"El liberalismo es pecado" di Mons. Felix Sarda y Salvany

[Guelfo Nero]

CARI AMICI FORUMISTI,

HO DECISO DI APRIRE UN NUOVO THREAD PER RACCOGLIERE MATERIALI E RIFLESSIONI CONTRO I TRE ORRIBILI, ILLUSORI E MENZOGNERI PRINCIPI DELLA RIVOLUZIONE FRANCESE: LA "LIBERTà", L' "UGUAGLIANZA" E LA "FRATERNITà".
SARANNO GRADITE RIFLESSIONI PERSONALI OPPURE CITAZIONI DAI GRANDI AUTORI INTEGRALMEMENTE CONTRORIVOLUZIONARI DEL SETTE, OTTO E NOVECENTO (IL CONTE MONALDO LEOPARDI, IL PRINCIPE CAPECE MINUTOLO, IL CONTE SOLARO DELLA MARGARITA, MONSIGNOR DELASSUS, IL CONTE LEON DE PONCINS, ETC ETC...)

MI PIACE POSTARE QUI IN APERTURA UNA BELLA CITAZIONE DA S.S. PAPA LEONE XIII (ENCICLICA QUOD APOSTOLICI MUNERIS DEL 28 DICEMBRE 1878):

"SEBBENE I SOCIALISTI, ABUSANDO DELLO STESSO EVANGELO, ALLO SCOPO DI INGANNARE PIù FACILMENTE GLI SPIRITI PIù SPROVVEDUTI, SI SIANO ABITUATI A DISTORCERLO PER ADATTARLO ALLE LORO DOTTRINE. LA DIVERGENZA FRA I LORO DOGMI PERVERSI E LA PURISSIMA DOTTRINA DI CRISTO è TALE CHE NON POTREBBE ESSERE MAGGIORE.
I SOCIALISTI NON CESSANO DI PROCLAMRE CHE TUTTI GLI UOMINI SONO EGUALI FRA LORO PER NATURA...
AL CONTRARIO, SECONDO LE DOTTRINE DEL VANGELO, L'UGUAGLIANZA DEGLI UOMINI CONSISTE NEL FATTO CHE TUTTI, DOTATI DELLA STESSA NATURA, SONO CHIAMATI ALLA STESSA EMINENTE DIGNITà DI FIGLI DI DIO E CHE AVENDO TUTTI LO STESSO FINE, OGNUNO SARà GIUDICATO DALLA STESSA LEGGE E RICEVERà IL COMPENSO O IL CASTIGO CHE MERITERà.
TUTTAVIA LA DISUGUAGLIANZA DEI DIRITTI TRA GLI UOMINI PROVIENE DALLO STESSO AUTORE DELLA NATURA, "DAL QUALE OGNI PATERNITà PRENDE NOME, IN CIELO COME IN TERRA" (EF 3, 15)"

UN CARO SALUTO A TUTTI E BUONA SETTIMANA

GUELFO NERO

[Vassilij]

Summa del Pensiero di De Maistre



Laureatosi in giurisprudenza a Torino, poi membro della magistratura del suo paese natale, Joseph de Maistre (1753-1821) è in gioventù massone, adepto di una loggia legata all'esoterismo martinista; saluta con un certo favore le prime fasi della Rivoluzione francese, fin tanto che questa gli pare consistere nella richiesta di una costituzione moderata di tipo inglese, ma dopo la proclamazione dei diritti dell'uomo assume verso di essa atteggiamenti di radicale ostilità; quando le truppe francesi invadono la Savoia nel 1792, fugge in esilio in Svizzera, dove scrive le Lettres d'un royaliste savoisien (1793) e dove pubblica le Considérations sur la France (1796). Serve poi l'amministrazione savoiarda in Sardegna, e come plenipotenziario a Pietroburgo, fino al 1817.
Per comprendere il fenomeno rivoluzionario Maistre elabora una teoria ampia e articolata, anche se non sistematica, della politica, della religione, e dei rapporti fra ordine, natura, storia, legittimità del potere, così che la sua interpretazione della Rivoluzione non può essere disgiunta dall'esame, anche se sommario, di buona parte della sua prestazione teorica, che dalla Rivoluzione è condizionata almeno quanto a genesi polemica. Fin dai primi scritti dell'esilio - e particolarmente nelle Considerazioni, che ebbero una certa notorietà - l'interpretazione maistriana della Rivoluzione è completa, convinta e pienamente articolata: la produzione successiva non porterà, al riguardo, che variazioni marginali, o approfondimenti nella direzione di una teoria generale della politica e della storia. Nelle Considerazioni si afferma infatti che "la rivoluzione francese, senza dubbio, ha percorso un cammino i cui momenti non si somigliano tutti; però, nel fondo, la sua natura non è mai cambiata, e fin dalla culla ha mostrato tutto quel che sarebbe stata"; a partire dall'abolizione dei privilegi cetuali, attraverso la Dichiarazione dei diritti dell'uomo, la proclamazione della repubblica, il regicidio e il Terrore, fino alla fase termidoriana e direttoriale (il colpo di Stato del 27 luglio 1794 consiste, secondo l'autore, solo in questo, che "alcuni scellerati hanno ucciso altri scellerati") per giungere - negli scritti più tardi - a tutto il periodo napoleonico, non si tratta per Maistre che di un'unica catena di crimini, di un'unica strutturale instabilità istituzionale, storica, morale, che al di là delle analisi differenziate, legate alla concretezza degli sviluppi effettuali, ha un'unica origine ed un'unica spiegazione.
E convinzione di Maistre che non ci possa essere discontinuità fra teoria e prassi; ciò lo porta a sostenere che un ordine politico sussiste solo grazie a fondamenti metafisici, e che, ove questi siano corrotti, ne risulta immediatamente corrotta anche la dimensione concreta della politica (emerge qui il cosciente rifiuto maistriano della moderna separazione di morale e potere, di religione e politica). Gli antecedenti della Rivoluzione stanno quindi per Maistre nella dimensione religiosa e metafisica, cioè nell'incontro fra l'antica tradizione dell'ateismo scettico e il razionalismo rivoluzionario di origine protestante; quell'incontro ha dato origine ad una filosofia - il razionalismo illuministico e individualistico - radicalmente erronea tanto sul piano teorico quanto nelle sue conseguenze politiche Queste sono l'assolutismo ma anche il contrattualismo e le teorie della sovranità popolare e della rivoluzione che Maistre pone in reciproca continuità, al di là delle loro apparenti e transitorie opposizioni: infatti, l'antica costituzione del regno francese e la tradizionale struttura cetuale dell'ordinamento politico - particolarmente le sue "colonne", il clero e la nobiltà - sono state, secondo Maistre, poste in crisi tanto dall'azione del potere regio fattosi assoluto e razionalistico quanto dall' azione prima teorica e poi pratica dei philosophes e della loro ragione libertina e atea: la Rivoluzione sopravviene quindi, per lui, in un paese già corrotto, come compimento di un progetto di lunga data, il progetto moderno.
Il nucleo della modernità è individuato da Maistre nella volontà di uscire dallo stato di natura attraverso l'uso autonomo e individualistico della ragione, cioè nello sforzo di ri-creare l'uomo ex novo e di negare quindi i principi naturali dell'ordine sociale. Questi, secondo Maistre, consistono in primo luogo nella relazione fondativa, immediata e diretta, fra trascendenza e potere politico, e nella conseguente impossibilità, per la ragione umana, di creare una stabile forma politica al di fuori di quella sanzionata dalla religione. Quest'ultima ha per lui il ruolo di confermare e di legittimare il fatto che le leggi dell'ordine politico sono naturali, in quanto create, volute e mantenute da Dio, almeno per l'essenziale, cioè per la subordinazione degli uomini ad un potere a cui non si può richiedere di esibire una legittimazione razionale nel senso moderno (ma è da notare che Maistre non intende per nulla elaborare una filosofia politica irrazionalistica: la ragione ha per lui il compito di riconoscere la struttura " autentica" del reale).
Sulla base del presupposto che l'ordine politico è metafisicamente fondato e che l'uomo non può crearne i fondamenti, Maistre si oppone quindi alla dicotomia moderna natura/artificio ed alle relative teorie individualistiche e contrattualistiche. L'uomo moderno è così da Maistre elevato a protagonista, almeno negativo, dell'evento rivoluzionario e dei suoi antecedenti: è opera sua quella rivendicazione di libertà individuale che - inappagata nello Stato assoluto, che tuttavia la prepara - è all'origine della rivoluzione e del suo disordine radicale; questa, infatti, sovverte la naturale costituzione morale (con la pretesa centralità del soggetto e della sua ragione), economica (e a questo riguardo Maistre condanna la pratica degli assegnati, come distruttrice del buon diritto antico e come frutto di uno spirito puramente possessivo) e politica (come è testimoniato dal vano susseguirsi di costituzioni che caratterizza la Rivoluzione francese) A fronte dell'intrinseca incapacità della rivoluzione di costruire un ordine stabile e duraturo, Maistre sostiene che non devono essere assemblee e leggi innovative a dettare la costituzione di un popolo, ma che questa si deve manifestare come " religione nazionale", come " fede politica", cioè come "annientamento dei dogmi individuali e come regno assoluto e generale dei dogmi nazionali, cioè dei pregiudizi utili". Un potere che si pretende, come quello moderno e popolare, fondato solo sui diritti dei singoli, è quindi per Maistre illegittimo e instabile; è allora significativo che uno dei bersagli privilegiati della critica maistriana sia la nozione rivoluzionaria di "rappresentanza nazionale", con i suoi presupposti costruttivistici, ugualitari e individualistici, a cui l'autore contrappone la rappresentanza medievale, anticocettuale e articolata per differenze organiche e naturali.
E' questo l'aspetto tradizionalistico del pensiero di Maistre e della sua interpretazione della Rivoluzione, riconducibile al rifiuto integrale e frontale dei "principi dell'Ottantanove" e all'affermazione della necessità dei loro esiti negativi; all'interno di una struttura argomentativa rigidamente dicotomica, la rivoluzione, per Maistre, oblia l'autorità per sostituirvi il puro potere dispotico della sovranità popolare, distrugge ogni legittimità sostituendola con il mero esercizio della legalità, e, infine, pretende che il nuovo sia come tale superiore al vecchio. In essa egli vede un crimine non solo verso l'Antico Regime - non amato per le sue componenti assolutistiche e libertine ma soprattutto contro un ordine eterno che garantiva all'uomo un concreto e sensato "posto" nella scala gerarchica del cosmo morale e politico: quel crimine è quindi, prima di tutto, un'empietà.
Confluiscono in questo sistema argomentativo tanto la tradizione dell'apologetica cattolica di Bossuet e di Fontenelle e della polemica antilibertina di Garasse, quanto la ripresa delle tesi dì Boulainvflliers sulla classe nobiliare come depositaria dell'antica libertà franco-germanica, piegate da Maistre a dimostrare l'impossibilità della libertà politica quando non sia garantita dalla tradizione; ma è soprattutto evidente il debito di Maistre, insieme però a importanti differenze, rispetto alle argomentazioni di Burke e di Barruel. E di chiarissima e conclamata origine burkiana, infatti, il far risalire l'instabilità intrinseca del fenomeno rivoluzionario all'astratta pretesa di rinunciare alla concretezza delle istituzioni tradizionali, per sostituirvi i dettami di una ragione che si pretende valida universalmente per tutti gli uomini. Ma è da sottolineare che il nucleo delle argomentazioni dei due controrivoluzionari differisce radicalmente: la logica del whig, infatti, è già protostoricistica e si affida in ogni caso ad una nozione di "perfettibilità" dell'uomo e delle istituzioni realmente dinamica, anche se il dinamismo non è individuato nel cosciente progetto razionale, quanto piuttosto nelle modificazioni che il longum tempus introduce nelle istituzioni tradizionali che ogni popolo si è formato reagendo alle diverse sfide della storia e della geografia; per Maistre, invece, la storia è solo "il primo ministro di Dio in questo mondo", è la "politica sperimentale", nel senso che in essa, nella durata, si rivelano verità metastoriche, cioè la forma e i contenuti dell'ordine naturale in quanto tale voluto da Dio e sostanzialmente immutabile: la "perfettibilità" che Maistre contrappone al sogno moderno di riformare radicalmente la natura e di creare una società artificiale consiste soltanto nel fatto che gli uomini, nel corso della storia, sempre meglio possono prendere consapevolezza delle verità metastoriche dell'ordine naturale (tesi, questa, che ha origine da Malebranche).
Balza poi evidente la discontinuità delle posizioni di Maistre rispetto a quelle dell'abate Barruel: questi, nei Memoires pour servir à l'histoire du jacobinisme, sostiene la tesi del complotto massonico-illuministico come causa della Rivoluzione, che da quello sarebbe stata preparata e prevista in ogni particolare. Al contrario, Maistre, pur riconoscendo la razionalità moderna e i suoi fautori all'origine della Rivoluzione, afferma, nella sua tesi più originale, che la rivoluzione è non solo un sistema unitario, ma anche e soprattutto un soggetto attivo, animato da dinamiche sue proprie e in un certo senso necessarie, pur nella loro inconsistenza ontologica, e tali da trascendere ogni calcolo umano. Questa tesi è sostenuta da Maistre attraverso l'affermazione che la rivoluzione ha caratteri miracolosi, a un tempo satanici e provvidenziali, in un contesto argomentativo non di pacata interpretazione scientifica ma di stupefatta partecipazione emotiva. Infatti, già dal loro inizio le Considerazioni affermano che "in alcune epoche vediamo azioni sospese, cause paralizzate ed effetti nuovi" e che, "forza travolgente che piega tutti gli ostacoli", evento " ineluttabile", la rivoluzione è definibile solo come un " miracolo". Con ciò Maistre non vuole certo sostenere l'irresponsabilità o l'innocenza dei rivoluzionari - anzi, tutta la Francia è colpevole in solido dell'empietà rivoluzionaria e del regicidio -quanto piuttosto vuole sottolineare il lato a suo parere enigmatico della Rivoluzione, cioè che essa è un effetto sproporzionato rispetto alle cause: se fosse solo dovuta all'accecamento delle menti umane - sempre possibile, dopo il peccato originale la Rivoluzione non potrebbe infatti, a rigore, avere la forza di sovvertire un ordine stabile, voluto da Dio, immanente al-la natura, sancito dalla storia, ma dovrebbe anzi automaticamente ricadere all'interno della necessità dell'ordine e del potere. Allora, proprio la durata e gli apparenti successi della Rivoluzione testimoniano per Maistre che questa è un miracolo, nel senso che è voluta direttamente da Dio, il quale ha permesso che le forze sataniche che rendono l'uomo ribelle trionfassero (cosa altrimenti impossibile), allo scopo provvidenziale di punire la corruzione dell'Antico Regime e la follia razionalistico-protestante moderna, che ne è quindi l'origine ma non propriamente la causa autentica. E il "mondo fantastico" evocato dalla "magia nera" della Rivoluzione acquisisce infatti, secondo Maistre, momentanea realtà allo scopo non solo di castigare la Francia (la teoria della reversibilità della colpa e della pena rende di fatto tutti gli uomini peccatori e punibili) ma anche di rigenerarla: "il comitato di salute pubblica, che fu un miracolo, il cui spirito ancora vince le battaglie", ha ricoperto il ruolo che Dio gli ha assegnato, di cui, peraltro, i Giacobini non sono consapevoli, essendo solo strumenti; il ruolo, cioè, di salvate la Francia dagli attacchi delle potenze europee e di preservarla in vista della controrivoluzione che da essa dovrà irradiarsi su tutta l'Europa per ricristianizzarla.
Emerge qui la caratteristica principale - dal punto di vista del metodo dell'interpretazione maistriana della Rivoluzione, di essere cioè contrapposizione frontale rispetto ai principi "satanici" che l'hanno determinata, e al tempo stesso di volerli interamente ricomprendere in una teoria della storia non solo antimoderna ma anche complessivamente positiva. Che la Rivoluzione sia, per Maistre, un'"epoca", non implica che egli coscientemente si adegui alla moderna semantica del termine "rivoluzione "e alle categorie di "rottura" e di tempo lineare e progressivo che vi sono implicite: la rivoluzione è da Maistre interpretata nella tradizionale ottica etimologica di "allontanamento" e di necessario "ritorno" rispetto ad un centro fisso (l'ordine metafisicamente fondato) attorno a cui ruota una storia a un tempo sacra e naturale. La Rivoluzione francese non ha in sé la propria spiegazione e il proprio fine: i suoi fini sono sottoposti ad una provvidenziale eterogenesi che garantisce implicitamente la palingenesi; il preteso progresso storico dei Lumi è così reinterpretato da Maistre all'interno di una vera e propria teodicea di cui quello non costituisce che un brano rispetto al quale la vera rivoluzione sarà il sicuro ristabilirsi contro l'astrattezza dei diritti dell'uomo e dopo un "secolo di futilità criminali" - della serietà ordinata dei "diritti di Dio". La vicenda rivoluzionaria ha quindi un esito "positivo" garantito a priori, anche se il pathos controrivoluzionario maistriano assurge in qualche caso a vertici di angoscia (si ricordi, ad esempio, la celebre affermazione "io muoio insieme all'Europa") contraddittoria rispetto alla sua teodicea che in quanto tale vorrebbe sottrarsi sia ad ogni disperazione sia alle dicotomie destra/sinistra, conservazione/progresso. La stessa controrivoluzione, quindi, non è per Maistre un'ideologia concorrenziale di quella rivoluzionaria, e neppure, a rigore, un'attività politica in senso proprio: in quanto "contrario della rivoluzione " essa è automatico ristabilimento dell'ordine tradizionale cristiano.
Naturalmente, gli aspetti di "destra" del pensiero di Maistre - oggettivamente inevitabili - sono evidentissimi per la critica liberale, ad esempio di Benjamin Constant, che dell'autore fa un esempio di cieco passatismo. Ma, oltre che essere un idolo polemico per la cultura "progressiva", l'interpretazione maistriana della Rivoluzione ha un'efficacia storica che si articola su quattro direttrici principali: è in primo luogo una delle fonti privilegiate del legittimismo tradizionalistico, e come tale nutrirà di suggestioni gran parte della cultura "retrograda" dei cattolici del XIX secolo (per l'Italia, si ricorderanno solo, a titolo d'esempio, Taparelli d'Azeglio e Monaldo Leopardi) e in generale, ma a prezzo di una forte decontestualizzazione (in senso piu spesso storicistico) dei suoi argomenti dal quadro metafisico che li caratterizza, fornirà spunti a tutto il pensiero conservatore europeo e alla sua capacità "riflessiva" (superiore, secondo Mannheim, a quella "ingenua" del tradizionalismo) di criticare le tendenze degenerative della moderna razionalizzazione; in secondo luogo, nella tesi maistriana secondo cui la Rivoluzione instaura un " mondo fantastico " si può vedere un prodromo della piu' elaborata intuizione di Cochin sulla Rivoluzione come tentativo di costruire una "società immaginaria", e in generale un'anticipazione - pur nella ovvia distanza ideologica - degli sforzi della recente storiografia revisionistica di uscire dalle letture apologetiche della Rivoluzione; in terzo luogo, Maistre è stato assunto dalla destra radicale di Maurras - con ancora maggiore stravolgimento della ratio del suo pensiero - come un ideologo a cui si deve l'idea di uno scontro frontale e decisivo fra controrivoluzione e spirito rivoluzionario; infine, teorici politici come Carì Schrnitt e altri studioSi a diverso titolo a lui collegati, di Maistre accolgono non certo la teodicea, quanto piuttosto l'indicazione metodologica che la Rivoluzione francese apra un periodo storico caratterizzato da radicali difficoltà per quanto da la legittimazione degli ordini politici (liberalismo, democrazia, socialismo): i problemi che ne derivano potrebbero essere interpretati, in sede di storia delle idee e dei concetti politici, anche attraverso l'indagine (priva però del pathos tipicamente controrivoluzionario) del grado di consapevolezza specificamente metafisica con cui le argomentazioni giuridico-politiche cercano di legittimare gli assetti politici postrivoluzionari e secolarizzati.

