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  1. #1
    torquemada
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    Predefinito Cornelio Fabro

    VITA

    Nato nel 1911 a Flumignano (Udine) Cornelio Fabro, sacerdote, ha studiato scienze biologiche nelle Università di Padova e Roma e filosofia e teologia presso le pontificie Università Lateranense e "San Tommaso" di Roma. Borsista nel 1936 presso la Stazione zoologica di Napoli, dal 1935 al 1938 è stato assistente di Biologia presso l'Università Lateranense e dal 1938 al 1940 professore ordinario della stessa disciplina all'Università Urbaniana. In quest'ultima università è stato prima professore straordinario (1939) e poi ordinario (1942) di Metafisica. Nel 1948 ha conseguito la libera docenza di Filosofia teoretica all'Università di Roma, disciplina che ha insegnato dal 1957 presso l'Università Cattolica del "Sacro Cuore" di Milano. Ha insegnato anche all'Università di Perugia, della cui Facoltà di Magistero è stato preside dal 1965 al 1967. Nel 1959 ha fondato presso l'Università Urbaniana il primo Istituto in Europa di Storia dell'ateismo. È morto nel 1995.

    OPERE

    La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, S.E.I., Torino, 1939; Percezione e pensiero, Vita e Pensiero, Milano, 1941; La fenomenologia della percezione, Vita e Pensiero, Milano, 1941; Introduzione all'esistenzialismo, Vita e Pensiero, Milano, 1943; Problemi dell'esistenzialismo, A.V.E., Roma, 1945; Tra Kierkegaard e Marx: per una definizione dell'esistenza, Vallecchi, Firenze, 1952; L'assoluto nell'esistenzialismo, Miano, Catania, 1953; Dio: introduzione al problema teologico, Studium, Roma, 1953; L'anima, Studium, Roma, 1955; Dall'essere all'esistente, Morcelliana, Brescia, 1957; Breve introduzione al Tomismo, Desclée, Roma, 1960; Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso D'Aquino, S.E.I., Torino, 1960; Introduzione all'ateismo moderno, Studium, Roma, 1964; L'uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967; Esegesi tomistica Pontificia Università Lateranense, Roma, 1969; Tomismo e pensiero moderno, Pontificia Università Lateranense, Roma, 1969; Karl Rahner e l'ermeneutica tomistica, Divus Thomas, Piacenza, 1972; L'avventura della teologia progressista, Rusconi, Milano, 1974; La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano, 1974; Ludwig Feuerbach: l'essenza del cristianesimo, Japadre, L'Aquila, 1977; La preghiera nel pensiero moderno, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1979; La trappola del compromesso storico: da Togliatti a Berlinguer, Logos, Roma, 1979; L'inaccettabilità del compromesso storico, Quadrivium, Genova, 1980; L'alienazione dell'Occidente: osservazioni sul pensiero di E. Severino, Quadrivium, Genova, 1981; Introduzione a san Tommaso, Ares, Milano, 1983; Riflessioni sulla libertà, Maggioli, Rimini, 1983; L'enigma Rosmini, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1988; Le prove dell'esistenza di Dio, La Scuola, Brescia, 1989; L'odissea del nichilismo, Guida, Napoli, 1990; Per un progetto di filosofia cristiana, D'Auria, Napoli, 1990. Ha curato, inoltre, l'edizione di opere di Kierkegaard, Hegel, Feuerbach, Marx ed Engels.

    PENSIERO

    I campi nei quali Cornelio Fabro ha condotto i propri studi sono quattro. Anzitutto si è impegnato in un'opera di ripensamento storico e critico del tomismo. Si è dedicato, quindi, all'interpretazione delle origini e della natura dell'antropocentrismo nel pensiero moderno. Ha riflettuto sulla portata dell'esistenzialismo kierkegaardiano per la filosofia cristiana. Infine, ha operato un'analisi critica delle posizioni della teologia progressista. Per quanto riguarda gli studi sul tomismo, Fabro va ricordato per il suo ruolo nella corrente di pensiero che intende evidenziare nel pensiero di San Tommaso la nozione di "partecipazione".

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  2. #2
    torquemada
    Ospite

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    1 Professor Fabro, Lei è uno dei massimi studiosi del pensiero di Kierkegaard. Può parlarci dell'itinerario biografico e di pensiero del filosofo danese?

    Con rammarico, ma anche con inquieta emozione, devo confessare che neanche la mia lunga e assidua consuetudine con questo autore mi ha consentito di svelare il mistero profondo della sua vita. La biografia di Kierkegaard mi è parsa sempre avvincente non per i suoi fatti esteriori, ma perché, al contrario, è una vicenda che si snoda su un piano intimo e difficilmente afferrabile. Il curriculum vitae di Kierkegaard, nel senso dell’intreccio di eventi esteriori o di impegni pubblici e accademici, è assolutamente insignificante. Nasce a Copenaghen nel 1813, in quell'anno disastroso della svalutazione della moneta - come amava ricordare - e per questo si considerava anche lui una sorta di "moneta svalutata". Ma quello che è importante nella biografia di Kierkegaard è che eventi e incontri apparentemente di poco peso, creano in lui delle mutazioni, delle trasformazioni, delle illuminazioni di altissimo valore spirituale.

    Kierkegaard è una personalità unica della cultura europea dell’Ottocento. In qualche modo è la controfigura di Hegel. Mentre Hegel è interamente risolto nella riflessione sulla civiltà esteriore dell'Europa, la riflessione di Kierkegaard ha un tono intimo, verte su Dio e sulla persona, sugli eventi interiori della coscienza, di modo che anche gli eventi esterni hanno senso per lui in quanto hanno risonanza nell'io. "Io sono uno scrittore religioso" - amava ripetere - e non voleva affatto figurare fra i rappresentanti della cultura ufficiale, neanche di quella che lui, in un'accezione negativa, chiamava "cristianità". In Kierkegaard c'è un'avversione viscerale per quello che possiamo chiamare "umanesimo", cioè la riduzione del singolo e della sua intangibile specificità a esteriorità. Anche il suo cristianesimo era assolutamente originale, lontano da quello ufficiale e gerarchico. L'accusa che Kierkegaard rivolge a Mynster, il capo della Chiesa danese, è analoga a quella rivolta ad Hegel: l'idealismo ha ridotto il cristianesimo a "cultura", a figura dello spirito riconciliandolo con il mondo; il cristianesimo ufficiale ha sanzionato tale conciliazione privando il messaggio evangelico della sua carica drammatica e paradossale.

    Kierkegaard in un testo del Diario dice di aver avuto due maestri: "la nobile saggezza di un vegliardo e l'amabile imprudenza di una donna". Il vecchio è il padre, la ragazza è Regina Olsen, la fidanzata che lasciò, dopo poco più di un anno di fidanzamento, nell'ottobre del 1841. Il rapporto di Kierkegaard con Regina non è stato molto studiato e indagato, forse anche per la sensibilità della cultura nordica che su questi argomenti non conosce altro che i grandi esempi del Romanticismo europeo. Io direi che è una specie di trasposizione del cuore umano e dell'affettività in un orizzonte spirituale di altissimo valore. Kierkegaard si affezionò immensamente a Regina, ma la lasciò perché diede la priorità per Dio. Lo scrive nel Diario con un senso quasi di delusione. A me sembra che anche per Regina, come per gli altri rapporti affettivi, Kierkegaard non badasse tanto alla realtà immediata della persona che aveva davanti, ma riportava la sua relazione nelle dimensioni profonde della sua coscienza religiosa, di modo che il rapporto con Regina, con il padre, e con Mynster li viveva trasfigurati , elevati in un clima che non era né quello di Regina, né quello del padre, né quello di Mynster. Era una specie di contraccolpo spirituale che subiva. Potremmo parlare di esperienza 'antropoteologica', antropologico-teologica: un fatto unico nella storia del pensiero occidentale.

    2 Lei ha detto che la produzione letteraria di Kierkegaard è tra le più complesse e disarmanti della nostra civiltà; può parlarci di questi scritti?

    Accostarsi agli scritti di Kierkegaard non è stata impresa facile. Kierkegaard è stato uno scrittore straordinariamente prolifico. Innanzitutto la sua prosa è sintatticamente e stilisticamente ardua anche per i lettori danesi; una seconda difficoltà di lettura è la triplicità dei piani in cui si articolano gli scritti: gli Scritti peseudonimi, gli Scritti edificanti, e, infine, la selva delle "Carte" del Diario, la cui pubblicazione è stata ultimata solo nel 1970. Se dovessi scegliere, oggi direi che l'opera teoreticamente più intensa è la monumentale Postilla conclusiva, un'opera che supera le seicento pagine e che lo stesso Kierkegaard considerava il suo scritto principale. Per lui era una sorta di confutazione della Logica di Hegel. E' un'opera di grande rilievo e di eccezionale valore speculativo, a mio modesto avviso; purtroppo in Italia non è stata molto studiata. Anche prescindendo dai testi del Diario, dal rapporto con Regina - questi sono, infatti, aspetti pur sempre secondari - Kierkegaard ha una specie di vita emotiva e intellettuale nella quale convergono sia la meditazione esistenziale, sia la riflessione sulla società, sia la riflessione sul cristianesimo. Ne risulta una coscienza caratterizzata da una densità abissale, da una profondità che lo ha anche indebolito spiritualmente, nel senso che è stato quasi divorato dai rapporti affettivi, dai problemi che lo hanno tormentato.

    Vorrei tornare un attimo sul Diario a cui Kierkegaard ha affidato la sua anima profonda e le sue più decisive aspirazioni. Eppure lo studio di queste "Carte" è iniziato da solo cinquant'anni. Anche la recente Kierkegaard-Renaissance ha attinto ad esse con parsimonia e in modo occasionale. Io credo che questo materiale vada ancora approfondito e sceverato nelle riflessioni profonde e vaste che presenta, sia dal punto di vista soggettivo, nello sviluppo della coscienza di Kierkegaard, che dal punto di vista oggettivo, perché in questi appunti vengono trattati tutti i problemi dello spirito umano.

    3 Nella ricostruzione che Lei fa del pensiero di Kierkegaard, preferisce piuttosto parlare di "realismo etico-metafisico" in opposizione al soggettivismo moderno inaugurato da Cartesio e culminato in Hegel. Può chiarire questo punto?

    A me sembra, anzi posso dire di essere convinto, che Kierkegaard allo pseudo-soggettivismo hegeliano abbia voluto sostituire il reale soggettivismo cristiano. Che significa? Mentre per Hegel la realtà, la verità, la libertà trovano la loro consistenza e legittimazione nella storia esteriore, cioè nella storia politica, nella storia della religiosità ufficiale, Kierkegaard, fondandosi sul Nuovo Testamento, riporta il centro della riflessione cristiana sul rapporto diretto dell'uomo con Dio. E’ il rapporto dell'uomo con Dio che fonda la soggettività morale e la soggettività storica dell’uomo. Per Hegel l’io svanisce nella totalità, la libertà si realizza nella necessità del divenire anonimo della storia; per Kierkegaard, al contrario, l’io si costituisce nel rapporto all’assoluto con un atto di decisone e di libertà.

    Interiorità ed esistenza sono le due categorie che Kierkegaard oppone a Hegel. Possiamo formulare il principio fondamentale della filosofia di Kierkegaard con questa proposizione: "la soggettività, l'interiorità è la verità".

    Occorre tuttavia precisare che siamo proprio agli antipodi del soggettivismo moderno. Mentre il soggettivismo moderno non è altro che la proiezione, l'assorbimento e l'annichilimento della personalità empirica, reale e storica, in Kierkegaard, in virtù del riferimento al Vangelo, il problema più importante è il rapporto concreto dell'uomo singolo con Dio e con Cristo, così che quella soggettività puramente formale del pensiero moderno diventa una soggettività reale, vissuta, responsabile.

    Kierkegaard combatte sia la soggettività pura dei romantici, sia la soggettività hegeliana in quanto soggettività risolta nei fatti, nelle cose, alienata nella storia. Kierkegaard, anzi, attacca tutti i capisaldi dello hegelismo: l'identità di soggetto e oggetto, la dissoluzione del singolo nel sistema, l'identità di interno ed esterno. Per Kierkegaard la soggettività è la vera realtà, la soggettività è la verità, non in senso hegeliano, in senso kantiano, in senso razionalista; la verità è, cioè, realizzazione dell'uomo, dell'operare nel tempo storico. In questo senso è un'attività costitutiva, non formale; è quella realtà che l'uomo genera in se stesso mediante la sua libertà. Questa è la soggettività kierkegaardiana.

    4 Il primo libro pubblicato da Kierkegaard si intitola Aut-aut. Il titolo allude alle inconciliabili alternative dell’esistenza tra cui l'uomo deve scegliere, i famosi "stadi" della vita. Dunque l’esistenza per Kierkegaard non consente mediazioni, trasfomazioni, ma solo "salti"?

    Qui tocchiamo un punto un po' intricato, nel senso che Kierkegaard alle volte opera con una dialettica a tre termini, transvalutando in un senso positivo la dialettica hegeliana; altre volte, più frequentemente e più fortunatamente, opera con una dialettica a due termini: finito e infinito, tempo e eternità, società e singolo. In questo senso abbandona lo schema triadico iniziale e costruisce uno schema proprio, che è lo schema della dialettica dello spirito. Il nucleo dell’esistenza, in tal senso, è la libertà come decisione, scelta: la scelta fra il finito e l'infinito, fra il cristianesimo e il paganesimo, fra il tempo e l’eterno, e così via. Non più la continuità della dialettica intesa come svolgimento, ma la discontinuità della libertà, il "salto" della scelta. Nello schema triadico, il primo stadio è quello "estetico". Potremmo dire che è lo stadio della soggettività illimitata, la soggettività celebrata dalla filosofia moderna. Lo stadio etico è quello della moralità umana in senso diretto. Lo stadio religioso dovrebbe avere due fasi: il rapporto con Dio e il rapporto con Cristo; queste due fasi talvolta sono riconoscibili in Kierkegaard, ma di solito sono mescolate perché domina il rapporto cristico: Dio nel tempo. Cristo è l’inserzione di Dio nel tempo.

    5 Lo stadio religioso è simbolizzato da Abramo, una sorte di eroe tragico della fede, la cui figura domina in Timore e tremore. Come è noto, tra fede e sapere, cristianesimo e filosofia, Kierkegaard pone il dualismo più radicale, l’incommensurabilità più assoluta: la filosofia è mediazione, evidenza logica, la fede è decisione e paradosso. Possiamo considerare Kierkegaard un fideista e un irrazionalista?

    In Kierkegaard, certamente, alcune espressioni, alcune frasi e formule fanno pensare ad una forma di irrazionalismo fideistico, insomma, come diceva lei, ad una ripetizione di Tertulliano. Ma Kierkegaard, nella grande Postilla e anche nel Diario, configura il rapporto ragione-fede più o meno sullo stesso orientamento di San Tommaso. Io su questo problema ho scritto parecchie pagine, riportando con scrupolo e rigore i testi di Kierkegaard e ne ho concluso che egli si colloca fra razionalismo e fideismo, cioè sulla linea tomistica. La ragione, nella concezione kierkegaardiana, ha un ruolo consistente e, in un certo senso, essenziale. Innanzitutto può definire il senso dei termini e delle loro opposizioni; in secondo luogo può prospettare le questioni nel loro movimento; infine la ragione può abdicare a se stessa, cioè può riconoscere i suoi limiti. Quindi la ragione in Kierkegaard ha uno spazio notevole: si crede proprio perché l’oggetto della fede si rivela assurdo, contrario alla ragione. Evidentemente io non voglio tirare sempre acqua al mio mulino. Oggi ammetto che talvolta ho un po' forzato certe posizioni di Kierkegaard nel senso del realismo tomistico, ma mi sembra che Kierkegaard abbia una grande idea della ragione, della forza della ragione, dei compiti della ragione. Su questo punto la sua opposizione al sentimentalismo romantico e all’irrazionalismo luterano è totale e ferma. Kierkegaard ha trovato una formula per esprimere il paradosso della fede: "Comprendere che non si può (né si deve) comprendere". La ragione naturale comprende, dunque, anche se comprende che l’oggetto della fede è incomprensibile. Che Kierkegaard non sia un irrazionalista lo ammette lui stesso quando dice di essere stato educato "alla scuola dei greci". La ragione naturale, in conclusione, rimane per Kierkegaard la prima e grande introduzione alla decisione libera della fede. Su questo punto devo ammettere che si è consumata la svolta decisiva della mia vita di studioso e di credente. Sono ormai cinquant'anni che vado studiando Kierkegaard e so che ci sono nella sua opera delle frasi certamente originali, paradossali, che possono anche inquietare e convincerci di un esito irrazionalistico; ma leggendo attentamente e scavando a fondo nelle oltre seicento pagine della Postilla, il suo grande capolavoro speculativo - e pochi hanno lo stomaco così forte da farlo! - troviamo una specie di dialettica o meglio di dinamismo della ragione umana che lo lega a Tommaso e dopo Tommaso a Leibniz che delinea in modo analogo il rapporto ragione - fede. Non bisogna rifugiarsi in comode etichette: Kierkegaard è una figura complessa, ricca, equilibrata. Il suo non è sentimentalismo, ma neanche freddo razionalismo. Possiamo dire che egli usa, frequenta, attraversa anche le dimensioni del sentimento, le ragioni del cuore, ma sa sostare anche nell'idealismo della ragione. E’ in virtù di questa complessa militanza filosofica che, in fin dei conti, può dire: "io sono stato educato alla scuola dei greci".

    6 Perché Abramo viene visto come il simbolo dell'uomo di fede?

    Nella Bibbia, Abramo viene sottoposto alla massima prova delle fede, che è quella di uccidere suo figlio, il suo unico figlio, quindi l’oggetto assoluto del suo amore. Dio gli chiede il sacrificio di questa unica ragione della sua vita. La vicenda di Abramo è al centro di Timore e tremore, una delle prime opere pseudonime. Non è l'opera più profonda del filosofo danese, è l'opera più drammatica, forse esteticamente più elegante, vibrante di un grande trasporto, di un grande entusiasmo. Ma Kierkegaard ha ripensato in modo speculativamente più rigoroso il rapporto ragione-fede nella Postilla e poi in quel capolavoro che si intitola La malattia mortale. Come lei sa il titolo viene dal Vangelo di San Giovanni, laddove si narra di Marta e Maria che annunciano al Cristo che Lazzaro è moribondo; e allora Cristo dice: "no, questa malattia non est ad mortem e Dio l'ha permessa perché si manifesti la Sua gloria". In quest’opera Kierkegaard sviluppa e approfondisce proprio lo shock profondo che la coscienza prova di fronte all’indurimento del peccato, che è la malattia che porta l’anima alla morte. L’analisi che Kierkegaard fa della fenomenologia del peccato è di una profondità unica. Alcuni sostengono che questo interesse è una conseguenza del pessimismo antropologico del protestantesimo; io non sono di questo avviso perché nel protestantesimo il problema del peccato, al di là delle ricorrenze terminologiche, è poco rilevante, viene dissolto nel ritmo storico della natura umana. Invece per il cristiano che vuole essere Kierkegaard il problema del peccato è il luogo in cui si rivela il dramma del rapporto dell'uomo con Dio.

    7 Nella concezione kierkegaardiana, il peccato non è semplicemente una categoria teologica, vuole essere una categoria filosofica. In che senso cristianesimo ed esistenza per Kierkegaard coincidono? In che senso il dramma del peccato e la speranza della redenzione rivelano il senso autentico dell'esistenza?

    E’ un problema molto intricato e complicato. In tutte le opere di Kierkegaard il centro delle riflessioni è sempre il rapporto uomo-Dio, il rapporto dell'uomo gravato dal peccato con la grazia, il rapporto della vita presente con la vita eterna. Kierkegaard ha una percezione moderna del cristianesimo; dialettizza la fede, ne coglie il dinamismo interno in opposizione ad Hegel che dialettizza la ragione. La dialettica hegeliana si snoda nella dimensione del tempo e dell’essere, mentre la dialettica cristiana scorre sulle dimensioni della responsabilità, del peccato e della grazia. Kierkegaard è stato in questo radicale; io però mi accosterei all’universo kierkegaardiano in modo più conciliante; credo che si possa interpretare Kierkegaard in modo drammatico, ma con grazia e compostezza, come ha fatto Löwith. Per me Kierkegaard è un uomo di grande equilibrio; egli pensa il rapporto fra finito e infinito, fra peccato e grazia partendo dalla situazione dell'uomo nel tempo di fronte all'eternità, dell'uomo nel peccato rispetto alla grazia. La sua è veramente una nuova prospettiva che coglie l’autenticità dell’annuncio cristiano.

