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    Predefinito RATZINGER, MILANESE & C.

    Peccato, Maestro! Ma come, Maestro!
    Latino, gregoriano, musica sacra oggi

    di Guido Milanese
    In memoria di Laurence Feininger, a vent'anni dalla morte

    1 Quadro primo

    La scena si svolge in un auditorium, ove s'è appena terminato un concerto corale di musica sacra. Il programma comprendeva musica polifonica classica, canti gregoriani e alcune composizioni della tradizione italiana otto-novecentesca. Il direttore del coro viene avvicinato da un pensoso signore.

    Pensoso signore - (un po' titubante) Mi permetta, Maestro... posso farLe una domanda?
    Maestro - Ma certo, dica pure.
    P.S. - Vede, è stato un così bel concerto... un ascolto così suggestivo...
    M. - Grazie! ma che cosa voleva chiedermi? La vedo un po'... come dire... un po' in imbarazzo...
    P.S. - Peccato, Maestro... così bella musica, nata per la liturgia... pensi che sono state le melodie che hanno fatto convertire sant'Agostino, e che hanno ancora nel nostro secolo avvicinato al cattolicesimo tante persone...
    M. - È vero, e creda, anch'io quando le dirigo sono sempre consapevole del grande compito che mi assumo. Non è come eseguire musica qualunque, anche se di alto livello. Sono vere e proprie icone della nostra fede, e per secoli sono state parte integrante dell'azione liturgica.
    P.S. - (rattristato) Peccato, Maestro, Le ripeto... il Vaticano II ha eliminato tutto questo...
    M. - Mah, guardi, c'è un articolo sulla Cartellina che spiega questo problema. Teniamoci in contatto, La informerò. In sostanza è stato tutto un grosso equivoco... c'è chi dice un bell'imbroglio.
    P.S. - (interessato) Davvero? E perché?
    M. - Le manderò una copia della Cartellina. Poi mi richiami ne parliamo insieme. Forse non tutto è perduto, sa... un po' di chiarezza alle volte risolve tante cose...

    2 Quadro secondo

    La scena si svolge in una chiesa, ove si è appena terminata la Messa solenne in canto gregoriano. La gente sfolla lentamente; il maestro del coro sta suonando l'organo mentre i cantori salutano e si preparano ad uscire. Un signore, dall'aria un po' tesa e nervosa, appena terminato l'ultimo accordo del brano organistico si avvicina insistentemente al maestro.

    Nervoso signore - Dovrei parlarle, Maestro.
    M. - Volentieri. Scusi solo un attimo, metto a posto i registri, chiudo la consolle...
    N.S. - Perché, vede, io volevo dirle...
    M. - Dunque, la musica l'ho presa, le luci le ho spente... un attimo, eh...
    N.S. - (deciso) Ma come, Maestro!
    M. - Ma come che cosa, scusi?
    N.S. - Ma si rende conto? Una messa in gregoriano?
    M. - Certo, la Messa era in latino, con le letture e altre sezioni tradotte; tutto in canto gregoriano, con qualche pezzo suonato all'organo. Abbiamo dato il libretto in chiesa, con i testi, la musica e le traduzioni, ha notato? Ha sentito come la gente ha cantato bene Kyrie, Sanctus eccetera? Il Proprium l'ha eseguito il coro, naturalmente, e, come avrà...
    N.S. - (interrompendolo) Ma come, Maestro! Tanti anni dopo il Vaticano II, di nuovo una messa cantata in gregoriano? Ma non sa che è proibito?
    M. - Da chi, scusi?
    N.S. - (stupito) Ma da chi, da chi! Dalla Chiesa, no?
    M. - Ah sì? E dov'è scritto, per favore?
    N.S. - Ma insomma, lo sanno tutti che è proibito! Il Gregoriano si può fare solo in concerto, ma senza esagerare... sennò, sa, i nostalgici ne approfittano! Inoltre, meglio fare quei concerti in teatro che non in chiesa, sa, altrimenti la gente...
    M. - Come la polifonia classica: proibita anche quella, vero?
    N.S. - Esatto! Proprio così: è in latino, e poi non è musica adatta al popolo! E lei si ostina...
    M. - Mi scusi ancora: da chi sarebbe proibito il gregoriano?
    N.S. - Ma dal Concilio! Non sa che il Concilio ha proibito latino, gregoriano, polifonia classica, altari tradizionali... tutto! È tutto cambiato! Ora il popolo par-te-ci-pa, la musica è diventata popolare! Finalmente tutti capiscono! Mi sente? Ca-pi-sco-no! Sia i testi, sia la musica sono comprensibili! La musica di chiesa è diventata musica nor-ma-le! Come quella di tutti i giorni, la televisione, il cinema... Non una cosa strana, com'era prima, che si entrava in chiesa e con quella liturgia e quella musica, accidenti, non ti sembrava neanche più di essere nella stessa città, nella stessa vita.., anche oggi qui in questa vostra messa...
    M. - E questo è chiesto dal Concilio, Lei dice. Credo che intenda il Vaticano II, vero?
    N.S. - (ormai rabbioso) Certo, quando si dice «il Concilio» è il Vaticano II, quale altro concilio vuole che sia! Gli altri concili sono roba da libri di storia! Lo sanno tutti che il Concilio ha proibito queste cose, e lei invece... si permette di fare quello che vuole. E poi... sti preti, complici di un simile abuso... parlerò a chi so io... e vedremo se...
    M. - (cerca nella borsa) Senta, caro signore. Lei, se è onesto, è semplicemente ignorante, e dovrebbe studiare, prima di insultare il prossimo e di dire scempiaggini. Intanto, si legga questo articolo della Cartellina. La aiuterà a mettere un po' di ordine prima di tutto nelle Sue informazioni, così sbagliate. Buongiorno, caro signore. E buona lettura!

    3 Giustificazione

    I due brevi "quadri" non sono forse estranei all'esperienza di tanti maestri di coro: Gregoriano e Polifonia confinati nel concerto, mentre la liturgia diventa un locus horridus dove si consumano le peggiori scorie musicali del nostro tempo. Non è tanto questione di messe rock o simili amenità, che costituiscono fatti quantitativamente marginali, ma dell'insulsa produzione musicale di consumo quotidiano nelle chiese, delle cosiddette "lagne" (come le chiamano molti organisti, che pure si prestano ad accompagnarle), cioè quelle "melodie", di solito zuccherose e sempre prevedibilmente monotone, che vengono inflitte nelle liturgie odierne come condimento "musicale" passe-partout durante qualunque celebrazione dell'anno. La giustificazione che viene data per questa situazione, e il rifiuto di utilizzare il canto gregoriano, la polifonia, la musica di sempre, insomma, della Chiesa, e comunque qualunque musica decens, è fondato su quell'insieme di affermazioni addotte dal Nervoso signore del Quadro secondo: tutti sanno che il Concilio (il Concilio!) ha proibito latino, gregoriano, polifonia... Ma è proprio vero? E se non fosse vero? Se fosse tutta una montatura ideologica incredibile, che ha buggerato ormai due generazioni di musicisti di chiesa?

    4 Dati di fatto: i testi del Concilio Vaticano II

    Il Nervoso signore del Quadro II, esattamente come il Pensoso signore del Quadro I, dà "per scontato" che il Vaticano II abbia proibito gregoriano, latino, ecc. Ma chi vada a leggere i testi del suddetto Concilio (Costituzione Sacrosanctum Concilium) troverà le seguenti affermazioni (le parti riassunte sono tra parentesi. I testi latini sono addotti nella nota in fondo all'articolo):

    La tradizione musicale della Chiesa costituisce un patrimonio di inestimabile valore, che eccelle tra le altre espressioni dell'arte, specialmente per il fatto che il canto sacro, unito alle parole, è parte necessaria ed integrante della liturgia solenne.

    L'uso della lingua latina (salvo diritti particolari) sia conservato nei riti latini. [L'uso della lingua nazionale si può concedere] specialmente nelle letture e nelle amnmonizioni [...]

    [Nel caso in cui si conceda un uso della lingua nazionale nelle parti che spettano al popolo] si abbia cura però che i fedeli sappiano recitare e cantare insieme anche in lingua latina le parti dell'ordinario della Messa che spettano ad essi. [ossia Kyrie, Gloria ecc.]

    La Chiesa riconosce il canto gregoriano come canto proprio della liturgia romana; perciò nelle azioni liturgiche, a parità di condizioni, gli si riservi il posto principale. Gli altri generi di musica, e specialmente la polifonia, non si escludono affatto dalla celebrazione dei divini uffici, purché rispondano allo spirito dell'azione liturgica.

    Secondo la secolare tradizione del rito latino, per i chierici sia conservata nell'ufficio divino la lingua latina. [Il permesso di usare la traduzione in lingua nazionale può essere concesso] in casi singoli, a quei chierici per i quali l'uso della lingua latina costituisce un grave impedimento alla recita dell'ufficio nel modo dovuto.

    Qualche anno dopo uscì una Istruzione sulla musica sacra nella liturgia. La Congregazione dei Riti osservava che erano sorte alcune confusioni, e che era quindi necessario apportare chiarimenti: in particolare, la Istruzione Musicam Sacram ribadisce il ruolo eminente del canto gregoriano e della polifonia (n. 4b) e afferma che il canto gregoriano deve esser usato il più possibile (n. 30a). Nei seminari si deve insegnare il gregoriano (n. 52); e si danno precise disposizioni per la costituzione di cori e cappelle musicali almeno nelle cattedrali e nelle chiese principali (n. 19 sgg.). Il latino deve essere mantenuto per la celebrazione dell'Ufficio Divino (ossia Vespri ecc.) da parte del clero (n. 41).

    Oh bella!, direbbe il Pensoso signore. La Messa tutta o quasi tutta in latino, il canto gregoriano che ha il "posto principale" nella liturgia, la gente che canta in latino le parti fisse della Messa, l'approvazione esplicita della polifonia, i preti che celebrano l'Ufficio in latino.., questa è la liturgia voluta dal Vaticano II! Nulla a che fare con l'attuale situazione, dunque. E allora? Dov'è l'imbroglio?

    Di fronte a queste precise citazioni, i Nervosi signori rispondono di solito con alcune affermazioni tipiche, che discuteremo una per una, allo scopo di confortare i Pensosi signori che rischiano la depressione ecclesiastica, malattia assai grave soprattutto qualora presenti complicanze musicali.

    4.1 Prima obiezione: la lettera e lo spirito

    Si obietta: i testi del Vaticano II citati dicono questo, è vero: ma il loro spirito è diverso. E, benché dicano apparentemente che si deve conservare il latino, pur concedendo spazio alle lingue nazionali, in realtà "vogliono dire" che occorre abolire il latino e dare tutto lo spazio alle lingue moderne. Si dice che il grande onore che latino, polifonia e gregoriano hanno nei testi conciliari costituirebbe solo un fatto verbale, aggiunto tanto per dare un contentino formale ai "conservatori" presenti al Concilio. Secondo queste tesi lo "spirito del Concilio" direbbe cose diverse da quanto risulta dai testi scritti.

    Di fronte ad affermazioni come queste non si proprio che cosa dire. Il testo parla chiaro. Se qualcuno conosce una "interpretazione autentica" del testo conciliare, che vada oltre il testo scritto approvato e pubblicato, deve aver ricevuto una rivelazione privata specialissima, una specie di dono profetico che non è diffuso tra i poveri musicisti di chiesa, gente abituata a ragionare su evidenze scritte, come i neumi e il contrappunto. Ammettere che esista una specie di "versione non scritta" del Vaticano II è del resto cosa molto discutibile: i Concili valgono per la redazione scritta dei documenti che approvano, non per ipotetiche dottrine non scritte, e, fin dall'inizio, la Chiesa si è sempre fidata della Bibbia scritta, non dei doni profetici del primo venuto. L'obiezione è dunque respinta per manifesta infondatezza nonché per sospetto dottrinale grave. E anche - diciamo un po' scherzosamente - per mancanza di educazione: ritenere "puri verbalismi" parti del testo approvato da un Concilio Ecumenico è, per lo meno, una bella mancanza di rispetto; significa evidentemente accusare il Concilio di contenere autentici imbrogli e falsità. Un po' troppo, ci pare.

    Il Cardinale Ratzinger, il cosiddetto "numero due" della Chiesa, a capo della Congregazione per la Dottrina della Fede (Sant'Uffizio), cioè l'organismo che si occupa della dottrina cattolica, ha osservato molte volte come il Concilio non abbia mai richiesto lo stato di cose presente. L'analisi migliore della falsa opposizione "spirito del Concilio" - "lettera del Concilio" si deve appunto al Card. Ratzinger. In un suo studio di alcuni anni fa, dopo aver analizzato un caso esemplare di questi ideologisrni, Ratzinger osservava:

    «Ancorché sia fuori dubbio che essi [i sostenitori di queste confusioni] non si possono appoggiare a nessun testo del Vaticano II, in alcuni uffici e organi liturgici si è consilidata l'opinione che lo spirito del Concilio orienta in tale direzione», cioè verso la convinzione dell'esistenza di un presunto "spirito conciliare" che sarebbe diverso dalla "lettera del Concilio". Centro vitale di queste errate convinzioni è l'idea della "creatività" a tutti i costi, cioè della presunta necessità di inventare ogni volta qualcosa. Nota ancora Ratzinger: «Non solo giovani preti, ma talvolta anche vescovi hanno la sensazione di non essere fedeli al Concilio, se pregano tutto così come sta nel Messale. Deve esserci almeno una formula "creativa", per banale che sia»: una posizione che richiama fortemente la mentalità di tipo protestante metodista, all'interno della quale certamente gregoriano e polifonia non possono trovare alcun posto. E la recentissima autobiografia del Card. Ratzinger (1997) presenta osservazioni ancor più dure su tutta la situazione liturgica attuale.

    4.2 Seconda obiezione: l'insegnamento della Chiesa

    Si dice: è vero, il Vaticano II parla così; però gli ultimi Papi e le autorità del Vaticano sono di altro avviso. Dunque vuol dire che essi ritengono l'insegnamento conciliare una sorta di "via aperta" verso ipotetiche conquiste più avanzate. Questa posizione non si basa su alcun dato di fatto: al contrario. Giovanni XXIII, il Papa buono e sorridente, dettò sul latino ecclesiastico un documento splendido ma dai toni a tratti estremamente duri, la Costituzione Apostolica Veterum Sapientia («La sapienza degli antichi»). In quel testo, il Papa comandava alla Chiesa di conservare e anzi di intensiflcare, l'uso del latino non solo nella liturgia, ma anche nell'insegnamento presso i seminari e le università pontificie, forrnulando prescrizioni molto chiare e a tratti severe. E si noti che la forma scelta dal Papa, la Costituzione Apostolica, è la forma più solenne e giuridicamente impegnativa che possa scegliere un Pontefice (una Enciclica, ad esempio, ha altre funzioni). La Veterum Sapientia non è mai stata abrogata: essa è ancora oggi (almeno teoricamente!) legge della Chiesa.

    Durante l'attuale pontificato, per venire a tempi più recenti, non sono mancati interventi in merito alla questione del latino, della liturgia latina, della musica sacra: per esempio la Congregazione per l'Educazione Cattolica, in un documento assai ampio e importante, ha osservato quanto segue:

    È più che sufficientemente provato che gli orientamenti conciliari osservati con fedeltà non urtano il popolo cristiano; esso non si ribella che alle innovazioni arbitrarie e agli eccessi. Per esempio, il concilio è ben lontano dall'aver bandito il latino, anzi il contrario: la sua esclusione sistematica è un abuso non meno condannabile della volontà sistematica di alcuni di mantenerlo esclusivamente. La sua scomparsa immediata e totale non può rimanere senza conseguenze pastorali [...]

    Va inoltre osservato che una decina di anni fa il congresso della CISM (Consociatio Internationalis Musicae Sacrae) fu dedicato proprio al problema della reintroduzione del Canto Gregoriano nella pratica liturgica, e la Congregazione per il Culto Divino (l'organismo della Santa Sede deputato ad esprimersi ufficialmente su questi problemi) scrisse una lettera di caloroso appoggio all'iniziativa. Purtroppo restarono solo belle parole.

    Dunque anche l'obiezione qui discussa è manifestamente infondata, in quanto anch'essa basata su dati di fatto erronei. Il Vaticano ha richiamato, eccome, la positività del latino e del Gregoriano nella Chiesa: e approvato il latino è già vinto il primo e più grave ostacolo anche a trarre quelle conseguenze di carattere musicale chiaramente esplicitate sia dal Card. Ratzinger sia dalla Congregazione per il Culto Divino.

    4.3 Terza obiezione: dall'utilità dei fedeli

    Si controbatte: e va bene, sia come volete! D'accordo, proibendo il Gregoriano e la Polifonia noi non seguiamo il Concilio; ma si è fatto così per il bene dei fedeli. Non era possibile - checché ne dica il Vaticano II - continuare a dire la messa in latino e a cantare il Gregoriano o Palestrina! Bisognava (Concilio o no) far qualcosa per avvicinare la gente alla liturgia: ché altrimenti essa sarebbe restata una cosa estranea alla vita normale, una evidente alienazione...

    A suo modo una bella obiezione, molto caritatevole. Si ammette l'abuso perpetrato, ma si dice che lo si è fatto "a fin di bene". Ma ognuno sa che le statistiche mostrano un continuo calo della frequenza alla Messa; dunque non è stato certo un gran successo. Se si è distrutta la musica sacra per il bene dei fedeli, e questi hanno smesso di andare a Messa, cui prodest? Se io distruggo un patrimonio per un nobile fine, e ciononostante non conseguo tale pur nobile fine, che cosa dovrei concludere, se non che ho cancellato un patrimonio per nulla? I liturgisti che ribattono «se non si fosse fatto così sarebbe ancora peggio» utilizzano un argomento così sfacciatamente privo di validità logica che non varrebbe neppure la pena di discuterne (è il cosiddetto argomento della nonna con le ruote).

    Ne' d'altra parte vale l'argomento che il calo di frequenza alla Messa sarebbe causato da un insieme di cause, e che la questione propriamente liturgico-musicale sarebbe solo una componente di questo insieme. Senza dubbio ciò è vero, anzi è ovvio: il tipo di liturgia è sempre legato a doppio filo al tipo di teologia e di antropologia. Ma resta quanto si osservava poc'anzi: si è distrutta la musica sacra per ottenere un risultato, e questo risultato non lo si è ottenuto. Non sarebbe saggio riconoscere l'errore commesso? Non sia mai! il vecchio trionfalismo ecclesiastico, che si sperava vinto, si è incarnato in forme nuove e inaspettate, e risorge arrogante quanto mai.

    Sia inoltre consentito osservare che i più recenti dati statistici dagli USA (cioè dalla nazione che, nel bene o nel male, è sempre un po' più avanti nelle tendenze mondiali) mostrano una situazione gravissima: nel corso degli ultimi decenni i cattolici americani hanno semplicemente smesso di andare a Messa, essendo passata la frequenza alla Messa domenicale dal 75% (dato del 1958) al 25% (dato del 1993). Inoltre circa il 3/4 dei cattolici americani ha dichiarato che sarebbe contenta di una reintroduzione almeno parziale della Messa tradizionale in latino (una percentuale elevata, circa il 25%, afferma che se ci fosse questa possibilità la sceglierebbe esclusivamente o frequentemente). E va aggiunto che il numero dei seminaristi negli USA (segno chiaro della vitalità o meno della religione cattolica e in particolare del culto) è passato da 48.992 nel 1965 a 5.083 nel 1995, con un calo dell'80,13%. Ancor più impressionante la situazione in Olanda, la nazione in cui un tempo i cattolici erano orgogliosissimi della loro religione: secondo le statistiche ufficiali della chiesa cattolica olandese si è passati da un 81% di frequenza alla Messa nel 1961 all'attuale (1995) dato dell'11,7% di frequentanti. Il disastro è evidente: chi lo nega o è in malafede o è semplicemente cieco.

    Si voleva ottenere l'utilità dei fedeli, ed essi hanno svuotato le chiese, sempre più prive anche di preti. Vogliamo trarne una onesta deduzione? Si è distrutto un patrimonio immenso per ottenere l'esatto opposto di quanto ci si riprometteva (ammessa, anche se solo per ipotesi, l'onestà intellettuale di chi ha operato tutto questo). Inoltre si è sistematicamente disatteso quanto richiesto dal Vaticano II e dai Papi. Dunque si è svolta un'operazione (1) di sistematica disobbedienza al Concilio Vaticano II (2) di carattere distruttivo e (3) dai risultati totalmente negativi. Bel bilancio, complimenti.

    4.4 Quarta obiezione: le cose stanno così, basta

    Questa è l'obiezione più semplice, ed è irrefutabile perché non si appella ad altro se non al potere dell'arbitrio e dell'autoritarismo. Si dice: «le cose stanno così, e basta!» Di fronte all'autoritarismo - che si appoggia sul conformismo ecclesiastico - non c'è nulla da fare sul piano dialettico. I Nervosi Signori a questo punto di solito diventano paonazzi e cominciano a gridare e a insultare «reazionari!» «conservatori!» «anticonciliari!», tutto fa brodo). Non resta altro che tenersi gli insulti, ricordandoci della parola del Signore Gesù: dobbiamo considerarci beati quando gli uomini ci odiano, ci mettono da parte, ci insultano, e fare invece attenzione a quando i conformisti ci apprezzano e ci portano ad esempio.

    Questa obiezione, proprio perché basata sull'autoritarismo e non sulla ragione, non è assolutamente confutabile su base razionale. Ha osservato il Cardinale Biffi:

    Chi ha perso l'abitudine e il gusto di ragionare, è pronto per avere un padrone. Chi ha accolto come norma per la persuasione propria e altrui, in luogo del sillogismo, la ripetizione martellata delle sentenze, sta per entrare come attore nel teatro delle marionette. Chi non trova più la forza di sottoporre a critica i giudizi prefabbricati che gli risuonano senza tregua all'orecchio, si merita il burattinaio. [...] Te lo ripeto dieci volte, dunque è vero: pare sia questo uno dei fondamentali principi della logica contemporanea.

    4.5 Quinta obiezione: siete lefebvriani!

    Si dice: ah, volete il latino! Volete il gregoriano, la polifonia! Dunque siete lefebvriani! Ci si riferisce al noto movimento che rifiuta tutti i cambiamenti riconducibii al Vaticano II (non solo in campo musicale o liturgico). Risposta: e che cosa c'entra il lefebvrismo? Noi chiediamo semplicemente che si applichi alla musica sacra e alla liturgia in genere ciò che domanda il Vaticano II. Mica chiediamo di cancellare il Vaticano II, anzi ne chiediamo proprio l'applicazione: ma del Vaticano II, non di quello che salta in mente al capo dell'ufficio liturgico della diocesi di Vattelapesca. Si tratta dunque di una obiezione ridicola, anche se malevola ed efficace (a causa dell'horror che l'accusa produce) ma del tutto insostenibile. Per mia esperienza, inoltre, so che nulla irrita di più i lefebvriani che una messa "normale" celebrata bene, con buona musica e liturgia curata: essi hanno la prova che si può fare una bella e santa liturgia in assoluta conformità al volere reale della Chiesa (non delle mode conformiste). Altro che lefebvriani: piantiamola con queste sciocchezze.

    4.6 Casistica pratica e conclusione

    CASO (A) Nel caso il musicista di chiesa abbia a che fare con un clero intelligente, coraggioso, che vuol fare il bene della Chiesa contribuendo a salvarne il patrimonio musicale e liturgico, la lettura dei testi del Concilio Vaticano II e dei Papi servirà di conforto per continuare il proprio bonum opus. Ma è situazione rara.

    CASO (B) Clero depresso, che ritiene che non resti altro se non il salto verso il lefebvrismo. Confortamini, et nolite peccare: il Vaticano II chiedeva ciò che ogni musicista ragionevole chiede anche oggi. Dunque per avere buona musica di chiesa basta che si applichino finalmente i testi del Vaticano II.

    CASO (C) Clero titubante. Deve scegliere. Vuole stare con il Vaticano II, il Magistero della Chiesa, la Tradizione - o con la pigrizia e la moda? «Certo, Maestro, capisco... ma vede, il Vescovo.., e poi monsignor Tale dell'ufficio liturgico... monsignor Equale della musica sacra... come faccio? che cosa mi diranno? poi lo vengono a sapere... un mandano a chiamare... » Ahi ecco l'obiezione quarta! Si deve scegliere: neppure un vescovo ha il potere di ordinare al clero di andar contro ciò che comanda un Concilio, per non parlare dei burocrati di curia. Il problema è che chi non ha coraggio non se lo può dare: ma il diritto di opporsi ad ordini illegittimi esiste e va utilizzato.