[Bellarmino]

Tratto da: Delasuss Henri (membro del Sodalitium Pianum di Umberto Benigni) Il problema dell'ora presente.

CAPITOLO XXVI.
DIVERSE SPECIE DI AGENTI

Così l'Alta Vendita, mentre era in relazione con tutta la massoneria, lo era pure cogli Ebrei. Ne' suoi rapporti con essi trovasi una nuova prova di ciò che dice Gougenot des Mousseaux, conoscitore profondo dei misteri della framassoneria1) "I capi reali vivono in istretta ed intima alleanza coi membri militanti del giudaismo, principi ed iniziatori dell'Alta Kabala".

Dopo il dramma sanguinoso del Calvario, il Giudeo ha la sua idea fissa: l'annientamento del cristianesimo e soprattutto la distruzione della Chiesa cattolica, che è il corpo mistico di Cristo ch'egli ha crocifisso. La framassoneria ha essa compreso il vantaggio che poteva ritrarre da questo sentimento e da questa situazione? O è piuttosto il giudaismo che ha voluto servirsi dei cristiani medesimi pel compimento de' suoi disegni? Poco importa. Ma l'identità del fine a cui tendono gli Ebrei e i framassoni, e l'unione dei loro sforzi per raggiungere questo scopo è manifesta.

Sparsi su tutta la superficie del globo ed aventi fra loro, da un polo all'altro del mondo, continue relazioni, gli Ebrei sono mirabilmente organizzati per trasmettere e le informazioni e le parole d'ordine. Avvi di fatto presso di loro e per i loro interessi di popolo e di razza un'organizzazione che li prepara mirabilmente a questa missione. Di fatto, gli Ebrei hanno in tutti i luoghi i fattori di cui sopra abbiam parlato, agenti della Kabala, incaricati di vegliare sugli interessi dei figli d'Israele, e la cui autorità è quasi senza limite.

Questi fattori, distribuiti in diverse classi, hanno attribuzioni speciali; chi per transazioni commerciali dei loro corregionari di tutto il mondo, e chi per fare la spia a favore dei Governi che il Consiglio supremo ha stabilito di favorire.

Si capisce quanto può esser utile alla framassoneria questa organizzazione messa al suo servizio.

Dicemmo già che quest'ebreo, membro dell'Alta Vendita, che si era fatto chiamare Piccolo Tigre, era incessantemente in moto per le capitali d'Europa. Abbiamo pure riportata una simile osservazione fatta da Louis Blanc per gli anni che precedettero la Rivoluzione. Più di recente, un altro ebreo, Cornelio Herz, al tempo degli affari del Panama e di Dreyfus, è stato segnalato come quegli che era in corrispondenza diretta col supremo Direttore dommatico di Charleston.(2)

Oltre l'ubiquità, gli Ebrei hanno il denaro, e noi sappiamo dall'affare Dreyfus con quanta facilità sanno spogliarsene, quando si tratti della difesa d'uno di loro, del buon esito dei loro affari, o quando lo si deve usare a sfogo del loro odio contro la Chiesa di Gesù Cristo. "Io vi darò nuove che vi andranno al cuore - scriveva Nubius a Klauss ebreo prussiano; - in ricambio ponete a nostra disposizione dei talleri e molti talleri. Voi sapete per esperienza che il denaro è dovunque il nerbo della guerra. È la maggior artiglieria per combattere la Sede di Pietro". Questa cambiale che Nubius traeva sulla passione giudaica di Klauss, la indirizzava quasi nei medesimi termini agli Ebrei di Slesia, di Portogallo e d'Ungheria.

Durante tutto il suo governo, non cessò di spillare somme considerevoli da tutti i ghetti del mondo. Di ritorno da un viaggio compiuto in Europa, Piccolo Tigre, scriveva a Nubius (5 gennaio 1846): "La messe che raccolsi è stata abbondante; ne troverete le primizie in questo plico: non mi occorrono ricevute, perché amo poco di far conti co' miei amici, potrei anzi dire co' miei fratelli". Tuttavia, nel suo orgoglio di Europeo e di patrizio, Nubius sentiva tanto disprezzo per gli Ebrei, che in tal guisa smungeva, che non scriveva loro di propria mano, se non allorquando gli occorreva fare un largo salasso alla loro borsa.

Ma se i framassoni si servono degli Ebrei, questi non si servono meno di loro. Vi ha delle loggie aperte soltanto agli Ebrei.

"Esistono loggie composte esclusivamente di Ebrei - dicono i Fogli storici e politici di Monaco - nelle quali non hanno accesso quelli che non sono ebrei. A Londra dove si trovava, com'è noto, il focolare della Rivoluzione sotto la direzione del Gran Maestro Palmerston, c'erano due loggie ebree le cui soglie non furono mai varcate da cristiani. Si concentrano ivi tutti gli elementi rivoluzionari che vanno formandosi nelle loggie cristiane.

"A Roma, un'altra loggia, intieramente composta di Ebrei, dove si riuniscono tutti i fili delle trame rivoluzionarie ordite nelle loggie cristiane, è il tribunale supremo della Rivoluzione. Di là sono dirette, per mezzo di capi segreti, le altre loggie, in modo che la maggior parte dei rivoluzionari cristiani non sono che cieche marionette messe in moto, misteriosamente, dagli Ebrei. A Lipsia, nell'occasione della fiera che richiama in quella città molti grossi negozianti ebrei e cristiani d'Europa, la loggia ebraica segreta è ogni volta in istato permanente, e non vi si riceve mai alcun massone cristiano. Nelle loggie ebraiche di Amburgo e di Francoforte non vi hanno accesso che emissari".

