionanti le convergenze di
un irrimediabile agnosticismo di fondo, che
nei credenti liberali diventa fideismo, e
dell’assoluto rifiuto del Regno di Cristo sulla
società. Il Cattolicesimo trova ampio spazio
nel regno della Libertà, a condizione che
non pretenda di essere, oggettivamente e socialmente,
unica Verità. In questo caso non
si mancherà di perseguitarlo, come gli USA
hanno sempre fatto (fare) nel “cortile di casa”
dell’America Latina.
Don Negri sostiene (p. 101 ad es.) che Pio
IX condannò il liberalismo per la sua “piega
anticattolica”. Bisogna invece ricordare che
Pio IX combatté tutta la vita non solo il liberalismo,
ma i cattolici liberali, quanti volevano
conciliare – come fa don Negri – cattolicesimo
e liberalismo. “Libera Chiesa in libero
Stato” non è solo formula del Cavour (della
cui fede si può dubitare) ma anche del Montalembert,
il quale si illudeva di essere cattolico
sincero, come lo era stato prima dell’apostasia
il suo maestro, il sacerdote Felicité de
la Mennais, il cui programma era riassunto in
queste parole: “tutti gli amici della religione
devono capire che essa ha bisogno di una sol
cosa: della libertà”. Ascoltiamo Pio IX smentire
la tesi di don Negri: “Avvertite quindi, venerabile
Fratello – così scriveva Pio IX al Vescovo
di Quimper nel 1873 – i membri
dell’Associazione cattolica che, nelle numerose
occasioni nelle quali abbiamo ripreso i seguaci
delle opinioni liberali, non volevamo
parlare di coloro che odiano la Chiesa e che
sarebbe stato inutile designare; ma piuttosto
coloro che abbiamo appena segnalato, i quali,
conservando e alimentando il virus nascosto
dei principi liberali che hanno succhiato col
latte, su pretesto che non è infetto da manifesta
malizia, e non è, secondo loro, nocivo alla Religione,
lo inoculano facilmente negli spiriti, e
51
propagano così la semente di quelle rivoluzioni
dalle quali il mondo è scosso ormai da lungo
tempo”.
Don Negri si sforza poi – difendendo la
conciliazione tra cattolicesimo e liberalismo
- di difendere altresì la dichiarazione conciliare
sulla libertà religiosa, Dignitatis humanae.
A questo fine, l’Autore deve proporre
un fondamento della libertà religiosa che sia
compatibile con la fede, e che non sia perciò
quello dello scetticismo e dell’indifferentismo.
A p. 92 immagina che questo fondamento
possa essere la “pazienza e misericordia
di Dio” (p. 92). È questa un’obiezione
già presente a San Tommaso (II-II, q. 10, a.
8 ad 1; II-II, q. 11, a. 3, ad 3), obiezione che
poggiava sulla parabola della zizzania: il padrone
della messe non permette che la zizzania
venga sradicata. Spiega l’Aquinate che
questa tolleranza non è dovuta alla zizzania,
l’errore, ma al buon grano; la Chiesa afferma
che l’errore va tollerato se l’estirparlo
causasse danno al bene comune e al buon
grano; che se invece non ci fosse danno la
zizzania deve essere estirpata. Altro fondamento
della libertà religiosa sarebbe la coscienza
invincibilmente erronea (p. 99). Ma
si risponde che il Vaticano II accorda questo
diritto anche a chi non è in buona fede e non
solo a chi erra in buona fede; e che in ogni
caso la legge positiva non può dipendere dai
convincimenti soggettivi di ciascuno, ma
dall’ordine morale oggettivo. Mons. Gherardini,
citato da don Negri a p. 97, pretende
che la prassi della Chiesa e di Pio IX di non
costringere alla Fede sia una conferma della
dottrina sulla libertà religiosa; dovrebbero
sapere che una cosa è la libertà dell’atto di
Fede, che nessuno ha mai messo in discussione,
altra cosa è la libertà di culto e di propaganda
in foro esterno per le religioni non
cattoliche, che la dottrina e la prassi della
Chiesa hanno invece sempre condannato. E
Pio IX, proprio nella sua prassi, ce ne dà
una chiara conferma con la sua costante volontà
di canonizzare gli Inquisitori della Fede
che, istituzionalmente, negarono nel modo
più rigido ogni libertà di culto e di religione
ai non cattolici. Ecco gli atti di Pio IX
al proposito: beatificazione, l’8 settembre
1866 degli 11 inquisitori martiri di Avignonet,
trucidati dai Catari il 29 maggio 1242.
Canonizzazione, il 29 giugno 1867, di San
Pietro d’Arbues, membro della famigerata
Inquisizione spagnola, trucidato dai marrani
il 15 settembre 1485. Conferma del culto degli
inquisitori domenicani Pietro da Ruffìa
M. († 1365), Antonio Pavonio M., († 1374),
Aimone Taparelli, conf. († 1495) e Bartolomeo
Cerveri, M. († 1466), nonché del legato
pontificio Pietro da Castelnau, cistercense,
vittima dei catari “non violenti” († 1208).
Pio IX “canonizzò” così l’Inquisizione, mentre
invece Giovanni Paolo II l’ha esplicitamente
riprovata in occasione delle ripetute
richieste di perdono (ricordiamo Tertio Millennio
adveniente del 1994, i convegni vaticani
sui rapporti con gli Ebrei del 1997 e
sull’Inquisizione del 1998, le cerimonie penitenziali
del Giubileo del 2000, il documento
Memoria e riconciliazione. La Chiesa e le
colpe del passato). Il Sillabo di Pio IX condannava
anticipatamente il primo timido
tentativo dei cattolici liberali di attribuire alla
Chiesa delle colpe nello Scisma orientale
(proposizione XXXVIII, errori sulla Chiesa
e i suoi diritti). Al contrario di Pio IX, parlare
di colpe della Chiesa sarebbe per don Negri
(p. 106) giusto e ormai necessario. Certo,
se la prospettiva è quella, opposta a quella
di Pio IX, di conciliare cattolicesimo e liberalismo:
“uno degli atti che più a (sic) permesso
lo svilupparsi di quest’apertura del