    CASO (D) Clero passivamente conformista, oppure conformista con tratti di ostinazione grave (peccato molto brutto, tra l'altro, secondo la dottrina morale) e con aggressività simile a quella del Nervoso signore. Con simili persone non c'è niente da fare, e dopo trent'anni di obbrobri non è più il tempo dei sissignore e dei compromessi umilianti. Anche San Paolo, ad Atene, visto che quella brava gente non voleva capire, decise di cambiare aria. Volete andare dal vescovo, quasi sempre del tutto privo di interesse per i problemi musicali e liturgici, giusto per essere spediti dal monsignore di turno, che vi farà una predicuccia sulla partecipazione, l'adattamento ai tempi e alle culture, la pastorale giovanile, il saper rinunciare alle proprie velleità e sciocchezze varie? Bah, non sprecate tempo. Mandateli al diavolo e indirizzate la vostra capacità musicale altrove: contro la malafede non c'è rimedio se non pragmatico. I morti seppelliscano i loro morti. Trovatevi un altra chiesa del tipo (a), e che gli altri si suonino le loro melenserie; mal che vada, fate concerti di protesta, documentando nel programma di sala gli abusi commessi dal clero in materia di musica sacra. Se poi conoscete qualche giornalista in vena di articoli di colore... a queste cose il clero (soprattutto di piccole diocesi) è assai sensibile. «Oh, i giornali... lo scandalo... Anche su Telenowhere? Su Radionothing? Domani il Tiggittré? Ohmmammammia! Se telefonano da Roma non ci sono... »

    Questo articolo si proponeva solo di mostrare in modo stilisticamente "lieve" - ma documenti alla mano - che in campo musicale si sono attribuite al Vaticano II affermazioni che quel venerabile Concilio non si è mai sognato di formulare. E si è trattato di un'operazione condotta molto bene: persone che perseguivano un loro evidente progetto hanno attribuito al Vaticano II tutto ciò che loro garbava, costruendo una sorta di "concilio mitologico", mai esistito. Si è ormai ottenuto in pieno il risultato desiderato. La maggior parte delle chiese celebra una liturgia che non ha nulla a che vedere con la tradizione cattolica, con "musiche" che non hanno alcun contatto con la tradizione del Gregoriano e della Polifonia. classica; e le chiese si sono svuotate.

    «Il fumo di Satana è entrato nel tempio», disse Paolo VI, terrorizzato da quanto stava succedendo. E in tutti questi anni quel fumo ha davvero impestato la Chiesa, tacitato la sua musica, soffocato la voce, nobile e potente, del latino della Chiesa, che per tanti secoli aveva ispirato i massimi musicisti della storia. Che gioia, per mediocri maestrucoli che possono dare sfogo ai loro escreti paramusicali glorificati da apposite edizioni «per la liturgia». E che gioia, per i mestieranti della musica sacra a gettone, che sono ben contenti del consolidarsi di un mercato che vive proprio sulla sete di bellezza spirituale espulsa dal tempio e che cerca (invano!) un precario rifugio nell'abbonamento alla stagione concertistica e nel consumo di dischi tutti uguali, fatti in fretta e furia e a getto continuo. Altro che i due soldi, quando ci sono, di una messa cantata: un concerto ne vale almeno dieci, di quelle messe. Nell'attuale situazione hanno grave responsabilità quei musicisti attivi nel campo della musica sacra che non hanno fatto e non fanno nulla per impedire l'espulsione del Gregoriano e della Polifonia dalle chiese: spesso una connivenza interessata, altre volte una impaurita pigrizia. Su tutto questo giudicherà la storia; ma chi è credente attende soprattutto il giudizio del tribunale di Dio.

    Possano queste brevi considerazioni convincere almeno qualche persona intellettualmente onesta a ritrovare il coraggio, o almeno il rispetto per se stessi, la propria arte, la propria fede e la propria storia. Si tranquillizzi, Pensoso signore: «la verità vi farà liberi».

    5 Breve appendice di fonti e bibliografia minima

    Questo articolo, per il suo carattere "informativo" non ha note. Raccolgo qui solo le fonti primarie e qualche minima indicazione di lettura.

    5.1 Quadro I

    L'idea di un programma di concerto che accolga musica sacra italiana dell'800-900 deriva dalla lettura recente di un bel Kyrie di C. ECCHER, e dalle assai sensate considerazioni in merito di GIOVANNI ACCIAI («La Cartellina» 21, 1997, pp. 92-8). Il riferimento alla conversione di S. Agostino e di altri fino al nostro secolo non è casuale, anche se può apparire generico: mi riferisco a parole di Don Laurence Feininger, il grande musicista e musicologo americano-tedesco-italiano, convertitosi al Cattolicesimo e poi divenuto prete anche per la grande influenza spirituale della musica sacra (cfr. D. CURTI, La formazione di una biblioteca di musica liturgica, in La biblioteca musicale Laurence K.J. Feininger, catalogo a cura di DANILO CURTI e FABRIZIO LEONARDELLI, Trento 1985, p. 38, con riferimento ad una lettera di Feininger). Don Feininger non si piegò alla durissima persecuzione alla quale fu sottoposto dal clero modernista dopo il Vaticano II, e morì isolato e in preda ad una gravissima depressione. Debbo a Bonifacio G. Baroffio l'uso della parola «icona» riferita al Gregoriano; e del Baroffio conviene ricordare la felice sintesi Musicus et cantor. Il canto gregoriano e la tradizione monastica, Seregno, Abbazia S. Benedetto 1996.

    5.2 Quadro II

    Il tipo di liturgia qui prospettata (e che suscita le ire del Nervoso Signore) corrisponde in modo esatto a quanto in parte richiesto e in parte auspicato dal Concilio Vaticano II.

    5.3 Giustificazione

    Così descrive l'attuale situazione GIOVANNI ACCIAI nel citato contributo su «La Cartellina» 21, 1997, p. 98: «[...] quella tradizione di cui la Chiesa fu nei secoli Maestra e Guida, e che oggi, invece, è stata rinnegata per lasciare spazio a un'espressione che solo per eufemismo chiameremo musicale, e che è quanto di più squallido e di miserevole si possa trovare a livello estetico prima ancora che artistico»: questa recentissima e lapidaria sintesi rende inutile il ricorso ad altra bibliografia.

    5.4 Dati di fatto

    I testi conciliari in italiano sono tratti da I documenti del Concilio Vaticano II, Alba 1976: si tratta di citazioni tratte dalla Costituzione Sacrosantum Concilium, nn. 112, 36, 54, 116, 101. Ecco i testi latini principali: [36] «Linguae Latinae usus, salvo particulari iure, in ritibus Latinis servetur»; [101] «Iuxta saecularem traditionem ritus Latini, in Officio Divino lingua Latina clericis adhibenda est». Eccezioni possono esistere «singulis pro casibus»; [116] «Ecclesia cantum Gregorianum agnoscit ut liturgiae Romanae proprium, quia ideo in actionibus liturgicis, ceteris paribus, principem locum obtineat». Per quanto riguarda la musica sacra non gregoriana, viene raccomandata «praesertim polyphonia».

    La Musicam sacram, che riprende in sostanza i testi conciliari, risale al 1967, ma già pochissimo tempo dopo il Concilio fu lo stesso papa Paolo VI ad avvertire che la situazione stava sfuggendo ad ogni controllo e che la confusione era ormai gravissima (cfr. già l'allarmata enciclica Mysterium Fidei, che risale addirittura al settembre 1965). Va detto per accidens che la conoscenza del latino da parte dei seminaristi è oggi quasi ovunque o un puro optional o è semplicemente ignorata, contro quanto richiesto dal Vaticano II (decreto Optatam totius, 13), dalla Inter Oecumenici (n. 86), dalla Veterum Sapientia di Giovanni XXIII e dalla Summi Dei Verbum di Paolo VI: il risultato è tragico non solo per la liturgia e la musica sacra, ma anche e forse primariamente per lo studio della teologia e della filosofia. L'uso del latino nella celebrazione dell'Ufficio da parte del clero viene ribadita dalla Inter Oecumenici (n. 85-86): ripetendo la possibilità di eccezioni «singulis pro casibus», si stabilisce che «nullo modo derogari intenditur obligationi qua sacerdos ritus Latini tenetur linguae Latinae discendi». Ma già prestissimo la "lettera" del Concilio venne opposta al suo "spirito", cioè alle interpretazioni arbitrarie, se già nel 1966 (Lettera apostolica Sacrificium Laudis) Paolo VI riaffermava le disposizioni del Concilio per il canto dell'Ufficio Divino: nonostante ciò, tali disposizioni caddero rapidamente in assoluto disprezzo e oblio, come si vede oggi (quasi tutto il clero recita o canta l'Ufficio in traduzione, ignorando bellamente gli ordini conciliari ribaditi da Paolo VI: e chi usa il latino viene ovviamente accusato di essere "anticonciliare").

    5.5 Prima obiezione

    La confusione tra ciò che vuole il Vaticano II e le sue balorde oltre che illegittime applicazioni apparve subito chiara a Feininger (cfr. La biblioteca musicale Lanrence K.J. Feininger, cit., p. 23). L'umoralità di Paolo VI e i suoi continui cambi di rotta potevano anche dare adito a facili quanto infondate speranze, come risulta ad es. dal resoconto di una udienza papale concessa nel 1965 a Mons. Anglès, il preside dell'istituto Pontificio di Musica Sacra; il povero Anglès scrisse assai fiducioso a Feininger, affermando di essere stato ampiamente rassicurato dal Papa in merito al futuro del latino e della musica sacra, (cfr. La biblioteca musicale Laurence K.J. Feininger, cit., p. 39).

    Anche un grande della Chiesa di questo secolo, il Card. Siri, Arcivescovo di Genova, si era illuso in questa materia - caso raro, perché di solito Siri era molto lucido e prevedeva con esattezza gli sviluppi delle situazioni. Scriveva infatti in una lettera pastorale del 1965: «Sentirete declamare in italiano parti della Santa Messa o dei riti connessi che prima intendevate in latino: avvertirete qualche leggera modifica od innovazione che vi sarà a suo tempo spiegata. [...] Le parti fisse della Messa solenne continueranno da noi ad essere cantate in un latino che è ormai familiare a moltissimi di voi. Al di là di queste innovazioni, fatte per la utilità vostra, i sacri ministri continueranno ad usare il latino nella ufficiatura e nei riti sacri. La vecchia meravigliosa lingua non scomparirà affatto e come ha legato duemila anni di cultura e fatta la unità di Europa, continuerà a prestare il suo aiuto alla unità della Chiesa» (GIUSEPPE SIRI, Pastorali quaresimali, Genova 1978, pp. 119-20). Il testo di Siri corrisponde precisamente a quanto richiesto dal Vaticano iI, e a tratti quasi traduce la Sacrosanctum Concilium: il Cardinale evidentemente si fidava dell'altrui buona fede, ma le cose andarono diversamente (Siri si fece poi una robusta fama di essere "anticondiiare , una maligna falsità che lo fece soffrire molto). La citazione del Card. Joseph Ratzinger è tratta da Liturgia e musica sacra, in J. OVERATH [ed.], Christus in ecclesia cantat, Coloniae 1986, pp. 47-8, e p. 50, che riprende in parte quanto osservato in Das Fest des Glaubens, Einsiedeln 1981 (tr. it. La festa della fede, Milano 1981). Tutto l'articolo va meditato attentamente. Occasionale destinatario delle critiche di Ratzinger è Felice Rainoldi un autore attivo nel campo degli scritti liturgico-musicali: lo scritto cui si riferisce Ratzinger è la voce Canto e musica (del Rainoldi e di E. COSTA JR.) in D. SARTORE - A.M. TRIACCA (edd.), Nuovo dizionario di liturgia, Roma 1984, pp. 198-219: ivi si parla esplicitamente di "spirito del Concilio opposto alla sua "lettera". Anche in opere più recenti il Rainoldi segue e sviluppa la medesima e inaccettabile linea ideologica.

    5.6 Seconda obiezione

    Il testo della Veterum Sapientia è pubblicato in Discorsi messaggi colloqui del Santo Padre Giovanni XXIII, IV Quarto anno del pontificato, Città del Vaticano, Tipografia Poliglotta Vaticana 1963, pp. 965-973. ll passo della Congregazione per l'Educazione Cattolica è citato da Spiritual formation in Seminaries (1980), in Enchiridion Vaticanum 7, Bologna, Edizioni Dehoniane 1982, alle pp. 95-7; il documento è in inglese con traduzione italiana a fronte (nella citazione è stato corretto un errore di stampa). Il documento della Congregatio pro Cultu divino (Prot. 620/85, 31.3.1985) è riprodotto in J. OVERATH [ed.], Christus in ecclesia cantat, cit., pp. 19-20; nei convegno ora citato era presente un'ampia sezione su Il canto gregoriano e la pastorale (pp.115-265), il cui votum finale (pp. 264-5) sulla ripresa dell'uso del gregoriano particolarmente nelle parti fisse della Messa, giusta le disposizioni del Vaticano II, è rimasto, come si può constatare più di dieci anni dopo, assolutamente lettera morta. Qualche altro esempio di testi ufficiali vaticani: la notificazione della Congregatio pro Cultu divino 28.10.1974 comunica che, anche laddove le Conferenze Episcopali ammettano l'uso del vernacolo, la liceità della Messa in latino è fuori discussione: «sive Lingua Latina sive lingua vulgari Missam celebrari licere»; 1' Ordo lectionum Missae del 1981, n. 14, fornisce norme per la proclamazione in latino dei testi, quindi si ammette la possibilità di cantare tuttora anche le letture in lingua latina («Cum contingat eas [= lectiones] lingua latina proferri servetur modus in Ordine cantus missae notatus»). In sostanza: mentre le norme vaticane hanno abbastanza coerentemente rispettato il volere del Concilio, le pratiche "locali" si sono comportate quasi sempre altrimenti, con situazioni assai diversificate ma con prevalenza assoluta di un orientamento "conciliare" a parole e anticonciliare nei fatti.

    5.7 Terza obiezione

    I dati relativi ai cattolici americani derivano da sondaggi Gallup; in particolare i dati riportavano un 75% di "praticanti" (intesi come persone che dichiarano di avere ascoltato la Messa almeno una volta nell'ultima settimana) nel 1958; 65% nei 1968; nel 1969 63%; nel 1970 60%; nel 1971, 50%; nel 1993, 25%. Dunque un calo, molto deciso fin dagli inizi della "nuova liturgia" giunto ormai oltre ogni livello di guardia (ringrazio Fr. M. Morrison [California] per avermi fornito queste informazioni). Ampia raccolta di dati relativi a sondaggi ecc. in FRANCISCO e DOMINIC RADECKI, What Has Happened to the Catholic Church. I dati olandesi sono tratti da "1-2-1 Kerkelijke Documentatie 23, 9 (Dicembre 1995) e sono forniti dall'ufficio del Card. Simonis. Molti dati interessanti e testimonianze sulle discrepanze tra quanto effettivamente voluto dal Vaticano II e quanto poi di fatto avvenuto sono raccolti da M. DAVIES, Reform or Revolution: A Critique of Pope Paul's New Mass, "The Latin Mass", fascicolo del novembre-dicembre 1992. Occorrerebbe affrontare la questione (liturgicamente importante) della differenza tra Messa di Paolo VI in latino e Messa Latina Tradizionale: ma nel presente articolo l'interesse è di tipo musicale, e prescindo dal problema, il che ovviamente non vuol dire che tale questione non esista (la Messa Tradizionale, impropriamente detta "tridentina", è - per pura e banalizzante indicazione - quella con l'Introibo ad altare Dei all'inizio e il Canone recitato a bassa voce).

    5.8 Quarta e quinta obiezione

    Qui la bibliografia non è necessaria: si tratta, ahimé, di vita quotidiana. Il riferimento evangelico è al Vangelo di S. Luca, VI 22 e 26. Le citazioni del Card. Giacomo Biffi sono tratte da Contro Maestro Ciliegia. Commento teologico a "Le avventure di Pinocchio", Milano 199311, pp. 73 e 86.

    5.9 Conclusione

    L'espressione di Paolo VI sul «fumo di Satana» è tratta dall'omelia del 29 giugno 1972. La proposta fondamentale del presente articolo, cioè il ritorno al Vaticano II "vero" abbandonando ideologismi che con il Concilio non hanno nulla a che fare, è anche al centro di un recente intervento di Wolfgang Waldstein, professore all' Università Lateranense e incaricato dall' Arcivescovo di Vienna di presiedere un comitato di studio sul problemi della liturgia: cfr. «30 Giorni», dicembre 1996, pp. 50-2 («I1 Concilio non voleva tutto questo [...] Quella attuata alla fine non era la riforma voluta dai padri conciiari»: p. 52). L'articolo ha avuto ampia eco anche negli USA (sulla insostenibile situazione negli USA si veda comunque lo studio del Davies citato al par. 5.7). Ho cercato di affrontare i problemi specifici del rapporto tra canto gregoriano e liturgia nello studio Problemi attuali della semiologia gregoriana con alcune proposte liturgiche, in corso di pubblicazione sulla rivista "Studi Gregoriani" (Cremona); qualche nota anche in un mio breve intervento su Amadeus, numero speciale sul canto gregoriano, aprile 1996, e in Retorica, sensatezza, discorso: una proposta, «Nuovo Areopago» 14, 1 (1995), 43-56. Osservo infine che il concetto di "tradizione" usato nel testo è naturalmente il concetto cattolico di "tradizione" che non va confuso con quello banale del linguaggio ordinario.

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    ACTUOSA PARTICIPATIO:
    DAL “FARE” NELL’AZIONE LITURGICA AD UNA QUESTIONE TEOLOGICA


    Actuosa participatio è un'espressione che immediatamente rimanda ad un contesto liturgico e sembra essere il "ritornello responsoriale" di una certa pastorale del post-concilio Vaticano II. Nella prassi liturgica post-conciliare, si ha l'impressione che, in forza del giusto "calare la Liturgia nella vita" e del renderla accessibile al popolo, si è giunti - disattendendo le preziose linee tracciate dall'enciclica Mediator Dei-, a far coincidere la partecipazione attiva con quella esterna, illudendosi che "tecniche di animazione" risolvano lo storico problema della partecipazione del popolo all'azione liturgica.

    Ma la capacità dell'uomo di partecipare alla vita divina, e quindi la modalità con la quale avviene questa partecipazione, si pone innanzitutto come un problema squisitamente teologico e non pastorale in quanto tocca la questione centrale dell'evento cristiano nella sua valenza salvifica, ed esso affonda le sue radici nell'impianto filosofico assunto come principio ermeneutico in forza del quale si interpretano i dati della Rivelazione.

    All'interno della storia il contatto tra l'umano e il divino è avvenuto nella persona di Cristo che ha rivelato e realizzato nel Mistero Pasquale il disegno salvifico del Padre. La Chiesa continua nello spazio e nel tempo ciò che Cristo ha fatto una volta per sempre: così, attraverso la liturgia, continua oggi ad attuarsi, nella certezza di segni sensibili che realizzano ciò che significano, la partecipazione dell'uomo alla vita divina. L'azione liturgica è quindi il luogo dove in modo esplicito si realizza nella storia il contatto salvifico tra Dio e l'uomo ed, è proprio il contesto liturgico che vede nascere all'inizio del XX secolo l'espressione actuosa, che definisce una precisa modalità partecipativa dei fedeli al culto della Chiesa

    La liturgia codifica storicamente nel segno il vivere e il credere della Chiesa Il ritrovare allora in un contesto liturgico l'espressione actuosa participatio significa che questa presuppone un lungo cammino di comprensione ecclesiale.



    1. UN PO’ DI STORIA CIRCA ACTUOSA PARTICIPATIO



    In modo sintetico, partendo dal nominalismo, orizzonte culturale nel quale germina il pensiero luterano, cercheremo di cogliere il "filo rosso" nel quale si è mossa la comprensione ecclesiale della participatio.



    1.1. Dal Nominalismo, attraverso Lutero, al Concilio di Trento



    Il secolo XIV pare essere la fucina di tutti i germi dai quali nascerà il mondo moderno. Il panorama offerto dalla storia a prima vista sembra disorientare: nel conflitto tra platonismo e aristotelismo gli occamisti forgiano la via moderna, Boccaccio e Petrarca annunciano Erasmo e Vives, Wyclif e Hus preparano Lutero e la chiesa è dilaniata dal grande scisma d'occidente.

    La realtà storico-culturale che precede Lutero spicca immediatamente per la "questione ecclesiologica" dove è messa in crisi l'identità della Chiesa. Dalla ierocrazia papale della bolla Unam Sanctam di Bonifacio VIII si innesca una reazione che passa per Marsilio da Padova, Guglielmo d'Ockham, John Wyclif, Jan Hus per poi giungere a trovare unità e coerenza teologica in Lutero. Un certo tipo di lettura sarebbe tentato di localizzare la causa di questa crisi in una semplice azione reattiva mossa da questioni politiche. Esiste invece un livello, che è quello filosofico-teologico, dove si gioca ciò che appare all'esterno, livello spesso difficile da cogliere perché oscurato da clamorose manifestazioni storiche, intrecci politici, bolle di scomunica… Occorre riflettere sul fatto che le prese di posizione a livello ecclesiologico, se da un lato possono considerarsi "ovvie" in un clima socio-politico ierocratico, dall'altro sottendono una precisa scelta filosofica che conduce ad una puntuale collocazione teologica.

    Quando si parla, nel XIII secolo, di sintesi tra filosofia e teologia, la filosofia alla quale si fa riferimento è precisamente quella aristotelica che rappresenta insieme la grande novità e il grande scandalo del tardo medioevo. Infatti il modello di ragione che gli autori della seconda metà del 1200 hanno presente quando elaborano le loro teorie, è quello "forte" proprio di Aristotele secondo il quale è possibile rendere conto esaustivamente della complessità del reale sulla base di procedimenti euristici di tipo deduttivo. La rottura della sintesi tra filosofia e teologia propria del XIV secolo - rottura che conduce immediatamente alla separazione tra ragione e fede - ha come origine proprio il rifiuto dell'aristotelismo nel tentativo di elaborare una nuova visione del mondo e una diversa concezione della ragione che non fosse più quella "aristotelica" L'inizio di questo processo, nei suoi autori principali, Scoto e Ockham, è di natura teologica nel tentativo di salvaguardare le esigenze del sacro contro l'invadenza della ragione, e ciò che si critica all'aristotelismo è la tendenza a dar forma ad un'immagine di Dio che deriva dalla filosofia e non dalla scrittura, ed ad adattare ad essa, in un secondo momento, i dati della rivelazione. Proprio di qui deriva l'insistenza sull'assoluta libertà della volontà divina che non può essere sottomessa all'intelletto, e sul potere di Dio e la totale contingenza delle leggi della natura. Ockham, andando oltre Scoto che si era limitato a modificare sensibilmente il paradigma aristotelico senza però mettere in discussione il modello di ragione, giunge a sostituire tale modello con uno radicalmente differente, più "debole" e dunque inoffensivo per le verità della fede, asserendo l'impossibilità di fornire un'immagine univoca e onnicomprensiva del reale e di arrivare a snodare la natura dell'anima di Dio. In sostanza l'antimetafisicismo dei nominalisti non è altro che l'accentuazione in campo filosofico dell'idea che in un mondo non ordinato non si può dar vita ad un modello completo di razionalità, ma ci si deve accontentare di elaborare regole di ragionevolezza, norme dalla validità limitata che rendono ragione solo di porzioni ben definite del reale. Assistiamo così alla rottura dell'equilibrio conquistato dalla grande Scolastica e cioè nella perdita dell'intrinseca unità dell'esistere dell'uomo.

    Questa precisa collocazione filosofica ha immediatamente dei riflessi a livello teologico distruggendo il modello antropologico cristiano con il conseguente confinare l'uomo ad una totale e costitutiva passività. Sgretolato l'uomo nella sua ontologia e posta la sua sussistenza esclusivamente all'esterno di lui, subito e conseguentemente emergono in campo teologico le nozioni di "chiesa spirituale" e di "predestinazione" nozioni che minano in radice l'essere stesso della Chiesa come Corpo Mistico visibile (proprio di qui trae origine la "moralizzazione" dell'autorità gerarchica nella Chiesa. Abbandonato ogni si riferimento ontologico ad intra nell'uomo si genere la confusione tra "morale" ed "ontologico" cadendo nella tentazione di definire l'essere della Chiesa in relazione alla sua storica santità, come l'abilitazione al governo in relazione alla personale santità sgretolando in radice l'elemento costitutivo dello stesso essere Chiesa e avviandosi verso istanze democratico-populiste).

    Nel muoversi storico-culturale di questo tempo assistiamo anche al sorgere dell'istanza dell'umanesimo che segna un vero distacco dalla cultura medioevale. Con questa nuova realtà culturale, l'uomo - che scopre se stesso e il suo mondo e si avverte come contrassegnato da spirito di libertà e da autonomia razionale - intende essere padrone della sua storia. Sostanzialmente, lungi dall'essere determinato dalla Chiesa o dalla società, l'uomo del rinascimento appare un principio attivo della storia, un valore in grado di determinare tutto ciò che lo circonda. L'umanesimo cristiano tenta una sintesi tra l'ispirazione evangelica, secondo la quale l'uomo vive della salvezza che ha da Dio, e la tesi umanistica che punta la sua attenzione sull'uomo e sui suoi valori. A questa sintesi si dedicarono uomini come Lorenzo Valla, Giovanni Reuchlin, Tommaso Moro, ma la punta di diamante di questo movimento fu però Erasmo da Rotterdam. In Erasmo lo sforzo di vivere secondo ragione, in opposizione ad ogni forma di barbarie che abbruttisce e distrugge l'uomo, si sposerà ad una religiosità universale che afferma vuoi che ogni verità viene da Dio vuoi che la rivelazione cristiana ne è il culmine. Da questa impostazione viene una valorizzazione dei compiti "civili" della religione che deve promuovere e valorizzare l'autonomia della ragione e la dignità della persona libera: nasce così una religiosità attenta alla volontà ed all'azione morale dell'uomo, guidate dalla presenza interiore di Dio, e nasce una lettura dell'esperienza cristiana ed ecclesiale che, ripiegata sull'inclinazione religiosa dell'uomo stesso, si fa disinteressata o addirittura critica verso gli aspetti istituzionale e autoritativi della chiesa stessa. Questo sentire prende il nome di devotio moderna la quale, come un torrente sotterraneo alle vicende luterane e al Concilio di Trento, sgorgherà ispirante e movente il rinnovamento spirituale della cultura barocca.