Negli Stati Uniti, vi sono due ordini massonici del tutto propri degli Ebrei. Il Catholic World di New York (num. di febbraio 1881), in un articolo, in cui si parla della framassoneria con troppo ottimismo, pur riconosceva che gli Ebrei hanno potentemente influito per la distruzione delle istituzioni cristiane, collo zelo con cui propagarono le idee liberali.(3)

In Francia, in questi ultimi tempi, i persecutori non hanno avuto amici più fervidi, ispiratori più ascoltati di certi Ebrei come Lévy-Crémieux, Hugo Oberndoffer, Hemmerdinger, Von Reinach, Arton e Cornelio Herz. A quest'ultimo, ebreo tedesco, chiedevano consiglio i Freycinet, i Floquet, i Rouvier; e ciò, perché sul quadro dell'Alta Massoneria del mondo, Herz figurava nel 1° marzo 1881 nella lista degli Ispettori generali con questa menzione: "Per le relazioni generali d'Inghilterra, Francia e Germania".

In Russia si trova parimenti la mano degli Ebrei nei disordini attuali. Un giornale russo, la Pola (le Champ), ha constatato e affermato i fatti seguenti:

"1° La propaganda socialista, dopo che cominciò a manifestarsi in Varsavia, è stata innanzi tutto diretta dagli Ebrei, precisamente come lo fu e lo è da essi in Galizia.

"2° A capo di questa propaganda si trova il "Bund", Associazione ebreo-socialista, la quale, per i suoi principii falsamente, umanitari, inganna e trascina la popolazione operaia onesta profondamente tranquilla, la spinge innanzi, mentre i membri del "Bund" si nascondono nell'ombra.

"3° I proclami socialisti che si sparpagliano dovunque sono redatti in russo, in polacco e in gergo ebraico.

"4° Al tempo dei disordini di gennaio, il primo impulso fu dato dagli Ebrei ed essi principalmente li hanno diretti.

"5° Allorché questi disordini degenerarono in saccheggio e misero a sacco i magazzini, i quartieri ebrei (Valewki ed altri) rimasero assolutamente intatti.

"6° Per indurre gli operai a far sciopero nel tempo meno favorevole alla nostra popolazione operaia sono stati gli Ebrei che han fatto la propaganda, ponendo la loro azione in accordo coll'azione prussiana, il cui scopo era di diminuire la nostra produzione industriale e d'elevarne il prezzo, nel momento che fossero entrate in vigore le nuove tariffe daziarie; il che permetteva al prodotti tedeschi d'inondare i nostri mercati.

"7° Allorché gli scioperanti costringevano tutte le officine grandi e piccole dei cristiani a cessare il lavoro, nel tempo dello sciopero generale, gran numero di officine ebree, sopratutto le piccole, han potuto continuare a lavorar liberamente. Ed anche talune imprese, come i forni ebrei, han potuto, nei quindici giorni che durarono gli scioperi, fare affari d'oro.

"8° Perfino in quello che si chiamò sciopero delle Scuole, gli Ebrei erano alla testa del movimento e chiedevano l'abolizione dei limiti percentuali degli alunni ebrei, la nomina di Ebrei al professorato. Esigevano altresì che si portassero nei programmi istruzioni ebraiche, che si sopprimesse l'insegnamento della religione cattolica e che perciò si creasse la scuola laica.

"9° La stampa giudeo-radicale scaglia fulmini contro i giornali che si studiano di calmare gli spiriti".

Il giornale la Pola fece seguire l'enunciazione dei seguenti riflessi:

"Il doppio scopo voluto dall'internazionalismo giudeo-massonico è chiaro. È innanzi tutto lo scopo generale cercato sempre e dappertutto: demoralizzare e dissolvere l'antica società cristiana, applicandosi a rapirle prima di tutto la fede che formava la sua coesione. Più particolarmente per ciò che riguarda noi, trattasi di rendere impossibili le riforme aspettate, desiderate e promesse, poiché queste riforme non darebbero agli Ebrei quello ch'essi sognano di ottenere".

In rapporti continui da una parte colle loggie e dall'altra colle sinagoghe, i Quaranta aveano pure dei misteriosi agenti nei consigli degli imperatori e dei re.

Il conte de Puckler-Limbourg, sotto-prefetto di Tschirné, indirizzò nel 1898 al popolo tedesco un manifesto che incomincia con queste parole: "Gli Ebrei hanno in tutte le corti, in tutti i gabinetti, in tutti i ministeri degli amici segreti e degli affidati".

Vedemmo già che Caetano era stato messo a fianco del principe di Metternich come Nubius nella corte del Pontefice. Essendo ambidue grandi signori come molti altri membri dell'Alta Vendita, aveano per mezzo delle loro famiglie e delle loro aderenze, accesso presso i principi e si adoperavano a sedurli. "Gli è della più grande importanza - dice il documento pubblicato da Mons. Gerbet - per il successo del nostro sublime disegno, per facilitarne e meglio assicurarne l'esecuzione, che niente si trascuri per attirare nel nostro ordine alcuni membri ragguardevoli delle autorità civili e militari, senza eccettuare i re e i principi. Bisogna impiegare tutti i nostri mezzi, e con destrezza, per sedurli, disporli, e metterli nella necessità di assecondarci e di servirci anche loro malgrado".

Carlo Alberto, re di Sardegna, espiò con due disfatte e un'abdicazione, l'errore di aver dato ascolto a questi confidenti: il conte di Galliera, il conte di Pralormo e il marchese Alfieri. "Le proposte che egli aveva accettato - dice Crétineau-Joly - furono subito inviate a tutti i principi nei quali si poteva supporre delle debolezze ambiziose. Se queste ambizioni non nascevano da sé, un agente delle società segrete, cortigiano o amico del principe, si adoperava per provocarle. Diamilla-Muller fu più tardi intermediario fra Mazzini e Vittorio Emanuele. Era egli un ingegnere e un distinto erudito, i cui studi lo mettevano in relazione col P. Secchi. Nessuno sembrava più estraneo di lui alla politica, eppure avea la mano nei più grandi avvenimenti. Il suo libro: Politica segreta italiana, che non trovò ancora chi lo smentisse, dimostra ai più increduli quale importanza abbia avuto negli avvenimenti contemporanei l'azione delle società segrete".

Si conosce la parte rappresentata dal conte d'Ussedan, ministro di Prussia presso il Governo subalpino, da prima a Torino, poi a Firenze. Ussedan si mostrava l'avversario implacabile dell'Austria in particolare e dei cattolici in generale. Egli diceva al general Lamarmora che bisognava colpire l'Austria nel cuore.

Ora, Bismarck, nelle sue Memorie, così dice di lui: "Era nello stesso tempo un framassone di alto grado. Nel febbraio 1869, io chiedeva al re Guglielmo il richiamo d'un sì bieco ed incapace personaggio; ma incontrai presso il re una resistenza invincibile, poiché il sovrano adempiva verso i framassoni i suoi doveri con una scrupolosità quasi religiosa. Per isbarazzarmi del conte d'Ussedan io fui costretto finalmente a dare la mia dimissione, e fu allora che ottenni il richiamo di questo diplomatico framassone".

Al principio dell'anno 1883, il re del Belgio lasciò inserire nei giornali la risposta che avea data al brindisi dei framassoni olandesi; poi, qualche mese appresso, cercò egli di opporsi solo alla volontà di tutto il suo popolo cattolico manifestata in due elezioni! Si nominarono i due framassoni che gli aveano dato questo consiglio ed ottenuto da lui questo tentativo.

Quando il principe d'Orange morì, alcuni anni fa, il principe di Galles fece deporre sul suo feretro una corona con questa iscrizione: "Segno d'amicizia fraterna e di rispetto ad Alessandro, principe d'Orange, Grande Maestro della Massoneria dei Paesi Bassi, in nome di Alberto Edoardo, principe di Galles, Grande Maestro della Massoneria d'Inghilterra". E il povero gran maestro della Massoneria dei Paesi Bassi, non vedeva, sebbene fosse gran maestro, che le loggie tramavano la congiura che abbandonava il suo regno alla Prussia.

In Francia, quali sono stati gl'ispiratori e i maestri di coloro che hanno l'onore immeritato di governare il paese? Cornelio Herz già nominato; Lévy-Crémieux, ebreo; Ugo Oberndoffer, ebreo tedesco; Hemmerdinger, ebreo tedesco; Arton, ebreo tedesco; Von Reinach, ebreo tedesco.

Per ciò che riguarda i tempi anteriori, abbiamo parlato dell'influenza del duca Decazes esercitata su Luigi XVIII e di quella del conte Arese su Napoleone III. Quest'ultimo fu durante tutto il suo regno attorniato da stranieri oscuri, reclutati nel personale delle alte società segrete, ai quali egli affidava gl'incarichi più delicati. Uno de' suoi intermediari con Palmerston fu Panizzi, un carbonaro italiano. Panizzi, nel 1885, si adoperò attivamente per sollevare l'opinione pubblica in Inghilterra contro il Papato e l'Austria.(4) Kossuth dice nei suoi Souvenirs et écrits de mon exil: "I rifugiati ungheresi erano in comunicazione soprattutto coll'imperatore e con certi personaggi senza posto officiale. Fra questi era Petri e il D Conneau". L'autore del libro: Histoire, doctrine et but de la Franc-Maçonnerie, par un franc-maçon qui ne l'est plus, mostra la misteriosa e nefasta influenza che la massoneria esercitò al congresso di Vienna, a quel congresso, che avrebbe potuto e doveva fare una vera ristaurazione.(5) Non potendo ottenere da questo congresso ciò che voleva, la massoneria riuscì a far rialzare la Confederazione elvetica, che dovea più tardi servire di fucina a nuove rivoluzioni.

Più volte fu ricordata la confessione fatta dal Disraeli, proprio nel momento in cui l'Alta Vendita era al colmo della sua attività. Nessuno meglio di lui, nella sua qualità di ebreo e di ministro di questa potenza che sogna l'impero del mondo, poteva conoscere i retroscena della politica. "In verità - egli scrive - il mondo è governato da tutt'altre persone di quelle che s'immaginano coloro i quali non vedono ciò che avviene nel dietroscena".(6) Ed Henri Mysley che, a testimonianza di L. Blanc, ebbe una parte sì grande nelle rivoluzioni contemporanee, dice: "Io conosco un poco il mondo; e so che non vi sono che quattro o cinque che fanno alto e basso in tutto questo grande avvenire che si vien preparando" (la Repubblica universale coll'estensione dei diritti dell'uomo a tutto il genere umano).

Prima di loro, G. de Maistre avea già denunziata la destrezza colla quale gli Illuminati si introducevano nei consigli più segreti dei sovrani, per servirsi dapprima del loro potere a pro dei loro disegni e più tardi per rovinarli.

"La loro bravura - egli dice - non si limitava e non si limita pur ora ad infondere nella mente dei principi i più funesti pregiudizi; ma quello che più loro importa si è di ottenere gli ordini di cui abbisognano, pur avendo sembianza di chiedere loro cose del tutto differenti. Si può affermare che, per tutto il secolo XVIII, i Governi d'Europa non fecero quasi nulla che non fosse stato diretto dallo spirito segreto verso un fine che il sovrano neppur sospettava. La verità di questa asserzione può verificarsi nel grandi e nei piccoli fatti".(7)

L'Alta Vendita ereditò parecchie tradizioni dalla setta degli Illuminati, che l'aveva preceduta per lavorare nello stesso campo, Essa aveva pure relazioni dovunque e per mezzo di queste estese la sua azione in tutte le direzioni. "La triste condizione presente - scriveva il principe di Metternich a Esterhazi, nell'ottobre 1830 - presenta dovunque due pericoli particolarmente terribili. L'uno consiste nell'estrema debolezza della maggior parte dei Governi; l'altro nell'organizzazione d'un Governo rivoluzionario compatto, del quale scorgiamo da per tutto le tracce e i punti di corrispondenza". L'Alta Vendita era l'anima di questo Governo.

[Guelfo Nero]

RINGRAZIO MOLTO BELLARMINO E VASSILIJ PER I LORO POST.
SPERO PRESTO DI POTERMI AGGIUNGERE CON QUALCHE MIO CONTRIBUTO.

GUELFO NERO

[Guelfo Nero]

PAPA PIO VI BRASCHI NEL SUO DISCORSO CONTRO L'ILLUMINISMO E LA RIVOLUZIONE AL CONCISTORO DEL 17 GIUGNO 1793, CITANDO LA SUA ENCICLICA "INSCRUTABILE DIVINAE SAPIENTIAE" DEL 25 DICEMBRE 1775, INSEGNò:

"QUESTI PERFIDISSIMI FILOSOFI OSANO ANCORA DI PIù: DISSOLVONO TUTTI QUEI VINCOLI CON I QUALI GLI UOMINI SI UNISCONO TRA LORO E AI LORO SUPERIORI MANTENENDOSI NEL COMPIMENTO DEL DOVERE.
E VANNO GRIDANDO E PROCLAMANDO FINO ALLA NAUSEA CHE L'UOMO NASCE LIBERO E NON è SOTTOMESSO ALL'IMPERIO DI NESSUNO E CHE DI CONSEGUENZA LA SOCIETà NON è ALTRO CHE UN INSIEME DI UOMINI STUPIDI, LA CUI IMBECILLITà SI PROSTERNA DAVANTI AI SACERDOTI DAI QUALI VENGONO INGANNATI, E DAVANTI AI RE DAI QUALI VENGONO OPPRESSI; SICCHè LA CONCORDIA TRA SACERDOZIO E IMPERO NON è ALTRO CHE UNA MOSTRUOSA COSPIRAZIONE CONTRO LA LIBERTà DELL'UOMO.
A QUESTA FALSA ED INGANNEVOLE PAROLA LIBERTà, QUESTI TRACOTANTI PADRONI DEL GENERE UMANO NE AGGANCIARONO UN ALTRA EGUALMENTE FALLACE: L'UGUAGLIANZA."