mondo laico da parte della Chiesa è stata la
sua richiesta di perdono per le sue colpe del
passato” (p. 105). Don Negri sostiene poi
che i “laici” non sarebbero tenuti a chiedere
perdono mentre la Chiesa sì, proprio perché
in essa, e non nei laici, vi è una “vera e propria
continuità storica tra i responsabili delle
colpe e i soggetti di oggi” (p. 106). Ne deduciamo
che è proprio la Chiesa ad aver peccato,
per don Negri! Ma se così è, quest’ammissione
di colpa non significa sottolineare
la missione divina della Chiesa, com’egli
pretende con una maldestra apologetica, ma
piuttosto negarla: non è divina, né santa, né
infallibile, una Chiesa che sbaglia e pecca.
Don Negri ha pensato di gettare un ponte
tra cattolici e liberali. Forse, accidentalmente,
il libro potrà far del bene ad alcuni
liberali, non certamente ai cattolici. Alcuni
autori liberali, anzi libertarians, hanno riscoperto,
a volte, il diritto naturale, le origini
medioevali del pensiero “occidentale”, il
ruolo della Chiesa in un sano sviluppo economico
ecc.; perché non potrebbero anche
apprezzare alcune parti del Sillabo, quelle
contro lo statalismo ad esempio? Ma come
potranno terminare il percorso fino alla pie-
52
na accettazione della dottrina della Chiesa,
se nel frattempo i cattolici sono diventati liberali?
E purtroppo, al di là delle buone intenzioni
dell’autore, che non posso né debbo
vagliare, è questo lo scopo oggettivo di “Comunione
e liberazione” (il movimento al
quale appartiene don Negri) e dell’Opus Dei
(al quale appartengono le edizioni Ares che
hanno pubblicato il libro qui recensito).
Questo è anche purtroppo, da più di
vent’anni, lo scopo di Alleanza Cattolica,
movimento nato nel 1968 e del quale Marco
Invernizzi, narra per la prima volta la storia.
La presentazione? È di don Negri! Alleanza
Cattolica ha percorso quel ponte steso dal
Vaticano II tra il liberalismo e il cattolicesimo,
passando però dal cattolicesimo al liberalismo.
Il libro di Marco Invernizzi descrive
proprio questo tragitto che ha condotto i discepoli
di Gianni Cantoni a rinnegare le proprie
posizioni di partenza. Certo, le posizioni
di Alleanza Cattolica non sono mai state
del tutto irreprensibili, ma l’autore della recensione
non può dimenticare di aver conosciuto
il pensiero del cattolicesimo integrale
proprio alla scuola di Alleanza Cattolica: Il
problema dell’ora presente di Mons. Delassus,
La storia sociale della Chiesa di Mons.
Benigni, la figura di don Paolo de Thot e
della sua rivista Fede e ragione, persino il
“politicamente scorrettissimo” Protocolli dei
savi Anziani di Sion (diffusi peraltro in Polonia
da Padre Massimiliano Kolbe)… Alleanza
Cattolica di oggi combatte apertamente
quanto ieri insegnava. Il libro di Invernizzi
– pur reticente – non nasconde il
cambiamento, prima opportunistico (il cosiddetto
“entrismo”) e poi convinto (almeno
così pare, benché l’autore non nasconda,
nelle note biografiche, il suo compiacimento
per la riuscita sociale e politica di molti
membri di AC nel dopo svolta). Mi ha stupito
assai il fatto che questo cambiamento abbia
portato persino alla critica dell’opera
principale di Plinio Corrêa de Oliveira, Rivoluzione
e Controrivoluzione, che era, per
AC, come un “quinto evangelo”. Incredibile
che AC liquidi la Controrivoluzione, tristissimo
che lo faccia per il motivo sbagliato:
passare alla Nuova evangelizzazione. Abbiamo
parlato di reticenze. Dispiace, a chi ha
militato in AC dal 1974 al 1977, e vorrebbe
saperne di più, di scoprire ben poco sull’origine
dell’associazione negli anni precedenti,
dal 1968 in poi, e anche negli anni che ne
hanno preparato la nascita. Significativa, ad
esempio, la damnatio memoriae di Attilio
Mordini, che non è citato una sola volta nel
libro, e che invece tanto peso ha avuto nella
formazione del “tradizionalismo” italiano in
genere e di Gianni Cantoni e AC in specie.
Paradossalmente, chi vorrà conoscere quelle
pagine di storia dovrà ancora accontentarsi
degli articoli di Padre Torquemada pubblicati
su Sodalitium. La damnatio memoriae
colpisce anche Evola e Guénon, nonché tutta
la destra radicale; viene ricordata solo la
militanza missina dei primi protagonisti. La
svolta di AC fu decisa da due avvenimenti:
l’elezione di Giovanni Paolo II e il referendum
sull’aborto (che portò all’uscita da AC
di Sanfratello e De Mattei); ne conseguì la
rottura con la Fraternità San Pio X di Mons.
Lefebvre e, più tardi, con Mons. de Castro
Mayer (del quale è minimizzata la figura e
l’influenza). L’impressione che si ricava dalla
lettura del libro è che AC coincida, per
Invernizzi, con Gianni Cantoni, “il fondatore”,
rimasto solo a incarnare AC dopo tanti
“parricidi” e “fratricidi”. La caduta del Muro
di Berlino ha finito per esaurire l’anticomunismo
di AC, considerato ormai datato.
L’americanismo di AC, ereditato dalla TFP,
non è ora giustificato dalle necessità dell’anticomunismo,
ma è una piena e cosciente
adesione al liberalismo occidentale. In campo
religioso e sociale, questa scelta si riflette
nella strenua difesa della dottrina e della
53
prassi della libertà religiosa, pilastro della
nuova evangelizzazione wojtylana. Bisognerebbe
allora avere il coraggio di non parlare
più di Cristianità.
don Francesco Ricossa
LUIGI NEGRI
Pio IX. Attualità & profezia
Prefazione di Mario Oliveri
Edizioni Ares, Milano, 2004
MARCO INVERNIZZI
Alleanza Cattolica dal Sessantotto alla
“nuova evangelizzazione”
Presentazione di Luigi Negri. Piemme,
Casale Monferrato, 2004