    In questo periodo storico si conosce anche il permanere di una forte tradizione agostiniana. Più che il pensiero di Agostino, però, si tratta di una sintesi medioevale tra tomismo e agostinismo che assume come criterio il pensiero di Egidio Romano e che, attraverso Gregorio da Rimini, si mescolerà al nominalismo mantenendo e radicalizzando una linea di pessimismo: l'uomo, dominato dalla concupiscenza, appare segnato da una morbida qualitas, da una positiva inclinazione al male che non potrà mai essere del tutto rimossa in questa vita. E' a partire da queste idee, che si ispirano insieme alla tradizione agostiniana e platonica di una creatura inevitabilmente imperfetta, che anche Seripando vedrà la giustificazione presente nel credente come imperfetta, come una giustizia di opere bisognosa di essere completata. Il suo accento cadrà su una lettura esistenziale della grazia come partecipazione alla giustizia di Cristo in forza di un dono che le è dato: la vita di grazia del cristiano appare così tanto reale quanto insufficiente. Risiede proprio qui l'origine della tesi della doppia giustizia la quale affermerà che solo il definitivo incontro con Dio può veramente giustificare, operando così un pratico svilimento della grazia inerente che risente, probabilmente, delle tesi nominaliste circa l'insignificanza della grazia creata.

    Lutero, intelligente erede del nominalismo ed agostinismo, costruisce un coerente e completo sistema teologico dove la salvezza è solo e soltanto totale actio Dei et passio hominis. L'uomo, ontologicamente marcio e corrotto, è radicalmente incapace di culto a Dio (infatti per Lutero non esiste, come per i cattolici, culto oggettivo. Il culto serve solo a collegare il soggetto al sacrificio di Cristo, offerto una volta per tutte, e che non si ripete più e , in qualche modo, il fedele deve cercare di unirsi il più possibile a questa realtà del passato. Sostanzialmente per Lutero il culto non è altro che un insegnamento organizzato). Non esiste quindi azione cultica mancando totalmente al riformatore una teologia capace di collocare positivamente nella storia il rapporto uomo-Dio. Risulta allora evidente il non poter parlare in Lutero di un reale participatio alla vita divina dove l'uomo è attivamente coinvolto. L'infinito iato tra creatura e Creatore è solo colmato da Dio e quindi, tutte le realtà apparentemente positive della riforma liturgica luterana volte ad una esterna partecipazione del popolo (lingua viva, canto…), non hanno alcun valore dal punto di vista teologico-liturgico, ma si pongono solo meramente su un piano tecnico-pratico-didattico.

    Il concilio di Trento si trova di fronte ad un problema primariamente di natura teologica più che disciplinare, problema che compromette l'essere stesso della Chiesa. E' necessaria la positiva ricomprensione del rapporto uomo-Dio da cui dipende la retta collocazione di tutta l'economia salvifica. Il concilio assolve questo delicato compito ricollegandosi alla precedente visione della grande Scolastica medioevale e, tramite essa, al patrimonio di fede della Tradizione della Chiesa. Contro la visione protestante della grazia extra nos, il concilio afferma una unità reale fra giustizia di Cristo e giustizia inerente riconducendo in fondo la seconda alla prima e cogliendo, al tempo stesso, questa come fondante una antropologia soprannaturale. Ciò che è decisivo in questa prospettiva è l'ispirazione di fondo che riconduce all'unità la creazione e la redenzione: su questo sfondo, il primato di Dio non è affermato separando la grazia divina dalla natura peccatrice - con il rischio del manicheismo - ma insistendo sul primato di Dio nella realtà storica di un uomo creato per la comunione con Dio e a questa efficacemente condotto, al di là della sua realtà di peccato. La giustizia inerente è l'espressione di una visione religiosa che coglie l'unità storico-salvifica di creazione e redenzione e che proclama il primato di Dio nell'ordine della grazia senza contrapporlo all'ordine della creazione. In questa visione l'ovvia tensione fra peccato e grazia non è mai spinta fino a parlare di una iustitia aliena perché l'uomo salvato dall'amore di Dio è l'uomo voluto e creato da questo stesso amore a sua immagine. In questo senso il Concilio di Trento rifiuta la posizione protestante come estranea alla tradizione cristiana ed erronea: il dono divino di grazia va compreso sullo sfondo di una solidarietà di Dio con noi che, nei suoi fondamenti, non viene meno nemmeno nei confronti dell'uomo peccatore.

    Il concilio di Trento ribadisce dunque il plesso della lex credendi consegnata dalla Traditio. Riaffermando la completezza della cristologia conquistata nei grandi concili ecumenici del primo millennio, sostiene il concorrere da parte dell'uomo, in modo reale con la sua volontà, alla giustificazione che si pone come un vero mutamento ontologico avente come causa agente la grazia di Dio. La partecipazione alla vita divina non si pone quindi come opus Dei et passio nostra, secondo l'accezione luterana, ma esige una participatio che si può definire actuosa proprio in relazione ad una riaffermata struttura ontologica che si esprime attraverso un preciso modello antropologico. E la veridicità di tutto questo la troviamo nella preoccupazione circa il culto: volontà del Concilio non è una passiva assistenza alla celebrazione liturgica da parte dei fedeli ma esattamente l'opposto (la decisione del Concilio di mantenere l'uso della lingua latina nella Liturgia è da intendere primariamente come difesa del dogma. Infatti l'introduzione della lingua viva nella Liturgia, per Lutero non era un fatto solo di natura squisitamente pastorale, ma dogmatica e cioè che l'efficacia del rito sacro sta innanzitutto nell'intelligenza, da parte dai fedeli, delle parole che lo costituiscono). Ciò evidenzia che, se anche al Concilio - per evidenti cause contingenti - non si parla esplicitamente di sacerdozio comune dei fedeli, questo è supposto e confermato da un impianto teologico globale che permette ed assicura l'esercizio del sacerdozio ad ogni fedele in modo radicalmente diverso da quanto accadde nella vicenda luterana.



    1.2. Le controversie circa la grazia



    La teologia dei secoli XVI-XVII viene qualificata dagli studiosi, in analogia con lo stile artistico e letterario del barocco, come "teologia barocca" o "scolastica barocca". L'inizio di questa fase viene fatto coincidere in ambito cattolico con Francisco de Vitoria - considerato il fondatore della scuola di Salalmanca, centro propulsore e culturale da cui parte la rinascita teologica - e in campo protestante con Filippo Melantone, padre dell'ortodossia teologica protestante.

    Ciò che distingue la "scolastica barocca" dalle precedenti epoche ed aspetti della Scolastica è l'assunzione dell'istanza critica principale dell'umanesimo e cioè il ritorno alle fonti e una riflessione più approfondita sul concetto di tradizione, riflessione "imposta" dagli attacchi protestanti. Schematicamente si può affermare che se i postulati degli umanisti interessano la forma esterna della "teologia barocca", le affermazioni dei riformatori riguardano invece l'essenza della sua metodologia in quanto di fronte alla pretesa luterana della sola scriptura, i teologi cattolici non potranno fare a meno di documentare le loro tesi con il ricorso alle autorità del passato giungendo alla determinazione della legittimità di una tesi quando si può dimostrare il suo accordo con la Scrittura e con l'autorità del Padri. La metodologia adottata dalla "teologia barocca" la rende sensibile e critica al progresso, e sempre pronta alla oculata recezione delle tesi più moderne purché possano essere difese con autorità.

    Nella scuola di Salamanca si possono distinguere due epoche: la prima è caratterizzata da una maggiore indipendenza rispetto ad Aristotele e san Tommaso e dalla costante preoccupazione di un ritorno alle fonti della teologia; nella seconda dominano invece un tomismo e aristotelismo più rigidi e una maggiore adesione al Caietano che si concretizza nel coltivare la metafisica e la psicologia, nell'approfondimento dei concetti di predestinazione, provvidenza, causalità, conoscenza divina, intelletto e volontà. Proprio il secondo periodo della scuola di Salamanca fornisce il terreno fertile per l'esplosione della questione del rapporto natura-grazia.

    Dall'insegnamento del Concilio di Trento emerge che la grazia ha un valore salvifico assai più ricco e profondo della luterana giustificazione forense: la grazia è una realtà soprannaturale che tocca l'uomo intimamente trasformandolo interiormente, rendendolo giusto davanti a Dio e dunque partecipe della vita divina. La grazia è dono ma anche realtà con cui l'uomo può e deve collaborare per crescere globalmente fino alla statura di Cristo. I decreti del concilio tridentino mettevano bene in luce il potere positivo della grazia e i suoi frutti ma non chiarivano adeguatamente né i rapporti della natura umana con la grazia, né le relazioni della libertà con la grazia. Far luce su questi punti divenne uno degli obbiettivi primari della teologia post-tridentina e il sottofondo di tutte le controversie che nacquero in seno all'approfondimento delle questioni circa la grazia fu sempre la salvaguardia del pensiero di Agostino: il cercare di mantenerlo integro e contemporaneamente il distaccarsi da esso.

    Il molinismio e la controversa de auxiliis prendono avvio con una pubblica discussione tenuta a Valladolid nel 1582 sulla libertà di Cristo e si radicalizza quasi subito come scontro a proposito del modo di intendere i rapporti tra grazia e libertà. Il problema, certamente legittimo, si radica nel diverso modo di intendere la libertà: per i teologi di Valladolid la libertà è scolasticamente intesa come possibilità di scelta e perciò sta a fianco della grazia come indipendente da essa mentre per quelli di Salamanca è da intendersi agostinianamente come capacità di bene e perciò sta in stretta dipendenza dalla presenza o dall'assenza della grazia. Questa diversa ispirazione confluirà nei contrapposti sistemi teologici di Bañez e di Molina-Lessio.

    Autore significativo è Baio, teologo di Lovanio il cui pensiero appare animato da un ostruzionismo metafisico ispirato ad un positivismo che lo mantiene aperto alla sola storia quale unica espressione dei gesti di Dio: la sua reazione alla scolastica risulta fuorviante quando costruisce in positivo le sue tesi intorno alla "natura integra", attorno cioè alla giustizia del primo uomo che egli - fraintendendo la tradizionale visione del soprannaturale, e perciò anche dell'uomo - pensa commisurata anche nel fine alle esigenze create, o quando parla dell'atto morale e meritorio, dell'opera buona quasi ad esclusione della dignità soprannaturale della persona, così da sembrar costruire una teologia dell'agire soprannaturalizzato indipendente dalla grazia che rinnova la persona. Analogamente Giansenio partirà da Agostino per ripensare i rapporti fra grazia e libertà nell'Adamo innocente ed in noi peccatori: mentre Baio legge il rapporto nel quadro della natura integra e della capacità di meritare, Giansenio sottolinea a tal punto la forza della grazia che anima la libertà innocente di Adamo da vedere lo stato di giustizia originale come lo stato di una natura sana e forte in cui l'uomo, in conseguenza del dono con cui Dio è fedele alla sua sapienza e alla sua bontà, poteva effettivamente compiere il bene. Il peccato originale e la redenzione portavano il vescovo di Ypres a sottolineare la distanza fra il merito caratterizzante Adamo e la grazia caratterizzante noi peccatori: su questo sfondo egli parlerà della grazia come grazia efficace ed invincibile che Dio dà liberamente agli eletti per il regno, così come parlerà della corruzione della capacità morale della persona nell'attuale condizione dominata dalla concupiscenza. Legata alla sua visione della grazia efficace, Giansenio presenterà infine la morte di Cristo come avvenuta solo per gli eletti: non una goccia della sua redenzione può andare perduta.

    La condanna di Baio e Giansenio permette di cogliere la permanenza di una concezione cattolica dove la salvezza è l'agire di Dio che sostiene e stimola la nostra volontà di bene: se è vero che non vi è nulla di bene che non venga da Dio, si dovrà però anche evitare di esaltare Adamo e di abbassare l'uomo presente fino a porre quasi una separazione tra Dio e l'uomo. L'uomo non si gloria che in Dio, ma la gloria di Dio è l'uomo vivente.

    L'emergere della corrente di pensiero del suarezianesimo va collocata in un'epoca entusiasta dell'uomo, delle sue scoperte, delle sua possibilità. In un sincero dialogo con questa esperienza, questi teologi perseguono una esaltazione delle dignità della persona umana come base per un incontro dell'uomo con il mondo e per una sua più agevole cristianizzazione. Lo sfondo dottrinale per questo dialogo è costituito dalla distinzione tra theologia naturalis o trattazione razionale e theologia supernaturalis o teologia propriamente detta: questa distinzione intendeva recuperare un preciso corpo di dottrine cristiane, affrontabili anche filosoficamente, su cui aprire un dialogo con il mondo moderno. L'antropologia verrà così considerata all'interno della dottrina della creazione e letta in termini aristotelico-tomisti come il problema dell'anima, delle sue facoltà e della sua composizione con il corpo. Sul piano propriamente teologico la tematica della salvezza donata da Dio vedrà una accentuazione della grazia creata che, unita ad una creativa lettura del tridentino, ne farà l'unica causa formale della giustificazione. Verrà a galla una ontologia della grazia creata che configura una entitatività statica ed avulsa dalla vita, in forza della quale Dio si rende presente all'uomo. L'esaltazione dell'uomo e dei suoi sforzi riduce l'esperienza cristiana quasi ad un moralismo al quale, da fuori, si aggiunge un dato soprannaturale della viva presenza di Dio. In questo clima di pensiero si arriverà a perdere la tipicità stessa dell'antropologia cristiana con il tema della natura pura, propria del Caietano e di Suarez come un vero e proprio ordine storico, una vera interpretazione della realtà. Poiché ogni sostanza naturale ha un fine connaturale a cui tendere e dei mezzi proporzionati per raggiungerlo, ecco che la persona umana è presentata come ordinata alla beatitudine strettamente naturale, rispetto alla quale ogni fine più alto non può che essere aggiuntivo. Nasce così una visione dell'ordine soprannaturale come accessorio e secondario rispetto ad una natura umana considerata come autosufficiente. Contropartita di questa tesi sarà la visione della gratuità del soprannaturale in senso puramente negativo. Se, inizialmente, il doppio fine poteva apparire lo strumento concettuale necessario per salvaguardare la chiesa da una totale identificazione con il mondo e per indicare uno spazio di autonomia dello stato, esso finì per originare a distanza, una neutralità dell'esperienza cristiana rispetto alla storia. Attorno ad esso nascerà l'equivoco antropologico di un uomo amputato nella sua relazione con l'assoluto e nella sua finalità trascendente. Emerge un homo physicus, un uomo che vive secondo ragione, che si rapporta alle cose e alle persone nella linea dell'homo faber e dell'animal politicum. E' un uomo ormai distante dalla descrizione biblica e patristica dell'immagine di Dio; ormai la tipicità cristiana della persona è andata persa: l'uomo potrà al massimo conoscere negativamente che la sua felicità non sta in questo o in quell'altro bene creato ma non saprà positivamente decidersi per la visione beatifica.

    Esaminando intelligentemente il cammino percorso possiamo affermare che se in radice la riforma protestante opta per una non partecipazione motu proprio dell'uomo alla vita divina posizionandosi su un modello antropologico decisamente mutilante, il cattolicesimo accentua l'attenzione sulla creaturalità come fonte di un rapporto e di una positività umana che non può andare persa. Il fatto che tutto un filone teologico accentui le prospettive di una natura pura e autosufficiente e stravolga il discorso della grazia con la centralità della grazia creata, non impedisce di cogliere che, mentre il protestantesimo elude il problema attestandosi attorno alla originalità del fatto cristiano difeso da ogni riduzione metafisica, il cattolicesimo intende affermare la consistenza della libertà dell'uomo insieme al primato di Dio. Per questa linea la riforma finirà per destoricizzare la storia salvifica richiudendola nell'incontro, proprio della fede fiduciale, fra la parola di misericordia e la realtà peccaminosa dell'uomo; il cattolicesimo ha invece il problema di chiarire la consistenza storica della libertà mantenendola all'interno della vita di grazia.

    Sembra allora emergere, dai dati della storia, che la participatio alla vita divina si può definire actuosa in forza di un fatto ontologico fermamente conquistato ed insieme difeso dal cattolicesimo. E ciò che ha permesso il non cedere ad una riduzione antropologica dell'uomo (che significava più profondamente una riduzione metafisica) è stato il plesso della Traditio che non poteva essere perso. Infatti già il concilio di Costantinopoli III poneva tutte le coordinate per una retta collocazione del problema. L'affermazione delle due volontà in Gesù, quella divina e quella umana, oltre a ribadire una consistenza propria della natura umana (e in questo senso è un approfondimento e chiarimento della definizione di Calcedonia), dice che l'assunzione dell'umanità da parte del Figlio di Dio non significa né annientamento, né passività (propria della concezione luterana), ma compartecipazione attiva e libera.



    1.3. La vita di culto



    Dal punto di vista liturgico, il tramonto del medioevo, presenta numerose contraddizioni, luci ed ombre che però vanno giustamente collocate non cadendo nel rischio di leggere il tutto con le categorie teologico - liturgiche attuali.

    La liturgia del periodo romano classico e quella franco-germanica dei monasteri e delle cattedrali era troppo ricca per poter divenire un patrimonio comune. Il clero e la curia romana dei secoli XII e XIII ebbero il pregio di adattarla e renderla praticabile anche a comunità parrocchiali e il risultato fu un Breviario e un Pontificale. I frati di san Francesco d'Assisi, desiderosi di celebrare la messa e l'ufficio secondo l'ordine della santa romana chiesa, nella persona di Aimone di Faversham, ministro generale dell'ordine (1240-44), rielaborarono ulteriormente il tutto rendendolo più praticabile e diffondendolo in tutto l'occidente. I Francescani compirono così un primo passo importante verso l'uniformità centralizzata della liturgia occidentale che ha la sua fonte in un patrimonio romano.

    Il pontificale venne ancora modificato dal lavoro di Guglielmo Durando divenuto vescovo di Mende nel 1285 e la liturgia contenuta in questo libro mostra con chiarezza quali sono le linee direttive e la mentalità di fondo in forza delle quali si formò la società cristiana medioevale: comunità di fedeli ordinata gerarchicamente, capace di garantire la salvezza di tutti i suoi membri in quanto ordinati intorno al vescovo che ha il potere di istituire il clero e di santificare i laici e perfino di consacrare lo stesso imperatore, i re e i cavalieri e tutto in tempi e luoghi sacri. In poche parole ci troviamo davanti alla liturgia pubblica celebrata dalla cristianità intera nelle cattedrali, nei monasteri e nelle chiesa parrocchiali dei secoli XII e XVI.

    Il popolo di Dio partecipa al culto anche se spesso concentra il suo interesse su elementi secondari; la comunione eucaristica diventa più rara e la distanza tra il sacerdote e i fedeli aumenta Si moltiplica la celebrazione di messe e soprattutto nella sempre più diffusa forma privata. Nel calendario vengono assunte nuove feste: quella della SS. Trinità e del Corpus Domini. Si constata un certo individualismo e privatizzazione della preghiera e prova ne è il formato piccolo dei libri dell'ufficio: la preghiera delle ore diventa sempre più faccenda del singolo orante dove il peso della lunga preghiera si fa sempre più grande, ma viene alleggerito dall'introduzione di letture di carattere leggendario e dalla preferenza accordata ai più brevi uffici dei santi a scapito di quelli lunghi della liturgia del vero e proprio anno ecclesiastico (de tempore). Tutto ciò si sviluppa lentamente assumendo proporzioni notevoli solo verso la fine del medioevo. Si percepiscono anche fermenti di rinnovamento tra cui Quiñonez, Cusano, Quirini, Giustiniani, che però rimasero episodi frammentari fino a Lutero che con le sue riforme radicali costrinse la chiesa a mettere mano ad una riforma reale.

    Il concilio di Trento non si è trovato nella possibilità di effettuare la riforma liturgica. Si limitò a fornire le coordinate dei criteri e demandò nell'ultima sessione - la XXV - la concreta realizzazione al papa. Sulla linea dell'impegno consegnato dal concilio nel 1568 viene edito il Breviarium Romanum[1], nel 1570 il Missale Romanum[2], nel 1596 il Pontificale Romanum[3], nel 1600 il Caerimoniale Episcoporum[4] e nel 1614 il Rituale Romanum[5], inoltre, nel 1588 viene istituita da Sisto V la Congregatio sacrorum Rituum[6]. Nella preoccupazione della difesa del dogma, vennero tolte dai precedenti libri liturgici le sovrastrutture che si erano accumulate particolarmente negli ultimi cinque secoli: scomparvero i tropi, le sequenze (eccettuate cinque) molte delle orazioni recitate privatamente dal sacerdote, alcune feste originate da narrazioni apocrife e fu accentuato il valore dei tempi forti (avvento e quaresima) e della domenica eliminando molte feste di santi che riempivano ogni giorno dell'anno. Alla riforma liturgica sopravvissero i riti con almeno 200 anni di vita, ossia quelli esistenti prima dell'apparire di quei germi ereticali che si ritenevano poi sfociati nel protestantesimo. Nel timore di abusi, fu preoccupazione della riforma liturgica stabilire tutto quello che doveva essere fatto dal vescovo, dal sacerdote e dai ministri inferiori e, in questa linea, la nascente Sacra Congregazione dei Riti diede un grande impulso alla scienza delle rubriche.

    Rette intenzioni e buona volontà guidarono la riforma liturgica ma con i mezzi disponibili a quel tempo il tutto non ha fatto altro che "purgare" e restaurare il rito romano (franco-germanico) medioevale, più o meno secondo la forma di Gregorio VII. In ogni caso l'opera riformatrice voluta dal Concilio e realizzata concretamente dai papi è degna di lode in quanto ha salvato la liturgia dalla crisi del cinquecento, ma contemporaneamente risulta essere un'opera limitata nel senso che mentre ha fissato la liturgia per superare la situazione caotica di quel tempo, l'ha allontanata dalla vita reale, l'ha resa quasi una forma "congelata", costringendo la pietà dei fedeli ad allontanarsene per rivolgersi a forme di pietà popolare e devozionale, e dando così origine alla cultura religiosa del barocco.

    La riforma dei libri liturgici attuata da Pio V e dai suoi successori ha prodotto una vita liturgica fiorente. La liturgia riformata si celebrava ovunque in modo obbediente e coscienzioso con l'uniformità creata dalla riforma tridentina. In sostanza il fattore religioso determina ancora tutto ed è caratterizzato da un soggettivismo sensualistico, da un collettivismo soggettivo e da una consapevolezza entusiastica dell'unità della Chiesa cattolica. Nei settori della Chiesa direttamente dipendenti dall'autorità Episcopale ci si trova davanti all'autentica vita liturgica del periodo Barocco. Il culto è festa, e la cultura barocca è primariamente cultura di festa, manifestazione di tutte le possibilità di un'arte lieta al servizio di un più alto ideale. La celebrazione delle feste registra uno sviluppo innegabile che si manifesta prevalentemente sotto la forma di un arricchimento nel campo della musica destinata alla Liturgia ed inoltre, dalla specificità dell'architettura religiosa e della decorazione artistica dell'interno delle chiese.

    Nel Barocco si registra anche la fioritura del canto popolare come strumento attraverso il quale il popolo partecipa esternamente al culto. Il luogo dove si manifesta la forza creatrice e partecipativa della liturgia barocca è la festa del Corpus Domini caratterizzata dalla processione fatta con il massimo splendore, da rappresentazioni drammatiche, da sfarzo di costumi con accompagnamento di bandiere, soldati, mortaretti…., e un altro centro di devozione caratteristico della pietà è Maria la Madre di Dio: il fenomeno si manifesta con molti pellegrinaggi, titoli diversi, feste nuove e talvolta in forme connesse con la devozione verso il SS: Sacramento.

    Un fatto importante da considerare è che sostanzialmente il popolo di Dio partecipa alla vita ecclesiale in modo estremamente attivo attraverso i sacramentali, che sono il segno tangibile attestante una reale, viva e sentita partecipazione. Si può affermare che tutta la "vita liturgica" dei fedeli era concentrata nel "prima" e nel "dopo" celebrativo, e che sicuramente non vi era quella "intelligenza" dell'azione liturgica propria a noi e frutto delle conquiste del posteriore Movimento Liturgico. L'abbondante produzione di documenti da parte dei Pontefici circa la realtà dei sacramentali[7], conferma ed insieme attesta un sentire ecclesiale a livello di lex vivendi che ha come suo patrimonio inalienabile l'actuosa participatio e lo manifesta con le forme che le sono possibili in quel preciso momento storico.