PIO VI, PONT. MAX. ACTA, TYPIS S. CONGREG. DE PROPAGANDA FIDE, ROMA, 1871, VOL. II, PP. 26-27

UN CARO SALUTO A TUTTI

GUELFO NERO

[Vassilij]

Monaldo Leopardi



Monaldo Leopardi (1776-1847)
di Sandro Petrucci



1. L’educazione nobiliare

Monaldo Leopardi nasce a Recanati, nella provincia pontificia della Marca, il 16 agosto 1776, primo dei quattro figli del conte Giacomo (1742-1781) e della marchesina Virginia Mosca. La sua istruzione avviene in famiglia, sotto la guida del gesuita messicano Giuseppe Mattia de Torres (1744-1821), rifugiatosi in Italia dopo l’espulsione della Compagnia di Gesù dalla Spagna, nel 1767. Il carattere, la formazione intellettuale e culturale, le vicende personali e familiari del giovane conte sono note grazie alla sua Autobiografia in cui, fra l’altro, scrive: "[...] i principi di religione e di onore, e i modi nobili e generosi erano ereditari nella mia famiglia, tantoché i congiunti miei li trasfusero in me senza avvedersene, ed io mi trovai possessore senza fatica di tutto quello che occorre per costituire un galantuomo".

Alla sua formazione, accanto a libri, letti spesso disordinatamente, contribuisce "il libro del mondo", cioè la conoscenza degli uomini nella società, negli affari e nella storia, che diventa buon senso e comportamento prudente, di cui sono espressione gli ammonimenti e i proverbi — "i proverbi fallano di rado" — che Monaldo riunisce in scritti diversi. Esemplari della sua visione del mondo sono le pagine sull’abbigliamento, la "coltura esteriore": il modo di vestire severo, non ostentato ma dignitoso, è motivo di rispetto e di distinzione da parte del popolo, e contribuisce a far mantenere un comportamento conveniente e a non cedere all’inclinazione verso il basso. Questo compito attribuisce anche alla spada — "[...] fui probabilmente l’ultimo spadifero d’Italia" —, che porterà fino a quando ne verrà proibito l’uso durante la Repubblica Romana (1798-1799). In seguito il conte osserverà acutamente che le rivoluzioni hanno inizio proprio con l’apportare mutamenti al costume e con l’introdurre mode che mirano a eliminare le distinzioni: "Coloro che hanno immaginato di sconvolgere gli ordini della società e di rovesciare le instituzioni più utili e rispettate hanno incominciato dall’eguagliare il vestiario di tutti i ceti raccomandando la causa loro alla moda".



2. L’impegno civico

Per disposizione testamentaria paterna Monaldo non può amministrare il patrimonio familiare fino all’età di venticinque anni ed è quindi sottoposto alla tutela di un prozio. Tuttavia, con l’appoggio dei parenti, chiede e ottiene da Papa Pio VI (1775-1799) la deroga alla disposizione paterna e, nel 1794, assume l’amministrazione dell’eredità. Nel giugno 1797 si promette ad Adelaide (1778-1857), dei marchesi Antici, e la sposa nel settembre dello stesso anno. Dall’unione nascono cinque figli — il primo dei quali è il poeta Giacomo (1798-1837) —, che il conte seguirà amorevolmente, sforzandosi d’essere una guida affettuosa, studiando con loro e costituendo quella biblioteca familiare, che sarà uno strumento essenziale per la formazione di Giacomo.

La famiglia Leopardi, di tradizione guelfa, fu "sempre popolare ed amica del popolo e amata da lui", e lo stesso Monaldo ha parte rilevante nella vita politica e amministrativa di Recanati. Consigliere comunale a diciotto anni, nel 1798 è governatore della città, quindi amministratore dell’annona dal 1800 al 1801. Nel 1797 s’adopera per mantenere tranquilla la popolazione in tumulto contro le forze preponderanti della rivoluzionaria Repubblica Francese e, durante la Repubblica Romana e il Regno d’Italia (1808-1814), rifiuta di assumere incarichi pubblici. Dal 1816 al 1819 e dal 1823 al 1826 è gonfaloniere di Recanati, la massima carica amministrativa, e si occupa della costruzione di strade e di ospedali, dell’illuminazione notturna, del sostegno ai meno abbienti, della riduzione delle gabelle, del rilancio degli studi pubblici e delle attività teatrali, perché "[...] la coltura delle scienze e delle arti — scrive al cognato marchese Carlo Antici (1772-1849) — è misura della moralità e della prosperità sociale".

Monaldo Leopardi non è chiuso alle innovazioni. Pur preoccupato per le conseguenze della meccanizzazione sull’occupazione, ritiene che le ferrovie e le macchine a vapore siano tutt’altro che inconciliabili con una società cristiana: "[...] possono concorrere a dilatare fra gli uomini la civiltà; non già quella civiltà irreligiosa e bugiarda che viene raccomandata dal filosofismo [...] ma la civiltà vera, mansueta, subordinata, accordevole coi dettami della natura, e con gli ordinamenti di Dio e della sua Chiesa, quella civiltà insomma che è compagna e sinonimo della pace, dell’ordine, della benevolenza e della carità". Nei suoi possedimenti di San Leopardo stimola il disboscamento del suolo, la messa a coltura dei prati, lo stabilimento di case coloniche e l’applicazione di nuove colture, come il cotone o la patata, secondo i suggerimenti degli agronomi più avvertiti. È il primo a introdurre nello Stato Pontificio il vaccino antivaioloso dell’inglese Edward Jenner (1749-1823), lo fa sperimentare sui propri figli, poi, da gonfaloniere, rende obbligatoria la vaccinazione. Durante la carestia del 1816-1817 fa erogare gratuitamente i medicinali ai più bisognosi e crea occasioni di lavoro, sia femminile, con la tessitura della canapa, sia maschile, con la costruzione di strade. L’attività riformatrice del conte non è in contraddizione con la sua polemica anti-illuminista: "Oggi — scrive — si pretende di costruire il mondo per una eternità e si soffoca ogni residuo e ogni speranza del bene presente sotto il progetto mostruoso del perfezionamento universale". Stigmatizza quindi "quello spirito irrequieto, dogmatizzante e sofistico, vero flagello degli stati", proprio dei "riformatori del mondo", che non mirano a "riforme socievoli", ma a mettere "in combustione" il mondo; la Rivoluzione è il contrario di ogni sano progresso perché rincorre un inesistente stato di natura perfetto.



3. Scrittore e polemista

Monaldo Leopardi ha lasciato molti scritti — religiosi, storici, letterari, eruditi e filosofici — e un ricco epistolario con i più importanti esponenti della cultura cattolica dell’epoca. Contro le seduzioni della stampa rivoluzionaria, sempre più diffusa, egli ritiene necessario stimolare "scritti sani", che con la medesima determinazione degli avversari riconducano "le idee degli uomini sulle strade del raziocinio" e ristabiliscano "l’edifizio sociale sui fondamenti della religione, della giustizia e della verità".

Le sue prime critiche alla filosofia illuminista e alla Rivoluzione appaiono in un’opera del 1800, inedita, intitolata Le cose come sono. Filosofia vera: Apologia del trono; Apologia dell’Altare. Dopo la rivoluzione parigina del 1830 e la nuova costituzione di re Luigi Filippo d’Orléans (1773-1850), si dedica quasi esclusivamente alla pubblicistica politica. Fra le opere di maggior successo vanno ricordati i Dialoghetti sulle materie correnti nell’anno 1831 — apprezzati fra gli altri dal giovane Vincenzo Gioacchino Pecci (1810-1903), il futuro Papa Leone XIII (1878-1903) — che conoscono sei edizioni in cento giorni e vengono tradotti in francese, in olandese e in tedesco; l’Istoria evangelica, del 1832, lodata da Papa Gregorio XVI (1831-1846) e tradotta in spagnolo; Il Catechismo filosofico per uso delle scuole inferiori, pure del 1832, ristampato e adottato nelle scuole del Regno delle Due Sicilie; e La città della filosofia, del 1833.

"La verità tutta, o niente" è la frase che appare sul frontespizio dei Dialoghetti — comprendenti anche Il viaggio di Pulcinella. Trattenimento scenico recitato al mondo di oggi per far ridere il mondo di domani —, dove, con linguaggio accattivante e ironico, Monaldo mostra come la Rivoluzione, sconfitta sul campo di battaglia dai sovrani europei, continui a livello culturale l’opera sovversiva interrotta forzatamente, separando la politica dalla giustizia e dalla religione e riducendola a ragion di Stato, appoggiandosi ai così detti moderati, mascherando la sua azione sotto i princìpi dell’equilibrio e del non intervento. Il conte contrappone al contratto sociale e alla "sovranità immaginaria del popolo" l’alleanza fra il re e il suo popolo — il primo deve perseguire il bene del secondo, che è tenuto all’ubbidienza —, che "è scritta con la mano di Dio e stampata col torchio della natura". Monaldo spiega il successo dei Dialoghetti in Lo stampatore e lo scrivano: "Il mondo è affamato di verità e per quanto il padre della bugia con tutta la figliolanza si siano maneggiati a screditarla, gli amici della verità sono più di quanti si crede".

Il Catechismo è un "libretto elementare" per precettori, maestri, padri, autorità civili e religiose, utile "per inserire nell’animo dei giovani la giusta idea delle verità civili e politiche", un "catechismo dell’uomo filosofico" da accompagnarsi al "catechismo dell’uomo cristiano". L’operetta — divisa in quindici capitoli e una conclusione, e scritta in forma di dialogo fra un discepolo e un maestro — offre soprattutto una serie di definizioni politiche.

Sollecitato dall’uomo politico e polemista contro-rivoluzionario Antonio Capece Minutolo, principe di Canosa (1768-1838), egli mostra particolare interesse anche per un teatro "utile e dogmatico" — per il quale suggerirà d’impegnare scrittori appositi e d’istituire premi letterari — come mezzo per veicolare contenuti cristiani, nel quadro di un progetto di restaurazione culturale.



4. "La Voce della ragione"

Nel 1832 Monaldo Leopardi inizia la pubblicazione di un quindicinale, redatto a Recanati ma stampato a Pesaro, La Voce della ragione — "una cosa fatta tutta per la gloria di Dio", il cui programma è appunto Proeliare bella Domini, "combattere le guerre di Dio" —, che sarà chiuso nel 1835, a causa di polemiche mal condotte dal conte, che coinvolgono anche la Curia romana. L’opera giornalistica del conte viene apprezzata da Papa Gregorio XVI, dal card. Tommaso Bernetti (1779-1852), allora segretario di Stato, e dal generale della Compagnia di Gesù, padre Johannes Roothaan (1783-1853). Come i redattori del trisettimanale modenese Voce della Verità (1831-1841), diretta dallo storiografo Cesare Carlo Galvani (1801-1863), Leopardi vuole opporre all’offensiva della pubblicistica liberale una "guerra di bersaglieri", sostenuta da una "mitraglia dei piccoli scritti", cioè pubblicazioni agili con un linguaggio semplice e comprensibile, invece che voluminose e di difficile comprensione, i "cannoni di grosso calibro": "La ragione è fatta per tutti e devono intenderla i ricchi e i poveri, e i dotti e gli idioti, le dame e le plebee".

Il giornale, di cui vengono stampati fino a duemila esemplari, cifra elevata per l’epoca, si occupa anche d’attualità, dalle vicende dinastiche portoghesi e francesi alle questioni interne di Russia, Belgio, Grecia e Polonia; polemizza con le tesi cattolico-liberali e democratiche dell’abbé bretone Félicité-Robert de Lamennais (1782-1854) e con la liberale Antologia, fondata a Firenze, nel 1821, dal ginevrino e protestante Gian Pietro Vieusseux (1799-1863); contesta le nuove dottrine educative e il cosiddetto modello americano proposto da Carlo Cattaneo (1801-1869); critica l’accentramento statale, contro cui rivendica le autonomie cittadine, e l’egualitarismo massificante che riduce il mondo a "una pianura immensa", su cui si stende il potere tirannico frutto della Rivoluzione; denuncia in Italia l’alleanza fra il liberalismo — che "[...] rinunzia agli esperimenti di tutte le generazioni trascorse" — e il romanticismo, "ossia il liberalismo letterario", che mira ad abbattere "le siepi messe dall’esperienza e dal buon senso" per modificare le basi sociali e politiche della collettività.