[Der Wehrwolf]

Programma del Sodalitium Pianum

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Il programma del Sodalitium Pianum


Programma del Sodalitium Pianum

Il Papa San Pio X durante il suo pontificato (1903-1014), per combattere più efficacemente il Modernismo, caldeggiò e approvò la fondazione di un’associazione chiamata Sodalitium Pianum (Lega di San Pio V). Monsignor Umberto Benigni (1862-1934), fondatore e animatore dell’associazione, compose il programma del Sodalitium Pianum, che può essere considerato il manifesto dell’azione politica e sociale dei Cattolici. Pubblichiamo il testo completo del programma del Sodalitium Pianum. Il testo originale, difficilmente reperibile, è in lingua italiana; il testo che pubblichiamo è stato tradotto dalla versione francese pubblicata da Emile Poulat in Intégrisme et catholicisme intégral (Casterman, 1969).

1- Noi siamo Cattolici Romani integrali. Come indica la parola, il Cattolico Romano integrale accetta integralmente la dottrina, la disciplina, le direttive della Santa Sede e tutte le loro legittime conseguenze per l'individuo e la società. E' dunque papalino, clericale, antimodernista, antiliberale, antisettario. Dunque è integralmente controrivoluzionario, perché è l'avversario non soltanto della Rivoluzione giacobina e del radicalismo settario, ma ugualmente del liberalismo religioso e sociale". Resta assolutamente inteso che dicendo "Cattolico Romano integrale" non si vuole assolutamente modificare in qualsiasi modo il titolo autentico e glorioso di "Cattolico Romano". La parola "integrale" significa solamente "integralmente Cattolico Romano", cioè pienamente e semplicemente Cattolico Romano senza le addizioni o le restrizioni corrispondenti (anche senza l'intenzione di quelli che le usano), sia alle espressioni di "cattolico liberale", "cattolico sociale" e altre simili, sia a quelli che tendono a restringere in teoria o in pratica l'applicazione dei diritti della Chiesa e dei doveri del cattolico nella vita religiosa e sociale.

2 - Lottiamo per il principio e per il fatto dell'Autorità, della tradizione, dell'Ordine religioso e sociale nel senso cattolico della parola e nelle sue deduzioni logiche.

3 - Consideriamo come delle piaghe del corpo umano della Chiesa, lo spirito e il fatto del liberalismo e del democratismo cosiddetto cattolico, come pure il modernismo intellettuale e pratico, radicale o moderato, con le sue conseguenze.

4 - Nei casi pratici della disciplina cattolica, veneriamo e seguiamo i Vescovi posti dallo Spirito Santo a reggere la Chiesa di Dio sotto al direzione e il controllo del vicario di Cristo, con quale vogliamo essere sempre, prima e malgrado tutto.