    8 Per Kierkegaard Hegel avrebbe anche operato una modificazione nel cristianesimo, riducendola a religione storica. In che senso la "cristianità" ha abolito il "cristianesimo"?

    Questa è la tesi a cui approda alla fine della sua tormentata e tortuosa meditazione, una tesi su cui insiste in un modo drastico, quasi violento. Sì, la cristianità ha abolito il cristianesimo. Kierkegaard intende per "cristianità" il cristianesimo ufficiale in cui viveva: la cristianità della Riforma. Perché quanto al cattolicesimo Kierkegaard è stato molto cauto e direi anche molto benevolo. Quando descrive la corruzione della cristianità che è diventata mondanità, conformità al mondo o impresa politica esclude sempre ed espressamente il cattolicesimo. Afferma spesso che la Chiesa cattolica è migliore di quella riformata. Come è noto, questa mia tesi è stata aspramente criticata. Io ritengo che sia stata di fatto criticata, ma che non sia criticabile. Altrimenti avrei studiato invano cinquant’anni questo autore! Da più parti si è detto che ho trascinato Kierkegaard in un orizzonte cattolico. Francamente qui, davanti a lei, voglio essere netto una volta per tutte: no, io non oso dire che Kierkegaard era cattolico, dico e sostengo che era cattolicizzante. Tutti i suoi sforzi di critica per il cristianesimo degenerato dell'Ottocento lo portano ad una vicinanza alla dottrina cattolica. In che senso? L'emergenza del problema del peccato, poi l'accettazione di Cristo salvatore unico e redentore del mondo, infine il giudizio dell'eternità. L'uomo non si giustifica mediante la storia universale, come voleva Hegel; l'uomo non si giustifica, viene giudicato di fronte a Cristo anche sulla base delle opere. Non solo. Kierkegaard parla spesso anche di quei personaggi eminenti del cristianesimo che sono i santi; nei suoi scritti troviamo dei testi stupendi sui santi che non si trovano negli scrittori protestanti, perché il protestantesimo, come è noto, rifiuta i santi. Egli ammette una sorta di "aristocrazia spirituale" in funzione dell'imitazione di Cristo.

    9 Nella Postilla e nell'Esercizio del cristianesimo, Lei ha rintracciato le linee di una "teologia dello scandalo". Che cosa intende con questa formula? Può parlarci inoltre del tema della debolezza umana, che rappresenta un motivo ricorrente in Kierkegaard?

    Lei ha giustamente menzionato l'Esercizio del cristianesimo; ma se ne parla anche nella Postilla e ne La malattia mortale. Lo "scandalo", per Kierkegaard, nasce nella coscienza umana e nella coscienza cristiana per l'urto di categorie opposte. La filosofia dice che la verità è la ragione, il cristianesimo dice che la verità è la fede. La filosofia dice che la salvezza viene dalla cultura, il cristianesimo dice invece che la salvezza viene dalle opere in conformità del Vangelo. Lo scandalo è il fallimento della ragione che urta contro il mistero; ma lo scandalo è una prova, una via; la fede è la decisione che salva. Questa è la contrapposizione che Kierkegaard istituisce e che a me sembra, dopo tanti anni di studi e letture, insuperata anche in relazione ai grandi maestri della tradizione cristiana: Sant'Agostino soprattutto, e poi lo stesso San Tommaso. E’ una concezione della storia e della natura umana ottimista e pessimista ad un tempo. Perché pessimista? Perché suppone la morte di Cristo e la disperazione del peccato; e perché ottimista? Perché Cristo ha portato la salvezza. Per Kierkegaard, come per ogni cristiano- spero anche per me - il cristianesimo è l'unica strada della salvezza, è l'unica via che offre la speranza contro la disperazione dell'esistenza.

    In Kierkegaard troviamo un’analisi profonda e alle volte impetuosa della debolezza umana di fronte alla responsabilità e al bene. Questo è un tema kierkegaardiano decisivo. Ma contemporaneamente - e questo è un punto sul quale a me piace insistere - Kierkegaard è influenzato dalla lettura del Nuovo Testamento e dei mistici cristiani. Nessuno ha mai sottolineato il fatto che Kierkegaard avesse nella sua biblioteca i testi di san Giovanni della Croce, di santa Teresa, di san Bernardo. Egli si esercitava direttamente sui maggiori testi della spiritualità e della mistica cristiana. Non fa meraviglia allora che egli, nell'analisi della soggettività umana, mentre tratta del peccato, della debolezza della natura umana si ricordi di questa positività cristiana dell'esistenza. Ed ecco allora che quell’analisi cruda, spietata, lacerante della debolezza umana si eleva dall’amarezza alla speranza.

    10 Per Kierkegaard l’incontro tra l'uomo e Dio non ha luogo nella storia ma nell'istante eterno, in cui il singolo si decide per la fede. Professor Fabro dunque, il cristianesimo per Kierkegaard non è un fatto storico o rivelato? Possiamo spingerci fino a questa affermazione?

    Mi sembra di no. Anche se questo è il noto "problema di Lessing" da cui Kierkegaard prende avvio: si può mai fondare la salvezza eterna su un fatto storico? Si può attingere l’eterno nel tempo? Il cristianesimo secondo Kierkegaard è sempre il cristianesimo del Nuovo Testamento, e il cristianesimo del Nuovo Testamento è un cristianesimo storico, l’annuncio di un evento apparso nella cultura occidentale in una certa epoca. Esso ha sviluppato una specie di tradizione: i maestri del cristianesimo, i dottori della chiesa. Certo c'è una grossa lacuna in Kierkegaard e mi pare opportuno rilevarla: mentre cioè noi cattolici ammettiamo che il veicolo di trasmissione della verità cristiana è la Chiesa, come anche lei poco fa accennava, in Kierkegaard la Chiesa ha poca rilevanza. Non vorrei essere così radicale da dire che Kierkegaard nega la legittimità della Chiesa, ma ne parla piuttosto male, perché aveva di fronte la Chiesa protestante, la quale aveva una sorta di foglia di fico per nascondere le sue debolezze, le sue miserie e i suoi peccati. Quindi non regge l’accusa che mi fanno, cioè quella di fare di Kierkegaard un tomista. Io non ho mai detto questo! Ma ci sono in Kierkegaard delle istanze antiluterane, antiprotestantiche, antimoderne che indirizzano e auspicano una concezione autenticamente cattolica. Tant'è vero - e mi pare di averlo anche scritto - che alcuni amici di Kierkegaard lo esortavano: "ma senti, con tutto quello che scrivi, perché non ti converti al cattolicesimo?" Ne parla lui stesso in una nota del Diario. E lui rispondeva - e qui si vede la debolezza della sua posizione - : "Ancora non è tempo! Devo fare altre cose, devo scrivere..." Kierkegaard non ebbe l'avvertenza esatta che non era più protestante; doveva decidersi e non si è deciso! Comunque ripeto: io affermo che è cattolicizzante, non cattolico.

    L’incontro tra uomo e Dio avviene per Kierkegaard nell’istante. Si tratta di una terminologia speculativa che assimilò da Hegel e, insieme ad Hegel, approfondì mediante la riflessione sul mistero dell'incarnazione. L'incarnazione, per Kierkegaard - e io la penso come lui - avviene ad un certo punto della storia: è nella storia, ma viene da fuori della storia. Il passaggio dalla trascendenza metastorica alla storia avviene nell'istante. Ma l'istante dell'incarnazione è l'istante diciamo tipico, intensivo, formativo perché in ogni uomo la conquista della verità che salva avviene nell'istante della decisione libera. In questo senso Kierkegaard ha avuto una intuizione molto profonda del cristianesimo e, sotto un certo aspetto, direi più profonda di sant'Agostino, più profonda dello stesso san Tommaso; perché Agostino e Tommaso si muovevano in ambienti non tragici, come era invece l'ambiente di Kierkegaard di fronte al pensiero moderno. In Kierkegaard, come sappiamo, abbiamo la conoscenza totale di tutte le debolezze umane.

    11 Nella ricostruzione che Lei ha tracciato del pensiero di Kierkegaard risulta evidente la centralità del problema teologico. Ma qual è il posto di questo autore nella storia della filosofia?

    Io le rispondo per me stesso e non per gli altri. A me sembra che la riflessione di Kierkegaard sia gravida di stimolanti sviluppi soprattutto per chi è stato educato alla scuola dei grandi maestri della modernità, quella modernità immanentistica che sfocia in un ateismo radicale. Un credente non può accettare questo esito della modernità. Kierkegaard ha approfondito la crisi di una lunga tradizione con un esemplare smarrimento e direi anche con un senso di disperazione rispetto al pensiero moderno. Il pensiero moderno celebra il trionfo dell'uomo su Dio, della cultura sulla fede. Da combattivo cristiano Kierkegaard non solo non ha creduto in questo esito, ma ha combattuto il cristianesimo compromesso con il mondo moderno; lo ha accusato di apostasia.

    A questo punto occorre chiarire cosa si intende per "modernità". Di modernità si può parlare in vari modi. Essa si manifesta ad esempio in un certo tipo di cultura che avversa il dogma, il paradosso, il mistero. E’ la situazione culturale contemporanea. Però esiste un'altra concezione della soggettività, quella del Nuovo Testamento: "se qualcuno vuole venire dietro a me rinneghi se stesso". Rinnegare se stessi, abbandonare se stessi. Può l'uomo abbandonare se stesso? L’identità dell’io non permane sempre nelle sue funzioni spirituali? Questo Kierkegaard lo ha capito benissimo, quando parla di "duplicazione dell'io": da una parte l'io immediato, l'io estetico, l'io culturale, l'io filosofico che si colloca fuori del cristianesimo; dall’altra l'io della riflessione radicale, l'io di fronte a Dio, l'io nel peccato e nella responsabile decisione. Qui abbiamo una riflessione radicale sulla libertà trasferita, come dice lo stesso Kierkegaard, in Dio, che prende Dio come oggetto. Di fronte all’angoscia della scelta Dio è tentatore e salvatore. Come tentatore abbiamo l'esempio di Abramo, come salvatore il Cristo. Ed è decisivo, secondo me, insistere su questo punto: Cristo come manifestazione storica e temporale dell’eternità di Dio.

    12 Alcuni critici hanno accolto con perplessità la mia ricostruzione del pensiero di Kierkegaard e l’avvicinamento del filosofo danese al cattolicesimo e al realismo aristotelico-tomista e l’idea che il protestantesimo sarebbe il responsabile delle principali aporie in cui Kierkegaard si imbatte. Cosa crede di poter rispondere a questi critici?

    A questi critici posso rispondere nel modo più semplice e più radicale. Quello che io ho rilevato con una esegesi rigorosa è che Kierkegaard stesso replica criticamente a questi suoi interpreti. Kierkegaard protesta contro una valutazione e un uso del suo pensiero in senso laico, immanentista, razionalistico. C'è un testo del Diario in cui il filosofo dice che ci sarebbe stato in futuro un interprete dei suoi scritti che avrebbe smantellato radicalmente le sue ricerche. Kierkegaard, cioè, prevedeva questa mistificazione ermeneutica. E io francamente parecchie volte mi sono interrogato perplesso: Kierkegaard è il frutto del pensiero moderno, viene da Hegel, viene da Kant e mi è parso rischioso da parte sua utilizzare certe categorie moderne, per esempio quella di libertà, in una prospettiva che non è quella del Nuovo Testamento. Sono tuttora convinto che evidentemente in Kierkegaard ci sono delle oscillazioni, data anche la sua formazione protestante, dato il tipo di teologia che aveva studiato; ma dal fondo della sua coscienza, dall'aspirazione prima e ultima della sua opera emerge la sua protesta contro ogni razionalismo e contro l'interpretazione protestante, hegeliana e kantiana del cristianesimo.


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    Cornelio Fabro evidenzia lo stretto legame tra la vita e il pensiero di Kierkegaard. Fabro è convinto che Kierkegaard abbia sostituito allo pseudo-soggettivismo hegeliano e moderno un reale soggettivismo cristiano, vissuto e responsabile. Egli inoltre ha riportato la riflessione cristiana al rapporto del singolo con Dio e Cristo. Fabro ricorda i tre stadi nello schema triadico kierkegaardiano. Uno dei motivi ricorrenti del pensiero di Kierkegaard è il rapporto tra fede e sapere. Fabro illustra quindi la figura di Abramo e affronta il complesso problema del peccato. Vengono quindi sottolineati i temi che suggeriscono un'avvicinamento di Kierkegaard al cattolicesimo, e viene ribadita l'importanza che per l'uomo riveste la speranza cristiana contro l'abbandono dell'esistenza. Fabro affronta quindi nel pensiero di Kierkegaard il tema dell'istante eterno nel contatto uomo-Dio, della crisi del cristiano davanti al pensiero moderno che vede il trionfo dell'uomo su Dio, e del problema della libertà, della scelta. Fabro conclude denunciando la mistificazione ermeneutica che alcuni critici hanno fatto del pensiero di Kierkegaard.

  3. #3
    torquemada
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    ALFREDO CATTABIANI
    Un inno alla libertà in un breviario della filosofia
    Un libro postumo del pensatore Cornelio Fabro
    Ma l'Italia non ha appreso la lezione di Kierkegaard

    L'ultima opera postuma di Cornelio Fabro, Libro dell'esistenza e della libertà vagabonda (Piemme), è una sorpresa per i suoi lettori e un invito a leggerla per coloro che non si sono mai avvicinati al massimo pensatore cattolico nell'ultima metà del secolo scorso. E' infatti una raccolta di aforismi che affrontano i vari temi del suo pensiero filosofico con il metodo del frammento che di volta in volta ne illumina un aspetto, sollecitando il lettore a una continua riflessione. Il merito di questa opera inconsueta è di una sua allieva, suor Rosa Goglia, che trascrivendo le registrazioni su nastro delle sue lezioni accademiche, ne estrapolò brevi pensieri che poi sottopose a Fabro chiedendogli di renderli più «scritti» quando risentivano della viva voce. Poco prima di morire, l'8 dicembre del 1994, il filosofo trasmise a Giuseppe Mario Pizzuti questo inedito, insieme con altri, perché ne curasse la pubblicazione. Negli aforismi, che rappresentano un vero e proprio breviario filosofico, da leggersi lentamente, sera per sera, Fabro ripropone il suo pensiero dall'ispirazione esistenzialista, in senso kierkegaardiano s'intende, ma nutrita nello stesso tempo di san Tommaso, additando un itinerario di conoscenza e di crescita spirituale che si differenzia nettamente da quello orientale, mostrando qual è la specificità della tradizione cristiana. E' infatti l'io, quell'io che in India è considerato illusorio e destinato a fondersi nel divino, a essere il protagonista dell'avventura umana, a incontrare Dio che è l'Io per eccellenza, «l'Io più determinato, l'Io più attivo, l'Io più presente, l'Io più decidente». L'io umano cresce in se stesso per ritornare a se stesso passando per l'altro Io, «ch'è un Dio personale e ch'è Cristo Uomo-Dio». Colonna e fondamento dell'io umano è la libertà che è sostanza dello spirito mentre la pesantezza connota la materia; libertà che è un dono talmente prezioso, talmente alto, talmente attivo da essere l'unico principio attivo dopo la creazione, tant'è vero che neppure Dio può alterare la nostra decisione. Fabro sottolinea lungo i suoi aforismi che la libertà non consiste certo nell'anarchia poiché deve concretarsi nella ricerca della verità così come, a sua volta, la verità deve concretarsi nel consolidamento della libertà. Questi sono alcuni temi fondamentali di un libro dalle infinite suggestioni, dai tanti suggerimenti, fra cui anche l'avvertenza che la filosofia è soprattutto interrogazione, aspirazione all'invisibile, speranza nell'impossibile: una via che può essere feconda soltanto se all'intelligenza si accompagna la bontà e la volontà di perseguire quel che si è intuito in una ricerca esistenziale che non ha mai fine poiché l'infinito non può mai essere il «contenuto» di un soggetto finito, l'io, ma soltanto un «contenente», ossia «l'oggetto di un' aspirazione infinita, il suo ultimo fine». Una grande lezione quella di Fabro che, pur radicando la propria filosofia nel nostro tempo e tenendo conto degli interrogativi contemporanei, non si è mai lasciato sviare dalle suggestioni di filosofie incompatibili con il cristianesimo, come la marxista o la heideggeriana, e ha denunciato in vita gli errori commessi da filosofi e teologi che, mal interpretando il Concilio Vaticano II, hanno introdotto nella Chiesa elementi di confusione.

  4. #4
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    www.corneliofabro.org

    Consiglio il testo appena riedito:
    La nozione metafisica di partecipazione in san Tommaso d'Aquino.

  5. #5
    torquemada
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    Attualità e crisi del celibato nel mondo contemporaneo

    di padre Cornelio Fabro



    A un secolo di distanza dalla crisi del celibato a opera dell'illuminismo culturale dell'Ottocento, giudi-cata e condannata dal grande Mohler, ci viene ancora dalla Germania la difesa teologica del celibato e la diagnosi scientifica della sua crisi provocata da una società edonistica e da una cultura antropologica di cui si e fatta succube la nuova teologia e resa cedevole qualche parte della stessa gerarchia. L'analisi del grave fenomeno e sia esistenziale sia teologica (1).

    La crisi del celibato nella Chiesa contemporanea e un fatto indiscutibile di cui si e impadronita spesso anche la stampa laica e che ricorre di frequente nella cronaca dei giornali e dei settimanali. Leggiamo, scrive il May, di preti che depongono il loro ufficio e abbandonano la loro comunità. Si organizzano votazioni sul celibato. È sorto un regolare movimento anticelibato che chiede la soppressione della legge del celibato. Soprattutto in Olanda la situazione e molto avanzata. Qual e il significato del fenomeno? Secondo il May, non si tratta affatto di una faccenda (Angelegenheit) intellettuale; esso non sorge per una fondazione insufficiente della legge del celibato. Coloro che trovano insufficiente la legge del celibato sono di regola gli stessi che spesso agiscono per impulsi irrazionali e si lasciano condurre dalle tendenze. La fondazione del celibato e completamente (vollauf) sufficiente per coloro che sono pronti e disposti al sacrificio. Chi non vuole, non trova alcun sufficiente fondamento ne nella Humanae vitae né nella Sacerdotii caelibatus. La presente crisi del celibato ha varie radici, alcune nella Chiesa e altre fuori della Chiesa: ecco le principali.

    a) Contestazione dei valori. Il primo dato di fatto della situazione e che valori elevati ed esigenti sono sempre più combattuti e semplici, di poco prezzo. I nemici del celibato 1'hanno sempre ammesso, fuori e dentro la Chiesa. Dentro la Chiesa certamente di solito non osano uscire allo sbaraglio. Essi vengono allo scoperto solo quando 1'autorità dei Pastori si indebolisce e lo spirito del tempo (Zeitgeist) viene loro in aiuto. Anche all'inizio del secolo diciannovesimo, ricorda il May, ci fu la bufera anticelibato, specialmente nel Baden e nel Würtemberg. Gli avversari del celibato nel clero erano i seguaci di una teologia illuministica. I suoi promotori (Förderer) erano liberali e protestanti.

    b) Insicurezza nella fede. La prima causa della crisi del celibato e 1'insicurezza della fede che ha colpito oggi una vasta zona di clero e popolo. Essa si alimenta di posizioni non cattoliche in parte radicalmente incredule di certi teologi rinomati la cui diffusione e realizzata da un esercito molto attivo di operatori di pubblicità. La campagna di denigrazione del sacerdozio da parte di certi teologi ha tolto a molti preti la coscienza della dignità e del valore del sacerdozio. Se il sacerdozio, come affermano falsamente questi teologi, e una vocazione come qualsiasi altra, allora in realtà non si vede perché non si debba "cambiare" quando a qualcuno questo "giogo" più non piace. Quando 1'assolutezza della fede cattolica più non sta salda, non ci sarà più un numero notevole di uomini e donne a fare il sacrificio che li eleva essenzialmente al di sopra della misura ordinaria nelle altre denominazioni cristiane. II grande sacrificio della vita celibataria sta o cade con il carattere della Chiesa cattolica come Tunica vera Chiesa di Gesù Cristo. Più si alimenta 1'apparenza (con un concetto di ecumenismo indiscriminate) che le confessioni non cattoliche stiano più o meno alla pari con la Chiesa cattolica, più diventerà incomprensibile perché si debba esigere dal prete un sacrificio che quelle non conoscono. Il prete cattolico può e vuole sacrificarsi - e la completa astensione sessuale e sacrificio - soltanto per una causa assoluta. Né per una cristeità generica né per una Chiesa che è equiparata alle altre comunità religiose si troveranno uomini che fanno il sacrificio.