    Circa l'azione liturgica propriamente detta vi è da valutare che il Concilio di Trento non ha assolutamente precluso una partecipazione attiva esterna del popolo, participatio che esigeva anche una intelligenza del celebrare (d'altronde il Concilio non poteva affermare una nozione di liturgia diversa proprio in forza del modello antropologico chiaramente ribadito contro l'accezione protestante). Nonostante le innegabili deficienze riscontrabili si può intravedere un filo rosso che porta, con uomini come Muratori, verso una sempre maggiore intelligenza della azione liturgica nella radicata consapevolezza che l'equilibrio ecclesiale è garantito nella sua globalità solo dalla Liturgia. Infatti tutti i sacramentali e le espressioni di pietà popolare - che dicono capacità reale dell'uomo di dare culto a Dio - tendono verso l'azione liturgica come massimo luogo di culto, e da essa sono purificate e rettificate nella ortodossia della lex credendi che la Liturgia contiene ed afferma inequivocabilmente nella celebrazione.

    La vita liturgica della Chiesa post-tridentina, considerata nella sua totalità, rivela un preciso modello antropologico positivo che suppone, e di fatto realizza, una partecipazione "attiva" alla vita divina, modello che affonda le sue radici nella Tradizione e dunque mai abbandonato nonostante tutte le discussioni teologiche del tempo. Anzi, sarà proprio la lex vivendi del popolo di Dio che "premendo" sulla lex orandi la costringerà ad una sempre maggiore "intelligenza" e tutto ciò sarà la fonte, attraverso il Movimento Liturgico, del rinnovamento della lex credendi.



    2. UN PO’ DI TEOLOGIA CIRCA ACTUOSA PARTICIPATIO



    I dati emersi dalla storia ci permettono di tentare una riflessione teologica sull’actuosa participatio, riflessione che necessariamente si porrà come orientativa di una prassi liturgica.



    2.1. Actuosa connotazione Cattolica della participatio



    Le dispute post-tridentine circa la grazia elaborarono il modello teologico della creazione ed elevazione volendo sottolineare in quest'ultima la doppia gratuità di Dio. Questa impostazione, formalmente molto chiara, non avvia però ad una reale soluzione circa la participatio alla vita divina in ambito cattolico, in quanto non dice nulla di ciò che più importa nel rapporto fra creazione ed elezione, e cioè dell'assoluto riferimento cristologico del creato e tace quindi, implicitamente, sul il vero statuto antropologico cristiano. Nell'esplicito tentativo del recupero in sede sistematica della prospettiva biblica cristocentrica, la teologia contemporanea, per designare il preciso modello antropologico cristiano, usa l'espressione "esistenziale cristico". Esistenziale per sottolineare gli aspetti di ulteriorità nei confronti del puro creaturale e di doppia gratuità che la tradizione teologica ha giustamente ritenuto irrinunciabili, e cristico per porre direttamente l'accento sul cuore della situazione e cioè sul legame con Gesù. Si parla di cristico e non di cristiano per mantenere distinti il piano del nativo implicito ed incompleto da quello nel nativo esplicito e completo: infatti, se l'essere "cristico" è di ogni uomo, quello "cristiano" qualifica solo chi si appropria esplicitamente del cristico.

    In questo contesto la predestinazione è la destinazione al Cristo che vincola nativamente con lui ogni uomo: è completamente gratuita nel senso che rappresenta una realtà inaudita superante ogni possibile attesa e ogni comprensione dell'uomo in quanto è accesso in Cristo alla vita che in modo proprio ed esclusivo appartiene a Dio e che soltanto per libera decisione può essere donata da Dio; costituisce la vocazione ad una comunione con Dio specificatamente trinitaria, superiore ad ogni esigenza meramente creaturale; è universale nel senso che riguarda tutto e tutti senza eccezioni od esclusioni di sorta e stabilisce in tutto e in tutti il vincolo con Cristo Gesù; è infallibilmente efficace nel senso che la destinazione ed il vincolo cristico che essa determina non potranno mai essere deposti, neppure nel caso limite della dannazione, che consiste precisamente nella positiva contraddizione di questo orientamento ontologico nativo. Qualunque siano i limiti e le carenze dei singoli, il progetto di Dio si sviluppa e si totalizza infallibilmente in ciascuno grazie alla forza di Dio e l'unica barriera capace di arrestarlo consiste nel rifiuto della libertà umana di accettare le sue promesse e percorrere le sue vie.

    Nell'ottica di questa prospettiva il soprannaturale si definisce non rispetto alla natura ma in relazione a Gesù Cristo. Per quanto la percezione della doppia gratuità dell'ordine storico effettivo sia importante, non può però essere posta al centro della comprensione cristiana dell'uomo in quanto questo centro si trova nel rapporto con Cristo. Conseguentemente l'antropologia cristiana deve divenire una teologia dell'essere cristico: è Cristo che precede e legittima l'uomo e non l'inverso. Il riferimento a Gesù, per quanto sia distinto dall'essere creaturale, tanto da conferire all'uomo una doppia gratuità, non si aggiunge ad esso ma dà ragione della sua presenza, ossia ne fa un elemento interno all'essere cristico globale. Perciò mentre il soprannaturale è definito come un elemento affiancato ad un altro, l'essere cristico viene inteso, al contrario, come un tutto che include due dati, uno dei quali è l'essere creaturale mentre l'altro è l'esistenziale cristico. La realtà designata dalla tradizione teologica mediante il termine "soprannaturale" è quindi l'essere cristico che risulta dall'unità di due elementi ad esso subordinati: l'esistenziale cristico, rispondente all'intento di Dio sull'uomo e sul mondo, e l'essere creaturale grazie al quale uomo e mondo sono reali. Nella determinazione dei rapporti tra essere cristico e creaturale (tra - nel linguaggio della teologia post-tridentina - natura e grazia) appare chiaro che l'essere cristico va inteso come il tutto, e l'essere creaturale come una sua imprescindibile componente. Conseguentemente essere cristico e creaturale formano una inscindibile unità dove la soppressione del cristico causa l'immediata caduta del creaturale. Vanno dunque escluse tanto una concezione estrinsecista del soprannaturale quanto un'idea autonoma della natura: sul piano ontologico e dell'essere concreto dell'uomo non si verificano dualismi ma soltanto distinzioni. Essere cristico e creaturale sono però realmente distinti: il primo costituisce il tutto dell'uomo mentre il secondo è un suo dato interno. Conseguentemente l'essere creaturale gode, dentro quello cristico, di una sua specifica consistenza, per cui è giusto e necessario distinguere negli individui concreti i doni di natura da quelli di grazia (l'essere cristico riceve da ciò che lo fa tale, ossia l'esistenziale cristico, una tale potenza da potersi espandere sconfinatamente anche là dove l'essere creaturale risultasse per alcuni versi limitato o carente). L'essere creaturale però - pur non potendo esserci, nell'attuale ordine storico salvifico, se non all'interno di quello cristico - esiste realmente e si distingue al punto da generare l'esigenza storica della propria integrazione nel cristico. In questa prospettiva il peccato consiste nella pretesa di disgiungere l'essere creaturale dall'interno del cristico, cioè nel tentativo di storicizzare la natura pura idolatrata ed attuata in opposizione al progetto concreto di Dio pretendendo quindi l'autenticazione dell'uomo a prescindere da Dio e dalla sua volontà. L'essere cristico non coincide con quello creaturale ma lo include come un proprio elemento essenziale e dunque lo deborda. Conseguentemente vivere in modo autentico la propria umanità è continuamente l'andare oltre la propria comprensione del reale entrando esistenzialmente nell'appello di Dio rivolto ad Abramo: "esci dalla tua terra" (Gn 12,1).

    In forza del recupero dell'impostazione cristocentrica, il modello antropologico emerso si pone come l'esplicitazione di quanto il Concilio di Trento aveva affermato di fronte alla Riforma protestante e cioè che la giustificazione non è qualcosa di estrinseco ma una trasformazione radicale dell'uomo, un mutamento ontologico che pone il rapporto con Dio in un ordine radicalmente diverso da quello delle categorie morali o giuridiche, e che in questa trasformazione l'uomo non è uno strumento passivo, inerte, ma coopera attivamente alla giustificazione. Anche al travaglio della teologia post-tidentina - che partendo dai dati del concilio, ha come sottofondo la definizione dell'identità ontologica dell'uomo davanti a Dio - il modello antropologico localizzato vuole essere una risposta. La condanna di Baio e Giansenio permette di cogliere la permanenza di un dato dove la salvezza si identifica con l'agire di Dio che sostiene e stimola la nostra volontà di bene, volontà che esiste come fatto reale; la dichiarata ortodossia del molinismo equivale ad accettare la libertà umana come un valore in sé non strumentalizzabile nemmeno per affermare il primato di Dio: in sostanza dire che l'uomo ha una libertà anche dopo il peccato originale - dato che sottende una precisa antropologia - non è automaticamente pelagianesimo; infine, il fatto che venga accentuata la prospettiva di una natura pura e autosufficiente e si disorienti il discorso circa la grazia con la centralità della grazia creata, fa emergere che, una volta di più, si intende affermare la consistenza della libertà dell'uomo insieme al primato di Dio, rimanendo però con il problema di chiarire la consistenza storica della libertà mantenendola all'interno della vita di grazia.

    Il definito modello antropologico, ribadendo il plesso della cristologia conquistata nei grandi Concili Ecumenici del primo millennio, conduce alla comprensione della participatio alla vita divina come essenzialmente un dato interno all'uomo e costitutivo, assicurato da una positività nativa, germinale che rappresenta la connessione, l'interfaccia strutturale all'incontro esistenziale con Dio. Ed è precisamente questa realtà costitutiva dell'uomo - che si identifica con l'esistenziale cristico, come oggi diciamo - che permette di definire la participatio alla vita divina come actuosa segnando indiscutibilmente il nucleo dello specifico cristiano-cattolico rispetto al protestantesimo, specifico tenuto presente e tacitamente - e non senza fatica - affermato sia dalla vita concreta del popolo di Dio sia dal Concilio di Trento e dalle dispute teologiche post-tridentine, come sopra mostrato.

    La definita actuosa participatio alla vita divina permette la reale esistenza del sacerdozio comune dei fedeli come capacità costitutiva dell'uomo di rendere culto a Dio e dunque fonda la possibilità della Liturgia in quanto azione essenzialmente cultica. Il sacerdozio comune dei fedeli si pone come l'abilitazione al culto che è unire la propria esistenza al sacrificio di Cristo. Tale abilitazione può esistere in forza dell'esistenziale cristico in relazione al quale il carattere battesimale e confirmatorio sono il completamente storico e sostanziale. Esiste quindi in ogni uomo che si affaccia alla ribalta della storia, indipendentemente dall'evangelizzazione e dal Battesimo, una capacità incoata di unire la propria esistenza al sacrificio di Cristo compiendo atti di culto. Questo fonda ciò che la tradizione ecclesiale chiama "Battesimo di sangue" e giustifica il fatto che un concepito possa ricevere il sacramento del Battesimo facendo azione di culto.

    Intorno alla participatio alla vita divina, e circa la sua modalità - e dunque intorno ad un definito statuto antropologico -, si gioca quindi una precisa lex credendi - cioè una nozione cristologica (e trinitaria) con un conseguente modello ecclesiologico - che si codifica esplicitamente in una lex orandi. Si può affermare che l'actuosa participatio è la radice del problema ecumenico in quanto in forza di questa dipende una precisa nozione di Chiesa. Infatti le eresie che seguirono il Concilio di Trento, tra cui spicca il Giansenismo, toccarono precisamente il problema della participatio alla vita divina ritornando sostanzialmente, anche se non esplicitamente, sul modello teologico luterano.



    2.2. Actuosa participatio e Liturgia: ontologia e libertà



    Il fine della Liturgia è il culto che in Cristo, nello Spirito Santo, la Chiesa rende al Padre. Nell'azione liturgica, attraverso la partecipazione al mistero celebrato, avviene quindi la santificazione dell'uomo che rende culto a Dio. La partecipazione al Mistero celebrato, la santificazione e il culto sono dunque le tre sfaccettature dell'essere dell'azione liturgica, sfaccettature così strettamente connesse l'una all'altra che l'eliminazione di una significa far cessare di esistere la stessa azione liturgica. Ora, ci può essere Liturgia (considerata nella sua forma ampia e cioè nel prima, durante e dopo celebrativo) perché l'uomo costitutivamente è in grado di rendere culto a Dio in forma incoata - ma sempre di culto si tratta - indipendentemente dall'evangelizzazione e dalla recezione del Battesimo. Questo si fonda sul fatto che la participatio alla vita divina possa dirsi actuosa e dunque, il riconoscimento di un preciso status ontologico dell'uomo giustifica l'esistenza della stessa Liturgia: se l'uomo è ontologicamente inabile al culto, non c'è Liturgia in quanto non ci sarà neanche reale partecipazione al Mistero celebrato e quindi neanche vera santificazione.

    Il completamento protologico e la manifestazione dell'essere costitutivo dell'uomo avviene nell'azione liturgica attraverso i sacramenti che conferiscono carattere, e il tutto è orientato verso L'Eucaristia, massima espressione di culto, da cui prendono vigore e consistenza ogni altra espressione di culto. Tutta la vita cristiana è dunque protesa verso l'Eucaristia, esemplare celebratio fidei in quanto massima euloghia, dove Mistero, Azione e vita si "con - fondono". Nell'Eucaristia infatti si attua la massima conformazione a Cristo attraverso una mistica fisica unione dove il nostro storico sacrificio diviene quello di Cristo e il culto che diamo al Padre nello Spirito Santo viene assimilato al culto di Cristo. Esistenzialmente parlando, l'Eucaristia e dunque il fine al quale ogni uomo tende in virtù della sua costitutività, l'esistenziale cristico, e, necessariamente, la partecipazione a questa realtà avrà un "livello" ed una "specificità" in relazione al proprio storico stato ontologico.

    Parliamo di "livello" in quanto anche un non battezzato può partecipare all'Eucaristia unendo la propria esistenza al sacrificio di Cristo in modo incoato ed imperfetto (mancandogli l'abilitazione completa conferita dai sacramenti del Battesimo e della Confermazione). In questo caso la Celebrazione Eucaristica si porrà come un "prima celebrativo" che condurrà il catecumeno al Battesimo. Ma anche tra coloro che sono esplicitamente abilitati alla partecipazione all'Eucaristia si determinano diversi livelli in forza della specifica ministerialità esercitata all'interno della celebrazione e anche dagli eventuali "impedimenti" alla comunione sacramentale. Tutti possono partecipare alla celebrazione (anche i non battezzati) in forza di un dato costitutivo che permette di offrire, con il sacerdote che presiede, il sacrificio (la differenza tra battezzati e non battezzati si porrà in relazione alla capacità "in atto" e viceversa incoata, non perfetta).

    Come bene afferma Pio XII nell'enciclica Mediator Dei, la partecipazione esterna (che potrebbe consistere anche nel semplice esserci) congiuntamente a quella interna (cioè la capacità, congiunta all'intenzione, di associare la propria esistenza a quella di Cristo) costituisce, liturgicamente parlando, la "partecipazione attiva" che diviene "perfetta" quando è concomitante alla partecipazione sacramentale. In sostanza tutti, indipendentemente dai sacramenti ricevuti e dagli impedimenti, possono partecipare in modo attivo alla Celebrazione Eucaristica che si porrà così come il locus nel quale ricevere la grazia necessaria per giungere alla partecipazione perfetta.

    Parliamo di "specificità" in quanto lo stato ontologico determina il modo tipico partecipativo. Infatti il sacerdozio eterno, unico e perenne di Cristo è compartecipato ministerialmente in modo preminente ai presbiteri, in modo tipico ai cresimati, in modo sorgivo ai battezzati e in modo implicito ed incoato ad ogni concepito. Esiste quindi, all'interno della partecipazione attiva e perfetta, una specifica partecipazione costituita dall'esercizio del proprio sacerdozio, partecipazione della quale si ha diritto e dovere.

    Liturgicamente parlando, la partecipazione attiva è costituita dalla partecipazione esterna congiunta con quella interna e il tutto è orientato alla partecipazione perfetta e completa che si attua con la comunione sacramentale. La partecipazione esterna, che si situa quindi all'interno di quella attiva e perfetta, si pone come il segno storico che manifesta, all'interno dell'azione liturgica e con tutti i riverberi nel prima e dopo celebrativo, l'esercizio ministeriale del proprio sacerdozio.

    Occorre precisare che la partecipazione esterna non si pone come condizione necessaria (eccettuato nella sua forma minima che consiste nella "muta" presenza) per definire una partecipazione più o meno attiva o addirittura più o meno perfetta. Questo perché la partecipazione attiva si pone come un fatto ontologico e la partecipazione perfetta e completa si pone come opus Dei che si dona gratuitamente. Queste precisazioni non intendono sottovalutare la partecipazione esterna ma semplicemente collocarla rettamente nel rispetto di tutti coloro che, per una serie di impedimenti, non possono ordinariamente o puntualmente esercitare tutto ciò che compete all'esterna partecipazione. Ora, alla partecipazione esterna, si ha diritto e dovere in forza del proprio sacerdozio. Il diritto indica una realtà che appartiene e che non può essere negata, il dovere manifesta l'accezione morale del diritto per cui l'esercizio concreto della partecipazione esterna dovrebbe porsi - all'interno delle reali possibilità del soggetto - come il segno visibile della partecipazione interna. In sostanza, in quanto diritto, la partecipazione esterna dovrebbe condurre a quella interna e perfetta, in quanto dovere, avrebbe il compito di essere di questa il segno storico.

    Esistenzialmente parlando l'actuosa participatio si pone come un fatto ontologico che per manifestarsi nell'azione liturgica necessità di due atti autodeteminativi: la partecipazione esterna ed interna, e cioè la volontà di esserci congiunta a quella di interagire vitalmente con il Mistero celebrato. Ontologia e liberà entrano dunque nella celebrazione liturgica in feconda sinergia ponendoci, una volta di più, di fronte alla esemplarità ecclesiale della lex orandi che conduce l'uomo ad un presenza che lo coinvolge nella sua più completa verità.



    2.3. La forza motrice della lex vivendi e l'esemplarità della lex orandi

    per una sana lex credendi



    L'espressione "lex vivendi" abbraccia tutto ciò che si pone come il "prima" e "dopo" celebrativo, cioè, tutto quel plesso di realtà che direttamente o indirettamente conducono all'azione liturgica e da essa provengono. La lex vivendi definisce quindi un preciso spettro di indagine illuminato dalla celebrazione liturgica, locus eminente al quale l'azione ecclesiale tende e in forza del quale acquista valore e consistenza.

    La lex vivendi del tempo storico studiato è gravida di enormi energie ed è curioso constatare che i problemi della teologia poco incidono sul globale vivere del popolo di Dio[8], anzi, nella lex vivendi ci sono già tutti i germi del rinnovamento del pensare teologico: la Chiesa come comunione di ministerialità, l'esercizio del sacerdozio comune dei fedeli, la tensione per una sempre maggiore appropriazione della azione liturgica come luogo di santificazione, il fecondo dialogo tra fede e cultura. Il Movimento Liturgico avrà la sua iniziale forza motrice proprio da questo tessuto ecclesiale.

    Mutuando le categorie dalla Mediator Dei, il punto di incontro tra lex vivendi e lex orandi si pone nel contenuto della partecipazione esterna che congiunta con quella interna realizza l'attiva. La partecipazione esterna è quindi quella dimensione della lex orandi che "filtra" ciò che della cultura di un popolo diviene patrimonio dell'azione liturgica e può quindi godere dell'appellativo di "sacro" conducendo con la sua bellezza e nobiltà alla partecipazione interna, e realizzando così quella attiva (ed eventualmente quella perfetta).

    I criteri usati dalla lex orandi per recepire, attraverso il contenuto della partecipazione esterna, i dati della lex vivendi sono il sensus Ecclesiae (che dice cattolicita), la Tradizione (che porta con sé le dimensioni della santità ed apostolicità) e la fedeltà alla storia (che esprime il reale dialogo con la cultura). Ora, ciò che entra nella lex orandi deve esprimere segnicamente queste realtà. Infatti il contenuto della partecipazione esterna sarà in grado di essere patrimonio ecclesiale solo se informato di quella ecclesialità che con il suo respiro cattolico lo obbliga ad essere vera arte (ciò significa la necessità di competenze specifiche e professionali), della Tradizione quale locus dove impastarsi di “sacro” (è solo nella armonica collocazione all'interno della Tradizione che l'arte è atta a godere dell'appellativo di "sacra") e di quel continuo e retto rinnovamento che gli permette di essere manifestazione del dialogo tra fede e cultura. Solo la fedeltà a queste tre dimensioni permetterà alla partecipazione esterna di condurre a quella interna, realizzando così l'actuosa participatio del popolo di Dio alla Liturgia, participatio che, una volta di più, si attuerà per una “connaturalità ontologica”.

    Il contenuto della partecipazione esterna del tempo storico indagato non è rimasto tutto nella celebrazione liturgica. Questo perché sensus Ecclesiae, Tradizione e fedeltà alla storia, sono realtà che agiscono dinamicamente mosse dal sensus fidelium del popolo di Dio. Così la lex orandi lentamente "sgretola" riducendo in polvere ciò che non è conforme con l'ampiezza e la profondità del Mistero celebrato. In poche parole, la lex orandi rigetta con il tempo ciò che non conduce alla partecipazione interna e dunque non realizza quella attiva, mette fuori sostanzialmente ciò che non è ontologicamente "connaturale" all'uomo.

    La lex orandi ha quindi una sua esemplarità in quanto recepisce la lex vivendi e manifesta, anche attraverso questa, la lex credendi. Esistono dunque dei profondi e fecondi rapporti tra le tre leges.

    La legge della fede viene infatti ratificata dalla legge della preghiera, ma esiste anche il contrario: la lex orandi, che ha la forza che le proviene dal fatto di essere espressione di tutto lo sforzo della vita della Chiesa (lex vivendi), a sua volta crea la legge della fede. Il principio allora non si ferma a lex credendi - lex orandi e viceversa, ma, necessariamente, sconfina a lex credendi - lex orandi - lex vivendi, in esatto parallelo con la realtà liturgico-sacramentaria che è il Mysterium Salutis (lex credendi), in atto nella Celebrazione (lex orandi), per la vita della Chiesa (lex vivendi).

    Prendendo atto della situazione ecclesiale del tempo storico studiato, e osservando il successivo cammino della Chiesa, è possibile individuare il modo con il quale le leges entrano in dinamico rapporto tra loro compenetrandosi. Ci pare di poter sostenere che la lex vivendi è il "motore" che muove le altre due leges. Infatti la vitalità creatrice del popolo di Dio, l'esigenza vissuta di una partecipazione concreta alla vita ecclesiale entra, attraverso la partecipazione esterna, nella lex orandi e "spinge" su questa quasi obbligandola a farsi presente in modo vivo e vitale. La lex credendi è contenuta e manifestata nella lex orandi e diviene patrimonio ecclesiale solo quando arriva ad essere fede celebrata. Lo studio e l'impegno concreto circa la lex orandi tocca quindi, ed inevitabilmente, la lex credendi obbligata ad approfondire le istanze ed esigenze concrete di una Liturgia che vuole sempre più farsi cibo per il popolo. Comprendiamo quindi che, di fatto, ciò che muove la lex credendi, è - attraverso la lex orandi - la lex vivendi. Conseguentemente, vitalità della lex vivendi vorrà dire, in futuro, profondità e progresso della lex credendi e, viceversa, povertà della lex vivendi, significherà "sterilità" della lex credendi.

    In tutto questo si deve però riconoscere un primato alla lex orandi. Infatti l'azione liturgica rimane il locus esclusivo ed ordinario al quale il popolo di Dio attinge nella sua quotidianità. E' vero che la lex vivendi è il "motore" che muove le altre leges, ma rimane altrettanto vero che la purificazione ed il retto orientamento di questa legge avviene grazie alla lex orandi. Per cui di fronte ad un popolo povero culturalmente e quindi moralmente, ciò che lentamente sanerà la lex vivendi sarà appunto l'ordinaria lex orandi (in questo caso, la lex orandi sarà in grado si incidere sulla "povera" lex vivendi perché si avvarrà del patrimonio accumulato e depositato nello scorrere della storia in quel vivo deposito che si chiama Tradizione, patrimonio che appartiene alla cattolicità della Chiesa. La prima inculturazione di quella povera lex vivendi si chiamerà allora "promozione culturale" che avverrà nell'entrare in contatto ed assimilare il patrimonio ecclesiale e dunque il diventare un po' ebrei, un po' greci, un po' latini… Insomma assumere il meglio di tutte quelle culture nel quale il cristianesimo è fiorito. Questo è essenzialmente il vero processo di inculturazione che è sempre ed innanzitutto promozione culturale).

    La Liturgia (Mistero - celebrazione - vita) è fede vissuta perché celebrata, celebrata perché creduta, creduta perché compresa, e, nello stesso tempo, l'azione liturgica è la Parola di Dio celebrata. Alla "fonte" liturgica non si può attribuire una forma o una forza probante di tipo statico, bensì vitale-ecclesiale. Ed è proprio partendo da questo dato che si può cogliere l'apporto più originale del metodo utilizzato il quale, per tutta l'investigazione, ha fatto considerare, partendo da un'accezione liturgica, sinotticamente il credere, pregare e vivere della Chiesa dimostrando una volta di più che l'avvio per una comprensione esaustiva di un fatto ecclesiale si ha solo nella valutazione interattiva delle tre leges. Infatti la fede creduta non può non essere celebrata e vissuta, e solo la considerazione simultanea di queste tre sfaccettature dell'essere della Chiesa abilita ad una adequatio non riduttiva dell'ampiezza e profondità della Chiesa stessa.