5 - La natura della Chiesa cattolica ci insegna, e la sua storia ce lo conferma, che la Santa Sede è il centro vitale del cattolicesimo; perciò, da un certo punto di vista e soprattutto a causa di certe circostanza, la posizione momentanea della Santa Sede è anche il risultato della situazione religiosa e sociale. Quindi comprendiamo pienamente che Roma possa qualche volta tacere e attendere, a causa della situazione in se stessa, come si presenta in quel momento. In questi casi eviteremo di prenderne pretesto per restare inattivi, davanti ai danni e ai pericoli della situazione. Nel momento in cui, nei differenti casi, avremo capito e controllato in modo sicuro la realtà delle cose, noi agiremo nel migliore dei modi possibile per contrastare questi danni e questi pericoli, sempre e ovunque secondo al volontà e i desideri del Papa.

6 - Nella nostra osservazione e nella nostra azione ci poniamo sempre dal punto di vista "cattolico", cioè universale, - sia nel tempo, attraverso i differenti momenti storici, - sia nello spazio, attraverso tutte le nazioni. Sappiamo che, nelle contingenze momentanee e locali, c'è sempre almeno nel fondo, la lotta secolare e cosmopolita tra le due grandi forza organiche: da una parte l'unica Chiesa di Dio, Cattolica Romana, dall'altra i suoi nemici interni ed esterni. Gli esterni (le sette giudaico-massoniche ed i loro alleati diretti) sono nelle mani del Potere centrale della Setta; gli interni (modernisti, demo-liberali, ecc.) servono loro da strumenti coscienti o incoscienti d'infiltrazione e di decomposizione fra i cattolici.

7 - Combattiamo la Setta interna ed esterna, sempre e ovunque, sotto tutte le forme, con tutti i mezzi onesti e opportuni. Nelle persone dei settari interni ed esterni e dei loro complici combattiamo soltanto la realizzazione concreta della Setta, della sua vita, della sua azione, dei suoi piani. Intendiamo farlo senza rancore nei confronti dei fratelli smarriti, come d'altra parte, senza nessuna debolezza e senza nessun equivoco, come un buon soldato tratta sul campo di battaglia tutti coloro che si battono sotto la bandiera nemica, i loro ausiliari ed i loro complici".

8 - Siamo pienamente: contro ogni tentativo di diminuire, di rendere secondari, di dissimulare sistematicamente le rivendicazioni papali sulla Questione Romana, di escludere l'influenza sociale del Papato, di fare dominare il laicismo; per la rivendicazione instancabile della Questione Romana secondo i diritti e le direttive della Santa Sede, e per uno sforzo continuo in vista di riportare, il più possibile, la vita sociale sotto l'influenza legittima e benefica del Papato e, in generale, della Chiesa cattolica;

9 - contro l'interconfessionalismo, il neutralismo e il minimalismo religioso nell'organizzazione e l'azione sociale, nell'insegnamento, così pure in ogni altra attività dell'uomo individuale e dell'uomo collettivo, la quale dipende dalla vera morale, quindi dalla vera religione, quindi dalla Chiesa;per il confessionalismo in tutti i casi previsti nel paragrafo precedente; e se, in casi eccezionali e transitori, la Santa Sede tollera delle unioni interconfessionali, per un'applicazione coscienziosa controllata di questa tolleranza eccezionale, e per la sua durata e la sua estensione le più limitate possibile, secondo le intenzioni della Santa Sede;

10 - contro il sindacalismo apertamente o implicitamente "areligioso", neutro, amorale, che porta fatalmente alla lotta anticristiana delle classi secondo la legge brutale del più forte, contro il democratismo, anche quando si chiama [cristiano, ma sempre più o meno avvelenato delle idee e dei fatti demagogici; contro il liberalismo, anche quando si chiama] economico-sociale, che spinge con il suo individualismo alla disgregazione sociale;per l'armonia cristiana delle classi tra loro, così pure tra l'individuo, la classe e la società intera; per l'organizzazione corporativa della società cristiana, secondo i principi e le tradizioni di giustizia e di carità sociale, insegnati e vissuti dalla Chiesa e dal mondo cattolico nel corso dei secoli e che per conseguenza sono perfettamente adattabili a ogni epoca e a ogni società veramente civilizzata;

11 - contro il nazionalismo pagano, che fa coppia al sindacalismo areligioso, l'uno che considera che nazioni come l'altro le classi, cioè collettività dove ognuno può e deve ricercare in modo immorale i propri interessi, completamente al di fuori e contro a quelli degli altri, secondo al legge brutale di cui abbiamo parlato; e nello stesso tempo contro l'antimilitarismo e il pacifismo utopista, sfruttato dalla Setta per indebolire e addormentare la società sotto l'incubo giudeo-massonico; per un patriottismo sano e morale, patriottismo cristiano di cui la storia della Chiesa cattolica ci ha sempre dato degli splendidi esempi";

12 - contro il femminismo che esagera e snatura i diritti e i doveri della donna, mettendoli al di fuori della legge cristiana; contro l'educazione mista; contro l'iniziazione sessuale della gioventù;per il miglioramento delle condizioni materiali e morali della donna, della gioventù, della famiglia, secondo la dottrina e la tradizione cattolica;