    La distruzione della fede oggettiva (del contenuto della fede) trascina la fede soggettiva nel compromesso. L'appello per la soppressione del celibato nasce dalla mancanza di fede nella potenza della grazia. Non si ha più fiducia nella grazia di Dio che può dare il volere e il realizzare.

    c) Trascuratezza della preghiera. Un'altra causa delle proteste contro il celibato e la trascuratezza della preghiera. La Chiesa ha ridotto notevolmente la recita del Breviario per il clero, probabilmente per 1'eccesso di lavoro dei preti in cura d'anime. lo dubito della consistenza di questa motivazione. In base alla mia esperienza e osservazione ognuno trova il tempo per fare tutto ciò che vuole. La riduzione della doverosa recita del Breviario non ha avuto come effetto che il Breviario sia recitato con maggiore devozione o che la parte tolta venga sostituita con altre preghiere. Al contrario, il Breviario ridotto oggi è recitato alla stregua del Breviario intero di dieci anni fa.

    Uguale trascuratezza si osserva nelle altre preghiere. La recita del rosario e da molti disprezzata e resa spregevole dai predicatori. La meditazione è a mal partito. La visita del Santissimo Sacramento e in ribasso. La devozione alla Madonna e in molti ormai spenta. La confessione frequente, prescritta dalla Chiesa, e da non pochi sottovalutata. Con un simile regresso di vita spirituale e ovvio che il voto della vita verginale sia in crisi e la carne si ribelli. La caduta del celibato coincide anche con la decadenza degli Esercizi spirituali.

    d) Incomprensione per I'autoabnegazione. Viene a mancare inoltre la comprensione per 1'ascesi. Dominio di sé, moderazione, rinunzia sono termini, così sembra, scomparsi dal vocabolario dei progressisti. Ci si vuol scapricciare, godere la vita, il più presto possibile, il più frequentemente possibile, il più a lungo possibile. La rinunzia e 1'astinenza sono prese in giro, la castità verginale e la purezza di coscienza sono deprezzate. La generale sessualizzazione della vita spinge troppi giovani a esperienze erotiche precoci e sbarra loro quindi la via al sacerdozio. La storia ci insegna che la dissoluzione del matrimonio e la corruzione dei costumi portano spesso in molti modi al disprezzo del celibato. Un siffatto clima non e per nulla favorevole all'invito per la completa astinenza sessuale. Chi lo accetta, deve imporsi contro preconcetti, opposizioni e diffamazioni.

    A questo aggiungi che 1'astinenza dall'attività sessuale non può stare isolata. Essa deve piuttosto essere inglobata in una condotta che sia pronta alla rinuncia anche in altri campi. Non ci si può del resto permettere tutto, quando per amore di Dio e dei fratelli si è rinunziato al matrimonio.

    La volontà di condurre una vita sufficiente e di astenersi dai vizi e completamente in ribasso. Accenniamo a un punto soltanto. Famiglie numerose e aumento delle vocazioni si corrispondono. Dove c'è la volontà di vivere il matrimonio secondo le leggi di Dio e di avere una famiglia numerosa, ci sono anche a sufficienza giovani e ragazze che mostrano la forza di offrire un libero celibato per amore di Dio. Ma la gioia delle famiglie numerose e diminuita negli ultimi anni in modo spaventoso. Se scompare lo spirito di sacrificio nelle famiglie, esso mancherà di regola anche nei figli. II sacrificio del celibato sembra a essi troppo pesante. Si portano ragioni apparenti per nascondere il timore del sacrificio. Infatti non si osa confessare a se stessi e agli altri la propria debolezza. II crescente timore di avere una famiglia numerosa, di cui e responsabile in parte la teologia progressista che fa propaganda dei metodi contraccettivi contro natura, renderà sempre più raro il caso che una sorella zitella prenda cura della casa del fratello sacerdote.

    e) L'attività del movimento anticelibatario. La crisi del celibato ha in parte notevole la sua causa nella messa in discussione del medesimo da parte dei teologi progressisti. I suoi patroni sono noti. Basta ricordare i nomi di Küng e Bockle. Il movimento anticelibatario possiede i più calorosi banditori fra quei teologi che da molto tempo si disinteressano della cura d'anime e godono di eccellenti condizioni economiche. La vita borghese e il darsi alle teorie non sono favorevoli ai doni di Dio. La cosiddetta discussione aperta degli avversari del celibato toglie a molti preti la gioia e la sicurezza del loro stato e pertanto la forza di restare fedeli alla loro obbligazione. Ciò che prima si faceva senza discutere, oggi è diventato discutibile soprattutto perché a causa del dominio monopolistico del progressismo nei mezzi della pubblicistica cattolica e dell'appoggio che questo indirizzo trova nella stampa liberale, la voce della Chiesa, soprattutto del suo supremo Pastore e dei teologi fedeli, non si fa sentire che debolmente.

    Da certi gruppi presbiterali è stata allestita una cosiddetta consultazione o per dir meglio una votazione sul celibato. Questa consultazione di preti sul celibato non serve primariamente allo scopo di inquisire in base al numero su un'opinione finora sconosciuta. La consultazione provocherà oppure aumenterà 1'inquietudine e l'insicurezza nei clero, convincerà il popolo fedele della superfluità del celibato, in generale eserciterà dal basso una pressione sui pastori per costringere questi a sopprimere la pesante legge, i quali a loro volta dovranno influire sul Papa.

    Quanto questo calcolo sia esatto e quanto sia efficace questa tattica, lo mostra 1'esempio dell'Olanda. L'attività ininterrotta di circoli relativamente piccoli ma influenti di teologi e pubblicisti ha spinto i vescovi olandesi, il card. Alfrink in testa, a fare propria e a impegnarsi per la causa degli avversari del celibato per presentarla al Santo Padre nei secondo Sinodo dei vescovi nell'autunno del 1969. Va rilevato che questoaccade appena a due anni di distanza dalla pubblicazione dell'enciclica di Paolo VI sul celibato e dopo che il Santo Padre molte volte aveva f atto capire direttamente o mediante interpreti autorizzati che una mutazione (cioè 1'abolizione) della legge del celibato e fuori questione.

    Di qui si vede che le parole e le decisioni del Papa hanno nei circoli progressisti e modernisti poco o nessun valore. Il Santo Padre può insegnare ciò che vuole, questi circoli sono sempre insoddisfatti, dicono che questa non e 1'ultima parola del Papa o che il Papa non ha buoni consiglieri o non ha una giusta teologia. Si ha 1'impressione che il Santo Padre non possa più afferrare queste persone con le parole ma soltanto con atti, cioè con provvedimenti disciplinari

    Le votazioni su leggi ecclesiastiche riposano in ultima istanza sopra il malinteso che la struttura della Chiesa sia democratica. Nella Chiesa il potere non procede dal popolo. I pastori della Chiesa lo ricevono direttamente da Dio oppure dai pastori superiori. Una legislazione mediante referendum o plebisciti e nella Chiesa per diritto divino impossibile.

    Ciò che il singolo o anche molti singoli pensano di una legge (difficile) e irrilevante, e non c'è bisogno di ricorrere alla distribuzione e richiesta di questionari. La tendenza alla facilitazione e alla comodità e fin troppo nota e non c'è bisogno di pubblicizzarla. Un valore superiore e sempre di più difficile comprensione e attuazione di un valore più basso. Non ci si deve pertanto aspettare che il signor Qualcuno possa essere guadagnato al celibato la cui anima e la verginità consacrata a Dio. Una concezione semplicistica e a buon prezzo ha sempre più probabilità di essere accolta dalla massa di una elevata e complicata. Un'appropriata agitazione centro tutto ciò che e difficile nel campo del mistero soprannaturale e insieme pratico produce una vasta impressione. La Chiesa ha fatto spesso simili esperienze, per esempio nel secolo sedicesimo. Ma si e anche sempre visto che siffatti movimenti fanno deviare i loro sostenitori e abbattono valori la cui distruzione non era stata prospettata e tuttavia ora non può essere più impedita.



    Carisma e legge del celibato.

    1. II carisma. Uno degli argomenti principali degli avversari del celibato consiste nell'affermazione che la Chiesa non può legare il celibato al sacerdozio con una legge.

    A questo si deve rispondere: e esatto che c'è un celibato che e un particolare dono della grazia di Dio. Che 1'astinenza (sessuale) sia un dono della grazia di Dio è un pensiero ellenistico ed ellenistico-giudaico che e stato accolto dall'apostolo Paolo (1Cor 7,7).

    Soltanto bisogna chiarire 1'essenza e i limiti di questo dono di grazia.

    II carisma consiste in questo, che esso opera, in colui che non gli pone ostacolo, una particolare disposizione e tendenza per la vita celibe. In nessun modo il carisma costringe al celibato né ci dispensa dalla decisione per esso; il carismatico non e meno capace e disposto a entrare nel matrimonio di un altro. Secondo san Paolo, questo carisma, precisa May, è aperto a tutti, e ognuno lo può ottenere: del resto il celibato si può osservare anche senza uno speciale carsma, e ogni uomo, in certe circostanze, lo deve osservare. La Chiesa ora mette insieme - come presupposto del conferimento degli Ordini maggiori - il carisma del celibato con la volontà di osservare la completa astinenza sessuale. La condotta della Chiesa in questo e ovvia: essa stabilisce le esigenze proprie di coloro che esercitano i ministeri. Chi vuole diventare sacerdote, deve fra 1'altro assumere su di sé la legge della completa astinenza sessuale. Tre volte egli assicura sotto giuramento di conoscere questo dovere e lo afferma liberamente. Come in queste circostanze si possa parlare di una "costrizione" (Zwang) è incomprensibile. Nessuno è costretto, anzi nessuno può essere costretto a diventare prete.

    Del resto, 1'osservanza del celibato e dell'astinenza sessuale completa non e necessariamente legata al carisma e vale anche quando più non si possiede il carisma, anzi, in certe circostanze vale per tutti, sposati o non sposati: gli uomini innumerevoli che contraggono matrimonio devono, per legge divina, astenersi prima del matrimonio da ogni attività sessuale, abbiano o non abbiano il carisma.

    Hanno il dovere di osservare la castità perfetta i milioni di uomini i quali, malgrado la loro grande aspirazione, non giungono al matrimonio, anche se per questa rinuncia non dispongono di alcun carisma. Il dovere della completa astinenza sessuale vale per quanti, a causa di difetti fisici, non possono aspirate alla via del matrimonio e questo anche se non hanno il carisma del celibato. Devono osservare la completa astinenza sessuale i milioni di vedovi e vedove, di abbandonati e separati, il cui godimento del matrimonio e stato interrotto. Il dovere della completa astinenza sessuale vale anche per gli uomini sposati la cui moglie sia ammalata o che non intendono mettere al mondo altri figli quando non possono provvedere con il metodo dell'astinenza periodica. Questo dovere vale infine per tutti i prigionieri, di guerra o civili, per il tempo che devono vivere separati dalle loro mogli: nessuno di costoro afferma di sentire un carisma.

    Di fronte a questi casi, considerando gli innumerevoli uomini di tutti gli stati ed età, preparati o impreparati, la legge del celibato della Chiesa opera in proporzione in modo inoffensive. Essa abbraccia una percentuale molto ristretta di uomini scelti, colti e dotati. Essi hanno a disposizione aiuti naturali e soprannaturali. Sono stati interrogati e hanno risposto con un sì. La rinuncia all'amore sessuale non e il sacrificio più duro che possa essere richiesto a un uomo. Dal medico e dal poliziotto si esige che essi impegnino a servizio della loro missione non solo le loro forze, ma in caso di necessità anche la salute e la vita. SI, da ogni uomo sano e, come si e visto nella seconda guerra mondiale, anche da molte donne, ci si aspetta che siano pronti a difendere la loro patria anche mettendo a repentaglio la propria vita. Queste esigenze non vengono da leggi umane, ma in ultima istanza da precetti divini. Di fronte a un simile dovere di eroismo è veramente vergognoso soltanto pensare di ribassare le esigenze del sacerdoti cattolici. Sarebbe una faccenda spregevole.

    2. La legge. Dagli avversari odierni del celibato viene richiesta 1'abolizione della legge con diverse ragioni. Questa richiesta va decisamente respinta. La completa astinenza sessuale di un notevole numero di persone e prescritta per legge. L'uomo cosi com'è, non come deve o può essere, ha bisogno della legge e propriamente per due ragioni.

    Anzitutto, la obbligazione giuridica del celibato significa la codificazione ministeriale dell'alta stima che la Chiesa ha del celibato per amore di Cristo e la spiegazione ministeriale della connessione indispensabile tra sacerdozio e celibato. Senza la legge sarebbe per i fedeli e i preti mediocri a lungo andare difficile conoscere che il celibato ha nella Chiesa di Die il rango e il significato che gli competono secondo la volontà di Cristo e la dottrina della Chiesa. E sarebbe più difficile scegliere questa forma di vita se 1'invito a essa, che la legge significa, venisse a mancare. La legge aiuta gli uomini, inclinati alle cose comode e facili, a prendere decisioni generose; essa li libera dalle forze che nel proprio intimo e nell'ambiente li trascinano alle cose mediocri e insignificanti.

    In secondo luogo la legge, per la sua dura chiarezza e irrevocabilità, non con le debolezze di oggi, e diventata 1'ultima diga (Halt), per innumerevoli preti nelle ore di stanchezza, di svogliatezza e di tentazione. Esistono situazioni nelle quali gli splendori della vocazione, la dignità del servizio e la gioia in Dio sembrano non dire nulla al prete uomo, situazioni nelle quali tutte le luci sono spente e si sperimenta soltanto il peso della solitudine e della disillusione. Il pensare: "Non c'è nessun dietro-front", "Tu non puoi abbandonare i fedeli", "Tu devi tener duro" è allora spesso più efficace dei motivi in sé più alti...

    Non c'è dubbio: se cade la legge del celibato, cade il sacerdozio celibatario. Certamente resteranno ancora molti sacerdoti celibi della generazione più anziana. Ma in breve tempo essi rappresenteranno soltanto una minoranza dileguantesi e a lungo andare cesseranno di rappresentare un fattore di serietà. L'osservanza della legge che ordinava il celibato, sotto la pressione dei rapporti sociali che indicano nel sacerdote sposato il tipo del prete, sarà sostituita. La stessa sorte toccherà agli Ordini religiosi. La testimonianza della propria vita per Iddio, per la potenza della grazia, per il valore dei beni dello spirito, per la speranza dell'aldilà sarà cosi in doppia guisa indebolita nella Chiesa.



    La crisi e il suo superamento.

    1. La via nella crisi. Le crisi possono venire a ogni prete. Se esse siano possibili senza una qualsiasi colpa del prete, non oso deciderlo. La sessualità deve essere di continuo vigilata, domata e vinta. Il bisogno sessuale pero a ogni buon conto prende la forza che uno gli dà. Non è vero affermare che esso comincia senza la nostra collaborazione. Chi si rinnova ogni giorno con la meditazione, la lettura spirituale, la preghiera del Rosario, la celebrazione del santo Sacrificio, la visita del Santissimo Sacramento, chi spesso si purifica con il sacramento della penitenza, chi conserva la fede e 1'umiltà, costui non ha nulla da temere. Ma chi gioca con il fuoco, non c'è da meravigliarsi se viene bruciato. Le forze sessuali una volta risvegliate non e tanto facile poi riportarle in quiete.

    2. II compito del ministero. Molti cercano lo scampo dalla crisi con 1'interruzione nel ministero. Ma si tratta di un'illusione fatale se un prete crede che egli troverà una perfetta soluzione e una facilitazione ritirando la sua decisione fondamentale. In realtà questo ritiro non può accadere se non con una rottura della personalità. La sconfitta lascerà in lui un pungolo, la capitolazione non gli permetterà di trovare la pace perfetta.



    Obiezioni contro il celibato.

    1. Attuazione dei valori umani. Spesso oggi si afferma che il celibatario non raggiunge la piena umanità perché gli manca la compagna di matrimonio. Che si deve dire? Certamente, il matrimonio può sviluppare alcune oppure anche molte doti dell'uomo. Ma ugualmente un matrimonio può impedire la completa espansione. È difficile qui fare calcoli numerici ... Per il prete si deve dire che il Signore esige l'autoabnegazione, cioè il dire di no alle proprie possibilità, il dire di no ai valori più piccoli a favore dei valori più alti. Rinunciare ai valori naturali per i valori soprannaturali non è un cattivo baratto: e anzi la legge fondamentale del cristianesimo. Inoltre e un fatto che nessun uomo può realizzare tutte le possibilità che si trovano nell'uomo. Ognuno e in grado di realizzarne una parte. Se il celibatario non realizza i valori connessi con il matrimonio, realizza pero quelli connessi con il celibato.

    2. Carenza di sacerdoti. Si sente anche spesso che si avrebbe un maggior numero di aspiranti al sacerdozio se non ci fosse il celibato. A questo si deve rispondere: attribuire al celibato la causa della carenza di sacerdoti significa spostare la causa. Infatti il celibato può essere un impedimento ad aspirare al sacerdozio soltanto per coloro che ne rifiutano il senso soprannaturale, lo spirito di mortificazione, 1'abnegazione di se e lo zelo. L'attribuire al celibato questa carenza e soltanto un pretesto. La mancanza di clero non e minore presso i protestanti, gli ortodossi e i Vecchi Cattolici, anzi e peggiore che nella Chiesa cattolica.

    3. Attitudine al matrimonio. Si dice che il prete ha diritto al matrimonio come ogni altro uomo e che la Chiesa non glielo può impedire. Poiché quest'ultima affermazione e palesemente eretica, non c'è bisogno di confutarla.

    In tutte le discussioni sul "diritto al matrimonio" si presuppone come ovvio che chi trova difficoltà nel vivere da celibe sia per ciò libero di contrarre matrimonio. Questa supposizione qui non interessa affatto. Il "diritto al matrimonio" non e per diritto divino illimitato. L'età, malattie mentali e psichiche, censo, religione, qualità di carattere, ecc., possono impedire un determinato matrimonio anzi ogni matrimonio...

    Conseguenze della soppressione del celibato.

    1. Il trovarsi diviso, fra moglie, figli e il ministero come si vede nel protestantesimo: 1'aveva ben visto anche Kierkegaard.

    2. Regresso della cura d'anime. II servizio all'altare, 1'amministrazione dei sacramenti e dei sacramentali, la predicazione, il catechismo, la cura degli ammalati, la visita alle case, la pastorale differenziata, 1'amministrazione, la vita di preghiera personale, tutto questo e molte altre cose ancora assorbono un prete così completamente che io non sono in grado di immaginare come tutto ciò possa essere compiuto da uno sposato e padre di famiglia.

    Conclusione: il celibato per la Chiesa cattolica e necessario se essa non si vuole impoverire in maniera miserevole. Preghiamo Iddio che dia ai pastori della Chiesa fermezza, ai teologi lume, ai preti forza e ai giovani il coraggio di mantenere il celibato e di fame 1'espressione, con una vita pura e forte, della dedizione a Dio e il mezzo del servizio agli uomini.



    dal volume: Fabro, L'avventura della teologia progressista, Milano, Rusconi, 1974, pp. 272-284





    Note



    (1) Seguo e riassumo lo studio di G. May, Zölibat und Zölibatskrise, da "Das Zeichen" Limburg 1969, p. 16 (estratto). Cfr. anche Id., Bemerkungen zu der Priesterfrage in der Gegenwart, in "Theologisches", febbraio 1973, col. 736 ss.

  6. #6
    torquemada
    Ospite

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    Perché Fabro


    --------------------------------------------------------------------------------


    Christian Ferraro, V.E.
    Assessore Generale

    L’opera di Cornelio Fabro può essere senz’altro presa come modello di filosofia nella ricerca della verità perenne, che egli ha messo brillantemente in risalto attraverso i seguenti apporti personali:


    La definizione dell'essenza del tomismo


    La difesa delle tesi principali del tomismo autentico


    La denuncia della flessione formalistica


    Dialogo e confronto con il pensiero moderno


    Fondamenti metafisici della gnoseologia


    La denuncia della radice atea del principio d'immanenza


    La «scoperta»di Kierkegaard


    Il recupero della nozione autentica di libertà


    La necessità di un ritorno alla metafisica secondo il magistero della Chiesa


    La fedeltà alla Chiesa


    1. La definizione dell’essenza del tomismo


    Come nessun altro, Fabro è arrivato a «definire» l’essenza speculativa del tomismo come superamento comprensivo di aristotelismo e platonismo. Il suo studio genetico-storico-critico del tomismo originario l’ha portato a difendere la centralità della nozione metafisica di partecipazione, attraverso cui si deve sempre leggere la trama metafisica della creatura.