Dal 1836 al 1838 collabora al periodico svizzero Il Cattolico, di Lugano, tornando poi, negli ultimi anni di vita, agli studi storici su Recanati, coltivati in gioventù.

Muore nella città natale il 30 aprile 1847.



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Per approfondire: di Monaldo Leopardi, vedi Autobiografia e dialoghetti, con un’introduzione di Carlo Grabher, a cura di Alessandra Briganti, Cappelli, Bologna 1972; Autobiografia, a cura della contessa Anna Leopardi, con Prefazione di Alvaro Valentini e una Postfazione di Franco Foschi, Il lavoro editoriale, Ancona 1993; Prediche recitate al popolo liberale, con un saggio introduttivo di Silvio Vitale, Il Cinabro, Catania 1995; e La città della filosofia, a cura di Nicola Del Corno, Vanni Scheiwiller, Milano 1998; su di lui, vedi Rosina Ferrajoli, Monaldo Leopardi, Simboli, Recanati 1923; Romano Delcorona, Antirisorgimento. Un protagonista: Monaldo Leopardi, Cipriani, Firenze 1974; e Nicola Del Corno, "Gli scritti sani". Dottrina e propaganda della reazione italiana dalla Restaurazione all’Unità, Franco Angeli, Milano 1992, pp. 53-176.

[Bellarmino]

Luigi Taparelli d’Azeglio (1793-1862)
di Francesco Pappalardo
1. La vita e le opere

Prospero Taparelli — che, indossando l’abito religioso, assumerà il nome di Luigi come segno di devozione per san Luigi Gonzaga (1568-1591) — nasce a Torino il 24 novembre 1793, quarto degli otto figli di Cesare (1763-1830), conte di Legnasco e marchese di Montanera e d’Azeglio, e di Cristina Morozzo di Bianzé (1770-1838). Nel 1800 il padre — animatore in Piemonte delle Amicizie Cattoliche, sorte dall’iniziativa del venerabile Pio Bruno Lanteri (1759-1830), e fondatore del giornale l’Amico d’Italia — si trasferisce in Toscana in seguito all’avanzata delle armate di Napoleone Bonaparte (1769-1815), e il giovane Prospero compie i primi studi al Collegio Tolomei di Siena, retto dai padri scolopi, dove conosce il conte Clemente Solaro della Margarita (1792-1869), futuro segretario di Stato per gli Affari Esteri del regno di Sardegna. Nel 1807, in seguito a un editto dell’imperatore francese, che intima il ritorno in patria ai sudditi piemontesi residenti all’estero, rientra nella sua città, dove continua gli studi all’Accademia, l’ateneo torinese, conseguendo il diploma in Magistero nel 1809. Chiamato alla scuola militare di St.-Cyr, a Parigi, dopo sette mesi ottiene la dispensa dalle armi e può dedicarsi agli studi sacri nel seminario di Torino, rispondendo alla vocazione sacerdotale rivelatasi in modo folgorante in occasione di un breve corso di esercizi spirituali guidati da don Lanteri. Sceglie quindi la vita religiosa ed entra nella Compagnia di Gesù il 12 novembre 1814, qualche mese dopo la sua ricostituzione per opera di Papa Pio VII (1800-1823).

Compie il tirocinio ordinario presso il noviziato di Sant’Andrea al Quirinale, a Roma, quindi, nel 1818, è ministro del Collegio di Novara — di cui sarà rettore dal 1822 al 1824 — e il 25 marzo 1820 viene ordinato sacerdote dallo zio, il cardinale Giuseppe Morozzo della Rocca (1758-1842), vescovo di quella diocesi. Dal 1824 al 1829 è rettore del Collegio Romano, meglio noto come Università Gregoriana, dove avvia l’opera di rinascita della filosofia scolastica, alla quale si dedicherà con cura particolare durante gli anni in cui è preposito provinciale di Napoli, dal 1829 al 1833. Viene quindi destinato al Collegio Massimo di Palermo, dove vivrà per quindici anni consecutivi e svolgerà i più disparati compiti — da direttore spirituale a insegnante di lingua francese, da direttore della cappella musicale a professore di Diritto Naturale —, mettendo a frutto i suoi straordinari talenti.

Collabora per alcuni anni a La Scienza e la Fede, il battagliero periodico cattolico fondato a Napoli, nel 1841, dal filosofo Gaetano Sanseverino (1811-1865) e dal gesuita Matteo Liberatore (1810-1892), e nel 1843 dà alle stampe il Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato al fatto, vera enciclopedia di morale, di diritto e di scienza politica, ampliato e perfezionato fino all’edizione definitiva del 1855, in cui è notevole, e dichiarato, l’influsso delle tesi del diplomatico savoiardo conte Joseph de Maistre (1753-1821) e del pensatore e uomo politico svizzero Carl Ludwig von Haller (1768-1854). Negli anni seguenti guarda con simpatia al movimento neoguelfo di Vincenzo Gioberti (1801-1852) — che aspira a creare uno Stato federativo italiano guidato moralmente, se non politicamente, dal Pontefice —, ma non condivide il carattere di assolutezza che i cattolici liberali attribuivano al principio di nazionalità. Sulla questione interviene con l’opuscolo Della Nazionalità — concepito come un’annotazione da inserire nella quarta edizione del suo Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato al fatto, pubblicato autonomamente nel 1847 e poi ristampato in un’edizione accresciuta nel 1849 —, attirandosi le critiche dei fratelli Roberto (1790-1862) e Massimo (1798-1866) e dello stesso Gioberti, i quali crederanno erroneamente che la nota fosse stata sollecitata dalla Compagnia di Gesù per compiacere l’impero asburgico.

Nel 1848 sostiene il programma autonomistico dei palermitani insorti contro lo Stato accentratore nato dalla tradizione illuministica del Mezzogiorno continentale, illudendosi di assistere alla liberazione della Chiesa dai lacci del giurisdizionalismo e al ritorno del primato della società civile sullo Stato. In quell’occasione auspica la costituzione di comitati di laici, formati da "[...] cattolici arditi, periti delle forme costituzionali, zelanti pel bene della Chiesa [...], i quali assumano l’incarico di farsi motori e di guidare con prudenza e con fermezza il senso cattolico delle moltitudini". Anche la rivoluzione siciliana, però, imbocca la via della persecuzione antigesuitica e padre Taparelli è costretto a rifugiarsi in Piemonte e poi a Marsiglia.

Nel 1850 viene chiamato a Napoli e poi a Roma per collaborare a La Civiltà Cattolica, la rivista sorta per desiderio di Papa Pio IX (1846-1878) e fondata il 6 aprile di quell’anno dal gesuita Carlo Maria Curci (1810-1891), la quale recherà un contributo decisivo al Sillabo — l’elenco "dei principali errori dell’età nostra", pubblicato l’8 dicembre 1864 —, al Concilio Ecumenico Vaticano I (1869-1870) e soprattutto all’opera di restaurazione della filosofia tomista, che avrà il suo coronamento sotto il pontificato di Leone XIII (1878-1903). Padre Taparelli, redattore per la sezione filosofica e sociale, vi svolge in oltre duecento articoli — raccolti in parte nell’Esame critico degli ordini rappresentativi nella società moderna, del 1854 — una critica acuta del liberalismo filosofico e politico, diventando il "martello delle concezioni liberali", secondo la felice definizione del padre gesuita Antonio Messineo (1897-1978). Negli ultimi anni tratta anche di economia, riconducendo la materia nella più ampia cerchia dell’ordine morale, giacché il criterio del profitto non può essere considerato assoluto ma deve essere sottoposto a criteri morali, in particolare a quelli connessi con il principio di solidarietà.

Superiore della Casa degli Scrittori de La Civiltà Cattolica e direttore della rivista, muore a Roma il 21 settembre 1862.



2. La critica dello Stato moderno

Con i suoi scritti padre Taparelli svolge una critica serrata dello Stato moderno, che tende a subordinare tutta la vita sociale all’impero della legge civile, sottoposta a sua volta all’arbitrio e al capriccio delle moltitudini. Giudica gli ordini rappresentativi moderni riprovevoli non in sé ma per lo spirito individualistico che li pervade, mettendo in luce la loro filiazione dal protestantesimo e il nesso fra la Riforma luterana e tutte le esperienze politiche moderne, fondate sul diritto di critica radicale e di rivolta.

La speculazione taparelliana muove dalla società civile, composta necessariamente di società minori, che non sono organismi amministrativi bensì naturali, i quali "[...] debbono concorrere al bene comune della maggior società e, concorrendovi, trovare in lei la perfezione dell’esser loro e della loro operazione". La società ha diritti peculiari inalienabili e funzioni insopprimibili, così che "[...] ridurre ogni parte sotto l’unico influsso del governo centrale, [...] è altrettanto che pretendere di unizzare il corpo umano togliendo a ciascun membro la sua forza e tessuto speciale". Lo Stato, dunque, deve rispettare l’autonomia della società e garantire lo sviluppo degli enti intermedi secondo il loro interesse: "[...] né io so finir di meravigliarmi — osserva polemicamente nell’opuscolo Legge fondamentale d’organizzazione della società, scritto nel 1848 — che il Beccaria abbia potuto disconoscere codesta legge organica, abbia voluto distruggerne perfin la memoria, riducendo ogni società a semplici individui raggranellati. E chi non vede che codesta idea desolatrice è appunto la base razionale di quel centralismo tirannico, che, sotto il randello dei giacobini e poi sotto la scimitarra napoleonica, sfrantumò in minutissima polvere ogni organismo sociale, sostituendolo con una catena infinita di mandatari imperiali a quelle autorità paterne che soleano governare, ciascuna con autorità sua propria, e membri organici della nazione?".



3. La polemica sulla nazionalità

Padre Taparelli individua scolasticamente l’essenza della nazionalità nella comunità di origine e di lingua e la sua forma nel territorio e nelle istituzioni politiche e sociali, "accidentali nella modificazione — cioè variabili storicamente — giacché una stessa nazione può variarli senza perdere la sua nazionalità". Perciò sostiene che l’indipendenza non è un attributo essenziale della nazionalità e distingue due casi nella condizione dei popoli: il caso di "soggezione debita" a un principe straniero, quando "[...] un dritto riconosciuto ab antico dalla nazione, autenticato dalle transazioni nazionali, usato giustamente da chi n’è investito, tenga da lungo tempo una nazione o qualche sua parte sotto la dipendenza d’un’altra" e quel sovrano ne rispetta la lingua, la cultura e le istituzioni; e il caso di "soggezione indebita", condizione nella quale è lecito aspirare all’indipendenza, anche se "[...] il modo di procacciarla vien determinato dai dritti de’ popoli confinanti". Il primato del diritto costituito non ostacola l’esplicazione della nazionalità, che tende spesso a darsi un’unità distinta e autonoma, mirando anche all’indipendenza: "Ma questa tendenza lentamente matura e progredisce in mezzo ad un conserto complicatissimo di dritti e doveri civili, politici e religiosi; i quali costituir possono legittima dipendenza di questa o quella gente da altre autorità. [...] Il diritto all’indipendenza trovasi così nella medesima condizione di tutto il sociale ordinamento, anzi di tutte le leggi morali, assolute nell’ordine loro astratto, contingenti e mutabili nella pratica loro applicazione".

Contesta, quindi, "[...] cotesto vezzo di esortare le nazioni a farsi e rimproverare loro di non essersi fatte", perché l’unità politica non è un fine ma un mezzo, ordinato al miglior perseguimento del fine dello Stato, cioè la difesa della soggettività della nazione in un determinato frangente della vita nazionale e internazionale, e, pur potendo essere un bene, non è tale da poter essere perseguita contro la tradizione e i valori spirituali e civili che la nazione veicola e di cui la nazione vive.

Anche il concetto di nazione è contingente "[...] giacché‚ chi non vede essere oggidì le Nazioni tutt’altre da quelle che furono? E chi assicura che non saranno fra un secolo tutte altre da quelle che or sono? Si parla di confini naturali; ma la terra poco più poco meno è sempre la stessa: e i confini naturali quante volte mutaronsi! [...] Or chi sa dirmi quali mutazioni avranno prodotte fra un secolo le locomotive e i telegrafi, le associazioni e le libertà politiche? [...] Tutto è contingenza, tutto eventualità nell’applicazione concreta dell’ideale Nazione: toglietene la costante, l’invariabile norma del diritto, e ridurrete ogni ordine pubblico a barcollare perpetuamente sopra l’onde burrascose delle vicende".

Nel caso italiano la nazione presenta elementi costitutivi di un’unità precedente quella territoriale e politica: "Questa Italia già esiste — scrive nel 1857, recensendo il libro del cugino Cesare Balbo (1789-1853) Della Monarchia rappresentativa in Italia. Saggi politici — ed ha dalla sua religione principalmente, e poi dalla sua lingua, dai suoi interessi e da mille altre relazioni che cotesti tre elementi producono, quella unità, senza la quale non sarebbe nominabile, né intelligibile (e come potreste dire Italia se Italia non fosse?). Ma poiché essa non è fatta a seconda delle utopie multiformi de’ suoi rigeneratori, essi vogliono ad ogni costo acconciarla a modo loro; e — prevede lucidamente — vi assicuriamo che l’acconceranno per le feste".