13 - contro la dottrina e contro il fatto profondamente anticristiano della separazione tra la Chiesa e lo Stato, così pure che tra la Religione e la società, la scienza, la letteratura, l'arte;per l'unione leale e cordiale della società, della scienza, della letteratura, dell'arte come dello Stato con la Religione e dunque con la Chiesa;

14 - contro l'insegnamento filosofico, dogmatico e biblico "modernizzato", che, anche quando non è completamente modernista, è comunque ridotto a un insegnamento archeologico o anatomico, come se non si trattasse di una dottrina immortale e vivificatrice che tutto il clero, senza eccezione, deve imparare soprattutto per il ministero sacerdotale; per l'insegnamento ecclesiastico ispirato e guidato dalla gloriosa tradizione della Scolastica, dei Santi Dottori della Chiesa e dei migliori teologi del tempo della Controriforma, con tutti i suoi sussidi seri del metodo e della documentazione scientifica;

15 - contro il falso misticismo a tendenza individualista e illuminista; per una vita spirituale intensa e profonda, secondo l'insegnamento dottrinale e pratico dei santi autori e dei mistici lodati dalla Chiesa;

16 - in generale contro lo sfruttamento del clero e dell'Azione cattolica da parte di partiti politici o sociali; e in particolare contro l'infatuazione "sociale" che si vuole inoculare al clero e all'Azione cattolica col pretesto di "uscire dalla sacrestia" per rientrarvi sempre più raramente, o di nascosto, o comunque con lo spirito assorbito dal resto; per il mantenimento dell'azione ecclesiastica e rispettivamente dell'Azione cattolica nel suo insieme sul terreno apertamente religioso, prima di tutto, e senza infatuazione "sociale" o simili, per le altre cose;

17 - contro la mania o la debolezza di tanti cattolici di voler sembrare "coscienti e evoluti, a passo coi tempi", e "bonari" di fronte al nemico brutale o ipocrita ma sempre implacabile, - sempre pronti a spargere la loro tolleranza, a vergognarsi e addirittura condannare degli atti di giusto rigore compiuti dalla Chiesa o per essa, - sempre pronti a un ottimismo sistematico verso le trappole dell'avversario, e riservare la loro diffidenza e la durezza nei confronti dei Cattolici Romani integrali; per un atteggiamento giusto e opportuno, ma sempre franco, energico e instancabile nei confronti del nemico, delle sue violenze e dei suoi inganni;

18 - contro tutto ciò che è opposto alla dottrina, alla tradizione, alla disciplina, al sentimento del Cattolicesimo integralmente Romano; per tutto ciò che gli è conforme.

[Der Wehrwolf]

Se si è liberisti-libertari non si può essere:
-identitari
-cattolici

[Der Wehrwolf]

Con il "Syllabus errorum" Papa San Pio IX (l'ultimo Papa-Re) bollò tutte le deviazioni della cultura moderna, dall'illuminismo al socialismo al liberismo elencandole in 80 punti.

IL SILLABO

I - PANTEISMO, NATURALISMO E RAZIONALISMO ASSOLUTO
I. Non esiste niun Essere divino, supremo, sapientissimo, provvidentissimo, che sia distinto da quest'universo, e Iddio non è altro che la natura delle cose, e perciò va soggetto a mutazioni, e Iddio realmente vien fatto nell'uomo e nel mondo, e tutte le cose sono Dio ed hanno la sostanza stessissima di Dio; e Dio è una sola e stessa cosa con il mondo, e quindi si identificano parimenti tra loro, spirito e materia, necessità e libertà, vero e falso, bene e male, giusto ed ingiusto.
II. e' da negare qualsiasi azione di Dio sopra gli uomini e il mondo.
III. La ragione umana è l'unico arbitro del vero e del falso, del bene e del male indipendentemente affatto da Dio; essa è legge a se stessa, e colle sue forze naturali basta a procurare il bene degli uomini e dei popoli.
IV. Tutte le verità religiose scaturiscono dalla forza nativa della ragione umana; laonde la ragione è la prima norma, per mezzo di cui l'uomo può e deve conseguire la cognizione di tutte quante le verità, a qualsivoglia genere esse appartengano.
V. La rivelazione divina è imperfetta, e perciò soggetta a processo continuo e indefinito, corrispondente al progresso della ragione umana.
VI. La fede di Cristo si oppone alla umana ragione; e la rivelazione divina non solo non giova a nulla, ma nuoce anzi alla perfezione dell'uomo.
VII. Le profezie e i miracoli esposti e narrati nella sacra Scrittura sono invenzioni di poeti, e i misteri della fede cristiana sono il risultato di indagini filosofiche; e i libri dell'Antico e Nuovo Testamento contengono dei miti; e Gesù stesso è un mito.