    2. La difesa delle tesi principali del tomismo autentico


    La scoperta della nozione metafisica di partecipazione come espressione dell’essenza del tomismo ha permesso a Fabro di mostrare in una «nuova» luce l’importanza capitale della distinzione reale di composizione fra essentia ed actus essendi, e ancor più, di dare all’esse il carattere di atto emergente, atto primo ed ultimo, atto di tutti gli atti, di tutte le forme e di tutte le perfezioni. In rapporto diretto con queste «conquiste» speculative, è doveroso accennare alla ferma difesa della «perseità» del principio di causalità, la rigorosa dimostrazione dell’esistenza di Dio come ipsum esse subsistens (quarta via) e della dipendenza ontologica di ogni ens rispetto a Dio (creazione), sempre in stretta aderenza ai testi dell’Angelico.



    3. La denuncia della flessione formalistica


    Fabro ha inoltre il merito di aver denunciato la flessione formalistica della scuola tomista che, trascinata nel fragore delle diverse polemiche, aveva adottato pian piano la terminologia degli avversari, finendo spesso per sfumare ed attenuare il valore delle tesi stesse di san Tommaso e, talvolta, arrivando persino a deporre a favore della posizione opposta (il principio «gaetanista» del mihi aliter dicendum est).



    4. Dialogo e confronto con il pensiero moderno


    La chiara definizione dell’identità del tomismo originario e il saggio ripensamento dell’esse tomistico hanno permesso al Nostro di avviare, con gran solidità e consistenza, un dialogo e, allo stesso tempo, un confronto con le istanze più acute del pensiero ispirato al principio moderno della coscienza. Alcuni fra i numerosi frutti di questo dialogo sono la valutazione dell’ens tomistico come «cominciamento» del pensiero e la presentazione del carattere eccezionale del tomismo come philosophia essendi, tematiche entrambe connesse alla dottrina hegeliana dell’Anfang e all’accusa dell’«oblio dell’essere» (Vergessenheit des Seins), che Heidegger lancerà in blocco a tutta la filosofia occidentale postparmenidiana.



    5. Fondamenti metafisici della gnoseologia


    Un’altro aspetto tipicamente fabriano, che collega l’antico col nuovo, è la sua elaborazione ad un tempo originale e tradizionale della gnoseologia tomistica, i cui principi basilari sono ripensati in chiave funzionalistica mediante il confronto con le allora novissime proposte della (seconda) Gestalttheorie e la forte critica ad ogni approccio associazionistico – che risente, com’è ovvio, dell’influsso del dualismo cartesiano che ha segnato lo sviluppo della filosofia moderna in sede gnoseologica – e metafisicamente giustificati mediante il ricorso alla nozione metafisica di partecipazione. A questo riguardo i due capolavori sono: Fenomenologia della percezione e Percezione e pensiero.



    6. La denuncia della radice atea del principio d’immanenza


    A Fabro va poi riconosciuto il merito indiscusso di aver denunciato, con vigore insuperabile, il valore intrinsecamente ateo del principio della coscienza, cioè, il principio d’immanenza. Come corollario della suddetta denuncia, può essere indicata la sua altrettanto forte denuncia della flessione antropologica della teologia progressista, devotamente genuflessa davanti al principio moderno d' immanenza.



    7. La «scoperta» di Kierkegaard


    Un altro contributo, che non può e non deve passare inosservato, è la sua valutazione dell’opera di Kierkegaard. Infatti, oltre ad essere stato uno dei maggiori traduttori del filosofo danese, Fabro ha avuto il merito di aver offerto l’interpretazione più corretta ed equilibrata di un pensiero spesso mistificato e letto in base ad opzioni intellettuali già definite.



    8. Il recupero della nozione autentica di libertà


    Come coronamento e punto di convergenza degli altri meriti e apporti va segnalata l’insuperabile speculazione fabriana intorno alla libertà, una riflessione concepita da lui stesso come l’ultimo passo nel superamento del formalismo e del razionalismo occidentale. Si tratta di un punto controverso, che gli è persino valsa una certa opposizione da parte d’alcuni settori tomisti. Lasciando stare l’aspetto polemico, in ogni modo bisogna riconoscere a Fabro il pregio di aver afferrato il punto centrale del pensiero moderno, come tentativo -mai però portato a compimento- d’autofondazione della libertà, e di aver mostrato anche in questo contesto la vitalità del principio tomistico dell’emergenza dell’atto: la lettura fabriana della libertà mostra che il tomismo essenziale è in grado di soddisfare ampiamente quella che lui stesso chiamava «l’esigenza più sentita del pensiero moderno».



    9. La necessità di un ritorno alla metafisica secondo il magistero della Chiesa


    Un ulteriore motivo di merito ci viene dal magistero della Chiesa. L’insistenza nel ritorno ad una vera istanza metafisica, a san Tommaso e alla sua philosophia essendi -come si può vedere nella Fides et Ratio- trova, infatti, una magnifica risposta nelle opere di Cornelio Fabro, per la profondità metafisica, per la fedeltà al tomismo autentico e per la preminenza assoluta, che egli stesso riconosce sempre all’essere come atto (esse ut actus).



    10. La fedeltà alla Chiesa


    In ultimo, non si può dubitare che l’opera di Cornelio Fabro costituisca un prodigio di sensus ecclesiae, proprio in un tempo in cui sembra che le lodi maggiori e i riconoscimenti più ferventi ricadano su coloro che credono di essere più audaci perché contestano il magistero della Chiesa e la voce del supremo Pontefice. Pubblicare le sue opere è un modo di riconoscere la sua fedeltà al magistero autentico e di mettere alla portata di tutti gli studenti e studiosi di buona volontà un pensiero marcato a fuoco dallo splendore della verità, un pensiero che ha saputo corrispondere alla generosa esigenza della fede con l’audacia autentica della ragione, che accoglie saggiamente ed umilmente l’ens in quantum ens.

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    Cornelio Fabro: Maestro ed Amico

    Nello Dalle Vedove, C. S. S.

    Il titolo per presentarmi non è tanto quello di confratello di p. Cornelio, quanto l’essere stato, tra gli stimmatini, forse, il più vicino, il più intimo, fin dal 1935. Al mio vivo sentimento di riconoscenza, che ho sempre conservato e che ho ritenuto di esprimergli anche quando sul letto di morte celebrò il suo 60° di Messa, corrispose da parte del p. Fabro nei miei riguardi una specie di vanto, che esternò non solo alla beatificazione e poi alla canonizzazione del Fondatore d. Gaspare Bertoni, di cui ero postulatore, ma anche in tante altre occasioni. Mi considerava, a dirlo ingenuamente, sua creatura.

    Ma prima di entrare nella fase dei miei contatti diretti, vorrei premettere alcuni cenni biografici del periodo antecedente.



    Infanzia


    P. Cornelio nacque il 24 agosto 1911 (all’ottavo mese di gravidanza) a Flumignano, paesello lontano 18 chilometri da Udine. Fino al quinto anno fu affetto da impotenza motoria, che gli impedì di parlare e camminare. Si esprimeva a segni, perché sebbene non potesse parlare, riusciva a capire.

    Ad aggravare il suo stato si aggiunse una tremenda anoressia con rifiuto del cibo e pianto continuo. Riusciti vani tutti i tentativi di cura, il p. Guardiano dei Cappuccini ebbe l’ispirazione di inviarlo al Santuario della Madonna delle Grazie in Udine. Appena la madre con slancio di fede posò il figlioletto sull’altare della Vergine, il bambino smise di piangere e fece un ampio sorriso. Era guarito.

    Seguirono gli spaventi e le privazioni della prima guerra mondiale.

    A quattro anni non ancora compiuti è colto da tifo nero e giunge agli estremi. Provvidenzialmente arriva in paese una compagnia di artiglieri con il medico, il quale prepara un infuso e glielo applica. Al mattino il malatino è sfebbrato e fuori pericolo.

    Nell’estate del 1915 è colpito da una dolorosissima mastoidite. Verrà operato nell’ospedale di Udine, dove rimarrà degente fino alla primavera del 1916.

    Impossibilitato a frequentare le elementari, apprende i primi elementi, stando a casa, dal fratello maggiore. Solo in terza riesce ad andare regolarmente alla scuola del paese. Per frequentare la quarta deve portarsi a piedi quotidianamente a Talmassons, e riesce a primeggiare su tutti i suoi compagni.




    Vocazione religiosa


    Durante una missione gli si consolida la vocazione religiosa già accarezzata da tempo. Il 27 ottobre 1922, saltando la quinta elementare, parte per la Scuola Apostolica Bertoni degli Stimmatini alla SS. Trinità di Verona, dove riceve una formazione solida, austera, come era d'uso in quei tempi. Frequenta le scuole del Ginnasio “Stimmate” e dà gli esami di terza alle Regie Scuole cittadine “Scipione Maffei”, con esito brillante. (Presentando nel programma d'italiano anche i Sepolcri del Foscolo, il professore gli chiese quali tratti sapesse a memoria: “Tutto”, fu la sua risposta. Era di una memoria veramente eccezionale).

    Il 1 novembre 1927 entra in noviziato, sotto la guida del supplente padre maestro (non ne aveva l’età, ma faceva tutto lui), d. Paolo Zanini (1901-1970), sacerdote intelligente, volitivo, appassionato dell’ideale bertoniano, che aveva trovato modo di influire spiritualmente anche su alcuni compagni della Cattolica di Milano, tra i quali il futuro cardinal Angelo Dell’Acqua, che gliene serbò sempre gratissima memoria. Negli ultimi due mesi di noviziato padre maestro è d. Emilio Recchia (1888-1969), ben noto a S. Croce, dove sarà parroco per tanti anni e morirà in concetto di santità. Il novizio Fabro prese sul serio l’anno più decisivo della sua vita, abbracciando anche delle personali austerità, che potevano compromettere la sua ammissione alla professione per motivo di scarsa salute.




    I voti religiosi


    Pronunciati i voti religiosi il 2 novembre 1928, inizia la prima Liceo e gli ordinari corsi di filosofia, all’interno della Scuola Apostolica. È rimasta di questo primo anno di professione una sua predica d’esercitazione sul Ven. Bertoni, che svela già nel diciottenne oratore delle capacità riflessive rilevanti. Nel prologo egli dice:

    «Già gli antichi dissero che la specie umana gode di questo vantaggio: fra tutti gli esseri creati corporei essa sola partecipa del lume divino, la sua ragione è qualcosa di divino, ciò che è più divino in tutto il nostro essere. Ora le idee che noi formiamo tendono a manifestarsi non soltanto nel verbo interiore, ma anche nel verbo esterno, nella parola, espressa nelle sue varie forme. Essa manifesta ai nostri simili i frutti più belli della nostra energia, li fa giungere alla loro mente e stabilisce fra noi e gli altri un intimo legame: in essi allora c’è qualcosa di nostro! Per questo noi amiamo immensamente questo dono: ed alla morte di qualche persona cara proviamo uno schianto al cuore, perché essa non potrà più comunicare con noi, non ci parlerà più. O, se i morti potessero parlare!

    «Ed alcuni parlano. Defunctus adhuc loquitur: il linguaggio conciso ed espressivo dell’esempio perdura anche dopo la distruzione organica e supera le barriere della morte; così gli uomini dai grandi esempi parlano sempre alla mente ed al cuore di coloro che portano scritte non su carta corruttibile ma nell’anima il ricordo delle loro virtù.

    «Così anche il nostro ven. Padre. Oggi ci parla... la sua Santità».

    E procede a scrivere, per una decina di pagine di quaderno, il discorso che reciterà il 12 giugno 1929, anniversario della santa morte del Bertoni. Tra gli insegnamenti che dice di cogliere dalla voce del Fondatore v’è quello dell’umile nascondimento, proprio del grillo chiuso nella sua buchetta e tanetta: «Sai -avverte il ven. Padre- il mio spirito, lo spirito che deve pervadere ogni tua azione: Buseta e taneta io diceva e ridiceva. L’amore del nascondimento era in me non solo un amore ma una vera e grande passione d’ogni ora e d’ogni minuto». E’ una caratteristica del Fondatore che sarà ben colta fin da ora da Cornelio Fabro, alieno sempre da esibizionismi.

    Finito con grande plauso la prima liceo, i superiori lo destinano a continuare gli studi a Roma. In agosto si porta presso il santuario mariano di Ortonovo (La Spezia) per completare privatamente gli studi liceali, in un ambiente riposante. Poi all’inizio dell’anno scolastico si porta nella casa romana di S. Agata de’ Goti in Via Mazzarino, sede della Curia Generalizia e del Collegio Internazionale degli Stimmatini.




    Don Luigi Benedetti


    Trova come prefetto dei chierici un altro candidato degli altari, già suo primo confessore a Verona, il soavissimo e dolcissimo padre Luigi Benedetti (1884-1957). Fu di d. Benedetti l’idea di una rivista in cui i giovani professi potessero esercitare le loro attitudini filosofiche, teologiche o letterarie. «Risfogliarla oggi -scrive il p. Gino Facchin- è piacevole: scrittori dalla penna traballante, umorismo ingenuo, illustrazioni primitive. Eppure fu questa la prima rivista del chierico Cornelio Fabro: un titolo senza dubbio di grande onore per gli umili nostri Echi Romani», che diventeranno ben presto Stigmatina Juventus (N. Dalle Vedove, P. Luigi Benedetti, Roma 1965, 186).




    Laurea in filosofia


    Il p. Fabro dirà, fra l’altro: «Non ho conosciuto nessuno nella Congregazione che tenesse tanto in alto lo studio (...) come p. Benedetti. Ogni piccolo successo dei suoi studenti lo faceva sfavillare di gioia e correva ad informare il p. Generale» (Ib., 187). Ma la scuola migliore del pio padre era, al dire di quei chierici, il suo sacerdozio vissuto.

    P. Cornelio Fabro frequenta l’Università Lateranense e nel 1931, appena ventenne, consegue la laurea in filosofia con la tesi La oggettività del principio di causa e la critica di David Hume.




    Teologia all'Angelicum


    Per lo studio della Teologia passa all’Università di S. Tommaso (Angelicum) e qui si verifica un vero appassionato innamoramento per l’Aquinate. Fin dal primo anno è incaricato di tenere ai suoi compagni di S. Agata il panegirico del santo Dottore. «Fra i vari lati -dice- della grande figura del nostro Santo ve n’è uno che spesso rimane nascosto, ma che per noi è di non poco interesse ed utilità: il suo amore e la sua stima per lo stato religioso; ci limiteremo ai tratti biografici più salienti». Dopo aver messo in rilievo ciò che rapportava il Santo con la vita consacrata, concludeva:

    «Alla vita religiosa il nostro Santo consacrò tutto se stesso in ogni epoca della sua esistenza con le opere e con la scienza: ed è un modello completo di vita religiosa sotto ogni suo aspetto. E’ ammirabile vedere giovani e giovanetti come s. Stanislao, s. Giovanni, s. Luigi entusiasti della loro vita religiosa, ma indubbiamente più ammirabile vedere un uomo che non solo negli anni dell’entusiasmo, ma anche nella matura virilità fra le più sfarzose e oneste lusinghe tenersi santamente ed eroicamente attaccato a questo stato che per Lui appariva come il mezzo più atto a seguire Cristo.

    «Gli insegnamenti quindi del nostro santo Patrono sono eloquenti su questo punto (...)».

    Perciò il giovane Fabro, svelando quali fossero i suoi sentimenti in relazione alla opzione fondamentale della sua stessa vita, esortava:

    «Amore grande quindi a questa vita, alle regole, ai confratelli, ai Superiori: dobbiamo amare tutto quanto come l’ambiente in cui si sviluppa la nostra crescita spirituale, come l’aria che ci tiene in vita, con un amore più nobile e intenso che abbia il soldato per le armi, l’artista per lo strumento, il contadino per l’aratro. Ci traccia il solco per l’eternità la vita religiosa e probabilmente per noi essa sola» (Roma 23.02.1932).

    Il 20 dicembre 1934, al Palazzo della Cancelleria gli viene conferito dalla Pontificia Accademia Romana di S. Tommaso d’Aquino il primo premio nel concorso per una monografia su Il principio di causalità, origine psicologica, formulazione filosofica, valore necessario ed universale. Ne parlò ampiamente L’Osservatore Romano nel numero del 22 dicembre.




    Santa Croce in via Flaminia


    L’8 settembre 1934, il Fabro si era trasferito alla casa di S. Croce in via Flaminia, destinato come organista della chiesa. Dal 17 giugno era qui nuovo parroco il suo antico padre maestro dell’ultimo periodo di noviziato d. Emilio Recchia.




    Ordinazione sacerdotale


    Il ritorno a S. Agata si verifica in occasione della sua ordinazione, come si legge ne Il Bertoniano: «Il fatto più saliente, più interessante per la nostra cronaca avvenne il primo mese del periodo (aprile-giugno 1935), il giorno 20 aprile, sabato santo, con l’ordinazione sacerdotale (in S. Giovanni in Laterano) del nostro d. Cornelio Fabro appartenente allora nuovamente di diritto e di fatto alla casa di S. Agata. Fatto che portò tanta gioia e festa a tutti specialmente ai compagni Studenti» (nº 3, 15 sett. 1935, 95). Per l’ordinazione era stata ottenuta la dispensa di cinque mesi dall’età canonica.

    La prima Messa solenne la celebrò al paese solo il 29 giugno, festa dei SS. Pietro e Paolo, rivedendo per la prima volta il suo nativo Flumignano dopo tredici anni di assenza.




    Licenza in teologia


    Rientrato a Roma si licenziò, il 7 luglio, in teologia a pieni voti (summa cum laude).

    Durante l’estate si portò col prof. Giuseppe Reverberi, già suo insegnante al Laterano, alla Stazione zoologica di Napoli per lo studio dei problemi fondamentali e degli stretti rapporti fra biologia e filosofia.

    Nel 1935-36 figurerà iscritto al secondo corso di Scienze Naturali all’Università di Padova, e nel 1937-38 al terzo anno in quella di Roma.




    A Verona


    A metà ottobre 1935 p. Fabro è a Verona per iniziare l’insegnamento della filosofia ai chierici dell’Istituto stimmatino. La Scuola Apostolica Bertoni era allora nel massimo suo fiore. Io, entrato da sette anni, non avevo mai avuto alcun contatto col p. Cornelio, perché la prima ginnasio ero salito a farla a Trento, e quando l’anno seguente tornai a Verona, egli era già partito per Roma. Sentivo, però, che tutti ne parlavano come di un talento eccezionale e se ne mostravano fieri. Si può immaginare perciò l’entusiasmo mio e dei miei compagni nell’accoglierlo a Verona, dove veniva ad inaugurare il suo curriculum d’insegnante.

    Io mi trovavo al secondo anno di liceo, ma per i corsi di filosofia (Cosmologia e Psicologia, in quell’anno) tutte le tre classi si riunivano in una sola, attorno alla cattedra di p. Cornelio. Al giovedì, giorno di vacanza, egli teneva lezioni di storia della filosofia, alle quali intervenivano liberamente anche molti teologi. Tracciava più che altro dei medaglioni sui filosofi principali. C’è chi ricorda ancora la magistrale trattazione su s. Agostino.




    Sotto il suo insegnamento


    La mia prima impressione fu folgorante. La scuola non era più la pedissequa lettura ed esposizione di un testo scolastico, per di più, in latino (fino allora il Farges-Barbedette), ma uno svolgimento originale, vivo e coinvolgente, in lingua italiana, dei vari problemi suscitati dal trattato della Cosmologia, prima, e poi, nel secondo semestre, della Psicologia, alla luce dei principi di s. Tommaso, con i suoi più accreditati commentatori e con aggiornamenti che arrivavano fino all’ultimissima produzione in campo filosofico e scientifico. Le lezioni potevano dirsi a livello universitario, ma dei più alti. E come nelle Università, il professore ci consegnava il distillato dei suoi studi in dispense, che facevano gola anche in Seminario, dove era insegnante il fratello sacerdote del nostro chierico Scatolini.