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Per approfondire: sul padre gesuita vedi Luigi Di Rosa, Luigi Taparelli. L’altro d’Azeglio, Cisalpino, Milano 1993; Gabriele De Rosa, I Gesuiti in Sicilia e la rivoluzione del ‘48, con documenti sulla condotta della Compagnia di Gesù e scritti inediti di Luigi Taparelli d’Azeglio, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1963; Gianfranco Legitimo, Sociologi cattolici italiani. De Maistre - Taparelli - Toniolo, Volpe, Roma 1963, pp. 30-51; e A. Messineo S.J., Il P. Luigi Taparelli d’Azeglio e il Risorgimento italiano, in La Civiltà Cattolica, anno 99, vol. 3°, quaderno 2356, 21/8/1948, pp. 373-386; e quaderno 2357, 4-9-1948, pp. 492-502. Di padre Taparelli d’Azeglio vedi il Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato sul fatto, ristampa della quarta edizione corretta e accresciuta, Civiltà Cattolica, Roma 1949, 2 voll; la Legge fondamentale d’organizzazione nella società, in G. De Rosa, op. cit., pp. 166-188; La libertà tirannia. Saggi sul liberalesimo risorgimentale, Edizioni di Restaurazione Spirituale, Piacenza 1960, raccolta di articoli pubblicati su La Civiltà Cattolica nel 1861, a cura di Carlo Emanuele Manfredi e Giovanni Cantoni; e un’ampia antologia, in G. Legitimo, op. cit., pp. 137-253.

[Bellarmino]

Il Brigantaggio (1860-1870)
di Francesco Pappalardo

1. Dai vandeani agli insorgenti italiani

Il termine "brigante", che comunemente designa chi vive fuori legge o comunque un nemico dell'ordine pubblico, ha acquistato nel tempo anche un significato ideologico e indica, in senso spregiativo, chi si è opposto con le armi al nuovo ordine inaugurato dalla Rivoluzione francese. Adoperato in Francia per designare i combattenti realisti e cattolici della Vandea, è impiegato negli anni seguenti anche in Italia per indicare gli "insorgenti", cioè i componenti delle bande popolari che si sollevavano in armi contro gli invasori francesi e i giacobini locali, loro alleati. Il fenomeno assume rilievo particolare nelle province napoletane, dove, sia nel 1799 sia nel 1806, le bande - guidate da popolani, da borghesi e anche da sacerdoti, e che raccolgono impiegati, soldati sbandati, contadini e pastori - difendono la loro patria e la loro religione. Tale comportamento valoroso, però, è definito sbrigativamente "brigantaggio" dai rivoluzionari e il temine è tramandato tuttora da una storiografia mendace.



2. Gli oppositori dell'Unità nel Regno delle Due Sicilie

Anche l'unificazione forzata della penisola italiana, nel decennio dal 1859 al 1870, suscita ovunque resistenze e reazioni, in particolare nel Regno delle Due Sicilie, dove la lotta armata contro l'invasore assume proporzioni straordinarie. Pure in questo caso gli insorti, che combattevano contro l'imposizione di una visione del mondo estranea alle proprie tradizioni civili e religiose, sono stati bollati come briganti.

La resistenza nel Mezzogiorno ha inizio nell'agosto del 1860, subito dopo lo sbarco sul continente delle unità garibaldine provenienti dalla Sicilia. La popolazione rurale, chiamata alle armi dal suono di rustici corni o dalle campane a stormo, rovescia i comitati insurrezionali, innalza la bandiera con i gigli e restaura i legittimi poteri. La spietata repressione operata dagli unitari, con esecuzioni sommarie e con arresti in massa, fa affluire nelle bande, che i nativi denominano masse, migliaia di uomini: soldati della disciolta armata reale, coscritti che rifiutano di militare sotto un'altra bandiera, pastori, braccianti e montanari.

Nella primavera del 1861 la reazione divampa in tutto il regno e il controllo del territorio da parte degli unitari diventa precario. In agosto è inviato a Napoli, con poteri eccezionali, il generale del Regio Esercito del neo proclamato Regno d'Italia Enrico Cialdini (1811-1892), che costituisce un fronte unito contro la "reazione", arruolando i militi del disciolto esercito garibaldino e perseguitando il clero e i nobili lealisti, i quali sono costretti a emigrare, lasciando la resistenza priva di una valida guida politica. Il governo adotta la linea dura e il generale Cialdini ordina eccidi e rappresaglie nei confronti della popolazione insorta, decretando il saccheggio e la distruzione dei centri ribelli. In questo modo viene impedita l'insurrezione generale, e viene scritta una pagina tragica e fosca nella storia dello Stato unitario.



3. Dalla repressione all'emigrazione

Con il sistema generalizzato degli arresti in massa e delle esecuzioni sommarie, con la distruzione di casolari e di masserie, con il divieto di portare viveri e bestiame fuori dai paesi, con la persecuzione indiscriminata dei civili, si vuole colpire "nel mucchio", per disgregare con il terrore una resistenza che riannodava continuamente le fila. Viene introdotto per la prima volta nel diritto pubblico italiano l'istituto del domicilio coatto, che risulta particolarmente odioso per la sua arbitrarietà. La moltiplicazione dei premi e delle taglie crea un'"industria" della delazione, che è un'ulteriore macchia indelebile nella repressione e ispira amare riflessioni sulla proclamata volontà moralizzatrice dei governi unitari nei confronti delle popolazioni meridionali. Attenzione particolare è dedicata alla guerra psicologica, condotta su larga scala mediante bandi, proclami e soprattutto servizi giornalistici e fotografici, che costituiscono i primi esempi di una moderna "informazione deformante".

In questo modo viene distrutto il cosiddetto "manutengolismo", cioè quel vasto movimento di sostegno e di fiancheggiamento alla guerriglia, che rappresenta un fenomeno così ampio e articolato socialmente da non poter essere stroncato con il solo ricorso alla legislazione penale, anche se eccezionale. Infine, la proclamazione dello stato d'assedio, le uccisioni indiscriminate, il terrore, il tradimento prezzolato stroncano la volontà di resistenza della popolazione. Quando le bellicose energie sono esaurite, l'estraneità al nuovo ordine si manifesta più pacificamente, ma non meno drammaticamente, nella grandiosa emigrazione transoceanica della nazione "napoletana", che coinvolge alcuni milioni di persone.



4. Oltre la censura storiografica: le ragioni ideali e politiche

Questo periodo doloroso della storia della nazione italiana è censurato e deformato da oltre un secolo. La storiografia di ispirazione liberale, da Francesco Saverio Nitti (1868-1953) a Giustino Fortunato (1777-1862) e a Benedetto Croce (1866-1952), interpreta la resistenza popolare come manifestazione di criminalità comune e come esito della sobillazione "reazionaria", abile a sfruttare mali endemici e secolari del Mezzogiorno. Su un altro versante, ugualmente deformante, si pongono quanti partono dalle considerazioni di Antonio Gramsci (1891-1937) sulla "questione meridionale" per proporre una lettura del Brigantaggio come manifestazione della lotta di classe, identificando nella guerra per bande una forma di lotta armata condotta in prima persona dalle masse contadine contro le classi dominanti.

In realtà, un'interpretazione esauriente del complesso fenomeno del Brigantaggio deve partire dalla considerazione che l'opposizione armata fu soltanto uno degli aspetti della resistenza antiunitaria delle popolazioni meridionali, che presentò contorni più vasti e profondi di quelli che avevano caratterizzato le insorgenze dell'età napoleonica. Infatti, negli anni successivi al 1860, la resistenza si presenta con forme molto articolate, di cui offrono testimonianza l'opposizione condotta a livello parlamentare, le proteste della magistratura, che vede cancellate le sue gloriose e secolari tradizioni, la resistenza passiva dei dipendenti pubblici e il rifiuto di ricoprire cariche amministrative, il malcontento della popolazione cittadina, l'astensione dai suffragi elettorali, il rifiuto della coscrizione obbligatoria, l'emigrazione, la diffusione della stampa clandestina e la polemica condotta dai migliori pubblicisti del regno, fra cui emerge Giacinto de' Sivo (1814-1867), che difendono con gli scritti i calpestati diritti di una monarchia da sempre riconosciuta nel consesso delle nazioni e benedetta dalla suprema autorità spirituale.

La resistenza armata è però il fenomeno più evidente, che coinvolge non soltanto il mondo contadino, ma tutta la società del tempo nelle sue strutture e nei gruppi che la componevano.

Nei primi anni il motivo legittimistico è dominante e le modalità della guerriglia, capace di unire aristocratici e popolo, sono tali da richiamare alla mente l'epopea vandeana. Questa continuità contro-rivoluzionaria non è affatto simbolica, ove si consideri che, a capeggiare gli insorgenti, "il fior fiore della nobiltà lealistica europea discese dalle brume dei propri castelli nel fuoco di una lotta senza quartiere “per il trono e l'altare”, “per la fede e la gloria”", come era scritto su uno dei pannelli della mostra su Brigantaggio, lealismo e repressione, organizzata a Napoli nel 1984. Il conte Henri de Cathelineau (1813-1891) - discendente di uno dei più valorosi condottieri della guerra di Vandea -, il barone prussiano Teodoro Klitsche de La Grange (1799-1868), il conte sassone Edwin di Kalckreuth, fucilato nel 1862, il marchese belga Alfred Trazégnies de Namour, fucilato nel 1861 all'età di trent'anni, il conte Émile-Théodule de Christen (1835-1870), i catalani José Borges (1813-1861), definito "l'anti-Garibaldi", e Rafael Tristany (1814-1899), sono artefici di memorabili imprese e fanno a lungo sperare in una conclusione vittoriosa della guerriglia.



5. Le ragioni socio-economiche e le motivazioni religiose

Con queste considerazioni non si intende sottovalutare il carattere anche sociale delle insurrezioni. L'eversione della feudalità e la privatizzazione dei beni della Chiesa durante l'età napoleonica, che avevano trasformato l'assetto della società e dato origine alla questione demaniale, hanno una parte rilevante nello stimolare la partecipazione dei contadini alla lotta armata, ma questo aspetto non basta da solo a spiegare l'intensità, l'estensione sociale, l'ampiezza territoriale e la durata del Brigantaggio. L'attribuzione di un prevalente carattere sociale alla resistenza antiunitaria è causata sia da pregiudizi ideologici, che inducono gli storici a sottovalutare o a negare la componente politica del fenomeno, sia dalla diffusione e dalla persistenza del mito dell'oggettiva potenzialità rivoluzionaria delle sommosse contadine.

Questa impostazione è caratterizzata da una generale incomprensione e negazione della cultura delle popolazioni italiane, e ciò vale in particolare per la componente religiosa, che ne rappresentava l'anima. L'elemento religioso è generalmente presente nelle raffigurazioni d'epoca, così come sui vessilli e sulle insegne di battaglia; frati e sacerdoti sono presenti in gran numero nelle schiere degli insorgenti, sebbene fossero passati per le armi in caso di cattura; i vescovi - benché spesso scacciati dalle loro sedi - sostengono efficacemente l'insurrezione, pubblicando pastorali di tono antiunitario e ribadendo le proteste e le scomuniche provenienti dalla Santa Sede. L'autorevole La Civiltà Cattolica esprime ripetutamente il suo appoggio a quello che era ritenuto uno spontaneo movimento di massa, a carattere legittimistico, contro le usurpazioni del nuovo Stato liberale.

Il Brigantaggio, dunque, è stato un fenomeno composito, manifestazione del contrasto fra due mentalità, fra due differenti impostazioni culturali, ma soprattutto ha rappresentato l'espressione più macroscopica della reazione di una nazione intera in difesa della sua autonomia quasi millenaria e della religione perseguitata e, dunque, costituisce l'ultimo tentativo compiuto in Italia, insieme con la difesa di Roma a opera degli zuavi, per combattere la Rivoluzione con le armi.

Se la resistenza antiunitaria non riesce a ripetere il successo della Santa Fede nel 1799, ciò è dovuto non soltanto alla situazione internazionale sfavorevole e allo scontro con lo Stato unitario, di cui non si conoscevano i meccanismi e che può concentrare per alcuni anni imponenti forze nel Mezzogiorno, ma anche all'assenza di una classe dirigente valida e ben determinata, che sapesse animare e coordinare la reazione popolare, spontanea e generale, ma non autonoma.