II - RAZIONALISMO MODERATO
VIII. Siccome la ragione umana si equipara colla stessa religione, perciò le discipline teologiche si devono trattare al modo delle filosofiche.
IX. Tutti indistintamente i dommi della religione cristiana sono oggetto della naturale scienza ossia filosofia, e l'umana ragione, storicamente solo coltivata, può colle sue naturali forze e principi pervenire alla vera scienza di tutti i dommi, anche i più reconditi, purché questi dommi siano stati alla stessa ragione proposti.
X. Altro essendo il filosofo ed altro la filosofia, quegli ha diritto e ufficio di sottomettersi alle autorità che egli ha provato essere vere: ma la filosofia né può, né deve sottomettersi ad alcuna autorità.
XI. La Chiesa non solo non deve mai correggere la filosofia, ma anzi deve tollerarne gli errori e lasciare che essa corregga se stessa.
XII. I decreti della Sede apostolica e delle romane Congregazioni impediscono il libero progresso della scienza.
XIII. Il metodo e i principi, coi quali gli antichi Dottori scolastici coltivarono la teologia, non si confanno alle necessità dei nostri tempi e al progresso delle scienze.
XIV. La filosofia si deve trattare senza aver riguardo alcuno alla soprannaturale rivelazione.

III - INDIFFERENTISMO, LATITUDINARISMO
XV. E' libero ciascun uomo di abbracciare e professare quella religione che, sulla scorta del lume della ragione, avrà reputato essere vera.
XVI. Gli uomini nell'esercizio di qualsivoglia religione possono trovare la via della eterna salvezza, e conseguire l'eterna salvezza.
XVII. Almeno si deve bene sperare della eterna salvezza di tutti coloro che non sono nella vera Chiesa di Cristo.
XVIII. Il protestantesimo non è altro che una forma diversa della medesima vera religione cristiana, nella quale egualmente che nella Chiesa cattolica si può piacere a Dio.

IV - SOCIALISMO, COMUNISMO, SOCIETA' SEGRETE, SOCIETA' BIBLICHE, SOCIETA' CLERICO-LIBERALI
Tali pestilenze sono condannate più volte e con gravissime espressioni nella Lettera Enciclica Qui pluribus, 9 novembre 1846; nell'allocuzione Quibus quantisque, 20 aprile 1849; nella Lettera Enciclica Noscitis et Nobiscum, 8 dicembre 1849; nell'Allocuzione Singulari quadam, 9 dicembre 1854; nella Lettera Apostolica Quanto conficiamur, 17 agosto 1863.

V - ERRORI SULLA CHIESA E SUOI DIRITTI
XIX. La Chiesa non è una vera e perfetta società pienamente libera, né è fornita di suoi propri e costanti diritti, conferitile dal suo divino Fondatore, ma tocca alla potestà civile definire quali siano i diritti della Chiesa e i limiti entro i quali possa esercitare detti diritti.
XX. La potestà ecclesiastica non deve esercitare la sua autorità senza licenza e consenso del governo civile.
XXI. La Chiesa non ha potestà di definire dommaticamente che la religione della Chiesa cattolica sia l'unica vera religione.
XXII. L'obbligazione che vincola i maestri e gli scrittori cattolici, si riduce a quelle cose solamente, che dall'infallibile giudizio della Chiesa sono proposte a credersi da tutti come dommi di fede.
XXIII. I Romani Pontefici ed i Concilii ecumenici si scostarono dai limiti della loro potestà, usurparono i diritti dei Principi, ed anche nel definire cose di fede e di costumi errarono.
XXIV. La Chiesa non ha potestà di usare la forza, né alcuna temporale potestà diretta o indiretta.
XXV. Oltre alla potestà inerente all'episcopato, ve n'è un'altra temporale che è stata ad esso concessa o espressamente o tacitamente dal civile impero il quale per conseguenza la può revocare, quando vuole.
XXVI. La Chiesa non ha connaturale e legittimo diritto di acquistare e di possedere.
XXVII. I sacri ministri della Chiesa ed il Romano Pontefice debbono essere assolutamente esclusi da ogni cura e da ogni dominio di cose temporali.
XXVIII. Ai Vescovi, senza il permesso del Governo, non è lecito neanche promulgare le Lettere apostoliche.
XXIX. Le grazie concesse dal Romano Pontefice si debbono stimare irrite, quando non sono state implorate per mezzo del Governo.
XXX. L'immunità della Chiesa e delle persone ecclesiastiche ebbe origine dal diritto civile.
XXXI. Il foro ecclesiastico per le cause temporali dei chierici, siano esse civili o criminali, dev'essere assolutamente abolito, anche senza consultare la Sede apostolica, e nonostante che essa reclami.
XXXII. Senza violazione alcuna del naturale diritto e delle equità, si può abrogare l'immunità personale, in forza della quale i chierici sono esenti dalla leva e dall'esercizio della milizia; e tale abrogazione è voluta dal civile progresso, specialmente in quelle società le cui costituzioni sono secondo la forma del più libero governo.
XXXIII. Non appartiene unicamente alla ecclesiastica potestà di giurisdizione, qual diritto proprio e connaturale, il dirigere l'insegnamento della teologia.
XXXIV. La dottrina di coloro che paragonano il Romano Pontefice ad un Principe libero che esercita la sua azione in tutta la Chiesa, è una dottrina la quale prevalse nel medio evo.
XXXV. Niente vieta che per sentenza di qualche Concilio generale, o per opera di tutti i popoli, il sommo Pontificato si trasferisca dal Vescovo Romano e da Roma ad un altro Vescovo e ad un'altra città.
XXXVI. La definizione di un Concilio nazionale non si può sottoporre a verun esame, e la civile amministrazione può considerare tali definizioni come norma irretrattabile di operare.
XXXVII. Si possono istituire Chiese nazionali non soggette all'autorità del Romano Pontefice, e del tutto separate.
XXXVIII. Gli arbìtri eccessivi dei Romani Pontefici contribuirono alla divisione della Chiesa in quella di Oriente e in quella di Occidente.