    L’impegno del p. Cornelio era constatabile anche al solo mettere piede nella sua camera, dove pareva seppellito dai suoi libri. Oltre a quelli che aveva portato con sé da Roma, un buon numero glielo forniva la biblioteca della Scuola Apostolica, poi quella della casa madre delle Stimmate, dove il Fondatore aveva allestito una delle librerie più preziose della città. Ma non contento di questo, ricordo che si fece venire, per esempio, dalla nostra casa di Parma, i volumi del Gaetano. Naturalmente si faceva aiutare da qualcuno di noi quando doveva poi arrivare in classe con un peso enorme.

    Faceva impressione la sua assiduità nell’applicazione allo studio. Sembra incredibile, ma in quel primo anno io non l’ho mai visto prendersi uno svago, con un passeggio o un po’ di sport. Avevamo un vasto orto con ampi cortili, alla SS. Trinità. Mai che p. Fabro scendesse una volta per prendere una boccata d’aria lungo i viali o a trattenersi in ricreazione con gli studenti. Così che quando alla fine dell’anno scolastico lo vidi finalmente giù nel nostro orto ebbi l’impressione come di una cosa strana.

    L’unico suo diversivo era quello che si prendeva nell’andare ad assistere le orfanelle di Via Carlo Montanari, nella casa retta dalle Salesiane: qui celebrava la Messa, faceva il catechismo, confessava, faceva insomma da cappellano, ma con uno zelo e con un amore, una dedizione davvero straordinari. Ci fu, fra quelle animucce, chi ha approfittato della scuola di tanto Padre per maturarsi bene e avviarsi su una via di totale consacrazione. Almeno con una, che divenne un pezzo grosso di un grande Istituto, d. Cornelio rimase in relazione fino alla fine della sua vita.

    Ma torniamo alla scuola. Qui dobbiamo dire che p. Cornelio, essendo anche prefetto degli studi, ebbe buon gioco nel far trionfare i suoi punti di vista, anche quando evidentemente, facendo la parte del leone, assicurava alla filosofia quella prevalenza sulle altre materie, che nessuno prima s’era mai sognato di fare. Riuscì, per esempio, ad ottenere che gli esami interni delle varie materie, contro il nostro uso, venissero fatti alla fine della terza liceo, come nelle scuole pubbliche, e che solo per la filosofia l’esame fosse annuale. Così la immediata preoccupazione degli studenti rimaneva quella dello studio della filosofia.




    Il mio personale rapporto con p. Fabro


    In quanto al mio personale rapporto con p. Fabro devo confessare che a mano a mano che l’anno scolastico avanzava, sempre più mi convincevo della fortuna che m’era toccata di essere alla scuola di un genio e mi sentivo come trascinato dalla sua parola e dal suo metodo in modo da scoprirmi totalmente trasformato. Il p. Fabro se ne accorse e quando alla fine dell’anno si venne alla selezione di tre soggetti da inviare a studiare a Roma, egli presentò anche il mio nome. Incontrò l’opposizione del consiglio di casa. Ma il p. Fabro con la forza anche della sua carica di prefetto replicò: «o con questo o nessuno dei tre». La spuntò e così venni incluso nella triade. Fui poi l’unico a raggiungere la meta, per grazia di Dio, certo. E il p. Fabro, ogni tanto, si compiaceva d’essere stato lui ad imprimere questa svolta nella mia vita e a considerarmi come sua creatura. Ma quando pareva tutto combinato, c’era da fare ancora i calcoli con qualcos’altro. Salito alla villa di Sezano il 1 luglio, al mattino seguente, per un banale incidente (l’errore nella somministrazione di una medicina), fui agli estremi. P. Fabro, addoloratissimo, rimandò la sua partenza per la Stazione zoologica di Napoli, e salì in serata a visitarmi. Ero ormai fuori pericolo, mi benedisse e mi diede l’appuntamento per Roma, dove anch’egli era destinato per conseguire la laurea in Teologia.

    All’inizio dell’anno scolastico 1936-37 mi trovai dunque a S. Agata con p. Fabro, il quale non solo frequentava il quinto anno di Teologia all’Angelicum, ma faceva da assistente del prof. Reverberi nell’insegnamento di psicologia sperimentale e biologia al Seminario Romano. Contemporaneamente si dedicava alla stesura della tesi sul principio di partecipazione secondo s. Tommaso d’Aquino.

    Non era più mio insegnante, come a Verona, ma in ogni mio problema ricorrevo da lui non solo per quanto si riferiva allo studio, ma anche alla vita dello spirito, scegliendomelo come confessore e padre spirituale. Fu quindi per sei anni guida saggia e amorosa che mi accompagnò nella mia ascesa al sacerdozio. Lo trovai settimanalmente, e anche più spesso, sempre accogliente, comunicativo, stimolante. Mi portava come per mano non solo a contatto dei grandi pensatori ch’egli stava studiando, ma anche dei Santi di cui era più invaghito. Dopo la Madonna, s. Agostino, s. Bernardo, santa Caterina da Siena, santa Gemma Galgani e così via.

    Ho potuto seguirlo nelle varie fasi della sua preparazione della tesi di laurea e il 30 ottobre 1937 ho assistito alla sua difesa, in cui conseguì summa cum laude. In una confidenza fattami posteriormente mi faceva intendere che nello scrivere sulla partecipazione si era sentito così assorbito da non avvertire quasi la parte sensibile del suo essere.

    L’ho seguito anche nella sua pubblicistica, collaborando spesso alla correzione delle bozze, e ricevendone poi copia con dedica.

    Fin dal 1935 sul Bollettino Filosofico dell’Ateneo Lateranense (nº 1, 45-55) aveva pubblicato il suo primo articolo: Avicenna e la conoscenza divina dei particolari. Nel 1936 sulla Rivista di filosofia neoscolastica (nº 2, 101-141) il suo studio: La difesa critica del principio di causa, che ebbe la recensione di L. B. Geiger sul Bulletin Thomiste (gennaio-marzo 1938, 401). Il dotto domenicano concludeva che le righe del p. Fabro «portent la marque d’un esprit philosophique authentique». Ma siamo appena agli albori.

    Nel 1938 viene nominato Professore Incaricato della Cattedra di Biologia anche nel Pontificio Ateneo Urbano di Propaganda Fide.

    Nel 1939 esce la sua tesi di laurea: La nozione metafisica di partecipazione secondo san Tommaso d’Aquino - Saggio d’introduzione analitica al pensiero tomista, Milano, «Vita e Pensiero». Mons. Olgiati congratulandosi con l’autore definì l’opera «un lavoro splendido». E mons. Martino Grabmann di Monaco scriveva a p. Fabro: «Già da una prima ripassata mi convinsi della vostra straordinaria familiarità coi testi di san Tommaso da tutte le sue opere ed in ispecie dai commenti su Aristotele. Mi rallegro poi dell’eccellente maniera con cui nella vostra opera sapete unire la profondità della speculazione con una esatta metodica trattazione storica» (Il Bertoniano, nº 2, 1 giugno 1939, 288). Dalla S.E.I. ne fu fatta una 2a edizione nel 1950 e una 3a nel 1963; non è poco per un’opera filosofica. Con una certa soddisfazione mi confidava negli ultimi anni d’aver ricevuto una telefonata da Napoli: un professore di quella Università intendeva congratularsi col p. Fabro per l’opera sulla partecipazione, che stava studiando con vivo entusiasmo, rimase al telefono per una buona mezz’ora definendo quella del Fabro «l’opera del secolo».




    L'oratore


    Intanto il p. Fabro si afferma anche come buon oratore e viene richiesto da varie parti. In occasione del 50° di Messa dell’ex Superiore Generale degli Stimmatini, p. Giovanni Battista Tomasi, fu p. Cornelio a tessergli il discorso gratulatorio nella Messa celebrata solennemente a Sant’Agata. Il suo fu «un dotto ed elevatissimo discorso sul Sacerdote e sulla sua alta missione spirituale, tracciando con profondo pensiero teologico la lotta che il Sacerdote deve condurre in se stesso e contro i nemici del bene, per poter compiere la sua divina missione di legato di Cristo. Disse brevemente del compito che spetta al sacerdote, quando membro di una famiglia religiosa è chiamato a reggerne le sorti e con evidente allusione al p. Tomasi, che della Congregazione dei Padri Stimmatini fu superiore generale per 11 anni, disse come il superiore possa e debba continuare in ciascuna famiglia religiosa, lo spirito del Fondatore. Concluse affermando che il padre Tomasi era giustamente onorato perché, e del sacerdote e del religioso, egli era vero modello» (Il Bertoniano, nº l, 15 marzo 1940, 14).




    L'insegnante


    Tralascio di accennare a tutte le promozioni e incarichi d’insegnamento, che lo portano ben presto alla cattedra di metafisica sia al Laterano che a Propaganda Fide. Non posso invece omettere di accennare al suo ministero presso le Pallottine di Via S. Agata de’ Goti. La Pia Casa, fondata da s. Vincenzo Pallotti, accoglieva una schiera di bambine in difficoltà per famiglie dissestate economicamente o moralmente. Egli continuò quella cura premurosa che aveva già dimostrato nell’orfanatrofio di Verona. Era facile accorgersi che quelle creature sfortunate erano divenute tutte il suo pensiero, il suo amore e anche la sua delizia. Si sono verificati anche dei casi inspiegabili, sorprendenti, come quando un giorno al termine della Messa confidò alla ragazza che fungeva da sacrestana: «Guarda che durante la celebrazione ho avuto una luce tutta particolare sul tuo avvenire». E quella figliuola che non aveva mai pensato alla sua vocazione, diverrà suora pallottina, e sarà sostenuta, difesa e incoraggiata da p. Fabro, che la allieterà anche in seguito delle sue visite e dei suoi scritti. Il 18 gennaio 1948 le scriveva: «Sono molto contento, dopo quasi 8 anni di lavoro alla Pia Casa d’aver visto un’alunna entrare fra le Figlie del Pallotti. Spero che sia seguita da una schiera di compagne (...) Devo ringraziarla in modo particolare dell’augurio che mi rivolge di farmi santo: io spero ch’Ella mi vorrà assistere con la sua preghiera a placare la divina giustizia che certamente dev’essere sdegnata con me per aver fatto così poco e cattivo uso di tante, quasi infinite grazie concessemi in questi 12 anni del mio sacerdozio. Chissà come me la passerò al tribunale di Dio: quando penso che il ven. Pallotti si chiamava “gran peccatore” e indicava se stesso come “un peccatore che brama convertirsi” mi vengono i brividi» (Lettere, nº 1308).

    «Oggi -le scriveva il 24 agosto 1948- compio 37 anni, con 13 di sacerdozio, e mi pare di non aver fatto nulla per la s. Chiesa e per le anime: eppure sento un desiderio immenso di correre in loro aiuto. Magari potessi darmi al ministero attivo, e lasciare questi libri: non voglio per altro che la Santissima Volontà di Dio».

    Anche con me ribadiva il punto della necessità per il sacerdote di una gran santità. «Il fine principale della Congregazione -diceva- è quello della santificazione degli individui. Quando una Congregazione è riuscita a fare un santo, ha fatto un’opera grandissima. La fondazione di tante case e parrocchie in confronto di questa è un niente» (4 nov. 1939).

    Il 7 luglio 1941 mi portavo ai SS. Giovanni e Paolo per iniziare gli esercizi in preparazione all’ordinazione. Ero sconvolto dalla notizia avuta in giornata della defezione di un sacerdote che mi era carissimo. P. Cornelio è salito in settimana fino al convento dei Passionisti del Celio per confortarmi. Poi alla mia prima Messa, detta privatamente su un altare laterale di S. Agata, volle accompagnarmi gentilmente con il suono dell’organo.

    Finii la teologia con la licenza nel 1942 e mi portai a Verona per insegnare un po’ di filosofia alla Scuola Apostolica. Finiti gli anni duri della guerra, il p. Giuseppe Stofella che a S. Agata era arrivato al culmine dei suoi lavori storici per la Causa di Beatificazione del ven. Gaspare Bertoni, chiese ai Superiori che io gli venissi concesso in aiuto. Perciò nell’ottobre del 1945 mi trovai di nuovo a Roma.

    Per far intendere chi fosse p. Stofella, a cui venivo assegnato, ricorro ad uno scritto posteriore dello stesso p. Cornelio, redatto nel 1989 in occasione della Canonizzazione del Beato Bertoni.

    «L’imminente canonizzazione del nostro amato Fondatore mi richiama -dice il p. Fabro- la figura di p. Giuseppe Stofella al quale si deve il passo decisivo, rappresentato dal Summarium additionale della Positio super virtutibus. Un profondo senso della realtà storica, una convinzione profonda della santità del Bertoni con la coscienza critica della mentalità dell’Ottocento, tempo di rivoluzioni per tutta l’Europa, con un eccezionale fiuto dei documenti, lo misero sulla via giusta, la quale, continuata con altrettanto ardore dal p. Dalle Vedove, lo fa il protagonista indiscutibile della conclusione che ha portato alla Canonizzazione.

    Negli anni più fervidi del suo lavoro, presso la Curia Generale, egli passava ogni mattina a darmi un fraterno saluto e ad informarmi dei progressi del suo lavoro: appena faceva qualche colpo grosso [ritrovamento di documenti] passava subito nella mia camera a darmi la comunicazione. Altissimo ingegno musicale e poetico, egli sprofondava nell’interpretazione del documento e tesseva con facilità la costellazione storica della realtà ivi indicata. L’indifferenza dell’ambiente con le sue idee storte non lo scoraggiò mai ed era felice quando qualche stimmatino giovane si metteva dalla sua parte; egli soffrì molto per le incomprensioni (...) gli bastò l’incoraggiamento del Card. Ferdinando Antonelli [allora Relatore Generale della Sezione Storica della Congr. delle Cause dei Santi], che lo scoprì e lo protesse. Posso dire, come testimone diretto, l’impressione di gioia e di sicurezza che l’accompagnarono fino alla fine: il premio venne presto con l’assunzione di un discepolo di pari energia e fiducia (...)» (Comunità Stimmatina, nº 9, aprile-sett. 1989).

    Da queste righe si può comprendere quale guadagno io avessi fatto col dover ritornare a S. Agata. Venivo a trovarmi al fianco di due sommi: p. Stofella e p. Fabro. Mi venne concesso anche di completare i corsi di Teologia all’Angelicum per il dottorato, pur dovendo rimandare ad altro tempo la stesura della tesi. E intanto mi toccava anche un altro grande onore, quello di essere condiscepolo del futuro Papa Giovanni Paolo II.

    Il p. Alfredo Balestrazzi che era stato al fianco del celebre p. Riccardo Tabarelli (+ 1909), professore di teologia all’Apollinare, ch’ebbe l’onore di conferire la laurea a Pio XII, a Giovanni XXIII, e a diversi cardinali, mi confidava che il p. Fabro, sebbene così giovane, aveva già superato quella nostra antica gloria, per la vastità e profondità dei suoi studi e delle sue pubblicazioni.




    Direttore della Comunità di Santa Croce


    Nell’estate del 1947 ritornai a Verona e non mantenni che corrispondenza epistolare col p. Fabro e qualche incontro fugace, come in occasione della difesa della mia tesi di laurea all’Angelicum nel 1950. Ma il p. Fabro dall’8 agosto 1949 era passato direttore della Comunità di Santa Croce al Flaminio, composta da undici sacerdoti e tre fratelli laici, che avevano in cura la grossa parrocchia (circa 40 mila anime) retta ancora dal santo d. Emilio Recchia. Per alleggerirgli il compito di direttore e poter attendere agli studi furono concessi ampi poteri al padre vicario.

    Il 22 ottobre 1949 scrive ad una sua figlia spirituale: «I Superiori mi hanno fatto Direttore di questa Casa che ha la cura spirituale di una delle più grandi Parrocchie di Roma. Insieme continuo la scuola di filosofia a Propaganda Fide e a novembre comincerò un Corso di filosofia anche all’Università di Roma avendo vinto, primo in classifica, il Concorso del Ministero dell’Istruzione. Per questo ho grande bisogno di preghiere onde il Signore mi aiuti a difendere la Sua Verità e mi dia un po’ di forze fra tanti guai» (a Sr. Agata delle Pallottine).

    Il 13 dicembre 1950, p. Fabro «tiene la sua prima lezione come Libero Docente all’Università di Roma. Contro ogni aspettativa e ogni tentativo poco simpatico -si legge nella cronaca della casa- sono ad ascoltarlo un bel numero di uditori che rimangono pienamente soddisfatti e ammirati del suo sapere» (Il Bertoniano, nº 1, 1950, 165). È cosa ardua ora seguirlo in tutti i suoi impegni e viaggi, anche all’estero, in Argentina e Cile, per Congressi di filosofia. Ovunque è richiesto e accolto con grande stima.

    Nel 1954 è vincitore della Cattedra di Filosofia teoretica presso l’Università di Napoli e diventa Straordinario di Filosofia teoretica e direttore dell’istituto Universitario di Magistero «Maria SS. Assunta» di Roma. Più volte mi ha ripetuto la sua soddisfazione per questo successo, perché, mi diceva, dall’unificazione d’Italia nessun sacerdote aveva conseguito una cattedra di Filosofia teoretica. Egli era il primo.

    Nel 1956 si porta a Milano, con ben 68 casse di libri, per insegnare all’Università Cattolica del Sacro Cuore, dove è promosso Professore Ordinario di Ruolo (1957).

    Nel 1958 rientra a Roma. Nella Cronaca di S. Croce si legge: «Arriva p. Fabro che riprende l’insegnamento lasciato due anni fa al Maria Assunta; anche in parrocchia il suo alto Ministero farà tanto del bene» (Il Bertoniano, nº 3, 1958, 91).

    Nel 1958 fui nominato Postulatore generale e scesi a Roma a S. Agata. Ogni domenica mi portavo a S. Croce per svolgere il mio ministero e così potevo settimanalmente incontrarmi col p. Fabro.

    Nel 1959 fui impegnato con lui per le celebrazioni cinquantenarie della morte del p. Riccardo Tabarelli, del quale io curai la parte storica e il p. Fabro quella scientifica (cf. Il Bertoniano, nº 4, 1959, 383-411). Per sollecitazione poi di mons. Antonio Piolanti il p. Cornelio si prese cura della stampa dell’Opera omnia del p. Tabarelli e così la mia collaborazione si protrasse per anni. Il Sommo Pontefice Giovanni XXIII, ammirato discepolo del padre stimmatino, alla pubblicazione del primo volume De Deo Uno (Roma 1962) ebbe la degnazione di inviare una sua lettera di congratulazione al Rettore della Pontificia Università Lateranense, che aveva promosso l’impresa, dicendo: «suave est meminisse Nos, adulescentia florentibus annis, in Pontificio Seminario Romano eum [p. Tabarelli] audivisse, magistrum sincera pietate sanaque doctrina eximium, ubertate et copia scientiae spectabilem».

    La vigilia del Natale 1967 mi trasferii a S. Croce dove rimasi fino al 19 settembre 1995. Potei essere al fianco del p. Fabro ininterrottamente per 28 anni, fino alla sua morte.




    Zelo apostolico


    Posso dire del suo zelo apostolico in modo superlativo. Il suo confessionale, che era accanto al mio, lo vedevo sempre affollato di fedeli per tutta la mattina delle domeniche e feste. Alla ore 12 usciva per celebrare la S. Messa, con quelle famose omelie, che venivano ascoltate da una folla strabocchevole. Giungevano anche da fuori per sentirlo, come casualmente udii un giorno da un monsignore romano, il quale non aveva voluto mancare a questi appuntamenti domenicali. Puntuale con la sua famiglia capitava pure l’on. prof. Gabriele De Rosa, che poi s’intratteneva cordialmente col Padre. Non posso omettere le sue conferenze nella sala Costantiniana, dove il concorso era così grande da rendere insufficiente l’ambiente, gli uditori, specialmente giovani universitari, si stipavano sul corridoio e fin sulle scale. Non parlo poi delle persone di tutti i ranghi che lo venivano a consultare, verso tutti si mostrava disponibile al limite del suo tempo, perché l’insegnamento all’Università di Perugia e la sua produzione filosofica lo assorbivano immensamente.

    Nel primo pomeriggio, qui a Santa Croce, si sbizzariva con un po’ di sport scendendo in campo per qualche partita di calcio coi giovani.