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Per approfondire: vedi una significativa testimonianza, in Giacinto de' Sivo, I Napolitani al cospetto delle nazioni civili, del 1861, Il Cerchio Iniziative Editoriali, Rimini 1994; lo studio più documentato sull'argomento, che risente però dell'impostazione marxista secondo cui il Brigantaggio è un episodio della lotta di classe, in Franco Molfese, Storia del brigantaggio dopo l'Unità, Feltrinelli, Milano 1979; quindi Carlo Alianello (1901-1981), La conquista del Sud. Il Risorgimento nell'Italia meridionale, Rusconi, Milano 1994; Aldo Albonico, La mobilitazione legittimista contro il Regno d'Italia: la Spagna e il brigantaggio meridionale postunitario, Giuffrè, Milano 1979; Brigantaggio lealismo repressione nel Mezzogiorno. 1860-1870, Gaetano Macchiaroli, Napoli 1984; e Francesco Mario Agnoli, La conquista del Sud e il generale spagnolo José Borges, Di Giovanni, San Giuliano Milanese (Milano) 1993; vedi una sintesi nel mio Il brigantaggio, in Cristianità, anno XXI, n. 223, novembre 1993, pp. 15-22.

[Bellarmino]

Le Pasque Veronesi del 1797
di Luca De Pero

1. L’Armata d’Italia nel territorio della Repubblica di Venezia

Verso la fine del 1796 tutta la parte occidentale del territorio della Repubblica di Venezia è occupata militarmente dalle forze della Repubblica Francese: a una a una le città più importanti della terraferma — Bergamo, Brescia, Peschiera e Vicenza — vedono l’arrivo dell’Armata d’Italia, guidata dal generale Napoleone Bonaparte (1769-1821). A Verona i francesi giungono il 1° giugno 1796 e s’impossessano subito dei forti della città come pure di varie chiese, adibite poi a ospedali e a ricoveri per la truppa. Il rapporto fra cittadini e forze d’occupazione sarà sempre difficile, anche perché i francesi si comporteranno sistematicamente come occupanti e non come ospiti, come avrebbero dovuto sulla base dei rapporti ufficiali con la Repubblica di Venezia, la cui politica estera era espressa nella formula "neutralità disarmata".



2. La situazione a Verona e la rivolta dell’aprile del 1797

Il 17 aprile 1797, dopo circa dieci mesi di permanenza della truppa straniera, la situazione della città di Verona era critica: non solo i francesi operavano sistematiche confische ai danni dei cittadini, ma tramavano anche con i giacobini locali al fine di incrinare la fedeltà dell’antica città verso il suo legittimo governo.

Così si spiega l’affissione, proprio nella notte fra il 16 e il 17 aprile 1797, per le vie della città scaligera, di un manifesto a firma di Francesco Battaja (1743-1799) — ex provveditore straordinario di terraferma — incitante i veronesi alla rivolta contro gli occupanti francesi e alla vendetta contro i collaborazionisti locali.

Tale manifesto era stato verosimilmente partorito dai servizi d’informazione francesi per esacerbare gli animi e per contribuire a creare "il caso", che avrebbe fornito loro "il giusto motivo" per una definitiva occupazione della città, in spregio di ogni neutralità proclamata. Inoltre, il manifesto era, per più motivi, un falso: anzitutto perché era già stato pubblicato da due giornali collaborazionisti, Il termometro politico della Lombardia e il Monitore bolognese; inoltre perché era firmato da Battaja, un personaggio difficilmente sospettabile di colpi di testa contro i francesi invasori; infine era falso nei contenuti perché affermava essere i francesi in difficoltà nello scacchiere nord-orientale, fatto non rispondente a verità. Benché un falso, tale manifesto contribuisce a far esplodere la bomba ormai da tempo innescata; lo stesso 17 aprile, nonostante i rappresentanti veneti si affrettassero a gettare acqua sul fuoco facendo pubblicare un manifesto di smentita, il generale Antoine Balland (1751-1832), a fronte dei continui tafferugli verificatisi fra i suoi soldati e i veronesi — truppe schiavone, arruolate nell’Illiria e nella Dalmazia venete, o semplici appartenenti alle cernide, le milizie territoriali composte da locali che svolgevano annualmente un breve periodo di servizio militare volontario —, aumenta il numero dei soldati di pattuglia in città, portando le pattuglie da venti a quaranta soldati. Il che contribuisce a surriscaldare ulteriormente gli animi della popolazione; così, verso il vespro del 17 aprile, avvengono i primi veri fatti di una certa gravità: si spara a Ponte Pietra fra una pattuglia veneta e una francese, si verificano tafferugli di una certa consistenza in Piazza Erbe, nei quartieri circostanti e presso il Forte San Pietro. Al suono del vespro però la situazione sembra riappacificarsi.

La calma apparente viene spezzata poco dopo dai francesi: erano trascorse da poco le diciassette quando lo stesso generale Balland, dall’alto di Forte San Pietro, comanda di aprire ripetutamente il fuoco sul Palazzo Pretorio, sede dei rappresentanti veneti, e sul centro della città. La situazione dei francesi che pattugliano la città diviene, dopo queste prime scariche d’artiglieria, insostenibile: "A misura che cresceva il rimbombo delle artiglierie, uscivano gli abitanti dalle proprie case [...] — scrive lo storico Enrico Bevilacqua (1869-1933) — correvano mal armati ad affrontare le pattuglie francesi, che con le baionette abbassate scorrevano la città, le quali si videro ben presto obbligate a cercare la loro sicurezza dandosi precipitosa fuga verso i castelli". I francesi, che non riescono a raggiungere Forte San Pietro, Forte San Felice o il più vicino Castel Vecchio, o una delle porte cittadine da essi tenute, vengono rincorsi, catturati e uccisi, e molti finiscono gettati nell’Adige. Inizia così, per Verona, una vera settimana di lotta urbana, di battaglie per le strade e in modo particolare di scontri intorno ai forti: la città era in aperta ribellione contro gli occupanti francesi e — racconta un anonimo cronista — "non si sentiva altro che un continuo gridare per ogni angolo della città viva San Marco".

Nella stessa giornata del 17 gli insorti attaccano le porte fortificate della città. Cadono una dopo l’altra Porta Vescovo e Porta San Giorgio, mentre Porta San Zeno e Porta Nuova vengono occupate, dopo aspri combattimenti, dal conte Francesco degli Emilei (1752-1797) alla testa di seicento schiavoni aiutati da circa tremila civili. Contemporaneamente alle porte vengono liberati anche gli ultimi edifici della città, in cui avevano cercato rifugio alcuni francesi. La giornata si andava concludendo con i francesi rinchiusi nei forti, che cannoneggiavano la città in mano alla folla degli insorgenti. Nel frattempo il provveditore conte degli Emilei, dopo aver partecipato ai primi importanti fatti d’armi, la sera stessa del 17 parte alla volta di Venezia — informa sempre Bevilacqua — per "[...] implorar buon nerbo di truppe di linea, e soprattutto munizioni e artiglieria onde attaccar con frutto i castelli".

Nel tardo pomeriggio i due rappresentanti del governo veneto in città, Iseppo Giovannelli e Alvise Contarini, fanno issare la bandiera bianca sulla torre maggiore, fanno tacere le campane e tentano un primo abboccamento con l’autorità militare francese — insediata nel vicino Forte San Felice — presso Forte San Pietro. Questa, come altre trattative, fallisce, da un lato forse per la situazione di anarchia nella quale sembrava essere caduta la città, dall’altro certamente a causa dell’irrigidimento delle posizioni francesi.

Nella giornata del 18 aprile Giovannelli e Contarini tentano un viaggio a Venezia per chiedere aiuto al Senato; sempre in questa giornata — mentre, fra una tregua e l’altra, Verona veniva sistematicamente cannoneggiata dai forti e vedeva la sua popolazione combattere accanitamente intorno a questi per espugnarli —, arriva nella città scaligera il colonnello austriaco Adam Albrecht von Neipperg (1775-1829), che recava al generale Balland la notizia della tregua d’armi procurata dalla firma, avvenuta precisamente quel giorno, dei "preliminari" di Leoben fra l’Impero e la Repubblica Francese. L’arrivo dell’ufficiale solleva in un primo momento gli entusiasmi della popolazione, che vedeva negli imperiali un possibile aiuto insperato per riconquistare completamente la città e per cacciarne i francesi, speranze che andranno presto deluse lasciando i veronesi soli, in balia di un nemico militarmente superiore. Inoltre la missione a Venezia di Contarini e di Giovannelli, sebbene comprensibile per la gravità della situazione, viene recepita come un tradimento dagli insorti, i quali organizzano un governo provvisorio presieduto dal conte Bartolomeo Giuliari (1761-1842), che tenta subito di riallacciare i contatti con il generale Balland. La sera del 18 si chiude comunque sotto il cannoneggiamento francese, mentre nella notte tuonano ancora le artiglierie e suonano le campane a martello.



3. In attesa di rinforzi

Contarini e Giovannelli, tornati da Venezia con la promessa di aiuti, organizzano il popolo — che, al grido di "Vogliamo la guerra", fa tacere quanti cercano di acquietarlo — a una difesa a oltranza, come dimostra un proclama del 19 aprile 1797, in cui affermano che, "per togliere la confusione e il disordine, che potrebbe essere fatale al bene di tutti, resta commesso il popolo fedele di Verona che abbiasi a ritirare nelle rispettive Contrade. Colà gli saranno assegnati dei capi, ubbidirà ad essi, sarà unito in corpi e i capi stessi avranno a dipendere dagli ordini delle cariche, e si presteranno sempre a procurare la comune salvezza".

Tutti i giorni fino al 22 aprile i veronesi attaccano ripetutamente i castelli e Verona si presenta, a causa dei colpi delle artiglierie, con molti quartieri in fiamme. Se questo non bastasse, i francesi chiusi nei forti iniziano, indotti dalla mancanza di viveri, a fare rovinose sortite verso la città e verso la campagna.

La mattina del 22 aprile finalmente giungono da Venezia i rinforzi tanto sperati, con circa quattrocento regolari, munizioni e cannoni, ma quasi contemporaneamente anche i generali francesi Jacques-François Chevalier (1740-1812) e Joseph de Chabran (1763-1843) erano arrivati nei pressi di Verona, non prima di aver riportato una significativa vittoria sulle truppe venete in località Croce Bianca il giorno 20 aprile.

Comunque l’eroismo dei veronesi, che in ogni modo cercano di contrastare non solo le continue incursioni di pattuglie francesi provenienti dai forti, ma anche di resistere al cannoneggiamento interno ed esterno alla città, non può reggere una situazione ampiamente compromessa.

Verso il 24 aprile tutti i cronisti sono concordi nel descrivere i sentimenti della popolazione con espressioni come "popolo sgomento, sbigottito, disperso". Il giorno prima i legittimi rappresentanti veneti avevano deciso, sotto il fuoco delle artiglierie, la resa al nemico; nella giornata del 24 il conte degli Emilei e altri notabili vengono inviati a trattare con gli ufficiali francesi.

A rendere la situazione totalmente irricuperabile, togliendo anche ogni esiguo spazio di trattativa con il nemico, contribuisce la fuga dalla città dei rappresentanti del governo veneto.



4. La resa incondizionata: confische, fucilazioni e processi

Il 25 aprile 1797 si chiude così la rivolta: i francesi esigono la resa incondizionata, occupano la città, ne disarmano la popolazione. L’occupazione di Verona, come quella di ogni altra città italiana che si era opposta a Napoleone, comporta lo spogliamento di ogni bene. Sempre Bevilaqua afferma che "[...] occorreva adunque studiare e apparecchiare un piano di saccheggio ordinato e sapiente, una specie di congegno a torchio sotto la cui enorme pressione dovesse spremere la città tutto quanto il succo che potea dare": centosettantamila zecchini di contributo, la confisca di tutti i cavalli, degli immobili governativi, di cuoi per quarantamila scarpe, di duemila paia di stivali, di dodicimila sottovesti, di quattromila vestiti, di tela per dodicimila paia di calzoni, di dodicimila cappelli e calze sono solo l’inizio — nota lo stesso autore — di questa grande opera "di redenzione franco democratica"; al Monte di Pietà vengono saccheggiati cinquanta milioni, "[...] i musei, le pinacoteche, le chiese, le collezioni artistiche e scientifiche pubbliche e private vennero spoglie di quanto avean di meglio".

Non solo Verona viene derubata dei suoi beni, ma gli occupanti iniziano subito l’arresto dei popolani e dei nobili che avevano partecipato alla resistenza: vengono fucilati nobili, esponenti della borghesia e religiosi, che avevano animato il popolo durante i giorni della guerra ai francesi con prediche di fuoco.

Anche il vescovo mons. Giovanni Andrea Avogadro (1735-1815), che non aveva temuto di affermare la sua fedeltà non solo alla religione ma anche al legittimo governo veneto, per la difesa del quale in più occasioni si era detto pronto alla vendita di tutti gli ori delle chiese, viene inquisito, e con lui molti altri.

Il 17 ottobre 1797, grazie al trattato di Campoformio, il Veneto passa all’impero austriaco e i francesi finalmente abbandonano Verona, dopo aver domato la rivolta e normalizzato una città che così duramente si era loro opposta.