[Der Wehrwolf]

VI - ERRORI CHE RIGUARDANO LA SOCIETA' CIVILE, CONSIDERATA IN SE' COME NELLE SUE RELAZIONI CON LA CHIESA
XXXIX. Lo Stato, come quello che è origine e fonte di tutti i diritti, gode un certo suo diritto del tutto illimitato.
XL. La dottrina della Chiesa cattolica è contraria al bene ed agl'interessi della umana società.
XLI. Al potere civile, anche esercitato dal signore infedele, compete la potestà indiretta negativa sopra le cose sacre; perciò gli appartiene non solo il diritto del cosidetto exequatur, ma anche il diritto del cosiddetto appello per abuso.
XLII. Nella collisione delle leggi dell'una e dell'altra potestà, deve prevalere il diritto civile.
XLIII. Il potere laicale ha la potestà di rescindere, di dichiarare e far nulli i solenni trattati (che diconsi Concordati) pattuiti con la Sede apostolica intorno all'uso dei diritti appartenenti alla immunità ecclesiastica; e ciò senza il consenso della stessa Sede apostolica, ed anzi, malgrado i suoi reclami.
XLIV. L'autorità civile può interessarsi delle cose che riguardano la religione, i costumi ed il governo spirituale. Quindi può giudicare delle istruzioni che i pastori della Chiesa sogliono dare per dirigere, conforme al loro ufficio, le coscienze, ed anzi può fare regolamenti intorno all'amministrazione dei Sacramenti ed alle disposizioni necessarie per riceverli.
XLV. L'intero regolamento delle pubbliche scuole, nelle quali è istruita la gioventù dello Stato, eccettuati solamente sotto qualche riguardo i Seminari vescovili, può e dev'essere attribuito all'autorità civile; e talmente attribuito, che non si riconosca in nessun'altra autorità il diritto di intromettersi nella disciplina delle scuole, nella direzione degli studi, nella collazione dei gradi, nella scelta e nell'approvazione dei maestri.
XLVI. Anzi, negli stessi Seminari dei Chierici, il metodo da adoperare negli studi è soggetto alla civile autorità.
XLVII. L'ottima forma della civile società esige che le scuole popolari, quelle cioè che sono aperte a tutti i fanciulli di qualsiasi classe del popolo, e generalmente gl'istituti pubblici, che sono destinati all'insegnamento delle lettere e delle più gravi discipline, nonché alla educazione della gioventù, si esimano da ogni autorità, forza moderatrice ed ingerenza della Chiesa, e si sottomettano al pieno arbitrio dell'autorità civile e politica secondo il placito degli imperanti e la norma delle comuni opinioni del secolo.
XLVIII. Può approvarsi dai cattolici quella maniera di educare la gioventù, la quale sia disgiunta dalla fede cattolica, e dall'autorità della Chiesa e miri solamente alla scienza delle cose naturali, e soltanto o per lo meno primieramente ai fini della vita sociale. IL. La civile autorità può impedire ai Vescovi ed ai popoli fedeli di comunicare liberamente e mutuamente col Romano Pontefice.
L. L'autorità laicale ha di per sé il diritto di presentare i Vescovi e può esigere da loro che incomincino ad amministrare le diocesi prima che essi ricevano dalla S. Sede la istituzione canonica e le Lettere apostoliche.
LI. Anzi il Governo laicale ha diritto di deporre i Vescovi dall'esercizio del ministero pastorale, né è tenuto ad obbedire al Romano Pontefice nelle cose che spettano alla istituzione dei Vescovati e dei Vescovi.
LII. Il Governo può di suo diritto mutare l'età prescritta dalla Chiesa in ordine alla professione religiosa tanto delle donne quanto degli uomini, ed ingiungere alle famiglie religiose di non ammettere alcuno ai voti solenni senza suo permesso.
LIII. Sono da abrogarsi le leggi che appartengono alla difesa dello stato delle famiglie religiose, e dei loro diritti e doveri; anzi il Governo civile può dare aiuto a tutti quelli i quali vogliono disertare la maniera di vita religiosa intrapresa, e rompere i voti solenni; e parimenti, può spegnere del tutto le stesse famiglie religiose, come anche le Chiese collegiate ed i benefici semplici ancorché di giuspatronato e sottomettere ed appropriare i loro beni e le rendite all'amministrazione ed all'arbitrio della civile potestà.
LIV. I Re e i Principi non solamente sono esenti dalla giurisdizione della Chiesa, ma anzi nello sciogliere le questioni di giurisdizione sono superiori alla Chiesa.
LV. E' da separarsi la Chiesa dallo Stato, e lo Stato dalla Chiesa.