    Per la teologia erano anni di fuoco. P. Fabro non mollava sui principi. Io sentivo i suoi sfoghi appassionati. Ricordo che più di una volta feci pressione perché intervenisse. Ero convinto che le sue qualità insuperabili di polemista dovevano essere messe a servizio della Chiesa, per il trionfo della verità. Forse qualche asprezza gli è sfuggita, ma la limpidezza dei suoi intenti gli fa gran merito, perché mai ha inseguito facili consensi o vani applausi. E la sua coerenza l’ha mantenuta fino all’ultimo sulla linea dell’umilissimo Bertoni, nonostante non disconoscesse i talenti che Dio aveva deposto in lui.




    Negli ultimi anni


    In uno degli ultimi anni (1990 o 91) racconta p. Alessio De Marchi ex-provinciale: «Dopo un Ritiro intercomunitario degli Stimmatini consumammo in famiglia il pranzo sociale. E p. Fabro si collocò a tavola alla mia destra. A un certo punto gli dissi: “Padre, la fatica a Perugia sta per finire. Ha tanto scritto, pubblicato; è stato qualificato Educatore di tanti giovani nella sua brillante carriera, che sentimenti prova, adesso, prossimo a lasciare?”. Mi rispose: “Mi sento poca cosa. Se tu credessi... ma io provo molta più stima per molti di voi, che avete occupato dei posti di ministero, di comando, di missione, di fondazione di nuove opere... Credimi, sono sincero...”. Rimasi “sbalordito”. M’è sembrata una risposta degna di un “Grande”. Commovente risposta, perché “umile”».

    Posso aggiungere quanto mi raccontò il p. Pietro Bortignon, fratello del vescovo di Padova, uomo di grande semplicità e di intensa preghiera. Era stato grande apostolo dei giovani proprio qui a S. Croce, ma trovava sempre i suoi spazi di prolungata orazione, fino ad esprimersi chiaramente, quando qualche rara volta si era trattenuto in conversazione un po’ prolungata: «Devo ritirarmi, perché mi sono troppo divagato». «E non credere -mi disse un giorno- che il mio modo di fare non sia apprezzato anche dai grandi. Un giorno ero tutto assorto in preghiera in S. Croce, e ad un certo momento, passando padre Cornelio, si è chinato su di me e mi ha sussurrato all’orecchio: “Ti invidio!”».

    Il 29 agosto 1984, da Villa Cabrini di Rieti, dove era in riposo, mi indirizzò una lettera, con entro un’immagine di santa Gemma Galgani e reliquia. Merita di essere conosciuta a conclusione di questo mio povero intervento.

    «Caro D. Nello,

    questa è per te con una fervida richiesta della tua carità che ti prego di usarmi in punto di morte che mi sembra non dev’essere ormai lontana: in queste due settimane, in questa Casa religiosa in completo isolamento, ho potuto raccogliermi e preparare l’anima nell’impetrare la divina misericordia. Ora tutto mi abbandono alla sua Volontà.

    1. Ho seguito come guida in questi giorni il libretto di Hieremias Drexel di cui feci cenno a tavola prima di venire a Rieti: Mortis nuntius. A Roma lo tengo da anni sempre sul tavolo: prendilo in mano e cerca di seguirlo, se avrò un’agonia, per confortare la mia anima.

    2. Possibilmente metti a capo del letto il Crocifisso di ebano nero, l’Annunziata del Beato Angelico e mettimi nella mano il rosario di grani di legno che sta attorcigliato al Crocifisso del tavolo di studio.

    3. Ho pregato e continuo a pregare per te e per il tuo lavoro, sia per la Canonizzazione del Beato Fondatore, sia per la difesa e diffusione del suo autentico spirito: non scoraggiarti, né perdere la pace per le contraddizioni e le incomprensioni. Mettiamo tutto nelle mani di Dio. Anche la Santa Cabrini raccomandava molto lo spirito del S. Abbandono.

    Ringrazia per me il Signore per gli aiuti continui e potenti coi quali ha illuminato, quasi passo per passo il lavoro di ricerca e difesa della verità con un’opportunità e delicatezza infinita. Troverai qualche appunto su questo in un’Agenda (Banco Agricolo Milanese 1979). Di questa mia lettera e del suo contenuto non parlare a nessuno, neanche a me, prima della mia morte.

    Intanto ti ringrazio in anticipo per l’atto di carità che ti chiedo e che cercherò di ricambiarti quando sarò con Dio.

    Tuo P. C. Fabro».

    Negli ultimi tempi, quando era immobilizzato sulla carrozzella, gli dicevo: «Padre, adesso è il tempo delle virtù eroiche». Sorrideva e continuava silenziosamente la sua offerta in abbandono totale.

  8. #8
    torquemada
    Ospite

    Predefinito

    S.S. Paolo VI


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    Al venerato Professore Cornelio Fabro,

    religioso delle Sacre Stigmate,

    desideriamo esprimere la nostra compiacenza e la nostra riconoscenza per il cortese e devoto omaggio del suo nuovo lavoro «Introduzione all’ateismo moderno». La gravità e l’attualità del tema e la serietà della trattazione ci invitano a prendere visione dell’opera; ma, nella fiducia che essa sia per riuscire feconda di salutari pensieri agli uomini del nostro tempo e vantaggiosa alla gloria di Dio, fin d’ora mandiamo a chi ne ha curato la composizione e la stampa la nostra benedizione.

  9. #9
    torquemada
    Ospite

    Predefinito

    La pubblicazione delle OPERE COMPLETE di CORNELIO FABRO è a cura del «Progetto Culturale Cornelio Fabro» dell’Istituto del Verbo Incarnato, ora diretto da Elvio Celestino Fontana con la collaborazione di studiosi del pensiero fabriano. I testi sono pubblicati nella lingua in cui furono scritti (principalmente italiano, ma anche latino, inglese, francese ed altre) e secondo l’ultima edizione vista dallo stesso autore, alla quale si aggiungono osservazioni tratte dalle edizioni precedenti. A margine viene riportato il numero della pagina corrispondente dell’edizione originale. La cura dei volumi è sotto la coordinazione di Christian Ferraro.

    I volumi sono rilegati, con sovraccopertina, formato 17x24.

    Per l’ordinamento delle Opere Complete si è fatta una divisione in quattro parti e un supplemento. Le parti sono divise a seconda delle categorie di scritti: libri, articoli, introduzioni varie, scritti inediti e postumi, dispense, lezioni ricavate dalle registrazioni e, infine, i manoscritti. Nel supplemento si raccolgono le traduzioni, principalmente di Kierkegaard.





    I Parte Scritti pubblicati: libri.

    Voll. 1 e 2: scritti giovanili.

    Voll. 3 al 37: libri già pubblicati fra il 1939 e il 1995.


    II Parte. Scritti pubblicati: contributi, articoli e recensioni.

    Voll. 38 al 43: contributi maggiori.

    Voll. 44 ss: contributi minori, articoli e recensioni.


    III Parte. Opere non pubblicate: dispense dei corsi.

    Oltre 20 le dispense dei corsi universitari. Pubblicazione delle registrazioni delle lezioni e omelie ottenute da bobine a nastro e audiocassette (1150 ore circa).


    IV Parte. Opere non pubblicate e libri postumi: scritti, collezioni di articoli scelti dallo stesso Fabro, annotazioni personali, note e indicazioni, lettere varie.


    Supplemento: Traduzioni. Circa venti le opere tradotte con traduzione integrale o parziale, con introduzioni e note.









    I Parte. Scritti pubblicati: libri

    Vol. 1. Scritti giovanili I

    Contiene i primi due scritti di Fabro studente: la tesi di Laurea in Filosofia e la dissertazione premiata dall’Accademia Romana di San Tommaso d’Aquino.

    a) Principii causalitatis. Necessitas objectiva. Ostenditur et defenditur secundum philosophiam scholasticam ab impugnationibus Humii (1931). Tesi presentata alla Pontificia Università Lateranense per ottenere il dottorato in filosofia.

    b) La oggettività del principio di causalità. Origine psicologica, formulazione filosofica, valore necessario e universale (1934). Dissertazione vincitrice del Concorso Internazionale ove presenta per la prima volta la dialettica della partecipazione come la chiave ermeneutica dell’originalità del Tomismo.

    * * *

    Vol. 2. Scritti giovanili II

    La nozione metafisica di partecipazione (1937).

    Tesi di laurea in Teologia difesa presso la Pontificia Università San Tommaso (Angelicum). Una pietra miliare nello sviluppo della sua ricerca fortemente ancorata all’essere che già gli conferisce un’originalità interpretativa di San Tommaso ed una posizione teoretica nuova nell’atmosfera della neoscolastica, della fenomenologia e dell’idealismo gentiliano allora imperante.



    * * *

    Vol. 3. La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tomaso d’Aquino (1939)

    Prima pubblicazione di Fabro che segna la tappa iniziale o presa di posizione di Fabro riguardo alla filosofia del suo tempo; insiste nella rottura con il razionalismo della Scolastica e del tomismo corrente, mostrando l’originalità speculativa del tomismo nella sua genesi teoretica.

    * * *

    Vol. 4. Neotomismo e suarezismo (1941)

    Il volume raccoglie le due puntate di una replica ad una delle forme più vistose dell’antitomismo contemporaneo: il neosuarezismo. Fra tomismo e suarezismo c’è una battaglia di principi; sono posizioni irriducibili metafisicamente. Il lavoro, tanto per il metodo come per il contenuto, si scosta dagli schemi abituali in materia. Volendo cercare la genuina mente dell’Angelico, Fabro s’immerge, senza intermediari, nell’armonioso giro delle sue frasi e coglie dall’interno l’intima armonia dei suoi pensieri.



    * * *

    Vol. 5. La Fenomenologia della percezione (1941)

    L’intento di Fabro è quello di «riabilitare» le nozioni di fenomenologia e di percezione fondandosi sulla nozione metafisica di partecipazione. In tal modo egli perviene alla individuazione delle basi gnoseologico-percettive su cui poter poggiare la ricerca anche e perfino neuropsicologica in chiave spiritualistica, riaffermando o salvando il singolo esistente come unità sostanziale di anima e corpo. Fabro è persuaso che la Nuova Psicologia ha realizzato dei progressi innegabili che non è permesso di ignorare.



    * * *

    Vol. 6. Percezione e Pensiero (1942)

    Pur trattandosi di uno studio di psicologia sperimentale e di fenomenologia, Fabro non si allontana mai dalla sua vis speculativa e così mette a fuoco il rapporto tra fenomenologia e metafisica, delineando una fenomenologia della metafisica ma anche una metafisica della fenomenologia. Libro di estrema attualità per la tematica e la lungimiranza dell’impostazione. Nell’economia dello sviluppo del pensiero fabriano questi studi rappresentano la piattaforma di una metafisica esistenziale e personalistica.



    * * *



    Vol. 7. Introduzione all’esistenzialismo (1943)

    Scritto negli anni in cui la filosofia dell’esistenza penetrava un po’ dappertutto discreta, sottile, fascinante. Ha il proposito di rintracciare, in forma sia pure elementare, il filo conduttore che svolge il tema dell’esistenza e di coglierne l’autentico volto nonostante, anzi attraverso, i contrasti e gli stessi fallimenti delle filosofie esistenziali. L’A. dichiara di essersi avvicinato ad esse con tutto l’impegno e con schietta simpatia, e di aver fatto del suo meglio per rilevare il promesso contatto con ciò che v’è di più intimo nell’essere del mondo e dell’uomo.



    * * *



    Vol. 8. Problemi dell’esistenzialismo (1945)

    Fabro denuncia la flessione della filosofia dell’esistenza che invece di seguire il programma di Kierkegaard per strappare all’uomo la maschera dell’ipocrisia e di stimolare l’anima a cercare Dio diventa piano piano filosofia di Scuola: teoria e sistema della finitezza terrestre e del destino inevitabile. Lo scopo è aiutare l’esistenzialismo a ritrovare la via stretta dei suoi inizi e tener fede al suo primo programma di umana sobrietà e religiosa sincerità.



    * * *



    Vol. 9. Tra Kierkegaard e Marx. Per una definizione dell’esistenza (1952)

    Questi saggi, scritti nell’immediato dopoguerra, volevano individuare soltanto alcuni punti di maggior pressione per un orientamento ideologico delle nuove correnti dell’esistenzialismo marxista e dell’esistenzialismo cristiano. L’interesse del confronto, sia pure ridotto ai momenti essenziali, è che Kierkegaard e Marx nella cultura contemporanea incarnano un’alternativa senz’ambiguità; l’interesse teoretico del confronto sta nel fatto che ambedue raggiungono le rispettive posizioni estreme antagoniste pur muovendosi dallo stesso problema.



    * * *



    Vol. 10. Dio. Introduzione al problema teologico (1953)

    La ricerca di Dio è il segno più autentico della vita dello spirito. L’ateismo, dopo l’avvento del Cristianesimo che ha elevato l’uomo a figlio adottivo di Dio, ha un significato teologico che non aveva nell’antichità, perché contiene il rifiuto della propria salvezza generosamente garantita ed offerta. L’agnosticismo, imperante nelle scuole della fine del secolo scorso, oggi è passato nella vita delle classi medie che aborriscono il materialismo dialettico marxista perché si teme la perdita dei privilegi acquisiti; e insieme non si ha l’animo di decidersi per una religiosità senza infingimenti, il cui posto è preso dalla cultura, dalla tecnica, dal «divertissement» dell’ora che fugge.



    * * *



    Vol. 11. L’Assoluto nell’esistenzialismo (1954)

    Le pagine di questo libro vogliono indicare l’itinerario essenziale della filosofia novissima rispetto all’Assoluto. Essa ha voluto sbarazzarsi a un tempo della pseudoteologia hegeliana e dell’autentica teologia kierkegaardiana. Nonostante questa esperienza negativa sorge continuamente dal profondo dell’Io disincantato il richiamo alla radice dell’essere perché l’uomo si metta nella situazione dell’apertura incondizionata verso l’Essere che non delude.



    * * *



    Vol. 12. L’anima (1955)

    Le riflessioni raccolte in questo volume non vogliono essere una completa analisi dell’uomo, ma soltanto chiarire i principi più elementari dell’essere dell’uomo. La peculiarità dell’essere umano che non può limitarsi ad essere un oggetto fra gli oggetti o alla funzione di soggetto per gli oggetti: in realtà l’essenza del nostro essere come spirito è precisamente la «libertà», e nella richiesta di apertura illimitata della libertà giace la possibilità stessa dell’itinerario per l’Assoluto.



    * * *



    Vol. 13. Dall’essere all’esistente (1957)

    L’Autore, ben noto come uno tra i più profondi studiosi e più acuti interpreti del pensiero esistenzialista, e in particolare di quello di Kierkegaard e di Heidegger, offre una segnaletica di orientamento per intraprendere il cammino della libertà per la verità nel mondo d’oggi. Fabro, procedendo con S. Tommaso, con l’esse ut actus essendi, perviene al dialogo con il Sein heideggeriano, alla sua concezione dell’atto... verso la libertà come prius assoluto esistenziale, per un autentico rapporto ragione-fede, uomo-Dio, come di persona a Persona, libere. In questo studio evidenzia che le più valide tesi di Kierkegaard sul singolo convergono sostanzialmente col tomismo essenziale.



    * * *



    Vol. 14. Profili di Santi (1957)

    Raccolta di una decina di scritti commemorativi apparsi nella rivista vaticana «Ecclesia», pubblicati insieme con qualche lieve ritocco, legati unicamente dal filo luminoso della divina grazia ch’è potente nei deboli. Specialmente belli e freschi gli scritti su Edith Stein (uccisa pochi anni prima), Maria Goretti, la «Povera Gemma», ecc.



    * * *



    Vol. 15. Vangeli delle domeniche (1959)

    Queste riflessioni sul Santo Vangelo furono lette nella maggior parte, alla Radio italiana (Programma nazionale) negli anni 1954-55. Secondo l’A. si tratta di poca e povera cosa, per lo più improvvisata e grezza senza alcun ricorso alle risorse della tecnica e dell’acribia scientifica di cui sono fornite altre ben più valide esposizioni contemporanee del Sacro Testo. Questo testo è stato qui visto e letto nella povertà e desolazione di spirito del nostro tempo, quasi in forma di colloquio con i dubbiosi, i tribolati, gli sperduti in un mondo che promette progresso e lascia il cuore sempre più in pena e lo spirito senza bussola. Sono omelie che poggiano sulla roccia della metafisica e sottendono una teologia come sacra doctrina.



    * * *



    Vol. 16. Breve introduzione al tomismo (1960)

    L’A. ha cercato di tracciare un itinerario essenziale di San Tommaso e la sua opera, come guida per i giovani che si apprestano a penetrare per proprio conto il significato e la struttura interiore della speculazione tomistica. S’insiste nella novità e radicalità del suo indirizzo, mostrando di volta in volta le fonti e i problemi che hanno ispirato l’alta mente dell’Aquinate per operare quell’incontro di ragione e fede, di pensiero classico e verità cristiana, da cui la Chiesa ha attinto spesso le formule del proprio magistero di universale salvezza.



    * * *



    Vol. 17. Georg W. F. Hegel: La dialettica (1960)

    Fabro osserva come l’importanza di Hegel nel campo filosofico e teologico era in continuo aumento. Ciò che Aristotele ha significato nella antichità e S. Tommaso nel Medio Evo per la risoluzione della problematica del loro tempo, questo Hegel rappresenta nell’età moderna. La presentazione che Fabro fa di Hegel e della sua dialettica occupa una terza parte del libro. Dopo di che segue una Antologia di testi scelti e tradotti dallo stesso Fabro allo scopo di mettere a fuoco i momenti più decisivi ed i passaggi più ardui di tale dialettica, non per isolarli ma per prospettarli nel nerbo del loro procedere grazie al quale essi si rapportano al pensiero precedente e si continuano in quello nostro contemporaneo.



    * * *



    Vol. 18. Participation et causalité selon S. Thomas D’Aquin (1961)

    Il volume presenta il Corso di Visiting Professor all’Università di Lovanio nell’autunno-inverno 1954. È una seconda tappa che, maturata in un ventennio di nuove ricerche e riflessioni confrontava il fondamento del nuovo orizzonte tomistico della partecipazione con le istanze di fondo del pensiero moderno e contemporaneo: nulla forse, meglio delle ricerche di Heidegger, può oggi richiamare al ripensamento dell’originalità speculativa dell’esse tomistico ed alla sua fecondità per l’approfondimento dell’originalità dell’essere e dell’uomo nel suo rapporto all’Assoluto.



    * * *



    Vol. 19. Partecipazione e Causalità (1961)

    Quasi contemporaneamente al testo in francese, esce la versione in italiano. Quest’opera è stata definita una Filosofia della Storia della Filosofia. In essa Fabro illumina una novità teoretica rivoluzionaria: il pieno superamento della dottrina aristotelica compiuto da S. Tommaso mediante la scoperta dell’esse come atto metafisico primo-ultimo, emergente, in grado di capovolgere l’indirizzo di tutto il pensiero occidentale: antico-moderno-contemporaneo e di giustificare speculativamente la creazione.



    * * *



    Vol. 20. Feuerbach-Marx-Engels. Materialismo dialettico e materialismo storico (1962)

    Questo volume ha uno scopo ben preciso, ch’è quello d’introdurre alla comprensione diretta della «dialettica» marxistica com’essa si trova nelle sue fonti che sono Hegel, Feuerbach e Marx per attingere il significato originario e cogliere i momenti cruciali della sua problematica; ecco perché l’A. ha scelto testi fortemente teoretici ma meno conosciuti, soprattutto del primo Marx. L’antologia di testi scelti e tradotti da Fabro è preceduta da una profonda introduzione di oltre cento pagine dove l’A. mostra la convinzione – e dà volentieri atto a Feuerbach e a Marx –, che l’esito nel senso di conclusione essenziale o essenzializzazione del principio moderno della coscienza è, e non può essere, che l’ateismo.



    * * *



    Vol. 21. Introduzione all’ateismo moderno (1964)

    Un lavoro colossale, sistematico e documentatissimo che può ben considerarsi, come è stato detto in più occasioni, un’Enciclopedia dell’Ateismo, una Storia speculativa della Filosofia. L’intera opera è un’analisi e quindi una difesa della libertà che nella sua dinamica profonda cerca l’emancipazione radicale dal finito e dal rischio di sprofondare nel nulla. Questa storia in filigrana del pensiero moderno svela l’Itinerario essenziale del Nulla insito nel cogito cartesiano che porta forzosamente all’ateismo.

    L’incontro puntuale con i pensatori moderni e contemporanei ha fatto sì che quest’opera sia stata molto ricercata, divenendo «la più saccheggiata da amici e soprattutto da nemici», come soleva dire Fabro.