  3. #3
    torquemada
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    J. Ratzinger

    Estratti dal libro "LA MIA VITA - Ricordi (1927-1977)"
    Edizioni San Paolo, 1997

    L’inizio del Concilio e il trasferimento a Münster (pagg. 86-88)

    [...] Venne infine la grande ora del Concilio. Il cardinal Frings portò con sé a Roma il suo segretario Luthe e me come suoi consulenti teologici; fece anche in modo che verso la fine della prima sessione io ricevessi la nomina ufficiale come teologo del Concilio (perito). Ora non posso e non voglio descrivere qui l’esperienza particolarissima di quegli anni, in cui abitavamo nell’accogliente collegio sacerdotale germanico-austriaco dell’Anima, vicino a Piazza Navona; né raccontare il dono dei molti incontri – con uomini della statura di Henri de Lubac, Jean Daniélou, Yves Congar, Gérard Philips – per fare solo qualche nome eccellente; e neppure riferire degli incontri con vescovi provenienti da tutti i continenti, delle conversazioni personali con alcuni di loro. Anche il dramma teologico-ecclesiale di quegli anni non rientra nell’intento di questi ricordi. Ma il lettore mi consenta almeno due eccezioni.

    La prima questione che si poneva, era come cominciare il Concilio, quale compito si dovesse più precisamente attribuirgli. Il Papa aveva indicato solo in termini molto generali la sua intenzione riguardo al Concilio lasciando ai Padri uno spazio quasi illimitato per la concreta configurazione: la fede doveva tornare a parlare a questo tempo in modo nuovo, mantenendo pienamente l’identità dei suoi contenuti, e, dopo un periodo in cui ci si era preoccupati di fare definizioni restando su posizioni difensive, non si doveva più condannare, ma usare «la medicina della misericordia». C’era, certo, un tacito consenso circa il fatto che la Chiesa sarebbe stato il tema principale dell’adunanza conciliare, che in tal modo avrebbe ripreso e portato a termine il cammino del concilio Vaticano I, precocemente interrotto a causa della guerra franco-prussiana del 1870. I cardinali Montini e Suenens predisposero dei piani per un impianto teologico di vasto respiro dei lavori conciliari, in cui il tema «Chiesa» doveva essere articolato nelle questioni «Chiesa ad intra» e «Chiesa ad extra».

    La seconda articolazione tematica doveva permettere di affrontare le grandi questioni del presente dal punto di vista del rapporto Chiesa-mondo. Per la maggioranza dei padri conciliari la riforma proposta dal movimento liturgico non costituiva una priorità, anzi per molti di loro essa non era nemmeno un tema da trattare. Per esempio, il cardinale Montini, che poi come Paolo VI sarebbe divenuto il vero papa del Concilio, presentando una sua sintesi tematica all’inizio dei lavori conciliari aveva detto con chiarezza di non riuscire a trovare qui alcun compito essenziale per il Concilio. La liturgia e la sua riforma erano divenute, dalla fine della prima guerra mondiale, una questione pressante solo in Francia e in Germania, e più precisamente nella prospettiva di una restaurazione la più pura possibile dell’antica liturgia romana; a ciò si aggiungeva anche l’esigenza di una partecipazione attiva del popolo all’evento liturgico. Questi due paesi, allora teologicamente in primo piano (a cui bisognava ovviamente associare il Belgio e l’Olanda), nella fase preparatoria erano riusciti a ottenere che venisse elaborato uno schema sulla sacra liturgia, che si inseriva piuttosto naturalmente nella tematica generale della Chiesa. Che, poi, questo testo sia stato il primo a essere esaminato dal Concilio non dipese per nulla da un accresciuto interesse per la questione liturgica da parte della maggioranza dei Padri, ma dal fatto che qui non si prevedevano grosse polemiche e che il tutto veniva in qualche modo considerato come oggetto di un’esercitazione, in cui si potevano apprendere e sperimentare i metodi di lavoro del Concilio. A nessuno dei Padri sarebbe venuto in mente di vedere in questo testo una «rivoluzione», che avrebbe significato la «fine del medioevo», come nel frattempo alcuni teologi hanno ritenuto di dover interpretare. Il tutto, poi, era visto come una continuazione delle riforme avviate da Pio X e portate avanti con prudenza, ma anche con risolutezza, da Pio XII. Le norme generali come «i libri liturgici siano riveduti quanto prima» (n. 25) intendevano appunto dire: in piena continuità con quello sviluppo che vi è sempre stato e che con i pontefici Pio X e Pio XII si è configurato come riscoperta delle classiche tradizioni romane. Ciò comportava naturalmente anche il superamento di alcune tendenze della liturgia barocca e della pietà devozionale del secolo XIX, promuovendo una sobria sottolineatura della centralità del mistero della Presenza di Cristo nella Sua Chiesa.

    In questo contesto non sorprende che la «messa normativa», che doveva subentrare all’Ordo missae precedente, e di fatto poi vi subentrò – venne respinta dalla maggioranza dei Padri convocati in un sinodo speciale nel 1967. Che, poi, alcuni (o molti?) liturgisti, che erano presenti come consulenti, avessero fin dal principio intenzioni che andavano molto più in là, oggi lo si può dedurre da certe loro pubblicazioni; sicuramente, però, essi non avrebbero avuto il consenso dei Padri conciliari a questi loro desideri. In ogni caso di essi non si parla nel testo del Concilio, anche se in seguito si è cercato di trovarne a posteriori le tracce in alcune delle norme generali. […]

    Gli anni di Ratisbona (pagg. 110-113)

    [...] Il secondo grande evento all’inizio dei miei anni di Ratisbona fu la pubblicazione del messale di Paolo VI, con il divieto quasi completo del messale precedente, dopo una fase di transizione di circa sei mesi. Il fatto che, dopo un periodo di sperimentazioni che spesso avevano profondamente sfigurato la liturgia, si tornasse ad avere un testo liturgico vincolante, era da salutare come qualcosa di sicuramente positivo. Ma rimasi sbigottito per il divieto del messale antico, dal momento che una cosa simile non si era mai verificata in tutta la storia della liturgia. Si diede l’impressione che questo fosse del tutto normale. Il messale precedente era stato realizzato da Pio V nel 1570, facendo seguito al concilio di Trento; era quindi normale che, dopo quattrocento anni e un nuovo Concilio, un nuovo papa pubblicasse un nuovo messale. Ma la verità storica è un’altra. Pio V si era limitato a far rielaborare il messale romano allora in uso, come nel corso vivo della storia era sempre avvenuto lungo tutti i secoli. Non diversamente da lui, anche molti dei suoi successori avevano nuovamente rielaborato questo messale, senza mai contrapporre un messale a un altro. Si è sempre trattato di un processo continuativo di crescita e di purificazione, in cui, però, la continuità non veniva mai distrutta. Un messale di Pio V che sia stato creato da lui non esiste. C’è solo la rielaborazione da lui ordinata, come fase di un lungo processo di crescita storica. Il nuovo, dopo il concilio di Trento, fu di altra natura: l’irruzione della riforma protestante aveva avuto luogo soprattutto nella modalità di «riforme» liturgiche. Non c’erano semplicemente una Chiesa cattolica e una Chiesa protestante poste l’una accanto all’altra; la divisione della Chiesa ebbe luogo quasi impercettibilmente e trovò la sua manifestazione più visibile e storicamente più incisiva nel cambiamento della liturgia, che, a sua volta, risultò parecchio diversificata sul piano locale, tanto che i confini tra cosa era ancora cattolico e cosa non lo era più, spesso erano ben difficili da definire. In questa situazione di confusione, resa possibile dalla mancanza di una normativa liturgica unitaria e dal pluralismo liturgico ereditato dal medioevo, il Papa decise che il Missale Romanum, il testo liturgico della città di Roma, in quanto sicuramente cattolico, doveva essere introdotto dovunque non ci si potesse richiamare a una liturgia che risalisse ad almeno duecento anni prima. Dove questo si verificava, si poteva mantenere la liturgia precedente, dato che il suo carattere cattolico poteva essere considerato sicuro. Non si può quindi affatto parlare di un divieto riguardante i messali precedenti e fino a quel momento regolarmente approvati. Ora, invece, la promulgazione del divieto del messale che si era sviluppato nel corso dei secoli, fin dal tempo dei sacramentali dell’antica Chiesa, ha comportato una rottura nella storia della liturgia, le cui conseguenze potevano solo essere tragiche. Come era già avvenuto molte volte in precedenza, era del tutto ragionevole e pienamente in linea con le disposizioni del Concilio che si arrivasse a una revisione del messale, soprattutto in considerazione dell’introduzione delle lingue nazionali. Ma in quel momento accadde qualcosa di più: si fece a pezzi l’edificio antico e se ne costruì un altro, sia pure con il materiale di cui era fatto l’edificio antico e utilizzando anche i progetti precedenti. Non c’è alcun dubbio che questo nuovo messale comportasse in molte sue parti degli autentici miglioramenti e un reale arricchimento, ma il fatto che esso sia stato presentato come un edificio nuovo, contrapposto a quello che si era formato lungo la storia, che si vietasse quest’ultimo e si facesse in qualche modo apparire la liturgia non più come un processo vitale, ma come un prodotto di erudizione specialistica e di competenza giuridica, ha comportato per noi dei danni estremamente gravi. In questo modo, infatti, si è sviluppata l’impressione che la liturgia sia «fatta», che non sia qualcosa che esiste prima di noi, qualcosa di «donato», ma che dipenda dalle nostre decisioni. Ne segue, di conseguenza, che non si riconosca questa capacità decisionale solo agli specialisti o a un’autorità centrale, ma che, in definitiva, ciascuna «comunità» voglia darsi una propria liturgia. Ma quando la liturgia è qualcosa che ciascuno si fa da sé, allora non ci dona più quella che è la sua vera qualità: l’incontro con il mistero, che non è un nostro prodotto, ma la nostra origine e la sorgente della nostra vita. Per la vita della Chiesa è drammaticamente urgente un rinnovamento della coscienza liturgica, una riconciliazione liturgica, che torni a riconoscere l’unità della storia della liturgia e comprenda il Vaticano II non come rottura, ma come momento evolutivo. Sono convinto che la crisi ecclesiale in cui oggi ci troviamo dipende in gran parte dal crollo della liturgia, che talvolta viene addirittura concepita «etsi Deus non daretur»: come se in essa non importasse più se Dio c’è e se ci parla e ci ascolta. Ma se nella liturgia non appare più la comunione della fede, l’unità universale della Chiesa e della sua storia, il mistero del Cristo vivente, dov’è che la Chiesa appare ancora nella sua sostanza spirituale? Allora la comunità celebra solo se stessa, senza che ne valga la pena. E, dato che la comunità in se stessa non ha sussistenza, ma, in quanto unità, ha origine per la fede dal Signore stesso, diventa inevitabile in queste condizioni che si arrivi alla dissoluzione in partiti di ogni genere, alla contrapposizione partitica in una Chiesa che lacera se stessa. Per questo abbiamo bisogno di un nuovo movimento liturgico, che richiami in vita la vera eredità del concilio Vaticano II.

  4. #4
    torquemada
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    "RAPPORTO SULLA FEDE"

    VITTORIO MESSORI
    a colloquio con il cardinale
    JOSEPH RATZINGER

    1985 - Milano, Edizioni Paoline.



    CAPITOLO NONO
    LITURGIA TRA ANTICO E NUOVO
    (pagg. 123 - 139)



    Ricchezze da salvare

    Cardinal Ratzinger, vogliamo parlare un poco di liturgia, di riforma liturgica? E’ un problema tra i più dibattuti e spinosi, è uno dei cavalli di battaglia della anacronistica reazione anti-conciliare, dell’integrismo patetico alla Lefebvre, il vescovo in rivolta proprio a causa di certi aggiornamenti liturgici in cui crede di sentire odore di zolfo, di eresia...
    Mi ferma subito per precisare: « Davanti a certi modi concreti di riforma liturgica e, soprattutto, davanti alle posizioni di certi liturgisti, l’area del disagio è più ampia di quella dell’integrismo anticonciliare. Detto in altre parole: non tutti coloro che esprimono un tale disagio devono per questo essere necessariamente degli integristi ».
    Vuol forse dire che il sospetto, magari la protesta per certo liturgismo post-conciliare sarebbero legittimi anche in un cattolico lontano dal tradizionalismo estremo? In un cattolico, cioè, non malato di nostalgia ma disposto ad accettare interamente il Vaticano II?
    « Dietro ai modi diversi di concepire la liturgia – risponde – ci sono, come di consueto, modi diversi di concepire la Chiesa, dunque Dio e i rapporti dell’uomo con Lui. Il discorso liturgico non è marginale: è stato proprio il Concilio a ricordarci che qui siamo nel cuore della fede cristiana ».
    I gravosi compiti romani impediscono a Joseph Ratzinger (per motivi di tempo ma anche di opportunità) di continuare come vorrebbe la pubblicazione di articoli scientifici e di libri. Ma, a conferma dell’importanza che dà all’argomento liturgico, una delle poche opere che ha pubblicato in questi anni è Das Fest des Glaubens, la festa della fede. Si tratta appunto di una raccolta di brevi saggi sulla liturgia e su un certo “aggiornamento” di fronte al quale si dichiarava perplesso già dieci anni dopo la conclusione del Vaticano II.
    Tiro fuori dalla borsa quel ritaglio del 1975 e leggo: « L’apertura della liturgia alle lingue popolari era fondata e giustificata: anche il Concilio di Trento l’aveva avuta presente, almeno a livello di possibilità. Sarebbe poi falso dire, con certi integristi, che la creazione di nuovi canoni per la Messa contraddice la Tradizione della Chiesa. Tuttavia, resta da vedere sino a che punto le singole tappe della riforma liturgica dopo il Vaticano II siano state veri miglioramenti o non, piuttosto, banalizzazioni; sino a che punto siano state pastoralmente sagge o non, al contrario, sconsiderate ».
    Continuo a leggere da quell’intervento di Joseph Ratzinger, allora professore di teologia ma già prestigioso membro della Pontificia Commissione Teologica Internazionale: « Anche con la semplificazione e la formulazione meglio comprensibile della liturgia, è chiaro che deve essere salvaguardato il mistero dell’azione di Dio nella Chiesa; e, perciò, la fissazione della sostanza liturgica intangibile per i sacerdoti e le comunità, come pure il suo carattere pienamente ecclesiale ». « Pertanto – esortava il professor Ratzinger – ci si deve opporre, più decisamente di quanto sia stato fatto finora, all’appiattimento razionalistico, ai discorsi approssimativi, all’infantilismo pastorale che degradano la liturgia cattolica al rango di circolo di villaggio e la vogliono abbassare a un livello fumettistico. Anche le riforme già eseguite, specialmente riguardo al rituale, devono essere riesaminate sotto questi punti di vista ».
    Mi ascolta, con l’attenzione e la pazienza consuete, mentre gli rileggo queste sue parole. Sono passati dieci anni da allora, l’autore di una simile messa in guardia non è più un semplice studioso, è il custode dell’ortodossia stessa della Chiesa. Il Ratzinger di oggi, Prefetto della fede, si riconosce ancora in questo brano?
    « Interamente – non esita a rispondermi –. Anzi, da quando scrivevo queste righe altri aspetti che sarebbero stati da salvaguardare sono stati accantonati, molte ricchezze superstiti sono state dilapidate. Allora, nel 1975, molti colleghi teologi si dissero scandalizzati, o almeno sorpresi, dalla mia denuncia. Adesso, anche tra loro, sono numerosi quelli che mi hanno dato ragione, almeno parzialmente ». Si sarebbero cioè verificati ulteriori equivoci e fraintendimenti che giustificherebbero ancor più le parole severe di sei anni dopo, nel libro recente che citavamo: « Certa liturgia post-conciliare, fattasi opaca o noiosa per il suo gusto del banale e del mediocre, tale da dare i brividi...



    La lingua, per esempio...

    Per lui, proprio nel campo liturgico – sia negli studi degli specialisti che in certe applicazioni concrete – si constaterebbe « uno degli esempi più vistosi di contrasto tra ciò che dice il testo autentico del Vaticano II e il modo con cui è stato poi recepito e applicato ».
    Esempio sin troppo famoso, si sa (ed esposto al rischio di strumentalizzazioni), è quello dell’impiego del latino, sul quale il testo conciliare è esplicito: « L’uso della lingua latina, salvo diritti particolari, sia conservato nei riti latini » (Sacrosanctum Conciliurn, n. 36). Più avanti, i Padri raccomandano: « Si abbia (...) cura che i fedeli sappiano recitare e cantare insieme, anche in lingua latina, le parti dell’Ordinario della Messa che spettano ad essi » (n. 54). Più avanti ancora, nello stesso documento: « Secondo la secolare tradizione del rito latino, per i chierici sia conservata nell’Ufficio divino la lingua latina » (n. 101).
    Scopo del colloquio col card. Ratzinger, dicevamo all’inizio, non era certo mettere in rilievo il nostro punto di vista, bensì riferire quello dell’intervistato.
    Tuttavia, personalmente – per quanto poco importi – troviamo un po’ grottesco l’atteggiamento da “vedovi” e “orfani” di chi rimpiange un passato tramontato per sempre e non siamo affatto nostalgici di una liturgia in latino che abbiamo conosciuto solo nel suo ultimo, estenuato periodo di vita. Tuttavia, leggendo i documenti conciliari si può capire ciò che vuol dire il card. Ratzinger: è un fatto oggettivo che, anche solo limitandosi all’uso della lingua liturgica, balza agli occhi il contrasto tra i testi del Vaticano Il e le successive applicazioni concrete.
    Non si tratta di recriminare ma di sapere, da una voce autorevole, come mai questo gap si sia verificato.
    Lo vedo scuotere il capo: «Che vuole, anche questo è tra i casi di una sfasatura – purtroppo frequente in questi anni – tra il dettato del Concilio, la struttura autentica della Chiesa e del suo culto, le vere esigenze pastorali del momento e le risposte concrete di certi settori clericali. Eppure la lingua liturgica non era affatto un aspetto secondario. All’origine della frattura tra Occidente latino e Oriente greco c’è anche una questione di incomprensione linguistica. È probabile che la scomparsa della lingua liturgica comune possa rafforzare le spinte centrifughe tra le varie aree cattoliche ». Aggiunge però subito: «Per spiegare il rapido e quasi totale abbandono dell’antica lingua liturgica comune bisogna in verità anche rifarsi a un mutamento culturale dell’istruzione pubblica in Occidente. Come professore, ancora all’inizio degli anni Sessanta potevo permettermi di leggere un testo latino a giovani provenienti dalle scuole secondarie tedesche. Oggi questo non è più possibile ».



    « Pluralisrno, ma per tutti »

    A proposito di latino: nei giorni del nostro colloquio non era ancora conosciuta la decisione del Papa che (con lettera in data 3 ottobre 1984, a firma del Pro-Prefetto della Congregazione per il culto divino) concedeva il discusso “indulto” a quei preti che volessero celebrare la messa usando il messale romano, in latino appunto, del 1962. È, cioè, la possibilità di un ritorno (seppure ben delimitato) alla liturgia pre-conciliare; purché, si dice nella lettera, « consti con chiarezza, anche pubblicamente, che questi sacerdoti e i rispettivi fedeli in nessun modo condividano le posizioni di coloro che mettono in dubbio la legittimità e l’esattezza dottrinale del Messale Romano promulgato dal Papa Paolo VI nel 1970 »; e purché la celebrazione secondo il vecchio rito « avvenga nelle chiese e negli oratori indicati dal vescovo, non però nelle chiese parrocchiali, a meno che l’ordinario del luogo lo abbia concesso, in casi straordinari ». Malgrado questi limiti e le severe avvertenze (« in nessun modo la concessione dell’indulto dovrà essere usata in modo da recare pregiudizio all’osservanza fedele della riforma liturgica »), la decisione del Papa ha suscitato polemiche.
    La perplessità è stata anche nostra, ma dobbiamo riferire quanto il card. Ratzinger ci aveva detto a Bressanone: pur senza parlarci della misura – che era evidentemente già stata decisa e della quale di certo era al corrente – ci aveva accennato a una possibilità del genere. Questo “indulto”, per lui, non sarebbe stato da vedere in una linea di “restaurazione” ma, al contrario, nel clima di quel “legittimo pluralismo” sul quale il Vaticano II e i suoi esegeti hanno tanto insistito.
    Infatti, precisando di parlare “a titolo personale”, il cardinale ci aveva detto: « Prima di Trento, la Chiesa ammetteva nel suo seno una diversità di riti e di liturgie. I Padri tridentini imposero a tutta la Chiesa la liturgia della città di Roma, salvaguardando, tra le liturgie occidentali, solo quelle che avessero più di due secoli di vita. È il caso, ad esempio, del rito ambrosiano della diocesi di Milano. Se potesse servire a nutrire la religiosità di qualche credente, a rispettare la pietas di certi settori cattolici, sarei personalmente favorevole al ritorno alla situazione antica, cioè a un certo pluralismo liturgico. Purché, naturalmente, venisse riconfermato il carattere ordinario dei riti riformati e venisse indicato chiaramente l’ambito e il modo di qualche caso straordinario di concessione della liturgia preconciliare ». Più che un auspicio il suo, visto che poco più di un mese dopo doveva realizzarsi.
    Lui stesso, del resto, nel suo Das Fest des Glaubens aveva ricordato che « anche in campo liturgico, dire cattolicità non significa dire uniformità », denunciando che, « invece, il pluralismo postconciliare si è dimostrato stranamente uniformante, quasi coercitivo, non consentendo più livelli diversi di espressione di fede pur all’interno dello stesso quadro rituale ».



    Uno spazio per il Sacro

    Per tornare al discorso generale: che rimprovera il Prefetto a certa liturgia d’oggi? (O, forse, non proprio di oggi visto che, come osserva, « sembra stiano attenuandosi certi abusi degli anni postconciliari: mi pare che ci sia in giro una nuova presa di coscienza, che alcuni stiano accorgendosi di avere corso troppo e troppo in fretta ». « Ma – aggiunge – questo nuovo equilibrio è per ora di élite, riguarda alcune cerchie di specialisti mentre l’ondata messa in moto proprio da costoro arriva adesso alla base. Così, può succedere che qualche prete, qualche laico si entusiasmino in ritardo e giudichino d’avanguardia ciò che gli esperti sostenevano ieri, mentre oggi questi specialisti si attestano su posizioni diverse, magari più tradizionali »).
    Comunque sia, ciò che per Ratzinger va ritrovato in pieno è « il carattere predeterminato, non arbitrario, “imperturbabile”, “impassibile” del culto liturgico ». « Ci sono stati anni – ricorda – in cui i fedeli, preparandosi ad assistere a un rito, alla messa stessa, si chiedevano in che modo, in quel giorno, si sarebbe scatenata la “creatività” del celebrante... ». Il che, ricorda, contrastava oltretutto con il monito insolitamente severo, solenne del Concilio: « Che nessun altro, assolutamente (al di fuori della Santa Sede e della gerarchia episcopale, n.d.r.); che nessuno, anche se sacerdote, osi di sua iniziativa aggiungere, togliere o mutare alcunché in materia liturgica » (Sacrosanctum Concilium n. 22).
    Aggiunge: « La liturgia non è uno show, uno spettacolo che abbisogni di registi geniali e di attori di talento. La liturgia non vive di sorprese “simpatiche”, di trovate “accattivanti”, ma di ripetizioni solenni. Non deve esprimere l’attualità e il suo effimero ma il mistero del Sacro. Molti hanno pensato e detto che la liturgia debba essere “fatta” da tutta la comunità, per essere davvero sua. È una visione che ha condotto a misurarne il “successo” in termini di efficacia spettacolare, di intrattenimento. In questo modo è andato però disperso il proprium liturgico che non deriva da ciò che noi facciamo, ma dal fatto che qui accade Qualcosa che noi tutti insieme non possiamo proprio fare. Nella liturgia opera una forza, un potere che nemmeno la Chiesa tutta intera può conferirsi: ciò che vi si manifesta è l’assolutamente Altro che, attraverso la comunità (che non ne è dunque padrona ma serva, mero strumento) giunge sino a noi ».
    Continua: « Per il cattolico, la liturgia è la Patria comune, è la fonte stessa della sua identità: anche per questo deve essere “predeterminata”, “imperturbabile”, perché attraverso il rito si manifesta la Santità di Dio. Invece, la rivolta contro quella che è stata chiamata “la vecchia rigidità rubricistica”, accusata di togliere “creatività”, ha coinvolto anche la liturgia nel vortice del “fai-da-te”, banalizzandola perché l’ha resa conforme alla nostra mediocre misura ».
    C’è poi un altro ordine di problemi sul quale Ratzinger vuole richiamare l’attenzione: « Il Concilio ci ha giustamente ricordato che liturgia significa anche actio, azione, e ha chiesto che ai fedeli sia assicurata una actuosa participatio, una partecipazione attiva ».
    Mi sembra ottima cosa, dico.
    « Certo – conferma –. E un concetto sacrosanto che però, nelle interpretazioni postconciliari, ha subito una restrizione fatale. Sorse cioè l’impressione che si avesse una “partecipazione attiva” solo dove ci fosse un’attività esteriore, verificabile: discorsi, parole, canti, omelie, letture, stringer di mani... Ma si è dimenticato che il Concilio mette nella actuosa participatio anche il silenzio, che permette una partecipazione davvero profonda, personale, concedendoci l’ascolto interiore della Parola del Signore. Ora, di questo silenzio non è restata traccia in certi riti ».