[Der Wehrwolf]

VIII - ERRORI CIRCA IL MATRIMONIO CRISTIANO
LVI. Le leggi dei costumi non abbisognano della sanzione divina, né è necessario che le leggi umane siano conformi al diritto di natura, o ricevano da Dio la forza di obbligare.
LVII. La scienza delle cose filosofiche e dei costumi, ed anche le leggi civili possono e debbono prescindere dall'autorità divina ed ecclesiastica.
LVIII. Non sono da riconoscere altre forze se non quelle che sono poste nella materia, ed ogni disciplina ed onestà di costumi si deve riporre nell'accumulare ed accrescere in qualsivoglia maniera la ricchezza e nel soddisfare le passioni.
LIX. Il diritto consiste nel fatto materiale; tutti i doveri degli uomini sono un nome vano, e tutti i fatti umani hanno forza di diritto.
LX. L'autorità non è altro che la somma del numero e delle forze materiali.
LXI. La fortunata ingiustizia del fatto non apporta alcun detrimento alla santità del diritto.
LXII. E' da proclamarsi e da osservarsi il principio del cosidetto non-intervento.
LXIII. Il negare obbedienza, anzi il ribellarsi ai Principi legittimi, è cosa logica.
LXIV. La violazione di qualunque santissimo giuramento e qualsivoglia azione scellerata e malvagia ripugnante alla legge eterna, non solo non sono da riprovare, ma anzi da tenersi del tutto lecite e da lodarsi sommamente, quando si commettano per amore della patria.
LXV. Non si può in alcun modo tollerare che Cristo abbia elevato il matrimonio alla dignità di Sacramento.
LXVI. Il Sacramento del matrimonio non è che una cosa accessoria al contratto, e da questo separabile, e lo stesso Sacramento è riposto nella sola benedizione nuziale.
LXVII. Il vincolo del matrimonio non è indissolubile per diritto di natura, ed in vari casi può sancirsi per la civile autorità il divorzio propriamente detto.
LXVIII. La Chiesa non ha la potestà d'introdurre impedimenti dirimenti il matrimonio, ma tale potestà compete alla autorità civile, dalla quale debbono togliersi gl'impedimenti esistenti.
LXIX. La Chiesa incominciò ad introdurre gl'impedimenti dirimenti, nei secoli passati non per diritto proprio, ma usando di quello che ricevette dalla civile potestà.
LXX. I canoni tridentini, nei quali s'infligge scomunica a coloro che osano negare alla Chiesa la facoltà di stabilire gl'impedimenti dirimenti, o non sono dommatici, ovvero si debbono intendere dell'anzidetta potestà ricevuta.
LXXI. La forma del Concilio Tridentino non obbliga sotto pena di nullità in quei luoghi, ove la legge civile prescriva un'altra forma, e ordina che il matrimonio celebrato con questa nuova forma sia valido.
LXXII. Bonifazio VIII per primo asserì che il voto di castità emesso nella ordinazione fa nullo il matrimonio.
LXXIII. In virtù del contratto meramente civile può aver luogo tra cristiani il vero matrimonio; ed è falso che, o il contratto di matrimonio tra cristiani è sempre sacramento, ovvero che il contratto è nullo se si esclude il sacramento. LXXIV. Le cause matrimoniali e gli sponsali di loro natura appartengono al foro civile.

IX - ERRORI INTORNO AL CIVILE PRINCIPATO DEL ROMANO PONTEFICE
LXXV. Intorno alla compatibilità del regno temporale col regno spirituale disputano tra loro i figli della Chiesa cristiana e cattolica.
LXXVI. L'abolizione del civile impero posseduto dalla Sede apostolica gioverebbe moltissimo alla libertà e alla prosperità della Chiesa.

X - ERRORI CHE SI RIFERISCONO ALL'ODIERNO LIBERALISMO
LXXVII. In questa nostra età non conviene più che la religione cattolica si ritenga come l'unica religione dello Stato, esclusi tutti gli altri culti, quali che si vogliano.
LXXVIII. Però lodevolmente in alcuni paesi cattolici si è stabilito per legge che a coloro i quali vi si recano, sia lecito avere pubblico esercizio del culto proprio di ciascuno.
LXXIX. E' assolutamente falso che la libertà civile di qualsivoglia culto, e similmente l'ampia facoltà a tutti concessa di manifestare qualunque opinione e qualsiasi pensiero palesemente ed in pubblico, conduca a corrompere più facilmente i costumi e gli animi dei popoli, e a diffondere la peste dell'indifferentismo.
LXXX. Il Romano Pontefice può e deve riconciliarsi e venire a composizione col progresso, col liberalismo e con la moderna civiltà.

[Jenainsubrica]

Approfitto di questo thread per chiederti di inserirne qualcuno che spieghi quale politica agricola ed economica in genere

deve applicare un eventuale governo etnonazionalista,magari segnalando qualche bel link.

Dopo la pars destruens antilibertatria occorre fare la pars costruens.

Soprattutto per distinguersi ancor + da bolscevichi e democristianoidi.

Grazie