    * * *



    Vol. 22. L’uomo e il rischio di Dio (1967)

    Questo studio continua la tematica del volume Dio. Introduzione al problema teologico e del saggio Il problema di Dio. Secondo il Fabro la ricerca di Dio è il segno più autentico della vita dello spirito perché rispetto a Dio ogni epoca della storia dell’umanità, le singole civiltà e le stesse coscienze singole si specchiano nella misura del proprio rapporto all’Assoluto... Il problema di Dio è il problema essenziale dell’uomo essenziale, dal quale ogni altro problema dell’esistenza prende l’ultima chiarezza (l’etica, il diritto, l’economia...).



    * * *



    Vol. 23. Esegesi tomistica (1969)

    Questo volume raccoglie XIV Saggi scritti nell’arco di un trentennio; essi precedono ed integrano l’analisi fatta in La nozione metafisica di partecipazione. Essi dovrebbero indicare le linee maestre dell’itinerario che Fabro ha tentato di mostrare nelle due opere sulla partecipazione per attuare quella radicalizzazione del tomismo che ne esprima l’istanza teoretica al suo livello autentico di pensiero essenziale.



    * * *



    Vol. 24. Tomismo e Pensiero moderno (1969)

    Fabro ha cercato di delineare e decantare il lungo e mai concluso cammino nel rinnovarsi delle sue istanze e nel sorgere di nuove prospettive del tomismo essenziale. Nei suoi XVI Saggi (nell’arco di un trentennio) mira soprattutto all’attuazione-trasposizione del principio tomistico dello esse all’interno dell’esigenza heideggeriana della trascendentalità del Sein come atto. I saggi presenti furono definiti da Fabro «esplicativi ed integrativi» del volume Partecipazione e Causalità. La scelta di San Tommaso non ha carattere personale o confessionale, ma universale e trascendentale, perché vuole essere l’espressione più vigorosa delle possibilità della ragione nei suoi compiti verso la fondazione della scienza e della fede.



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    Vol. 25. La svolta antropologica di Karl Rahner (1974)

    Questo saggio contesta nel suo punto di partenza e fondamento l’opera del teologo più letto e seguito dalle giovani leve della teologia cattolica dell’epoca post-conciliare. Nella sua opera giudicata da tutti rivoluzione copernicana in Teologia, Rahner fa la dichiarazione sorprendente di voler procedere nell’analisi della dottrina tomistica senza curarsi delle sue dipendenze storiche (Platone, Aristotele, Agostino...): lo studio del Fabro dimostra che Rahner ha per di più travisato sistematicamente i testi tomistici e travisato i contesti capovolgendone il senso.



    * * *



    Vol. 26. L’avventura della teologia progressista (1974)

    In questo libro Fabro dimostra come la teologia contemporanea sta attraversando una crisi profonda; essa ha un carattere diverso dallo stesso modernismo condannato dalla Pascendi poiché rivendica la priorità dell’esperienza soggettiva religiosa sull’affermazione oggettiva del dogma, delle scienze umane sulla scientia sacra. Ma questo anche spiega o almeno fa sospettare che questi fautori dell’ultima teologia stiano in realtà per diventare i «fossori» della sacra doctrina che è la teologia tout court.



    * * *



    Vol. 27. L’essenza del cristianesimo. Ludwig Feuerbach (1977)

    Feuerbach è la figura-chia_ve nel passaggio da Hegel a Marx. A lui s’ispira Marx per proclamare l’ateismo radicale. La chiave d’interpretazione secondo Marx, è l’amore dell’uomo per l’uomo perché l’uomo è il «dio» dell’uomo. Ma la ricchezza e importanza delle analisi di L’essenza del Cristianesimo va molto al di là delle motivazioni del ma_terialismo ateo marxistico: essa ha fatto la reductio ad fundamentum di più di due secoli del pensiero moderno mettendo allo scoperto la sua essenza nichilista. L’es_senza del Cristianesimo è una pietra miliare del pensiero occidentale sia per la critica della dialettica hege_liana a cui si contrappone, sia per la ricerca e determina_zione del dinamismo della coscienza religiosa, dei suoi dog_mi e delle sue manifestazioni fondamentali: un campo di analisi particolarmente attuale oggi che gran parte per_fino della teologia cattolica lavora e scrive sotto l’ombrel_lo del principio feuerbachiano che «il segreto della teolo_gia è l’Antropologia». L’essenza del Cristianesimo è l’opera che sta al vertice dell’ultima incredulità dell’uomo moderno.



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    Vol. 28. La trappola del compromesso storico (Da Togliatti a Berlinguer) (1979)

    Le osservazioni di Fabro in questo volume sono un richiamo o allarme di cautela in un momento storico in cui il problema del «dialogo» fra comunismo e cristianesimo era entrato nel suo punto critico. Il dialogo in atto fra comunisti e cattolici era partito da uno spunto o ammissione ben noti della Pacem in terris di Giovanni XXIII e ripreso dal suo successore nella Ecclesiam suam. È un fatto nuovo che merita la più attenta considerazione e le più acute distinzioni, specialmente quando dal campo dei principi dove non si possono né si devono tollerare confusioni o compromessi, si passa sul piano reale della pratica ossia nel contatto diretto con gli uomini.



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    Vol. 29. La preghiera nel pensiero moderno (1979)

    Quest’opera di appassionata e profonda ricerca filosofica ha impegnato l’Autore per decenni: non a caso la chiamava «l’opera di tutta una vita». In essa si coglie il cominciamento metafisico ch’è un atto di libertà verso la verità che salva. L’A. è convinto che anche nella filosofia moderna esistono episodi e prospettive di «preesistenza» o nostalgia autentica dell’Iddio... che possono giustificare una ricerca positiva non inutile sulla preghiera anche nell’ambito della filosofia dell’immanenza. Nella nostra epoca in cui, scomparsa la preghiera dell’uomo a Dio, è subentrata la minaccia dell’uomo all’uomo, il tema della preghiera torna di attualità oggi e sempre, come il richiamo antico dopo il lungo, penoso e insopportabile esilio. Tutte le citazioni degli autori moderni (e non), brevi o lunghe sono state tradotte dall’originale delle singole opere, alcune per la prima volta, data la curiosità speculativa intrigante del Fabro.



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    Vol. 30. L’alienazione dell’occidente. (Osservazioni sul pensiero di Emanuele Severino) (1981)

    Questa pubblicazione riproduce nei primi tre capitoli il rapporto (all’epoca inedito, era il 1969) richiesto dalla Congregazione della Fede circa l’ortodossia cristiana degli scritti di E. Severino allora docente alla Cattolica di Milano; gli ultimi due capitoli prendono in esame la docenza veneziana di Severino. Il 23.1.1970 Severino scrive a Fabro una densa lettera ove, tra l’altro, dice: «Ho letto il più ampio dei tre “Voti” (non firmati) con estremo interesse e mi sono trovato di fronte alla comprensione più penetrante e più “concreta»” del mio lavoro».



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    Vol. 31. Momenti dello spirito I (1983)

    Si tratta di una raccolta di 54 saggi alcuni già pubblicati e altri inediti. Fabro prediligeva il titolo Angoli dello spirito. Il contenuto di natura spirituale, edificante, estetica, descrive «impressioni esistenziali», come dice lo stesso autore, «raccoglie sparsi e occasionali momenti dello spirito: brevi indugi nell’affanno della vita quotidiana, umili pause con i temi e i protagonisti dell’ansia delle ore e dei giorni. Sollecitati di volta in volta da eventi e circostanze casuali, questi scrittarelli – che abbracciano quasi una trentina d’anni – accennano a qualche timido volo dell’anima, quasi di un protrettico cristiano per l’uomo contemporaneo. Non quindi dialoghi di solenne bardatura, ma neppure soliloqui di fuga solipsistica: bensì un tentativo di colloquio, attraverso le steppe della vita, con l’Amico invisibile che ti cammina accanto, un breve indugio nel tempo che t’incalza nell’intimo e ti strugge con il suo interrogare infinito».



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    Vol. 32. Momenti dello spirito II (1983)

    Anche questo secondo volume in_dugia, spesso per poco quasi come un lampo, su eventi che ti hanno sor_preso, su persone che hai scoperto, su momenti che ti hanno donato un segno di conforto nella memoria essenziale. E lì nella breve fessura del tempo, che ti stimola, l’anima può avvertire la presenza dell’eterno non come conquista o possesso, ma piuttosto come l’orizzonte verso il quale conduce l’ultima luce del giorno.

    Per la sensibilità quasi musicale di questi oltre 50 scritti, tali da farli sconfinare nel più puro lirismo, Fabro potrebbe essere annoverato tra gli autori più rappresentativi della letteratura italiana. Quest’opera si potrebbe considerare un Diario dell’anima pur non essendo tale la finalità intrinseca e quindi l’intenzione dell’Autore.



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    Vol. 33. Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero moderno (1983)

    Riprende lo studio Breve introduzione al tomismo aggiungendo altri capitoli e XXXV Tesi di metafisica. Nella seconda edizione (1997) l’editore include la prolusione su San Tommaso maestro di libertà, XIX Tesi di Morale e XV Tesi di Filosofia della Natura.



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    Vol. 34. Riflessioni sulla libertà (1983)

    La presente opera è una raccolta di alcuni fra i tanti articoli che durante la sua vita di studioso Fabro ha dedicato all’argomento sempre aperto e mai chiuso di quel supplementum animae che è appunto la libertà. A questi articoli il Nostro antepone una bellissima «premessa» scritta appositamente per la prima edizione: «il Singolo è capace di vincere ogni ostacolo e di spezzare ogni vincolo: purché l’uomo lo voglia. Volerlo però non è compito della filosofia, bensì del rischio per la scelta che non si fa con suono di parole né con alchimia di concetti, ma con sacrificio (Opfer, direbbe Heidegger) di amore e impeto di azione».



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    Vol. 35. Gemma Galgani. Testimone del soprannaturale (1987)

    Non si tratta di un’altra biografia di S. Gemma, ma di un’analisi esistenziale del profondo condotta sul triplice fondamento filosofico-teologico-psicologico, capisaldi della filosofia di Fabro; non usiamo il termine psicanalisi per non equivocare, ma è certo che Fabro con «amore e riverenza» scruta e indaga la composita personalità della Galgani e conia l’espressione «normalità supernormale» confutando con dovizia di analisi la diagnosi «nevrotica» di qualche medico. Lo studioso di Hegel, di Marx, di Heidegger, del pensiero moderno, ci ha dato un genere di agiografia in sintonia con la sensibilità moderna: il coinvolgimento nei dinamismi dell’anima, una biografia letta dal di dentro, di una mistica poco studiata che è una delle più grandi mistiche di tutti i tempi.



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    Vol. 36. L’enigma Rosmini (1988)

    Lo studio fu commissionato a Fabro dal Papa Paolo VI negli anni ‘70. Una commissione competente esaminato il lavoro lo approvò non solo senza riserve ma con elogio, e chi era direttamente responsabile così si espresse: «Questa è l’ultima parola sul processo Rosmini». Dopo aver studiato la massa dei documenti, Fabro continuò le sue ricerche con la lettura dell’Epistolario, lo studio della Logica e della monumentale Teosofia, postuma. Non è difficile immaginare l’asperità del lavoro; l’autore dichiara che la fatica fu improba a causa dello stato del materiale: ben 32 pacchi di documenti (a stampa e manoscritti) che sembravano ancora intatti, i libri tutti intonsi. La ricerca si fonda su questo materiale per lo più inedito, motivo per cui il libro andrebbe studiato a fondo.



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    Vol. 37. Le prove dell’esistenza di Dio (1989)

    La ricerca di Dio è il segno più autentico della vita dello spirito perché rispetto a Dio ogni epoca della storia, le diverse civiltà e le stesse coscienze singole si specchiano come nella misura assoluta del proprio rapporto alla Verità. Il problema di Dio per la sua centralità è il «problema essenziale dell’uomo essenziale» e per la sua universalità il «problema dell’uomo comune». Fabro dimostra come lungo la storia del pensiero, fra le oscillazioni dei filosofi sulla presenza e assenza di Dio, c’è stato sempre il bisogno di far capo all’evidenza di una salda certezza, primo passo della persona per rendersi e arrendersi al primo Principio.









    II Parte. Scritti pubblicati: contributi, articoli e recensioni

    Nell’arco che va dal 1934 al 1994 Fabro pubblicò 37 libri, ciò che fa di lui uno scrittore con una media superiore a un libro ogni due anni. Ma la sua produzione letteraria viene quasi raddoppiata quando si considerano i suoi contributi in diverse opere in collaborazione (circa venti), le voci per Dizionari, per Enciclopedie italiane ed estere (per la sola Enciclopedia Cattolica scrive 113 voci), gli articoli su riviste, giornali, periodici (quasi novecento); le recensioni (centinaia), ecc. Tutti questi scritti sono raccolti in questa seconda sessione.

    Per primo pubblichiamo sei contributi maggiori e poi dieci volumi con tutti gli articoli e recensioni seguendo un ordine cronologico.



    Vol. 38. Enciclopedia Cattolica (1948)

    Fabro collabora fin dall’inizio con l’Enciclopedia della Sansoni. Dal volume I al volume XII sono 113 le voci da lui scritte. Particolarmente importanti sono gli articoli sull’anima, sulla percezione, sull’ateismo, su Hegel e la filosofia dell’immanenza, e su San Tommaso e la Scolastica. Questi due ultimi possono essere considerati un primo abbozzo di Breve introduzione a San Tommaso e Introduzione a San Tommaso.



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    Vol. 39. L’uomo e il problema di Dio. L’idea di Dio nella storia della filosofia (1950)

    Due collaborazioni di Fabro per la collana Dio nella ricerca umana di Coletti che evidenziano il rapporto ed il nesso di una ricerca comparata che si espande dalla Scienza, alla Filosofia, e alla Teologia. Il problema di Dio, dice Fabro, è l’argomento che ha per dimensioni la storia intera dell’umanità e gli abissi dell’umana libertà: le sue dinamiche si muovono in tutte le direzioni.



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    Vol. 40. La storiografia nel pensiero cristiano (1953)

    Studio pubblicato nella «Grande Antologia filosofica» di Marzorati. Ha lo scopo di mostrare come la storia universale è «storia sacra». Il Cristianesimo si presenta come il «regno di Dio» sulla terra in cammino verso l’eternità: esso inserisce il tempo all’eternità e in questo senso sottrae la storia ad ogni considerazione finita.

    Per il cristiano la tensione che tiene in movimento la storia può presentare aspetti multiformi e le lotte ch’essa scatena possono rivestire gli interessi più vari: politici, economici, culturali, nazionalistici o razziali... Ma tutto ciò non costituisce che il guscio esterno, non il nucleo da cui si sprigionano le proteste e le forze stesse che scatenano quelle contese. Il movente primo di ogni lotta o controversia politica è essenzialmente teologico.



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    Vol. 41. La filosofia contemporanea (1954)

    Cornelio Fabro è il curatore della «Storia della filosofia» di Coletti Editore. È la prima storia della filosofia – un compendio di storia – che esce in Italia in collaborazione. Così come ogni epoca della filosofia, anche ciascuna sezione del presente volume intende aprire una finestra sul mondo dello spirito per seguire con appassionata e vigile simpatia lo sviluppo del cammino più arduo ed insieme più decisivo, in merito al significato dell’essere e del destino dell’uomo, qual è precisamente la storia del puro pensiero. La filosofia non si può risolvere nella storia della filosofia, ma non si può filosofare sull’essere senza inserire la problematica dell’essere nel suo molteplice e vario articolarsi del divenire dello spirito umano. Fabro ha scritto la Parte Quinta che corrisponde alla Filosofia contemporanea.



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    Vol. 42. Voci per Enciclopedie e Dizionari (1952-1981)

    Quaranta voci in diverse lingue nelle più prestigiose enciclopedie italiane ed estere.

    Enciclopedia medica della Sansoni (Firenze 1952); Enciclopedia Filosofica della Sansoni (Firenze 1957 ss.); The New Catholic Encyclopedia (Washington 1966); Encyclopédie de l’Athéisme (Paris 1970) Sowietsystem und demokratische Gesellschaft (Freiburg i. Br. 1969); Grande Enciclopedia Rialp (Madrid 1971-76); Dictionnaire de Théologie catholique (Gentilly 1972); Encyclopedia Britannica (1974); Dizionario Enciclopedico di Spiritualità (Roma 1975 ss.); Bibliotheca Kierkegaardiana (Copenaghen, 1980-81).



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    Vol. 43. Appunti di un itinerario. Ringraziamento: L’intesa e l’attesa (1984)

    Si trovano in una raccolta di contributi e articoli chiesti dai docenti dell’Università di Perugia nel volume Essere e libertà. Studi in onore di Cornelio Fabro, dedicato a Cornelio Fabro in occasione del compimento del settantesimo anno di età. Questi due scritti mostrano le direzioni fondamentali della ricerca di Fabro durante mezzo secolo: l’approfondimento della nozione metafisica di partecipazione; la determinazione dell’essenza metafisica del principio moderno d’immanenza come «ateismo radicale»; e il recupero del realismo classico-cristiano nell’esistenzialismo metafisico di Kierkegaard contro l’antropologismo ateo dell’immanenza moderna.

    Aggiungiamo nel nostro volume il Prologo Fenomenologico che rappresenta una quarta direzione metafisica, scritto nel 1987, ormai in ritardo per farlo rientrare negli Appunti di un itinerario.



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    Voll. 44 al 54. Articoli e recensioni.

    Saranno pubblicati seguendo un ordine cronologico cominciando dal volume 44 e si prevede un totale di dieci volumi. Nella ricostruzione della Bibliografia di C. Fabro ha lavorato per tanti anni Sr. Rosa Goglia. Recentemente ha pubblicato l’ultimo aggiornamento nel suo libro La novità metafisica in Cornelio Fabro (2004) e ricompone circa l’85% dei titoli della vasta produzione dell’autore.











    III Parte. Opere non pubblicate: dispense dei corsi

    Fabro ha svolto una feconda e lunga attività docente sia in diverse Università Pontificie che Università statali. Dai corsi, ci sono rimasti non poche dispense: parecchie sono le dispense personali e altre prodotte dal lavoro degli studenti ma corrette da Fabro. Conserviamo anche più di 1150 ore di registrazione dei suoi corsi universitari che accompagneranno le Opere Complete nella tecnologia corrispondente.

    Nel presente catalogo offriamo soltanto a titolo illustrativo un elenco dei corsi indicando l’anno accademico e l’Università.