    Suoni e arte per l’Eterno

    E qui si aggancia un suo discorso sulla musica sacra, quella musica tradizionale dell’Occidente cattolico alla quale il Vaticano II non ha certo misurato le lodi, esortando non solo a salvare ma a incrementare « con la massima diligenza » questo che chiama « il tesoro della Chiesa »; e, dunque, dell’umanità intera.
    « Invece, molti liturgisti hanno messo da parte quel tesoro, dichiarandolo “accessibile a pochi”, l’hanno accantonato in nome della “comprensibilità per tutti e in ogni momento” della liturgia postconciliare. Dunque, non più “musica sacra” – relegata, semmai, per occasioni speciali, nelle cattedrali – ma solo “musica d’uso”, canzonette, facili melodie, cose correnti ».
    Anche qui il Cardinale ha facile gioco nel mostrare l’allontanamento teorico e pratico dal Concilio « secondo il quale, oltretutto, Ia musica sacra è essa stessa liturgia, non ne è un semplice abbellimento accessorio ». E, secondo lui, sarebbe anche facile mostrare come « l’abbandono della bellezza » si sia dimostrata, alla prova dei fatti, un motivo di « sconfitta pastorale ».
    Dice: « È divenuto sempre più percepibile il pauroso impoverimento che si manifesta dove si scaccia la bellezza e ci si assoggetta solo all’utile. L’esperienza ha mostrato come il ripiegamento sull’unica categoria del “comprensibile a tutti” non ha reso le liturgie davvero più comprensibili, più aperte, ma solo più povere. Liturgia “semplice” non significa misera o a buon mercato: c’è la semplicità che viene dal banale e quella che deriva dalla ricchezza spirituale, culturale, storica ». «Anche qui – continua – si è messa da parte la grande musica della Chiesa in nome della “partecipazione attiva”: ma questa “partecipazione” non può forse significare anche il percepire con lo sprito, con i sensi? Non c’è proprio nulla di “attivo” nell’ascoltare, nell’intuire, nel commuoversi? Non c’è qui un rimpicciolire l’uomo, un ridurlo alla sola espressione orale, proprio quando sappiamo che ciò che vi è in noi di razionalmente cosciente ed emerge alla superficie è soltanto la punta di un iceberg rispetto a ciò che è la nostra totalità? Chiedersi questo non significa certo opporsi allo sforzo di far cantare tutto il popolo, opporsi alla “musica d’uso”: significa opporsi a un esclusivismo (solo quella musica) che non è giustificato né dal Concilio né dalle necessità pastorali ».
    Questo discorso sulla musica sacra – intesa anche come simbolo di presenza della bellezza “gratuita” nella Chiesa – sta particolarmente a cuore a Joseph Ratzinger che vi ha dedicato pagine vibranti: « Una Chiesa che si riduca solo a fare della musica “corrente” cade nell’inetto e diviene essa stessa inetta. La Chiesa ha il dovere di essere anche “città della gloria”, luogo dove sono raccolte e portate all’orecchio di Dio le voci più profonde dell’umanità. La Chiesa non può appagarsi del solo ordinario, del solo usuale: deve ridestare la voce del Cosmo, glorificando il Creatore e svelando al Cosmo stesso la sua magnificenza, rendendolo bello, abitabile, umano ».
    Anche qui, però, come già per il latino, mi parla di una « mutazione culturale », anzi, quasi di una « mutazione antropologica » soprattutto nei giovani, « il cui senso acustico è stato corrotto, degenerato, a partire dagli anni Sessanta, dalla musica rock e da altri prodotti simili ». Tanto che (accenna qui anche a sue esperienze pastorali, in Germania) sarebbe oggi « difficile far ascoltare o, peggio, far cantare a molti giovani anche gli antichi corali della tradizione tedesca ».
    Il riconoscimento delle difficoltà obiettive non gli impedisce una appassionata difesa non solo della musica, ma dell’arte cristiana in generale e della sua funzione di rivelatrice della verità: « L’unica, vera apologia del cristianesimo può ridursi a due argomenti: i santi che la Chiesa ha espresso e l’arte che è germinata nel suo grembo. Il Signore è reso credibile dalla magnificenza della santità e da quella dell’arte esplose dentro la comunità credente, più che dalle astute scappatoie che l’apologetica ha elaborato per giustificare i lati oscuri di cui purtroppo abbondano le vicende umane della Chiesa. Se la Chiesa deve continuare a convertire, dunque a umanizzare il mondo, come può rinunciare nella sua liturgia alla bellezza, che è unita in modo inestricabile all’amore e insieme allo splendore della Resurrezione? No, i cristiani non devono accontentarsi facilmente, devono continuare a fare della loro Chiesa un focolare del bello – dunque del vero – senza il quale il mondo diventa il primo girone dell’inferno ».
    Mi parla di un teologo famoso, uno dei leaders del pensiero post-conciliare che gli confessava senza problemi di sentirsi un “barbaro”. Commenta: « Un teologo che non ami l’arte, la poesia, la musica, la natura, può essere pericoloso. Questa cecità e sordità al bello non è secondaria, si riflette necessariamente anche nella sua teologia ».



    Solennità, non trionfalismo

    Ancora in questa linea, Ratzinger non è affatto persuaso della validità di certe accuse di “trionfalismo”, nel nome delle quali si sarebbe gettato via con eccessiva facilità molto dell’antica solennità liturgica: « Non è affatto trionfalismo la solennità del culto con cui la Chiesa esprime la bellezza di Dio, la gioia della fede, la vittoria della verità e della luce sull’errore e sulle tenebre. La ricchezza liturgica non è ricchezza di una qualche casta sacerdotale; è ricchezza di tutti, anche dei poveri, che infatti la desiderano e non se ne scandalizzano affatto. Tutta la storia della pietà popolare mostra che anche i più miseri sono sempre stati disposti istintivamente e spontaneamente a privarsi persino del necessario pur di rendere onore con la bellezza, senza alcuna tirchieria, al loro Signore e Dio ».
    Si rifà, come esempio, a ciò che ha appreso in uno degli ultimi suoi viaggi in Nord America: « Le autorità della Chiesa anglicana di New York avevano deciso di sospendere i lavori della nuova cattedrale. La giudicavano troppo fastosa, quasi un insulto al popolo, tra il quale avevano deciso di distribuire la somma già stanziata. Ebbene, sono stati i poveri stessi a rifiutare quel denaro e a imporre la ripresa dei lavori, non capendo questa strana idea di misurare il culto a Dio, di rinunciare alla solennità e alla bellezza quando si è al suo cospetto ».
    Sotto l’accusa del cardinale sarebbero dunque certi intellettuali cristiani, certo loro schematismo aristocratico, elitario, staccato da ciò che il “popolo di Dio” davvero crede e desidera: « Per un certo modernismo neo-clericale il problema della gente sarebbe il sentirsi oppressa dai “tabù sacrali”. Ma questo, semmai, è il problema loro, di clericali in crisi. Il dramma dei nostri contemporanei è, al contrario, il vivere in un mondo sempre più di una profanità senza speranza. L’esigenza vera oggi diffusa non è quella di una liturgia secolarizzata, ma, al contrario, di un nuovo incontro con il Sacro attraverso un culto che faccia riconoscere la presenza dell’Eterno ».
    Ma è sotto accusa, per lui, anche quello che definisce « l’archeologismo romantico di certi professori di liturgia, secondo i quali tutto ciò che si è fatto dopo Gregorio I Magno sarebbe da eliminare come un’incrostazione, un segno di decadenza. A criterio del rinnovamento liturgico non hanno posto la domanda: “Come deve essere oggi? “, ma l’altra: “Come era allora? “. Si dimentica che la Chiesa è viva, che la sua liturgia non pùò éssere pietrificata in ciò che si faceva nella città di Roma prima del Medio Evo. In realtà, la Chiesa medievale (o anche, in certi casi, la Chiesa barocca) hanno proceduto a un approfondimento liturgico che occorre vagliare con attenzione prima di eliminare. Dobbiamo rispettare anche qui la legge cattolica della sempre migliore e più profonda conoscenza del patrimonio che ci è stato affidato. Il puro arcaismo non serve, così come non serve la pura modernizzazione ».
    Per Ratzinger, poi, la vita cultuale del cattolico non può essere ridotta al solo aspetto “comunitario”: deve continuare ad esserci un posto anche per la devozione privata, seppure ordinata al “pregare insieme”, cioè alla liturgia.



    Eucaristia: nel cuore della fede

    Aggiunge poi: « La liturgia, per alcuni sembra ridursi alla sola eucaristia, vista quasi sotto l’unico aspetto del “banchetto fraterno”. Ma la messa non è solamente un pasto tra amici, riuniti per commemorare l’ultima cena del Signore mediante la condivisione del pane. La messa è il sacrificio comune della Chiesa, nel quale il Signore prega con noi e per noi e a noi si partecipa. E la rinnovazione sacramentale del sacrificio di Cristo: dunque, la sua efficacia salvifica si estende a tutti gli uomini, presenti e assenti, vivi e morti. Dobbiamo riprendere coscienza che l’eucaristia non è priva di valore se non si riceve la Comunione: in questa consapevolezza, problemi drammaticamente urgenti come l’ammissione al sacramento dei divorziati risposati possono perdere molto del loro peso opprimente ».
    Vorrei capire meglio, dico.
    « Se l’eucaristia — spiega — è vissuta solo come il banchetto di una comunità di amici, chi è escluso dalla ricezione dei Sacri Doni è davvero tagliato fuori dalla fraternità. Ma se si torna alla visione completa della messa (pasto fraterno e insieme sacrificio del Signore, che ha forza ed efficacia in sé, per chi vi si unisce nella fede), allora anche chi non mangia quel pane partecipa egualmente, nella sua misura, dei doni offerti a tutti gli altri ».
    All’eucaristia e al problema del suo “ministro” (che può essere solo chi sia stato ordinato in quel « sacerdozio ministeriale o gerarchico » il quale, riconferma il Concilio, « differisce essenzialmente e non solo di grado » dal « sacerdozio comune dei fedeli », Lumen Gentium, n. 10) il card. Ratzinger ha dedicato uno dei primi documenti ufficiali a sua firma della Congregazione per la fede. Nel « tentativo di staccare l’eucaristia dal legame necessario con il sacerdozio gerarchico », vede un altro aspetto di certa “banalizzazione” del mistero del Sacramento.
    È lo stesso pericolo che individua nella caduta dell’adorazione davanti al tabernacolo: « Si è dimenticato — dice — che l’adorazione è un approfondimento della comunione. Non si tratta di una devozione “individualistica” ma della prosecuzione o della preparazione, del momento comunitario. Bisogna poi continuare in quella pratica, così cara al popolo (a Monaco di Baviera, quando la guidavo, vi partecipavano decine di migliaia di persone) della processione del Corpus Domini. Anche su questa gli “archeologi” della liturgia hanno da ridire, ricordando che quella processione non c’era nella Chiesa romana dei primi secoli. Ma ripeto qui quanto già dissi: al sensus fidei del popolo cattolico deve essere riconosciuta la possibilità di approfondire,di portare alla luce, secolo dopo secolo, tutte le conseguenze del patrimonio che gli è affidato ».



    «Non c’è solo la messa »

    Aggiunge: « L’eucaristia è il nucleo centrale della nostra vita cultuale, ma perché possa esserne il centro abbisogna di un insieme completo in cui vivere. Tutte le inchieste sugli effetti della riforma liturgica mostrano che certa insistenza pastorale solo sulla messa finisce per svalutarla, perché è come situata nel vuoto, non preparata e non seguita com’è da altri atti liturgici. L’eucaristia presuppone gli altri sacramenti e ad essi rinvia. Ma l’eucaristia presuppone anche la preghiera in famiglia e la preghiera comunitaria extra-liturgica ».
    A cosa pensa in particolare?
    « Penso a due delle più ricche e feconde preghiere della cristianità, che portano sempre e di nuovo nella grande corrente eucaristica: la Via Crucis e il Rosario. Dipende anche dal fatto che abbiamo disimparato queste preghiere se noi oggi ci troviamo esposti in modo così insidioso alle lusinghe di pratiche religiose asiatiche ». Infatti, osserva, « se recitato come tradizione vuole, il Rosario porta a cullarci nel ritmo della tranquillità che ci rende docili e sereni e che dà un nome alla pace: Gesù, il frutto benedetto di Maria; Maria, che ha nascosto nella pace raccolta del suo cuore la Parola vivente e poté così diventare madre della Parola incarnata. Maria è dunque l’ideale dell’autentica vita liturgica. È la Madre della Chiesa anche perché ci addita il compito e la meta più alta del nostro culto: la gloria di Dio, da cui viene la salvezza degli uomini ».

  5. #5
    torquemada
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    Lorenzo Bianchi
    LITURGIA
    Memoria o istruzioni per l'uso?
    (Edizioni Piemme)

    Capitolo VI

    Dal latino a Pelagio
    (pubblicato in 30Giorni, XIV, 7/8, luglio/agosto 1996, pp. 80-97)

    Nelle traduzioni delle preghiere della messa
    dal latino in italiano si muta anche il soggetto
    e la dinamica dell'azione: non più Dio ma l'uomo;
    non più rimanere e aderire ma cercare e diventare.
    L'illusione distruttiva di chi credeva che cambiando le parole
    (per esempio amore invece di grazia) si rendesse più attraente
    il cristianesimo per l'uomo di oggi



    Premessa

    Chi apre oggi il messale comunemente utilizzato in una qualsiasi chiesa cattolica in Italia per la celebrazione della messa trova unicamente testi in lingua italiana. Nel corso del decennio 1964-1973 si è passati dal Messale Romano di san Pio V, in latino, a quello riformato da Paolo VI, promulgato anch'esso in latino, ma da subito sostituito dalle traduzioni nelle varie lingue nazionali. La lingua latina è praticamente scomparsa, oltre che dalla celebrazione della liturgia, anche dal messale d'uso comune. Eppure, lo stesso Paolo VI aveva chiesto che fosse mantenuto, accanto al testo tradotto, l'originale latino. Era ed è evidente, infatti, che una traduzione, sia pure accuratissima e rispettosa alla lettera, di un simile originale, non avrebbe potuto mai renderlo appieno in tutte le sue sfumature. Sarebbe stato dunque logico offrire la possibilità di una immediata comparazione; ma così non avvenne e tuttora non avviene. Perché allora così non sia avvenuto, è una domanda alla quale non può sicuramente bastare la risposta - che appare quantomeno sorprendente alla comune ragione - addotta a giustificazione da chi ritenne di eliminare il testo latino: difficoltà tecniche nella stampa. Nel ripercorrere le vicende di quegli anni (si veda più oltre), si resta colpiti dal modo in cui l'insistenza di Paolo VI fu prima sopportata, poi elusa con motivazioni pretestuose, infine ignorata. Alla fine, una dichiarazione della sacra Congregazione per la dottrina della fede, nel 1974, dovette affermare che i testi liturgici devono essere intesi, «nella mente della Chiesa», unicamente nel significato espresso dall'originale latino. E questo fu tutto - anche se non è poco -, poiché il latino, cioè l'originale, scomparve definitivamente.

    Come sarà dunque possibile che il celebrante ed i fedeli possano intendere l'autentico significato del testo che stanno leggendo o ascoltando? Chi volesse leggere il testo latino, dovrà infatti andarlo a cercare altrove.

    A ridurre ulteriormente la possibilità di una piena percezione del senso autentico originale, si aggiunge la qualità del testo tradotto. L'analisi delle varie traduzioni che via via furono approntate, e che hanno dato origine a quella oggi comunemente in uso, dimostra che essa è di fatto divenuta, in molti casi, un «altro» testo. «Altro» nell'esatto significato non di «mal tradotto», ma proprio di «diverso».

    Di questo si è già parlato, a proposito di alcuni casi particolari, sulle pagine di questo giornale nel corso dell'anno 1992. E già l'anno prima era stato pubblicato un volume (1) che, presentando una nuova traduzione di tutte le orazioni del Messale Romano, riconosceva di fatto la scarsa fedeltà della traduzione ufficiale e auspicava la stampa anche del testo latino («È un vero peccato, infatti, che il testo latino oggi non venga più stampato né nei messalini per il popolo né nei messali ad uso dei presidenti delle assemblee liturgiche. Raffrontare la versione all'originale potrebbe, in realtà, costituire un validissimo aiuto per la comprensione delle orazioni che si proclamano e si ascoltano, sia per i sacerdoti che per non pochi fedeli in grado di accedere al latino»: dall'introduzione della curatrice) (2). Il volume è preceduto da una prefazione totalmente discordante di Giuseppe Dossetti, il quale si lamenta che «scorrendo le pagine del nuovo messale [riformato da Paolo VI], appariva subito evidente che si erano fatti solo i primi e timidi passi nel tener conto della nuova cultura, dei bisogni oggettivi del nostro tempo, dei mutati gusti soggettivi e soprattutto dell'interessamento sempre più doveroso e vivo alle esigenze e alle espressioni planetarie» (3).

    La recentissima pubblicazione (1995) di un'altra traduzione delle orazioni, questa volta limitata alle collette festive (4), originata dall'«insoddisfazione per l'esistente», cioè l'attuale traduzione italiana, che risulta «deludente, e rivela, quando la si confronta con il latino, aggiunte, eliminazioni, riscritture del testo che non rispettano sempre quella trama delicata fatta di parole chiave e di rapporti strutturali» (5), è un'occasione per valutare criticamente ancora una volta, mediante l'analisi comparativa di questi testi, l'operato dei traduttori che hanno preparato la versione ufficiale.

    Premettiamo in sintesi ai testi commentati una sequenza cronologicamente ordinata di fatti, interventi e documenti significativi, per una migliore comprensione storica di come si sia giunti alla situazione attuale.

    La redazione del nuovo testo latino delle orazioni del Messale Romano

    La revisione dei testi liturgici, secondo quanto aveva stabilito il Concilio Vaticano II con la Costituzione Sacrosanctum Concilium, fu svolta dal Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra Liturgia (6). Una attenzione particolare fu data alle orazioni, che il gruppo di studio 18 bis (diretto da padre Placido Bruylants, benedettino di Mont-César [Lovanio], con segretario Giovanni Lucchesi; i membri erano André Rose, Walter Durig, Henry Ashworth, Juan A. Gracias, Antoine Dumas) revisionò tutte in una adunanza tenuta a Lovanio dal 5 all'11 aprile 1965, quando il Consilium non si era ancora pronunciato sui criteri da adottare, cosa che fece solo nella sua settima adunanza generale (6-14 ottobre 1966, in particolare l'ultimo giorno), stabilendo i seguenti principi: «La revisione sarà fatta in base al criterio di aumentare il numero dei testi, in modo da evitare le numerose e non necessarie ripetizioni che si riscontrano oggi; di rivedere i testi sugli originali, restituendo la pienezza di significato, anche teologico, qualche volta alterato; di sostituire opportunamente espressioni che oggi hanno perso gran parte del loro significato (ad esempio il solo accenno al digiuno corporale nelle orazioni della quaresima) con altre più consentanee alle condizioni di oggi. Il numero delle orazioni potrà essere aumentato non soltanto riprendendo testi dei sacramentari ma anche componendone di nuovi attraverso una oculata centonizzazione, che utilizzi e congiunga opportunamente tra loro elementi di orazioni diverse, esistenti negli stessi sacramentari».

    Il 18 ottobre padre Bruylants, appena ritornato nella sua abbazia di Mont-César, fu stroncato da collasso cardiaco; gli successe come relatore del gruppo di studio presso il Consilium Dumas. Il gruppo di studio lavorò con ampia autonomia per altri due anni, tanto che il Consilium ritornò ad esaminare le ultime questioni relative ai testi delle orazioni l'8 ottobre 1968, nella sua undicesima adunanza, quando ormai i libri liturgici erano praticamente pronti e già cominciavano ad essere approntate le prime traduzioni. Un'ultima e definitiva revisione del lavoro relativo alle orazioni della messa fu compiuto con la collaborazione di padre Braga e in collegamento con la Congregazione per la dottrina della fede.

    Con la Costituzione apostolica Missale Romanum Paolo VI promulgò, il 3 aprile 1969, il nuovo Messale.

    Dal latino all'italiano

    Mentre si andava preparando il nuovo testo latino del Messale Romano, una serie di successivi passaggi con sempre più estese concessioni rendeva prima possibile, poi comune e generalizzato l'uso, nella liturgia, della lingua italiana.

    Il dettato del Concilio Vaticano II, pur concedendo per alcuni casi la possibilità della lingua volgare, raccomandava esplicitamente l'uso del latino: «L'uso della lingua latina, salvo diritti particolari, sia conservato nei riti latini» (costituzione Sacrosanctum Concilium, n. 36); «Si abbia (...) cura che i fedeli sappiano recitare e cantare insieme, anche in lingua latina, le parti dell'Ordinario della Messa che spettano ad essi» (ibidem, n. 54). Le cose cambiarono abbastanza rapidamente. Già l'Istruzione Inter Oecumenici della sacra Congregazione dei riti del 26 settembre 1964 (n. 40 b) parlava di traduzione, stabilendo che: «La preparazione delle traduzioni dei testi liturgici sia demandata, di preferenza, alla commissione liturgica, della quale all'art. 44 della costituzione e al n. 44 di questa Istruzione, con l'aiuto, per quanto è possibile, dell'istituto di liturgia pastorale. Se tale commissione non esiste, si affidi il compito della traduzione a due o tre vescovi, i quali si scelgano delle persone, laici compresi, che siano esperti in sacra scrittura, liturgia, lingue bibliche, latino, lingua volgare e musica. Infatti una perfetta traduzione dei testi liturgici deve soddisfare simultaneamente a parecchie esigenze».

    Tra il 1965 e il 1968 si giunse, attraverso vari momenti, alla concessione del volgare per tutto il Messale Romano (nel 1974 la concessione fu estesa anche per la liturgia delle ore).

    La preparazione delle traduzioni: l'isolamento di Paolo VI nella difesa della tradizione

    Sui rischi insiti nel procedimento di traduzione in lingua volgare dei testi liturgici così scriveva nel 1965 Jacques Maritain a papa Montini: «In realtà il primo dovere di un traduttore, che non sia un traditore, è sempre, anche se l'autore è un autore profano, ma soprattutto quando si tratta di un testo ispirato o di un testo liturgico, di rispettare la parola che è stata impiegata dall'autore (e che questi, o lo Spirito che l'ha ispirato, ha avuto le sue ragioni per scegliere al posto di ogni altra) e di cercarne un equivalente esatto, fosse anche a prezzo dell'oscurità: oscurità inevitabile, oscurità benedetta, perché essa è l'ombra portata, sul nostro linguaggio umano, dalla grandezza delle cose divine. (...) La questione, per me, non verte dunque assolutamente sul principio. Verte sull'applicazione e sul modo con cui, di fatto, il testo sacro è tradotto. (...) Il pericolo più grande al quale ogni traduttore è esposto deriva dal fatto che in generale il traduttore stima suo dovere rendere chiaro al lettore il testo da tradurre. Di conseguenza egli si sforzerà, traducendo, di pensare alla sua maniera - e più chiaramente che l'autore non abbia fatto quando ha scritto - ciò che l'autore ha detto. Da ciò molti contro-sensi e molte insulsaggini. (...) In breve, si assisterà ad una terrestralizzazione progressiva del cristianesimo, favorita dal linguaggio stesso nel quale esso si esprime, senza parlare del rinforzo dato da certi pseudo-teologi o pseudo-esegeti, e dal primato decisamente dato all'azione, alla praxis».

    È comprensibile dunque l'accorata preoccupazione che l'anno seguente Paolo VI così esprimeva a proposito della richiesta di utilizzare la lingua volgare per la liturgia delle ore, nella lettera del 15 agosto 1966 ai Moderatores generales religionum clericalium chori obligatione adstrictarum (il testo originale è in latino): «Per il bene che vi vogliamo e per la stima che abbiamo di tutti voi, non vogliamo permettere quello che può causare una caduta più in basso, recarvi danno e, certamente, sarebbe di dolore e di afflizione per tutta la Chiesa. Lasciate che noi difendiamo i vostri interessi anche contro la vostra stessa volontà. Da quella stessa Chiesa, che per utilità pastorale, cioè per il bene dei fedeli che non conoscono il latino, ha permesso la liturgia in volgare, voi avete ricevuto il mandato di conservare dignità, bellezza, gravità all'ufficio corale, sia per la lingua che per il canto. Perciò, accettate di buon grado e sinceramente il richiamo, suggerito vi non da un amore eccessivo per le antiche usanze, ma da paterna carità nei vostri confronti, e consigliato da amorevole attenzione per il culto divino».

    L'anno ancora seguente, 1967, una lettera circolare del Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra Liturgia ai presidenti delle conferenze episcopali, del 21 giugno, a firma del cardinale Giacomo Lercaro, fissava i criteri da seguire per l'approntamento delle traduzioni dei testi liturgici: «Si deve preparare una traduzione nuova, accurata, degna. Inoltre la traduzione deve essere letterale e integrale (il corsivo è originale, N.d.A.). Si devono prendere i testi come sono, senza mutilazioni o semplificazioni di alcun genere. L'adattamento all'indole della lingua parlata deve essere sobrio e discreto. I periti accettino di buon grado questa norma, la cui applicazione è necessaria attualmente»; e però aggiungeva: «Non è opportuno bruciare le tappe. Quando verrà il momento di nuove creazioni, allora non sarà più necessario sottostare alle strettezze della traduzione letterale. Ma, per ora, siamo ancora al punto in cui si deve scoprire meglio tutta la ricchezza del patrimonio liturgico e viverne».