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Per approfondire: vedi in genere, Alvise Zorzi, La Repubblica del Leone. Storia di Venezia, Rusconi, Milano 1979, pp. 483-532; in specie, Enrico Bevilacqua, Le Pasque Veronesi, Remigio Cabianca Libraio Editore, Verona 1897; Alberto Lembo, Prodromi delle Pasque Veronesi e la caduta di Venezia, in AA. VV., Le insorgenze antifrancesi nel triennio giacobino, Apes, Roma 1992, pp. 81-89; e Giacomo Lumbroso (1897-1944), I moti popolari contro i francesi alla fine del secolo XVIII (1796-1800), 2a ed. rivista, Minchella, Milano 1997, pp. 75-99.

[Bellarmino]

La Vandea
di Renato Cirelli

1. Un fatto divenuto un simbolo

Il termine «Vandea», grazie alla storiografia filo-rivoluzionaria, è divenuto sinonimo di rivolta reazionaria e di resistenza contro l’affermarsi del progresso, che hanno come protagoniste popolazioni contadine ignoranti, sobillate da clero e nobili, che utilizzano il fanatismo religioso per scopi in realtà riconducibili ai loro interessi e privilegi di classe. Questa interpretazione non ha potuto essere adeguatamente controbilanciata dalla storiografia filo-vandeana, perché, a tutt’oggi, gli storici di parte rivoluzionaria hanno praticato l’occultamento dei fatti e imposto la damnatio memoriae nei confronti dei protagonisti, quindi anche dei valori che stanno all’origine della rivolta vandeana.



2. I motivi della rivolta

Il territorio indicato come Vandea Militare è situato nella Francia Occidentale, sulla costa atlantica, con un’estensione di circa 10.000 kmq e con una popolazione, all’epoca, di ottocentomila abitanti. Non si tratta di una regione povera e marginale, ma la sua ricchezza e la sua popolazione sono superiori alla media francese, così come la ricchezza e la popolazione francesi sono superiori alla media europea del tempo.

Gli abitanti della regione sono noti per l’attaccamento alle consuetudini e alle libertà locali, oltre che per un radicato sentimento religioso, segnato dalla predicazione di san Luigi Maria Grignion di Montfort (1673-1716), che aveva combattuto lo scetticismo del tempo soprattutto con la devozione mariana.

Alla fine del secolo XVIII l’Ovest, come tutta la Francia, patisce gli esiti di un processo di centralizzazione che si è sempre più sviluppato a partire dal regno di Luigi XIV di Borbone (1638-1715).

Il costo di questa politica è la causa principale della voracità statale in materia fiscale e una delle conseguenze del governo dei ministri illuministi, sì che fra il 1775 e il 1789 la pressione fiscale diventa sempre più sostenuta e male sopportata da tutti.

Quando, per avviare una riforma generale che affronti il problema fiscale e il deficit dello Stato, vengono convocati da re Luigi XVI di Borbone (1754-1793) gli Stati Generali l’assemblea costituita dai rappresentanti del clero, della nobiltà e della borghesia , anche dalla Vandea arrivano i cahiers de doléance, raccolte di rimostranze e di petizioni che esprimono, insieme a un profondo attaccamento alla monarchia, anche una serie di proteste contro il sistema di imposizione fiscale, i suoi abusi e la sua irrazionalità.

I vandeani auspicano, quindi, un rinnovamento e con questo spirito mandano a Parigi i loro rappresentanti, perché se ne facciano portavoce presso il sovrano. E la disillusione è tanto più cocente quanto più grande è stata la speranza.

Diventa sempre più chiaro, e non solo in Vandea, che a Parigi non si lavora alle sperate riforme, ma a emanare leggi destinate ad aumentare il potere coercitivo delle amministrazioni, a colpire la Chiesa e le tradizioni religiose del popolo in una inquietante accelerazione distruttiva.

La confisca e la vendita dei beni ecclesiastici, che avvantaggia solo borghesi e nobili, e l’introduzione della Costituzione Civile del Clero, nell’estate del 1790, creano un diffuso malcontento, al quale le autorità rispondono con insensibilità, con incapacità di governo e con una crescente repressione, che sfocia nell’irrimediabile frattura fra le popolazioni e i pubblici poteri.

Gli avvenimenti precipitano nel 1793. La rottura provocata dalla Costituzione Civile del Clero, che pone le basi di una rivolta di natura religiosa, si consuma con la notizia che il 21 gennaio 1793 re Luigi XVI è stato ghigliottinato, e si manifesta quando il Governo di Parigi ordina in tutta la Francia l’arruolamento di trecentomila uomini da mandare al fronte.



3. La guerra contro-rivoluzionaria

La rivolta scoppia perché la popolazione della Vandea rifiuta di abbandonare le case per andare a morire per una repubblica che considera illegittima, colpevole di perseguitare la religione, di aver assassinato il sovrano legittimo e di aver inasprito la crisi economica.

Già dal 1790, a causa delle tasse e in difesa dei sacerdoti detti «refrattari», cioè quelli che non avevano giurato fedeltà alla Costituzione, scoppiano un po’ dovunque tumulti e la Guardia Nazionale, più di una volta, non esita a sparare sulla folla.

Anche in altre regioni della Francia scoppiano rivolte, però ovunque la Repubblica le soffoca più o meno rapidamente, perché sono improvvisate, mancano di coordinamento e di decisione. Ma in Vandea, nel marzo del 1793, inizia un’insurrezione generale, annunciata dal suono delle campane a martello di tutte le chiese. Gli insorti si organizzano militarmente sulla base delle parrocchie e costituiscono un’Armata Cattolica e Reale di molte decine di migliaia di uomini, guidati da capi che essi stessi si sono scelti e che spesso, specie fra i nobili, sono restii a farsi coinvolgere.

Jacques Cathelineau (1759-1793), vetturino, è l’iniziatore della sollevazione e viene eletto primo generalissimo dell’Armata vandeana; muore in battaglia a trentaquattro anni. Il marchese Louis-Marie de Lescure (1766-1793) è un ufficiale che gli insorti liberano dalla prigionia, ed egli ne diviene un capo autorevole; quando muore in combattimento, a ventisette anni, gli viene trovato addosso il cilicio. Henri du Vergier de la Rochejaquelein (1772-1794) è eletto generalissimo a soli ventuno anni; Napoleone Bonaparte (1769-1821) ne esalterà il genio militare. Jean-Nicolas Stofflet (1753-1796), guardiacaccia, si rivela un formidabile tattico e non accetterà mai di arrendersi. François-Athanas de la Contrie (1763-1796), detto Charette, è un ufficiale di marina «costretto» a diventare un capo leggendario dagli insulti dei contadini che lo traggono da sotto il letto, dove si è nascosto per sottrarsi alle loro ricerche; muore fucilato. Vi è anche chi è prelevato a forza e portato in battaglia sulle spalle dei contadini. Fra le poche eccezioni vi è Antoine-Philippe de la Trémoille, principe di Talmont (1765-1794), che torna dall’esilio per mettersi alla testa della cavalleria, unico dei grandi signori di Francia a combattere e a morire con i vandeani.

Vittorie e sconfitte si alternano fino allo scacco di Nantes e alla sconfitta di Cholet, nell’autunno del 1793. L’Armata Cattolica e Reale decide, allora, di attraversare la Loira e di raggiungere il mare in Normandia, dove pensa di trovare la flotta inglese. Ma all’arrivo gli inglesi non vi sono e i vandeani, con le famiglie al seguito, ritornano sui propri passi, inseguiti dai repubblicani che li sconfiggono in una serie di scontri, che si risolvono in carneficine dove gli insorti, donne e bambini compresi, vengono sterminati a migliaia.



4. La repressione rivoluzionaria

Nel gennaio del 1794 la Repubblica ordina la distruzione totale della Vandea. Spedizioni militari punitive, dette «colonne infernali», attraversano la regione facendo terra bruciata e perpetrando il genocidio della popolazione, con una metodicità e con strumenti da «soluzione finale», che anticipano gli orrori del secolo XX; né mancano intenti di controllo demografico.

Parallelamente inizia la campagna di scristianizzazione del territorio e il Terrore rivoluzionario si abbatte sulle popolazioni con la più dura delle persecuzioni mentre gli imprigionati, i deportati in questo periodo viene inaugurata la colonia penale di Caienna, nella Guyana , le esecuzioni di ogni tipo sono in un numero imprecisato. Nel febbraio del 1794 la Vandea insorge ancora e conduce una spietata guerra di guerriglia, che mette la Repubblica alle corde. Finalmente, nel febbraio del 1795, a La Jaunnaye, i capi vandeani firmano una pace con la quale il Governo di Parigi s’impegna a riconoscere la libertà del culto cattolico, concede l’amnistia, un’indennità di risarcimento e, a quanto pare, in alcuni articoli segreti, s’impegna a consegnare ai vandeani il figlio di Luigi XVI, prigioniero nella Torre del Tempio di Parigi. Però, in seguito al mancato rispetto degli accordi, nel maggio del 1795 Charette e altri capi riprendono le armi, ma questa volta l’insurrezione non ha l’ampiezza della precedente, anche perché è grande la delusione per il mancato arrivo di un principe che si metta alla testa degli insorti; mancato arrivo di cui sono responsabili anche gli intrighi inglesi.

La guerriglia continua senza speranza fino alla cattura e alla fucilazione di Charette, nel marzo del 1796. Il tentativo di sbarco a Quiberon da parte di settecentocinquanta «emigrati» persone che hanno lasciato la Francia dopo gli avvenimenti del 1789 , molti dei quali ufficiali di marina cui l’Inghilterra ha promesso aiuto e appoggio militare, si conclude in un disastro. Traditi, cadono nelle mani dei repubblicani, che promettono loro la vita in cambio della resa e invece li fucilano; tutto finisce in una tragica Baia dei Porci ante litteram.

Con la morte di Charette si conclude l’epopea vandeana. Vi sarà un’altra insurrezione negli anni 1799 e 1800, guidata dai capi vandeani superstiti e da George Cadoudal (1771-1804) in Bretagna; poi ancora nel 1815, durante i Cento Giorni napoleonici; e, infine, l’ultimo episodio sarà la fallita insurrezione legittimista contro il governo liberale di Parigi nel 1832.



5. Il costo della guerra

Anni di guerra e di guerriglia spietata, ventuno battaglie campali, duecento prese e riprese di villaggi e di città, settecento scontri locali, centoventimila morti di parte vandeana, numerosissimi di parte repubblicana, la regione completamente devastata: queste sono le cifre impressionanti che molti cercano di nascondere.

Quella che Napoleone ha chiamato una lotta di giganti è una guerra popolare, cattolica e monarchica, che i vandeani hanno condotto diventando coscientemente un ostacolo all’affermazione del primo grande tentativo di repubblica rivoluzionaria e totalitaria della storia moderna. Per questo la Vandea ha pagato con un terribile genocidio, seguito dal silenzio di chi si riconosce nell’albero ideologico della Rivoluzione francese.



6. La vittoria dei vinti

Il riconoscimento dei sacerdoti fedeli a Roma, il ristabilimento del culto cattolico e infine, con tutti i suoi limiti, il Concordato Napoleonico del 1802 sono da molti ascritti a merito anche del sacrificio dei vandeani. Questa, in ultima analisi, può essere definita la grande vittoria dei vinti. Vinti in questo mondo, dal momento che molti di questi martiri sono stati elevati alla gloria degli altari dalla Chiesa.

Quindi, questa è la ragione per cui, fuori dal linguaggio corrente della storiografia, il termine «Vandea», al di là del suo contesto storico, ha valenza positiva, esempio e sinonimo di contrapposizione radicale ai princìpi rivoluzionari dell’epoca moderna, e difesa e proposizione dei valori sui quali si fonda la civiltà cristiana; perciò termine contro-rivoluzionario perché esprime non solo ostilità alla Rivoluzione in tutti i suoi aspetti, ma anche sostegno dei princìpi cristiani, che sono a essa radicalmente contrari.



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Per approfondire: vedi un quadro generale della Rivoluzione francese, in Pierre Gaxotte (1895-1982), La Rivoluzione Francese, trad. it., Mondadori, Milano 1989; sulla Vandea in particolare, vedi la monografia di Reynald Secher, Il genocidio vandeano, prefazione di Jean Mayer, presentazione di Pierre Chaunu, trad. it., Effedieffe, Milano 1991; e lo straordinario documento di François Noël «Gracchus» Babeuf (1760-1797), La guerra della Vandea e il Sistema di Spopolamento, introduzione, presentazione, cronologia, bibliografia e note di R. Secher e Jean-Joël Brégeon, trad. it., Effedieffe, Milano 1991; per la «fortuna» del termine come categoria storica, vedi gli atti di un convegno tenuto in Vandea nel 1993, per ispirazione dello storico P. Chaunu, AA. VV., La Vandea, premessa di Sergio Romano, trad. it., Corbaccio, Milano 1995; per un’analisi delle interpretazioni del fenomeno «Rivoluzione francese», vedi Massimo Introvigne, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosità, Gribaudi, Milano 1996, pp. 24-59.