    Studentato Internazionale Bertoni (Verona)

    Biologia (1935-36)

    Cosmologia (1935-36)

    Psicologia razionale (1935-36)



    Pontificia Università Lateranense (Roma)

    Biologia-Metaphysica. Relazione tra filosofia e scienze biologiche (1936-37)

    Biologia-Metaphysica (1937-38)

    Biologia; Metaphysica generalis et specialis (1938-39)

    Biologia. Relazioni tra filosofia e scienze biologiche (1940-41)

    Metaphysica: introductio in S. Thoma (1959-60)

    Metaphysica (1960-70)

    Filosofia della religione (1970-73)



    Pontificia Università Urbaniana (Roma)

    Biologia-Metaphysica (1937-38)

    Metaphysica rationalis (1939-40)

    Metaphysica generalis et specialis (1940-47)

    Psicologia razionale (1941-42)

    Philosophia Religionis (1947-56)

    Metaphysicae prima elementa, t. I (1947-48)

    Metaphysicae prima elementa, t. II (1948-49)

    Philosophia Religionis. Psycologia Religionis (1948-49)

    Metaphysica (1953-55)

    Philosophia Religionis (1953-56)

    Historia Philosophiae modernae (1958-59)

    Introduzione all’ateismo moderno (1960-61)

    De Historia Atheismi (1961-62)

    Introductio in atheismum modernum (1962-64)

    Cursus Juridicus: de atheismo marxistico (1964-65)

    Introductio in atheismum modernum (1965-76)

    Q.Q. ex Atheismo marxistico (1976-77)



    Università “La Sapienza” (Roma)

    Il problema dell’esistenza nella dialettica hegeliana (1949-50: corso pareggiato di filosofia teoretica)



    Magistero “Maria SS. Assunta” (Roma)

    I principi dell’essere (1952-53)

    Il problema di Dio (1953-54)

    Il problema dell’anima (1954-55)

    Il problema dell’essere (1955-56)

    I principi dell’essere (1958-59)

    Dio e l’uomo (1959-60)

    L’assoluto nella filosofia (1960-61)

    Essere e agire (1961-62)

    Libertà e pensiero nell’uomo (1962-63)

    Essere e pensiero (1963-64)

    L’essere e la causalità (1964-65)

    Il problema della libertà (1965-66)

    Corsi di specializzazione (1982-83)



    Magistero dell’Università di Perugia

    Storia della Filosofia (1965-66)

    Essere e verità (1965-66)

    La crisi della ragione nel pensiero moderno (1966-67)

    Il problema della libertà nell’esistenzialismo (1968-69)



    Università di Perugia

    Essere e verità. Il ritorno al fondamento (1966-67)

    Essere e libertà (1967-68)

    Hegel e Marx (1968-69)

    La libertà in Hegel (1969-70)

    L’uomo e la filosofia (1970-71)

    Esperienza, scienza e filosofia (1971-72)

    Libertà e storia (1972-73)

    I fondamenti esistenziali della libertà (1973-74)

    Tempo e storia (1974-75)

    L’io e la storia (1975-76)

    L’io e la società in Feuerbach (1976-77)

    Ideologia e libertà nel pensiero moderno (1977-78)

    Analisi esistenziale della vita quotidiana: Essere nel mondo (1978-79)

    Analisi esistenziale della vita quotidiana: Essere nel corpo (1979-80)

    Analisi esistenziale della vita quotidiana: Essere nell’io (1980-81)

    L’emergenza dell’essere in S. Tommaso (1981-82)

    Necessità e libertà in S. Tommaso (1982-83)



    Notre Dame University (Indiana - USA)

    Principio d’immanenza e genesi dell’ateismo (1956)



    Università Cattolica del Sacro Cuore (Milano)

    Istituzioni di Filosofia (1956-57)

    Essere ed esistenza in Hegel (1957-58)



    Istituto Luigi Sturzo (Roma)

    Introduzione alla Filosofia (1969-70)



    Pontificia Università “Angelicum” (Roma)

    Corsi di specializzazione (1982-83)













    IV Parte. Opere non pubblicate e libri postumi

    Fabro ha lasciato non poco materiale inedito. Alcuni di questi scritti furono già pubblicati ma rimangono testi, aforismi, annotazioni personali, note e indicazioni, lettere varie, ecc., da pubblicare. Qui diamo soltanto l’elenco dei libri postumi.



    Santa Gemma Galgani, Breviario d’amore – alla luce e all’ombra della Croce. Raccolta antologica di P. Cornelio Fabro (1999)

    Editoriale Eco (Monastero-Santuario «Santa Gemma», Lucca), pp. 400.



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    Il libro dell’esistenza e della libertà vagabonda (2000)

    (a cura di E. Morandi, G. M. Pizzuti, R. Goglia), Piemme I, Casale Monferrato, pp. 344.



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    Commento al Pater Noster (2002)

    (a cura di Marcelo Sánchez Sorondo, presentazione di Abelardo Lobato OP.)

    Extra Serie 2, Pontificia Accademia di S. Tommaso d’Aquino, Tipografia Vaticana, pp. 104.



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    La prima riforma della dialettica hegeliana (2004)

    (a cura di Christian Ferraro)

    Edivi, Tipografia Città Nuova, pp. 256.













    Supplemento: Traduzioni

    La sua opera come traduttore comincia nel decennio del ‘40. Avvenne in occasione dell’incontro con Kierkegaard che lo fece immergere «in un lavoro che diventava sempre più impegnativo ed affascinante» e che lo «aiutò più di qualsiasi altra cosa a sopportare gli enormi disagi della guerra». Se San Tommaso lo «ha liberato per sempre dai formalismi e dalle vuotaggini delle controversie scolastiche», l’esistenzialismo cristiano di Kierkegaard lo «ha liberato dal complesso d’inferiorità verso il pensiero o, più esattamente, verso la baraonda dei sistemi a getto continuo della filosofia moderna e contemporanea» aiutandolo a scoprire «il loro sottofondo antiumano prima che anticristiano».

    Certamente la traduzione kierkegaardiana di Fabro è efficace, scintillante, di rara penetrazione comunicativa. Ma c’è un altro aspetto che trasforma le traduzioni (senza creare confusioni) in una produzione schiettamente fabriana: sono le corpose, appassionate, erudite Introduzioni alle opere tradotte, nonché le Note – vere finestre sul mondo della cultura e delle vicende umane, cui si aggiungano ancora gli Indici sistematici.



    1. Diario (1948-51)

    Dall’edizione integrale danese in 20 voll. (1909-1948) Fabro ha curato la versione italiana del Diario – la più ampia nel mondo – traducendo direttamente i testi dall’originale. Quest’opera, com’è nel suo stile, è corredata di una lunga Introduzione, del Indice e di Note informative,.

    Fabro è convinto che non si può prescindere dal Diario se si vuol conoscere Kierkegaard: «Al Diario o Journal Kierkegaard ha dedicato le cure di tutta una vita: è stato la sua creatura prediletta... Incominciato sui 21 anni, fu interrotto pochi giorni prima che si abbattesse al suolo, consunto dall’incendio interiore ... Se c’è una chiave dell’opera kierkegaardiana o dessa è il Diario o non ve n’è alcuna».



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    2. Il concetto dell’angoscia. La malattia mortale (1953)

    Scrive Fabro nell’Avvertenza: «I due Saggi che qui si presentano uniti, trattano del peccato e stanno come due punti focali nel turbinoso itinerario del pensiero kierkegaardiano»; essi sono «certamente i più rappresentativi della sua opera ai quali egli deve la maggior parte della sua postuma celebrità».



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    3. Briciole di filosofia e Postilla conclusiva non scientifica (1962)

    Secondo Fabro «le Briciole di filosofia e soprattutto la grande Postilla, ch’è seguita subito alle medesime Briciole, sono certamente – malgrado l’importanza eccezionale che ad esse annetteva l’autore – fra le opere meno conosciute del grande danese, soprattutto in Italia: questo è dovuto forse – oltre al fatto ch’esse finora mancavano nella nostra lingua – al procedere serrato delle medesime, all’insistere ch’esse fanno su alcuni punti più impegnativi della coscienza europea, dopo la morte di Hegel, i quali precisamente per la loro radicalità e spregiudicatezza hanno spesso avuto l’effetto di spingere a parare il colpo con la tattica d’ignorarlo».

    Le due opere sono una protesta «contro il tempo»; esse gridano a voce spiegata il fallimento della cultura occidentale e il tradimento dell’essenza stessa dell’uomo compiuta dal principio moderno dell’immanenza.



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    4. Esercizio del Cristianesimo (1971)

    Osserva Fabro che Esercizio del Cristianesimo è come l’ultima tappa pubblica del titanico sforzo di Kierkegaard nella ricerca della «verità che salva». In essa campeggia da principio e domina fino in fondo la mite e forte figura di Cristo. L’opera, a differenza delle precedenti, ha avuto un’elaborazione faticosa, non scevra di incertezze in ogni punto: eppure, nella sua forma attuale, essa balza fuori come un autentico miracolo per l’armonia e la corrispondenza delle parti, come forse nessun altro dei suoi scritti.

    Esaminando Esercizio del cristianesimo rileviamo che L’Appendice III, La neutralità armata, conservata nei Papirer del 1849 è stata tradotta, in assoluto, per la prima volta.



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    5. Vangelo delle sofferenze (1971)

    L’Introduzione in cui si evidenzia l’importanza centrale della produzione edificante, contiene appropriate specificazioni ed è ricca di spiegazioni e di confronti, come sempre. Ampio spazio è riservato alla differenza fra il genio e l’apostolo, ovvero all’essenza del fondamento dell’autorità nella presentazione del cristianesimo.



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    6. Opere (1972)

    Introduce Fabro: «Chiunque si risolve ad avvicinare direttamente i testi originali della produzione kierkegaardiana avverte subito che si tratta qui di un’attività letteraria di un tipo singolare che non trova riscontro in nessuna letteratura, si tratta di un giro di pensiero che elude gli schemi di qualsiasi scuola filosofica o teologica: è un’impressione di sgomento come di fronte ad una montagna irta ed impervia senza sentieri o nel turbinare di una tempesta dove sembra venga a mancare ogni punto di riferimento».

    Il volume delle Opere raccoglie dieci scritti di Kierkegaard, suddivisi in quattro parti.



    Parte prima: Il ciclo estetico-etico

    a) Aut - Aut (Dalle Carte di A)

    Una serie scintillante di aforismi e riflessioni geniali e paradossali che annunziano in forma sparsa la tematica di dispersione e di approfondimento dell’esistenza a cui portava la sua malinconia.

    b) Timore e Tremore

    Capolavoro della produzione estetica o «ciclo di Regina»; qui si coglie la confutazione patente della pretesa della filosofia hegeliana di assorbire la libertà del Singolo nelle regole etiche generali.



    Parte seconda: Intermezzo filosofico

    a) Il concetto dell’angoscia

    Osserva Fabro che in questa opera Kierkegaard da inizio alla molla della riflessione speculativa filosofica e teologica, che diventa sempre più orientata sulla religiosità autentica ch’è il messaggio cristiano di salvezza. Qui si parla dell’angoscia riportandola al suo fondamento ch’è l’attrazione del nulla, così ch’essa diventa il presupposto del peccato originale. È un testo arduo ed affascinante, ma ancora oscillante e vago nei suoi riferimenti teologici.



    b) Il Dittico di Johannes Climacus comprende Le Briciole e la Postilla

    Briciole di filosofia. In quest’opera Jo. Climacus pone chiaramente la superiorità del cristiano sulla posizione di Socrate (qui il Maestro non è semplicemente maestro ma Salvatore e Redentore) e l’antitesi radicale del Cristianesimo col pensiero moderno (qui il punto d’incontro dell’uomo con Dio è il «momento» della libera decisione della «fede»). L’incarnazione è il paradosso assoluto di Dio che diventa, ossia comincia ad essere nel tempo ed esige dall’uomo un rapporto di fede che si esprime nella «contemporaneità».

    Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofia: esce a distanza di due anni (1846) e può considerarsi l’Opus maximum di Kierkegaard come critico al pensiero moderno. Si può dire che mentre le Briciole trattano del problema formale oggettivo, la Postilla espone il problema reale soggettivo. Jo. Climacus non si professa cristiano, ma nelle sue riflessioni il problema del cristianesimo e dell’esistenza cristiana è posto nella sua originalità sia come antitesi all’ateismo moderno sia come distinzione della religione rivelata da quella naturale di Socrate.

    Esso è l’unico scritto, dice Fabro, che possa competere con la Wissenschaft der Logik di Hegel.



    Parte terza: Il Dittico di Anti-Climacus o del Cristianesimo

    Anti-Climacus è lo pseudonimo che incarna un cristiano eminente e straordinario. A lui attribuisce La malattia mortale e Esercizio del Cristianesimo, i due capolavori di cristologia kierkegaardiana che possono figurare fra i testi classici della letteratura cristiana di tutti i tempi.

    a) La malattia mortale

    Mentre in Il concetto dell’angoscia i problemi oscillano nella tensione fra i principi del dogma e l’esperienza psicologica diretta e appena abbozzata, nella Malattia mortale il peccato è subito afferrato dall’interno del ritmo della libertà ch’è la realtà dello «io» (Selvet). Libertà che si dipana come «libertà di fronte a Dio» (ovvero «io teologico» che sta agli antipodi del moralismo trascendentale di Kant), e «libertà di fronte a Cristo» («io cristologico») ove il peccato è presentato come atto positivo della libertà che si ribella non più soltanto a Dio, ma respinge il paradosso dell’Incarnazione e rifiuta Cristo.

    b) Esercizio del cristianesimo

    Scritto nel 1850, è come la seconda parte della Malattia mortale. Ha la struttura composita dello scritto edificante e del trattato teologico-speculativo: una preghiera, la presentazione di un tema biblico ed infine il suo sviluppo per gradi e tappe di crescente interiorità e commozione.



    Parte quarta: La comunicazione diretta degli Scritti edificanti.

    I Discorsi edificanti di Kierkegaard (pubblicati col suo nome) coprono quasi la metà della sua produzione e costituiscono la «comunicazione diretta» del loro autore con i contemporanei e insieme il suo dialogo intimo con l’Assoluto e il rifugio del suo spirito. «L’edificante è l’esposizione teologica destinata non alla discussione ma all’edificazione reciproca, per provocare una decisione del Singolo davanti a Dio».

    a) Vangelo delle sofferenze

    Il primo progetto di questo scritto risale al 1846-47. Il testo è una raccolta di sette discorsi o prediche in uno sfondo di «calma meditazione religiosa e di intensa riflessione speculativa», in esso «si tratta della trasfigurazione purificante della sofferenza in gioia per il cristiano, il quale, mentre dà la sua testimonianza, già gioisce nell’attesa dell’eternità». Le riflessioni qui contenute, osserva Fabro, segnano un progresso essenziale sulla concezione della sofferenza a cui si era fermata la Postilla: qui la sofferenza è un momento patetico – essenzialmente interiore – nel rapporto ragione e fede; là invece è la sofferenza dell’impegno cristiano nel mondo di fronte alle persecuzioni, alle privazioni, alle angustie, patite a causa della fede. Una «nuova teodicea» che fuga ogni dubbio e dà la «certezza che Dio è amore».

    b) Per l’esame di se stessi raccomandato ai contemporanei

    Raccolta di tre discorsi che si articolano ciascuno a partire da un tema biblico; ancora la figura di Socrate è rievocata come esempio di serietà esistenziale e di dedizione incondizionata all’idea, ma a maggior ragione il cristiano deve tendere alla piena conformità con Cristo.

    c) L’immutabilità di Dio

    Discorso tenuto da Kierkegaard il 18 maggio 1851, ma pubblicato nell’ultimo agosto 1855, anno della sua morte. Come tutti i Discorsi è dedicato alla memoria del padre defunto; esso «non divaga in raffinate analisi psicologiche, non si perde in virtuosismi descrittivi o in allusioni polemiche, ma si concentra tutto nella testimonianza della presenza dell’Assoluto e di una presenza all’Assoluto, come alla fonte che non viene meno. Una testimonianza di attesa, sobria e gioiosa, quasi presaga della morte imminente e sfavillante di certezza, dell’incontro con Colui ch’è la chiarezza eterna».



    * * *



    7. Dell’autorità e della rivelazione (Libro su Adler) (1976)

    Kierkegaard lo chiamava il «gran libro», fra quelli che gli stavano più a cuore e tuttavia non lo pubblicò. Quest’opera contiene le tematiche fondamentali del pensiero kierkegaardiano: il Singolo e la comunità, la ragione e la fede ovvero il rapporto tra la filosofia e la Rivelazione, l’autorità e la libertà, il cristianesimo e la cristianità, l’accesa polemica contro Hegel. Esso costituisce una fonte di prima importanza, afferma Fabro, per lo studio del pensiero di Kierkegaard, non inferiore né alle Briciole di filosofia, né alla grande Postilla conclusiva non scientifica.

    Molto tempo e molta fatica il traduttore ha dovuto impiegare nello studio delle opere filosofiche e teologiche di Adler di cui per la prima volta, nell’arco ormai centenario degli studi kierkegaardiani, si dà qui l’elenco completo e si riportano nell’Appendice B alcuni estratti di testi tra i più significativi. Sono anche date per la prima volta le due importanti recensioni delle Prediche di Adler del 1843 e degli scritti del 1846 ad opera del teologo Fr. Helweg che stanno all’origine – per testimonianza dello stesso Kierkegaard – del Bog om Adler.



    * * *



    8. Scritti sulla comunicazione (1979-82)

    Annota Fabro nella premessa che lo stile di questi scritti (inediti fino ad oggi), è estremamente riflesso, spezzato, fremente di balenamenti improvvisi, di commozioni e confessioni quasi d’un morente, com’egli si considerava. Il contenuto lo vedrà il lettore stesso e converrà ch’esso è anche oggi estremamente provocatorio e inattuale, più di quanto Nietzsche non dicesse delle sue Considerazioni: nulla infatti sembra più ostico e repellente, anche per non poca cultura laica e cristiana contemporanea, travolta dalla società consumistica e permissiva di un ritorno sine glossa al cristianesimo del Nuovo Testamento.



    * * *



    9. Pensieri che feriscono alle spalle (e altri discorsi edificanti) (1982)

    Così esordisce Kierkegaard: «Il cristianesimo non ha bisogno di nessuna, nessunissima difesa; esso attacca... è attaccante, di conseguenza nella cristianità esso attacca alle spalle». Egli scrive per «edificazione ed istruzione cristiana». Il nucleo edificante di questi discorsi può essere individuato nella «compunzione del cuore» che raggiunge il suo acme specialmente nei tre Discorsi sulla «peccatrice».



    * * *



    10. Gli atti dell’amore (Alcune riflessioni cristiane in forma di discorso) (1983)

    Kierkegaard elenca le «Opere dell’amore» secondo il testo classico di San Paolo (1 Cor. 13) sul quale si articola il corpo dell’opera. Ed è stato proprio San Paolo, l’apostolo di Cristo Crocifisso e del Nome di Gesù, a coniare il termine «edificare» – e Kierkegaard lo prenderà per maestro – per indicare il processo della fondazione e dell’accrescimento spirituale della Chiesa come corpo mistico di Cristo. «Edificare» è presupporre l’amore... se togli l’amore non c’è più nessuno che edifica e nessuno che può essere edificato. Su questa osservazione di fondo è costruita tutta l’opera. Ora l’importante è afferrare l’indicazione che Kierkegaard ha dato sull’essenza dell’amore dell’(verso l’) altro che non è di attirare a sé, né di andare ossia di essere nell’altro, ma nel far sì (nel procurare) che l’altro sia se stesso ossia che diventi se stesso mediante l’amore che Dio ha deposto in lui prima con la creazione (ad immagine di Dio) poi con la «ricreazione» od elevazione alla partecipazione propria della natura e vita di Dio (con la grazia)».



    * * *



    11. Timore e tremore (1986)

    Nel labirinto della produzione pseudonima kierkegaardiana ‘Timore e Tremore’ costituisce il primo punto fermo per una corretta interpretazione di un’avventura letteraria che non ha riscontro in nessuna produzione del turbolento ed irrequieto Ottocento europeo, per l’intensità tematica e la densità ermeneutica.

    La tematica di fondo, leggiamo nell’introduzione, è la giustificazione della rottura del fidanzamento con Regina Olsen». «L’ermeneutica di Timore e Tremore si profila su di uno sfondo ambiguo o più esattamente ambivalente nel rapporto antitetico di Kierkegaard al padre ed a Regina ch’egli considera i suoi maestri nella dialettica dell’esistenza.

    Aveva annotato Kierkegaard nel Diario: «Dopo la mia morte si vedrà che basterà Timore e Tremore per rendere immortale un nome di scrittore... si inorridirà per il tremendo pathos che contiene».



    * * *



    12. Johannes Climacus ovvero ‘De omnibus dubitandum est’ (1989)

    Il Socrate danese con più di un secolo di anticipo ha intravisto l’epilogo nichilista del cogito moderno: l’ingegno di Climaco si concentra fortemente sulla legittimità del «dubbio» come cominciamento-fondamento del filosofare e prende posizione radicale contro l’impianto della filosofia moderna. Puntualizza Fabro: «È vero che senza dubitare non c’è riflessione, né quindi pensiero filosofico cioè fondato in se stesso; ma il dubbio è stimolo e non oggetto della mente e deve rimandare alla verità, a pie’ del vero secondo Dante, e Kierkegaard afferma con energia questa dominante dell’animo occidentale, contro la tendenza malaticcia dello scetticismo ch’è il giansenismo in filosofia: come qui domina il peccato, là l’errore e l’uomo sfuma nel nulla in quanto gli sfuggono sia Dio come le creature, sia il finito come l’infinito».



    * * *



    13. Viaggio in Italia (1990)

    Il testo assolutamente inedito, di alto livello culturale, è un manoscritto della Biblioteca dell’Università di Copenaghen. Peter Adler, l’autore di questo libro, fu deposto dall’incarico di pastore dal Vescovo Mynster e si ritirò a vita privata. Approfittando così a titolo di svago e d’istruzione per fare un viaggio in Italia, ove – dice Fabro – approfondì la meditazione delle verità cristiane annotandole in queste note di viaggio le quali – sia detto ad omaggio doveroso verso il mite pastore – costituiscono un piccolo capolavoro nel loro genere ed insieme sono un generoso omaggio al popolo italiano e alla religione cattolica.

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