    Si era dunque già aperto un pericoloso varco a favore di «nuove creazioni». Per salvaguardare la fedeltà ai testi originali, il 13 luglio di quell'anno Paolo VI fece richiedere dalla segreteria di stato al Consilium, di cui era allora segretario monsignor Annibale Bugnini. un nuovo documento che fissasse la seguente norma: «I messali sia quotidiani sia festivi abbiano sempre, benché con carattere più piccolo, il testo latino accanto alla traduzione in lingua volgare».

    Dunque, anche se nel 1967 la «traduzione letterale» era qualcosa che i responsabili dell'attuazione della riforma dei testi liturgici (Lercaro e Bugnini) ritenevano di dovere, in un futuro, superare, il mantenimento, nel testo a stampa, dell'originale latino avrebbe consentito a sufficienza il rispetto dell'autentico significato dei testi, dando a tutti la possibilità del confronto. Il successivo 10 agosto 1967 fu pubblicata, in seguito alla richiesta di Paolo VI, questa significativa comunicazione del Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra Liturgia ai presidenti delle conferenze episcopali, approvata dallo stesso Paolo VI il 4 agosto precedente, a firma di Bugnini, a proposito della traduzione in volgare del Canone romano (il testo originale è in francese): «1. La versione da preparare, unica se si tratta di lingua parlata in vari paesi, renda fedelmente il testo del canone romano, senza variazioni, né omissioni, né aggiunte che la rendano difforme dal testo latino. 2. La lingua sia quella normalmente in uso nei testi liturgici, evitando le forme troppo classiche o troppo moderne. (...) 5. È desiderio del Santo Padre che i messali, sia quotidiani che festivi, in edizione integrale o parziale, portino sempre a lato della versione in lingua volgare il testo latino, su doppia colonna, o a pagine rispondenti, e non in fascicoli o libri separati, a norma della Istruzione «Inter Oecumenici del 26 settembre 1964, n. 57 del Decreto della sacra Congregazione dei riti "de Editionibus librorum liturgicorum , del 27 gennaio 1966, n. 5». È però già intuibile, dal distacco che traspare in quest'ultima frase («È desiderio del Santo Padre...»), come fosse mal sopportato l'intervento di Paolo VI, la cui richiesta verrà poi di fatto disattesa, a causa di presunti «motivi tecnici».

    Il 25 gennaio 1969, poco prima della promulgazione del testo, in lingua latina, del nuovo Messale Romano riformato (costituzione apostolica Missale Romanum del 3 aprile 1969), apparve un importante ed esteso documento ufficiale sulla traduzione dei testi liturgici per la celebrazione con il popolo, l'istruzione del Consilium intitolata Comme le prévoit (il testo originale è in francese), che in 43 paragrafi dettava le norme che i traduttori avrebbero dovuto seguire. Il testo, molto dettagliato ed apparentemente chiarificatore (è ricco di esemplificazioni) lascia invece spazio ad interpretazioni incredibilmente discordanti: se da una parte si richiedono i più avanzati metodi scientifici e un accurato studio filologico, sottolineandosi la necessità di una fedeltà totale al testo latino (nn. 9, 32, 33), dall'altra si introduce un parallelo concetto di traduzione «libera»; ad esempio sulle orazioni si dice in particolare (n. 34): «Le "orazioni" (colletta, preghiera sopra le offerte, dopo la comunione, orazione sul popolo) dell'antico patrimonio romano, molto concise e piene di idee, potranno essere tradotte più liberamente: ne siano conservate le idee, ma ampliandone con moderazione - se ve n'è bisogno - la formulazione, per meglio "attualizzarne" il contenuto alla celebrazione e alle esigenze di oggi. Si eviti, in ogni caso, il superfluo e ogni forma ampollosa». L'ultimo paragrafo dell'istruzione (n. 43) ribadisce la «necessità di nuove creazioni»; e si trovano anche, in altre parti del testo, alcune affermazioni che schiudono sorprendentemente le porte all'arbitrio interpretativo: «Talvolta, è la concezione stessa delle realtà espresse che è difficile a comprendere, sia perché è uno choc al senso cristiano attuale (per esempio "terrena despicere", oppure "ut inimicos sanctae Ecclesiae humiliare digneris"), sia perché non tocca più i nostri contemporanei (per esempio certe espressioni antiariane), sia perché non si presta alla preghiera attuale (per esempio certe allusioni a forme penitenziali non più praticate). In questi casi, non basta sopprimere ciò che non va, bisogna trovare come esprimere nel linguaggio attuale realtà evangeliche equivalenti» (n. 24 c). Come si vede, Maritain era stato facile profeta nell'indicare i rischi che avrebbero corso i testi liturgici.

    Intervenne allora ancora Paolo VI, che il 7 febbraio di quell'anno, nel discorso (pubblicato il giorno successivo su L'Osservatore Romano) ai partecipanti al convegno organizzato dalla Commissione liturgica nazionale italiana disse: «Lavorare bene vorrà dire elaborare alla perfezione - sottolineiamo alla perfezione (il corsivo è originale, N.d.A.) - le traduzioni dei testi liturgici, tanto più ora che ci si addentra nell'augusto, austero, sacro, venerando, tremendo recinto delle Preci eucaristiche, che anticamente la "Disciplina dell'Arcano" volle protette per lungo tempo dall'indiscretezza e dalla profanità, e che meritano perciò tutta la più sensibile attenzione della pietà, della dottrina, dell'espressione letteraria in lingua volgare. A questo riguardo, sarà opportuno procedere con pazienza, senza fretta, e soprattutto con qualche umiltà, chiedendo la collaborazione di molti, non solo di teologi e liturgisti, ma anche di letterati e di stilisti, affinché le traduzioni siano documenti di riconosciuta e spoglia bellezza, che possano sfidare l'usura impietosa del tempo con la proprietà, l'armoniosità, l'eleganza, la ricchezza dell'espressione e della lingua, in piena corrispondenza con l'interiore ricchezza del contenuto».

    Ma l'intervento di Paolo VI - che appare, a chi analizza tutto lo svolgersi di queste vicende, di una drammatica impotenza - non servì ad arrestare il processo di abbandono del testo latino, avviato dai riformatori; il 10 novembre di quello stesso anno, la sacra Corigregazione per il culto divino fissò le facoltà delle conferenze episcopali per le versioni in volgare dei nuovi testi liturgici, permettendo l'inserimento di nuove formule, e regolamentando la questione della stampa del testo latino in maniera limitativa rispetto a quanto chiesto due anni prima da Paolo VI: «ln editionibus Missalis Romani usui liturgico destinatis, quae textum popularem exhibent, textus latinus non erit necessario imprimendus» («Nelle edizioni del Messale Romano destinate all'uso liturgico, che presentano il testo tradotto, non dovrà essere necessariamente stampato il testo latino»). Così il testo latino scomparirà normalmente dai messali, anche in appendice.

    Intanto, verso la fine di quello stesso anno 1969, venne pubblicata la prima traduzione «tipica» e ufficiale in lingua italiana, limitata al solo rito della messa, obbligatoria dal 30 novembre 1969. Nove mesi dopo (5 settembre 1970), nella Terza Istruzione per la esatta applicazione della Costituzione sulla sacra Liturgia Liturgicae Instaurationes della sacra Congregazione dei riti (prefetto cardinale Benno Gut, segretario Annibale Bugnini) non si parla ormai più della traduzione «letterale» richiesta tre anni prima: «La comprensione della riforma liturgica esige ancora che sia compiuto un grande sforzo per la dignitosa traduzione in lingua volgare e pubblicazione dei libri liturgici rinnovati. Essi devono essere tradotti integralmente e sostituire altri libri rituali particolari precedentemente in uso. Se la conferenza episcopale ritiene necessario od opportuno aggiungere altre formule, o apportare alcuni adattamenti, questi siano introdotti dopo l'approvazione della Santa Sede e vengano contraddistinti dal testo tipico latino con un particolare segno a stampa. A questo riguardo sarà opportuno procedere senza fretta, chiedendo la collaborazione di più persone, non solo teologi e liturgisti, ma anche letterati e stilisti, affinché le traduzioni siano documenti di riconosciuta bellezza, che possano sfidare l'usura del tempo con la proprietà, l'armonia, l'eleganza, la ricchezza dell'espressione e della lingua, in piena corrispondenza con l'interiore ricchezza del contenuto» (n. 11). Ciò che Paolo VI aveva chiesto è dunque dimenticato; non però le sue parole, trafugate, con una vera e propria azione di tradimento filologico, per dire il contrario del suo pensiero: viene infatti riproposta alla lettera la stessa frase da lui pronunciata l'anno precedente (vedi sopra), sopprimendovi l'accenno all'umiltà richiesta ai traduttori.

    Le traduzioni italiane ufficiali

    Il testo italiano potrà dunque (specie nelle «orazioni», come previsto nelle disposizioni del 1969), discostarsi dalla lettera di quello latino. E ciò che accade nei fatti: meno di due mesi più tardi esce la prima traduzione italiana completa, approvata dalla sacra Congregazione per il culto divino come traduzione ad interim e di uso facoltativo (28 ottobre 1970), largamente discordante - anche ad una sommaria analisi - dal testo latino. Sulle 68 orazioni collette considerate, si possono contare sulle dita di una mano quelle che non hanno subito variazioni sostanziali rispetto all'originale. Tecnicamente si possono indicare, in questo vasto campione, quattro tipi di modifiche operate dai traduttori, riscontrabili anche più volte nella medesima orazione:

    1) l'aggiunta di termini non presenti nell'originale;

    2) l'omissione di termini in esso presenti;

    3) una traduzione "interpretativa" di singoli vocaboli o di espressioni;

    4) lo stravolgimento della struttura della frase, con la trasformazione di frasi passive in attive e viceversa, oppure con la variazione del soggetto dell'azione.

    Sostanzialmente, si nota un frequente appiattimento dei significati, con l'esclusione di vocaboli specifici (ad esempio «grazia») e la loro sostituzione con altri più generici (in questo caso «amore»). Sono anche notevoli alcune trasformazioni di prospettiva (ad esempio «cercare» invece di «aderire») o di tempo (azioni compiute che diventano intenzioni più o meno future).

    Talvolta - e questo è ancor più sconcertante - l'infedeltà al testo originale non si giustifica nemmeno con una presunta difficoltà di rendere pienamente il senso del termine latino, ma appare causata da un gusto letterario o progetto ideologico per la variatio. In questa traduzione si percepisce chiaramente il tributo versato ad un certo clima culturale dell'epoca, e l'illusoria pretesa di volersi adattare a presunti criteri di modernità. Secondo quell'illusione distruttiva che cioè bastasse cambiare parole per attirare gli uomini di oggi al cristianesimo. Se non è possibile dire se ci sia stata volontaria coscienza di quanto si veniva operando, certamente è evidente che la mancanza di quella umiltà che aveva richiesto e implorato Paolo VI rese non intelligenti di cosa fosse realmente l'inimmaginabile scristianizzazione moderna.

    Quanto detto per la traduzione del 1970 è ancor più evidente nella traduzione preparata per la prima edizione «tipica» ufficiale del Messale Romano in lingua italiana, approvata dalla sacra Congregazione per il culto divino il 29 novembre 1972 e pubblicata il 10 giugno 1973. Questa traduzione, che ha come base di partenza quella del 1970, in qualche caso sembra migliorarla (ad esempio nella domenica II di Pasqua, nella XVI e XXVI del tempo ordinario viene reintegrata la parola «grazia»; nella festa di Maria Madre di Dio scompare la locuzione «Vergine Madre»; nella domenica VI di Pasqua e in quelle IV, XXIX e XXXIII del tempo ordinario scompaiono termini senza rispondenza in latino quali «atteggiamento», «stile di vita», «impegno cristiano»), ma più spesso la peggiora, inserendo concetti astratti («il Cristo» al posto di «Cristo», nella domenica I di Avvento, domenica delle Palme, domeniche IV e VI di Pasqua; «sentiamo in noi» invece di «sperimentiamo», nella festa del Corpus Domini) o sostituendo l'impegno umano all'intervento gratuito di Dio («attuare propositi nella nostra vita» nella domenica X del tempo ordinario; «continua ricerca» nella domenica XVII del tempo ordinario).

    Non resta che salvaguardare l'essenziale perché i sacramenti siano validi

    Il danno procurato da queste traduzioni è, come si è detto, accentuato dalla pratica impossibilità di poterle confrontare con il testo latino, che alla fine non comparirà a stampa né accanto, né in appendice al testo italiano.

    In una lettera circolare della sacra Congregazione per il culto divino ai presidenti delle conferenze episcopali sulle traduzioni delle formule sacramentali (Dum toto terrarum), datata 25 ottobre 1973, si sente infatti addirittura il bisogno di prevedere una esplicita normativa per casi in cui si è giunti a modificare le parole essenziali dei sacramenti: «Se le formule che toccano l'essenza dei sacramenti non sono tradotte alla lettera, si devono portare le ragioni in base alle quali si son fatti dei cambiamenti rispetto al testo latino». Anzi, di fronte a tale licenza sarà necessaria una dichiarazione della sacra Congregazione per la dottrina della fede (Instauratio liturgica, del 25 gennaio 1974, a firma del prefetto cardinale Franjo Seper e del segretario Jean Jéròme Hamer), che affermerà, così che almeno l'essenziale venga salvato: «La Sede Apostolica (...) approva e conferma [le versioni in lingua volgare delle formule sacramentali] stabilendo, nello stesso tempo, che il significato da intendersi per esse è, nella mente della Chiesa, quello espresso dall'originale testo latino».

    Da allora, almeno per quel che riguarda la traduzione italiana, nulla o quasi è cambiato. La seconda edizione del Messale Romano riformato, in italiano, del 1983 (quella attualmente utilizzata), apporta solo poche e secondarie varianti, la maggiore delle quali è l'insistenza sul termine «Padre», che spesso sostituisce - non conformemente al testo latino - «Dio» o «Signore» (per esempio: domeniche IV e V di Quaresima; Ascensione; festa di Pentecoste; domenica XVIII del tempo ordinario).

    Le due nuove traduzioni italiane

    Le traduzioni italiane preparate nel 1991 da Maria Teresa Francesca Lovato e nel 1995 da Domenico Pezzini si possono invece definire «letterali»; sia per il rispetto della valenza delle singole espressioni, sia per l'aderenza alla struttura della frase latina.

    Queste due traduzioni (pur con evidenti limiti: per esempio, nella traduzione del 1995, colletta dell'Epifania, «revelasti» è tradotto con «hai condotto alla visione») sono la dimostrazione che nelle versioni ufficiali del 1970, 1973 e 1983, se il criterio fosse stato quello dell'assoluta fedeltà al testo latino, si sarebbe ottenuto un risultato migliore.

    Traduzioni a confronto


    DOMENICA II DOPO NATALE

    Testo latino
    Omnipotens sempiterne Deus, fidelium splendor animarum, dignare mundum gloria tua implere benignus, et cunctis populis appare per tui luminis claritatem.

    Traduzione italiana 1970
    Dio, luce dei credenti, riempi della tua gloria il mondo intero, e rivèlati a tutti i popoli nello splendore della tua verità.

    Traduzione italiana 1973 = Traduzione italiana 1983
    O Dio onnipotente ed eterno, luce dei credenti, riempi della tua gloria il mondo intero, e rivèlati a tutti i popoli nello splendore della tua verità.

    Traduzione italiana 1991
    Dio onnipotente ed eterno, splendore delle anime fedeli, degnati benigno di riempire il mondo della tua gloria, e mostrati a tutti i popoli con il fulgore della tua luce.

    Traduzione italiana 1995
    Dio onnipotente ed eterno, splendore delle anime fedeli, dégnati nella tua bontà di riempire il mondo con la tua gloria, e rivèlati a tutti i popoli nella chiarità della tua luce.

    - Sia l'espressione fidelium splendor animarum che quella tui luminis non sono rese letteralmente nelle traduzioni del 1970, 1973 e 1983 (che riportano «luce dei credenti» e «della tua verità»).


    EPIFANIA

    Testo latino
    Deus, qui hodierna die Unigenitum tuum gentibus stella duce revelasti, concede propitius, ut qui iam te ex fide cognovimus, usque ad contemplandam speciem tuae celsitudinis perducamur.

    Traduzione italiana 1970
    O Dio, che in questo giorno, con la guida della stella, hai manifestato alle genti il tuo unico Figlio, conduci benigno anche noi, che già ti conosciamo per la fede, a contemplare la tua gloria.

    Traduzione italiana 1973 = Traduzione italiana 1983
    O Dio, che in questo giorno, con la guida della stella, hai rivelato alle genti il tuo unico Figlio, conduci benigno anche noi, che già ti abbiamo conosciuto per la fede, a contemplare la grandezza della tua gloria.

    Traduzione italiana 1991
    Dio, che in questo giorno, mediante la guida di una stella, hai rivelato alle genti il tuo Unigenito, concedi propizio, che, avendoti già conosciuto per la fede, siamo condotti fino a contemplare la bellezza della tua sublimità.

    Traduzione italiana 1995
    O Dio, che in questo giorno hai condotto le genti, sotto la guida della stella, alla visione del tuo Figlio unigenito, ti preghiamo: conduci anche noi, che ti abbiamo conosciuto nella fede, fino alla contemplazione della tua eccelsa bellezza.

    - L'espressione speciem tuae celsitudinis è resa non letteralmente dalla traduzione del 1970 con «la tua gloria» da quelle del 1973 e 1983 con «la grandezza della tua gloria».


    ASCENSIONE

    Testo latino
    Fac nos, omnipotens Deus, sanctis exsultare gaudiis, et pia gratiarum actione laetari, quia Christi Filii tui ascensio est nostra provectio, et quo processit gloria capitis, eo spes vocatur et corporis.

    Traduzione italiana 1970
    Dio onnipotente, guarda la tua Chiesa che esulta e ti rende grazie in questa liturgia di lode, poiché in Cristo che ascende al cielo la nostra umanità è innalzata accanto a te: concedi a noi, membra del suo corpo, di vivere la speranza che ci chiama a seguire il nostro capo nella gloria.

    Traduzione italiana 1973
    Esulti di santa gioia la tua Chiesa, Signore, per il mistero che celebra in questa liturgia di lode, poiché in Cristo asceso al cielo la nostra umanità è innalzata accanto a te, e noi, membra del suo corpo, viviamo nella speranza di raggiungere il nostro Capo nella gloria.

    Traduzione italiana 1983
    Esulti di santa gioia la tua Chiesa. o Padre, per il mistero che celebra in questa liturgia di lode, poiché nel tuo Figlio asceso al cielo la nostra umanità è innalzata accanto a te, e noi, membra del suo corpo, viviamo nella speranza di raggiungere Cristo, nostro capo, nella gloria.

    Traduzione italiana 1991
    Fa', Dio onnipotente, che esultiamo di santa gioia e ci rallegriamo con devota azione di grazie. perché l'ascensione di Cristo tuo Figlio è nostra esaltazione, e là dove è giunta la gloria del capo è chiamata anche la speranza del corpo.

    Traduzione italiana 1995
    Fa', o Dio onnipotente, che esultiamo di gioia santa e ci rallegriamo in un devoto rendimento di grazie, perché l'ascensione di Cristo tuo Figlio è anche la nostra elevazione, e là dove è arrivata la gloria del capo è pure chiamata la speranza del corpo.

    - La frase fac nos exsultare, che ha come soggetto agente Dio, viene resa diversamente nelle traduzioni del 1970, 1973 e 1983, dove si riferisce l'azione alla Chiesa; la frase chiaramente affermativa et quo processit gloria capitis, eo spes vocatur et corporis viene resa, oltre che non letteralmente, anche con un diverso senso rivolto al futuro. La traduzione del 1983 rende omnipotens Deus con «Padre».


    VIGILIA DI PENTECOSTE

    Testo latino
    Omnipotens sempiterne Deus, qui paschale sacramentum quinquaginta dierum voluisti mysterio contineri, praesta, ut, gentium facta dispersione, divisiones linguarum ad unam confessionem tui nominis caelesti munere congregentur.

    Traduzione italiana 1970
    O Dio onnipotente ed eterno, che hai racchiuso la celebrazione della Pasqua nel tempo sacro dei cinquanta giorni, rinnova il prodigio della Pentecoste: fa' che i popoli dispersi si riuniscano insieme e le diverse lingue proclamino con una sola fede la gloria del tuo nome.

    Traduzione italiana 1973 = Traduzione italiana 1983
    O Dio onnipotente ed eterno, che hai racchiuso la celebrazione della Pasqua nel tempo sacro dei cinquanta giorni, rinnova il prodigio della Pentecoste: fa' che i popoli dispersi si riuniscano insieme e le diverse lingue si uniscano a proclamare la gloria del tuo nome.

    Traduzione italiana 1991
    Dio onnipotente ed eterno, che hai voluto che il mistero pasquale fosse racchiuso nel sacramento di cinquanta giorni, fa' che le lingue divise in seguito alla dispersione dei popoli, per dono celeste, si raccolgano nell'unica confessione del tuo nome.

    Traduzione italiana 1995
    Dio onnipotente ed eterno, che hai voluto racchiudere il sacramento della Pasqua nel mistero dei cinquanta giorni, effondi sulle genti disperse il dono del cielo, così che le lingue divise si radunino a celebrare insieme il tuo nome.

    - Nelle traduzioni del 1970, 1973 e 1983 non viene resa la parola sacramentum, che diventa "celebrazione"; viene omesso il verbo voluisti; viene omessa la frase caelesti munere, sostituita da "rinnova il prodigio della Pentecoste".


    CORPUS DOMINI

    Testo latino
    Deus, qui nobis, sub sacramento mirabili passionis tuae memoriam reliquisti, tribue, quaesumus, ita nos Corporis et Sanguinis tui sacra mysteria venerari, ut redemptionis tuae fructum in nobis iugiter sentiamus.

    Traduzione italiana 1970
    Signore Gesù Cristo, che nell'Eucaristia ci hai lasciato il memoriale della tua Pasqua, concedi a noi di partecipare con fede al santo mistero del tuo Corpo e del tuo Sangue, e di sperimentare sempre in noi i benefici della tua redenzione.

    Traduzione italiana 1973 = Traduzione italiana 1983
    Signore Gesù Cristo, che nel mirabile sacramento dell'Eucaristia ci hai lasciato il memoriale della tua Pasqua, fa' che adoriamo con viva fede il santo mistero del tuo Corpo e del tuo Sangue, per sentire sempre in noi i benefici della redenzione.

    Traduzione italiana 1991
    Dio, che in questo mirabile sacramento ci hai lasciato la memoria della tua passione, concedici, ti preghiamo, di venerare i santi misteri del tuo corpo e del tuo sangue così da sperimentare incessantemente in noi il frutto della tua redenzione.

    Traduzione italiana 1995
    Dio, che in un mirabile sacramento ci hai lasciato la memoria della tua passione, concedici di venerare il sacro mistero del tuo corpo e del tuo sangue così da sperimentare in ogni istante il frutto della tua redenzione.

    - La frase latina sub sacramento mirabili passionis tuae non viene resa letteralmente nelle traduzioni del 1970, 1973 e 1983; in particolare è omessa la parola "passione". La traduzione del 1970 trasforma venerari in "partecipare con fede". Le traduzioni del 1973 e 1983 rendono il concreto latino sentiamus ( «sperimentiamo») con un astratto e intimistico "sentire in noi", ed omettono di tradurre l'aggettivo tuae (di Cristo) riferito a "redenzione".


    DOMENICA VI DEL TEMPO ORDINARIO

    Testo latino
    Deus, qui te in rectis et sinceris manere pectoribus asseris, da nobis tua gratia tales exsistere, in quibus habitare digneris.

    Traduzione italiana 1970
    Dio, che hai promesso di essere presente in quelli che ti amano e custodiscono la tua parola, rendici degni di diventare tua stabile dimora.

    Traduzione italiana 1973 = Traduzione italiana 1983
    O Dio, che hai promesso di essere presente in coloro che ti amano e con cuore retto e sincero custodiscono la tua parola, rendici degni di diventare tua stabile dimora.

    Traduzione italiana 1991
    Dio, che dichiari di rimanere nei cuori retti e sinceri, donaci di divenire tali per tua grazia, che tu ti degni di abitare in noi.

    Traduzione italiana 1995
    Dio, che affermi di abitare nei cuori retti e sinceri, concedi a noi, per tua grazia, di poter vivere in modo da essere per te una degna dimora.

    - La frase "quelli che ti amano e custodiscono la tua parola", che si trova nelle traduzioni del 1970, 1973 e 1983, non esiste nel testo latino. Le stesse traduzioni omettono l'espressione latina tua gratia, e trasferiscono l'azione del degnarsi di Dio, nella relativa finale, in quella dell'esser reso degno dell'uomo (in altra forma, la stessa modificazione appare anche nella traduzione del 1995).


    DOMENICA VII DEL TEMPO ORDINARIO

    Testo latino
    Praesta, quaesumus, omnipotens Deus, ut, semper rationabilia meditantes, quae tibi sunt placita, et dictis exsequamur et factis.

    Traduzione italiana 1970
    Concedi, o Dio onnipotente, che, sempre intenti alla meditazione delle realtà spirituali, possiamo attuare, nelle parole e nelle opere, ciò che a te piace.

    Traduzione italiana 1973
    Il tuo aiuto, Padre misericordioso, ci renda sempre attenti alla voce dello Spirito, perché possiamo attuare nelle parole e nelle opere ciò che è conforme alla tua volontà.

    Traduzione italiana 1983
    Il tuo aiuto, Padre misericordioso, ci renda sempre attenti alla voce dello Spirito, perché possiamo conoscere ciò che è conforme alla tua volontà e attuarlo nelle parole e nelle opere.

    Traduzione italiana 1991
    Fa', ti preghiamo, Dio onnipotente, che meditando sempre ciò che è retto, compiamo con le parole e con le opere ciò che ti è gradito.

    Traduzione italiana 1995
    Dio onnipotente, ti preghiamo di concederci che, meditando continuamente ciò che è giusto, riusciamo poi a compiere, con le parole e con i fatti, ciò che ti è gradito.

    - L'espressione rationabilia meditantes viene interpratata nella traduzione del 1970 con "intenti alla meditazione delle realtà spirituali"; da quelle del 1973 e 1983 con un altrettanto non corrispondente «attenti alla voce dello Spirito» . La traduzione del 1983 trasforma inoltre il verbo exsequamur ("compiere", "attuare", "seguire") nel molto diverso «conoscere».


    DOMENICA VIII DEL TEMPO ORDINARIO

    Testo latino
    Da nobis, quaesumus, Domine, ut et mundi cursus pacifico nobis tuo ordine dirigatur, et Ecclesia tua tranquilla devotione laetetur.

    Traduzione italiana 1970
    Concedi, Signore, che il corso degli eventi nel mondo si svolga secondo i tuoi disegni, nella giustizia e nella pace, e la tua Chiesa possa dedicarsi serenamente al tuo servizio.

    Traduzione italiana 1973 = Traduzione italiana 1983
    Concedi, Signore, che il corso degli eventi nel mondo si svolga secondo la tua volontà nella giustizia e nella pace, e la tua Chiesa si dedichi con serena fiducia al tuo servizio.

    Traduzione italiana 1991
    Fa', ti preghiamo, Signore che il cammino del mondo proceda per noi nel tuo ordine di pace, e la tua Chiesa gioisca non turbata nella sua pietà.

    Traduzione italiana 1995
    Concedi, ti preghiamo, Signore, che il mondo segua per noi il suo corso secondo il tuo ordine di pace, e che la tua Chiesa possa gioire nel dedicarsi in tranquillità al tuo servizio.

    - Le traduzioni del 1970, 1973 e 1983 trasformano l'espressione pacifico nobis tuo ordine non correttamente in «secondo la tua volontà nella giustizia e nella pace», omettendo anche il pronome nobis, così che il senso della frase ne risulta cambiato; l'espressione tranquilla devotione laetetur ("gioisca in tranquilla ubbidienza") viene invece resa erroneamente da tutte le traduzioni (il fatto che nelle traduzioni del 1970, 1973 e 1983 il fine non è più la gioia ma la dedizione può suggerire come ipotesi di lettura di tanta parte della riforma liturgica il passaggio dalla prospettiva agostiniana a quella pelagiana).


    DOMENICA IX DEL TEMPO ORDINARIO

    Testo latino
    Deus, cuius providentia in sui dispositione non fallitur, te supplices exoramus, ut noxia cuncta submoveas, et omnia nobis profutura concedas.

    Traduzione italiana 1970
    O Dio, che nella tua provvidenza operi sempre secondo un disegno di amore: allontana da noi ogni male, e donaci ogni bene.

    Traduzione italiana 1973 = Traduzione italiana 1983
    O Dio, che nella tua provvidenza tutto disponi secondo il tuo disegno di salvezza, allontana da noi ogni male, e dona ciò che giova al nostro vero bene.

    Traduzione italiana 1991
    Dio, la cui provvidenza non fallisce in ciò che dispone, ti supplichiamo di allontanare da noi tutto ciò che è dannoso e di concederci tutto ciò che è utile.

    Traduzione italiana 1995
    Dio, la cui provvidenza non fallisce mai nei suoi disegni, ti supplichiamo con forza: rimuovi da noi tutto ciò che ci nuoce, e concedici tutto quanto ci è di giovamento.

    - Le traduzioni del 1970, 1973 e 1983 non riportano fedelmente al testo latino la frase cuius providentia in sui dispositione non fallitur, ed omettono l'altra te supplice exoramus.


    DOMENICA XI DEL TEMPO ORDINARIO

    Testo latino
    Deus, in te sperantium fortitudo, invocationibus nostris adesto propitius, et, quia sine te nihil potest mortalis infirmitas, gratiae tuae praesta semper auxilium, ut, in exsequendis mandatis tuis, et voluntate tibi et actione placeamus.

    Traduzione italiana 1970
    Dio, fortezza di quelli che sperano in te, ascolta il grido dell'umanità oppressa da una debolezza mortale: nulla possiamo senza il tuo aiuto; soccorrici con la tua grazia: affinché, sulla via dei tuoi precetti, possiamo piacerti nelle intenzioni e nelle opere.

    Traduzione italiana 1973 = Traduzione italiana 1983
    Dio, fortezza di chi spera in te, ascolta benigno le nostre invocazioni, e poiché nella nostra debolezza nulla possiamo senza il tuo aiuto, soccorrici con la tua grazia, perché fedeli ai tuoi comandamenti possiamo piacerti nelle intenzioni e nelle opere.

    Traduzione italiana 1991
    Dio, fortezza di quelli che in fe sperano, sii propizio alle nostre invocazioni, e poiché nulla può senza te la mortale debolezza, dona sempre l'aiuto della tua grazia, perché nel mettere in pratica i tuoi comandamenti possiamo piacerti nel volere e nell'agire.

    Traduzione italiana 1995
    Dio, che sei la forza di chi spera in te, rispondi con favore alle nostre invocazioni; poiché senza di te noi siamo solo fragilità che muore, continua a offrirci il soccorso della tua grazia, così che nel praticare la tua legge ti diamo gioia nelle intenzioni e nelle azioni.

    - La frase latina quia sine te nihil potest mortalis infirmitas non viene resa alla lettera dalle traduzioni del 1970, 1973 e 1983; in particolare le ultime due omettono l'aggettivo mortalis. Anche la frase in exsequendis mandatis tuis viene resa liberamente dalle tre traduzioni, non rendendo l'idea del "seguire". Infine, il termine italiano "intenzioni" non corrisponde esattamente al latino voluntate.


    DOMENICA XIII DEL TEMPO ORDINARIO

    Testo latino
    Deus, qui, per adoptionem gratiae, lucis nos esse filios voluisti, praesta, quaesumus, ut errorum non involvamur tenebris, sed in splendore veritatis semper maneamus conspicui.

    Traduzione italiana 1970
    Dio, che con il tuo Spirito di adozione ci hai reso figli della luce, fa' che non ricadiamo nelle tenebre dell'errore, ma restiamo sempre luminosi per lo splendore della verità.

    Traduzione italiana 1973
    O Dio, che con il tuo Spirito di adozione ci hai reso figli della luce, fa' che non ricadiamo nelle tenebre dell'errore, ma restiamo sempre luminosi nello splendore della verità.

    Traduzione italiana 1983
    O Dio, che ci hai reso figli della luce con il tuo spirito di adozione, fa' che non ricadiamo nelle tenebre dell'errore, ma restiamo sempre luminosi nello splendore della verità.

    Traduzione italiana 1991
    Dio, che mediante l'adozione per grazia hai voluto che fossimo figli della luce, fa', ti preghiamo, che non veniamo avvolti dalle tenebre dell'errore, ma rimaniamo sempre manifesti nello splendore della verità.

    Traduzione italiana 1995
    Dio, donandoci la grazia della tua adozione hai voluto che fossimo figli della luce: concedi, ti preghiamo, che non veniamo avvolti dalle tenebre dell'errore, ma fa' che possiamo sempre irradiare, rimanendovi immersi, lo splendore della verità.

    - L'espressione latina per adoptionem gratiae ("mediante l'adozione per grazia") viene resa dalle traduzioni del 1970, 1973 e 1983 senza la parola "grazia".


    DOMENICA XIV DEL TEMPO ORDINARIO

    Testo latino
    Deus, qui in Filii tui humilitate iacentem mundum erexisti, fidelibus tuis sanctam concede laetitiam, ut, quos eripuisti a servitute peccati, gaudiis facias perfrui sempiternis.

    Traduzione italiana 1970
    O Dio, che per l'umiliazione del tuo Figlio hai risollevato il mondo, donaci la tua gioia: affinché, liberi dall'oppressione della colpa, possiamo godere la felicità senza fine.

    Traduzione italiana 1973
    O Dio, che con l'umiliazione del tuo Figlio hai risollevato l'umanità dalla sua caduta, concedi a noi tuoi fedeli una rinnovata gioia pasquale, perché, liberati dall'oppressione della colpa, possiamo partecipare alla felicità eterna.

    Traduzione italiana 1983
    O Dio, che nell'umiliazione del tuo Figlio hai risollevato l'umanità dalla sua caduta, donaci una rinnovata gioia pasquale, perché, liberi dall'oppressione della colpa, partecipiamo alla felicità eterna.

    Traduzione italiana 1991
    Dio, che nell'abbassamento del tuo Figlio hai sollevato il mondo che giaceva prostrato, concedi ai tuoi fedeli una letizia santa, e fa' che quanti hai strappato dalla schiavitù del peccato godano le gioie eterne.

    Traduzione ha liana 1995
    Dio, che nell'umiltà del tuo Figlio hai fatto sorgere il mondo che giaceva prostrato, dona ai tuoi fedeli una santa letizia, così che dopo averci strappato alla schiavitù del peccato, tu ci faccia godere delle gioie eterne.

    - La traduzione del 1970 omette le parole iacentem, sanctam e fidelibus tuis; il latino laetitiam viene espanso dalle traduzioni del 1973 e 1983 in "una rinnovata gioia pasquale"; tutte e tre le traduzioni rendono il latino peccatum con "colpa". Infine l'azione dinamica significata dal latino eripuisti ("hai strappato") viene resa dalla traduzione del 1970 con lo statico e passivo "liberi"; la traduzione del 1973 fa un passo verso il significato latino traducendo con "liberati"; quella del 1983 ritorna invece a "liberi".


    DOMENICA XVI DEL TEMPO ORDINARIO

    Testo latino
    Propitiare, Domine, famulis tuis, et clementer gratiae tuae super eos dona multiplica, ut, spe, fide et caritate ferventes, semper in mandatis tuis vigili custodia perseverent.

    Traduzione italiana 1970
    Mostraci, o Dio, la tua misericordia, e riversa su di noi le ricchezze del tuo amore: perché, animati da fede, speranza e carità, restiamo sempre fedeli alla tua legge.

    Traduzione italiana 1973 = Traduzione italiana 1983
    Sii propizio a noi tuoi fedeli, Signore, e donaci i tesori della tua grazia, perché, ardenti di fede, speranza e carità, restiamo sempre fedeli ai tuoi comandamenti.

    Traduzione italiana 1991
    Sii propizio, Signore, ai tuoi servi, e clemente moltiplica su di loro i doni della tua grazia, perché ferventi di speranza, fede e carità perseverino sempre, custodendoli con vigilanza, nei tuoi comandamenti.

    Traduzione italiana 1995
    Sii propizio, o Signore, con chi si è messo al tuo servizio, e nella tua clemenza moltiplica su noi i doni della tua grazia, così che infiammati di speranza, fede e carità, possiamo perseverare, con vigile attenzione, nel praticare i tuoi comandamenti.

    - La traduzione del 1970 trasforma il latino gratiae tuae in "del tuo amore"; le traduzioni del 1970, 1973 e 1983 omettono l'espressione latina vigili custodia.


    DOMENICA XVII DEL TEMPO ORDINARIO

    Testo latino
    Protector in te sperantium, Deus, sine quo nihil est validum, nihil sanctum, multiplica super nos misenicordiam tuam, ut, te rectore, te duce, sic bonis transeuntibus nunc utamur, ut iam possimus inhaerere mansuris.

    Traduzione italiana 1970
    O Dio, nostra forza e nostra speranza, senza di te nulla esiste di valido e di santo: effondi su di noi la tua misericordia, affinché, da te sorretti e guidati, usiamo dei beni di questo mondo che passa, aderendo saldamente alle realtà perenni.

    Traduzione italiana 1973 = Traduzione italiana 1983
    O Dio, nostra forza e nostra speranza, senza di te nulla esiste di valido e di santo, effondi su di noi la tua misericordia perché, da te sorretti e guidati, usiamo saggiamente dei beni terreni nella continua ricerca dei beni eterni.

    Traduzione italiana 1991
    Dio, protettore di chi spera in te, senza il quale nulla è saldo, nulla santo, moltiplica su di noi la tua misericordia, perché con il tuo governo e la tua guida usiamo qui dei beni che passano in modo tale da potere già ora aderire a quelli eterni.

    Traduzione italiana 1995
    Dio, che proteggi chi spera in te, senza dite nulla è valido, nulla è santo: moltiplica su noi la tua misericordia, perché sotto la tua direzione e la tua guida sappiamo usare dei beni che passano così da rimanere già ora attaccati a quelli che restano.

    - Sia la traduzione del 1970 che quelle del 1973 e 1983 modificano notevolmente il testo latino. Il verbo multiplica viene reso, non nel suo pieno significato, con "effondi", la traduzione del 1970 espande il participio transeuntibus nella frase "di questo mondo che passa", mentre le traduzioni del 1973 e 1983 lo ignorano; sempre la traduzione del 1970 rende bonis mansuris con un poco chiaro "le realtà perenni". Infine varia di significato, nella traduzione, la frase latina ut iam possimus inhaerere mansuris: le traduzione del 1970 ne elimina il carattere di conseguenza della domanda rendendola con un semplice participio ("aderendo saldamente"); le traduzioni del 1973 e 1983 la fraintendono del tutto rendendola con la frase «nella continua ricerca di», concettualmente diversa.

    ________

    Note

    1. M.F.T. Lovato, Orazionale Romano, Edizioni San Lorenzo, Reggio Emilia 1991.

    2. Ibidem, p. 27.

    3. Ibidem, p. V.

    4. D. PEZZINI, Oremus. Le collette delle domeniche e delle feste. Spunti per la meditazione, Edizioni Dehoniane, Bologna 1995.

    5. Ibidem, p. 5.

    6 Per una migliore comprensione delle vicende si riprende qui quanto già descritto nel quarto articolo di questa raccolta (Via il concreto, dentro l'astratto), Altri brani, più oltre, riprendono quanto già pubblicato nel secondo articolo (Tradotti e traditi).

  6. #6
    torquemada
    Ospite

    Predefinito

    «DI FRONTE AGLI ANGELI VOGLIO CANTARTI».
    LA TRADIZIONE DI RATISBONA
    E LA RIFORMA LITURGICA*
    J. Ratzinger
    Estratto da: "CANTATE AL SIGNORE UN CANTO NUOVO"
    1996, JACA BOOK



    1. Liturgia terrena e celeste: la visione del Padre

    Dopo un indimenticabile volo in elicottero sui monti dell'Alto Adige nell'autunno del 1992 potei visitare il monastero di Marienberg im Vinschgau, che là in quei meravigliosi paesaggi venne fondato a lode di Dio e così alla sua maniera accoglie l'invito del canto di lode dei tre fanciulli:
    «Voi monti e colline, lodate il Signore! » (Dan 3,75).
    Il vero e proprio tesoro di questo monastero è la cripta, consacrata il 13 luglio 1160, con i suoi meravigliosi affreschi, che frattanto sono stati quasi completamente restaurati (1). Queste immagini - come tutta l'arte medievale - non avevano un significato puramente estetico. Vogliono essere essi stessi una liturgia, una parte della grande liturgia della creazione e del mondo redento, per partecipare alla quale questo monastero venne innalzato. Il programma di immagini corrisponde perciò alla comune comprensione di fondo della liturgia, quale nella Chiesa intera (Oriente ed Occidente) era ancora viva. Rivela forti influssi bizantini, ma nel suo nucleo è semplicemente biblica, e d'altra parte è essenzialmente determinata dalla tradizione del monachesimo, più concretamente dalla Regola di san Benedetto.
    Il vero e proprio punto di prospettiva è perciò la «Maiestas Domini», il Signore risorto e innalzato, che però al tempo stesso è visto come colui che ritorna, che viene già adesso nell'Eucaristia. La Chiesa che celebra l'Eucaristia gli va incontro, la liturgia è proprio l'atto di questo andare mcontro a Lui che viene. Nella liturgia Egli anticipa già adesso questa sua venuta che ci aveva promesso.
    La liturgia è parusia anticipata, è l'irrompere del «già» nel nostro «non ancora», come Giovanni lo ha rappresentato nel racconto delle nozze di Cana: l'ora del Signore non è ancora giunta, non tutto quello che deve avvenire è già adempiuto, ma alla preghiera di Maria - la Chiesa - egli ci dà già adesso il nuovo vino, ci dona già in anticipo il frutto della sua ora.
    Il Signore risorto non è solo. Egli viene visto nelle immagini della liturgia celeste donateci dall'Apocalisse: circondato dai quattro esseri viventi, circondato soprattutto da una grande schiera di angeli che cantano. Il loro canto è espressione di gioia che non sarà tolta, il risolversi dell'esistenza nel giubilo della libertà che ha trovato il suo compimento.
    Il monachesimo fu inteso sui dagli inizi come vita alla maniera degli angeli: la maniera degli angeli è l'adorazione. Entrare nella forma di vita degli angeli significa dare alla vita la forma di un'adorazione, nella misura in cui è possibile alla debolezza degli uomini (2).
    Così la liturgia è il centro del monachesimo, ma il monachesimo non fa altro che mettere in luce per tutti ciò di cui si tratta nell'esistenza cristiana, anzi nell'esistenza umana in quanto tale.
    A guardare a questi affreschi i monaci di Marienberg hanno pensato certamente anche al capitolo diciannovesimo della Regola di san Benedetto: la disciplina del salmodiare, ove il padre del monachesimo ricorda fra l'altro il primo versetto del Salmo 137 (138): «Di fronte agli angeli ti voglio cantare». Benedetto prosegue: «Riflettiamo dunque su come si debba essere e stare davanti alla divinità e agli angeli, e stiamo allora nel nostro canto in modo tale che il nostro cuore sia all'unisono con le nostre voci». «Mens nostra concordet voci nostrae». Dunque le cose non stanno così, che l'uomo si inventa qualcosa e poi lo canta, bensì che il canto gli proviene dagli angeli, ed egli deve innalzare il suo cuore affinché stia in armonia con questa tonalità che gli giunge dall'alto.
    Importante è però soprattutto una cosa: la liturgia non è una cosa che fanno i monaci. Essa esiste già prima di essi. Essa è l'entrare nella liturgia celeste già da sempre in atto. La liturgia terrena è liturgia solo per il fatto che si inserisce in ciò che già c'è, in ciò che è più grande.
    Così diventa pienamente chiaro il senso degli affreschi. Attraverso di essi la vera e propria realtà, la liturgia celeste, getta il suo sguardo all'interno di questo nostro spazio. Essa è per così dire la finestra attraverso cui i monaci protendono lo sguardo al di fuori, verso il grande coro, cantare dentro il quale è il nucleo della loro vocazione.
    «Di fronte agli angeli ti voglio cantare»: questa unità di misura viene così continuamente posta loro davanti agli occhi.



    2. Un riflettore acceso sulla disputa post-conciliare sulla liturgia

    Discendiamo da Marienberg e dalle vedute che ci permette, scendiamo a valle nella pianura dell'odierna quotidianità liturgica. Qui il panorama è assai confuso. Harald Schützeichel ha descritto la situazione di oggi come un «già e non ancora», ove certo non ci si vuol riferire più al concetto escatologico concernente il Cristo veniente in un mondo ancora contrassegnato dalla morte e dalle sue pene, ma dove il nuovo, invece, che è «già» presente è ora la riforma liturgica, mentre il vecchio - l'ordinamento tridentino - sarebbe appunto «non ancora» superato (3).
    Così anche la domanda: «Dove debbo rivolgermi?» non è più (come era una volta) ricerca del volto del Dio vivente, bensì descrizione della assenza di orientamento nella situazione della musica sacra, risultata dalla realizzazione a metà della riforma liturgica. Qui si è verificato manifestamente un profondo «cambiamento di paradigmi», per usare un termine alla moda. Un abisso divide la storia della Chiesa in due mondi irreconciliabili: quello pre-conciliare e quello post-conciliare. In effetti non c'è nell'opinione pubblica nessun verdetto peggiore che quando a proposito di una decisione ecclesiale, di un testo, di una funzione liturgica o di una persona si può dire che è «pre-conciliare». La cattolicità dovrebbe secondo questi parametri essere stata rinchiusa fino al 1965 dentro una condizione veramente terribile.
    Applichiamo tutto ciò al nostro caso pratico. Un maestro di cappella del duomo, che aveva svolto il suo ministero nel duomo di Ratisbona dal 1964 al 1994, si trovò - se le cose stanno così - in una situazione praticamente priva di vie d'uscita. Quando egli iniziò, la Costituzione liturgica del Vaticano II non era ancora stata approvata. Alla sua entrata in servizio egli stava ancora del tutto chiaramente sotto il parametro (eretto con comprensibile orgoglio) della tradizione ratisbonese, detto più precisamente: del «Motu proprio» di Pio X Tra le sollecitudini, emanato il 22 novembre 1903, circa le questioni della musica sacra (4). Questo «Motu proprio» non era stato in nessun'altra parte accolto così gioiosamente (e così illimitatamente preso come parametro), come nel duomo di Ratisbona, il quale con questo atteggiamento divenne certamente esemplare per molte cattedrali e chiese parrocchiali in Germania e anche fuori di essa.
    Pio X si era rifatto, con questa riforma della musica sacra, ad una propria esperienza e conoscenza liturgica. Già in seminario egli aveva diretto una scuola corale. Come vescovo di Mantova e come Patriarca di Venezia combatté contro la musica operistica, che allora predominava in Italia. L'insistenza sul corale come la vera musica liturgica era per lui parte di un più grande programma di riforma, in cui si trattava di ridare al culto divino la sua purezza e dignità, di configurarlo in base alla sua interiore pretesa (5). In questa sua preoccupazione egli aveva conosciuto la tradizione di Ratisbona, che fece da padrino del «Motu proprio», senza che per questo fosse stata canonizzata come tale in blocco. In Germania oggi Pio X viene per lo più visto solo come il papa antimodernista. Gianpaolo Romanato ha mostrato chiaramente nella sua biografia critica quanto questo papa proveniente dalla pastorale sia stato un papa riformatore (6).
    Per chi rifletta su tutto ciò e osservi le cose un po' più da vicino, il fossato tra pre-conciliare e post-conciliare apparirà già più stretto. Lo storico aggiungerà un ulteriore dato di conoscenza. La Costituzione liturgica del concilio Vaticano II ha sì posto le fondamenta per la riforma; ma la riforma stessa venne poi strutturata da un comitato post-conciliare e nei suoi concreti dettagli non può venir ricondotta semplicemente al dettato conciliare. Il concilio era un inizio aperto, il cui ampio ambito consentiva parecchie realizzazioni. Se si pensa giustamente a tutto ciò, non si potrà più descrivere l'arco di tensione che si aprì in questi decenni con i termini di tradizione pre-conciliare e riforma post-conciliare, ma piuttosto si parlerà di confronto tra la riforma di Pio x e la riforma avviata dal concilio. Dunque di gradi di riforma e non di un fossato tra due mondi.
    Se si allarga ancora ulteriormente lo sguardo si può dire che la storia della liturgia sta sempre nella tensione tra continuità e rinnovamento. Essa cresce all'interno di situazioni sempre nuove, e deve anche sempre nuovamente tornare a ritagliare il presente, che diventa poi passato, affinché l'essenziale riappaia, nuovo e pieno di forza. Essa ha bisogno sia di crescita che di purificazione, e in entrambe della conservazione della sua identità, dello scopo, senza il quale essa perderebbe il suo fondamento di esistere.
    Se però le cose stanno così, allora l'alternativa tra forze tradizionali e riforme si rivela inadeguata. Chi crede di poter scegliere solo tra vecchio e nuovo si è già posto in una strada priva di sbocco. La questione è piuttosto: che cos'è la liturgia in base alla sua essenza? Quale parametro pone essa a partire da se stessa?
    Solo quando questo è stato chiarito si può ulteriormente chiedere: che cosa deve restare? Cosa può e cosa deve forse diventare diverso?

    3. La domanda circa l'essenza della liturgia e circa i parametri della riforma

    Alla domanda circa l'essenza della liturgia abbiamo già trovato una prima risposta nell'introduzione a proposito degli affreschi di Marienberg, una risposta che deve ora venire ulteriormente approfondita. In questa preoccupazione ci imbattiamo nuovamente contro una delle alternative che derivano dall'immagine storica dualistica di mondo pre-conciliare e mondo post-conciliare. In base ad essa prima del concilio sarebbe stato soltanto il prete l'incaricato della liturgia, mentre a partire dal concilio lo sarebbe ora la comunità radunata. Quindi - così si deduce - è la comunità come vero soggetto della liturgia a determinare cosa in essa debba accadere (7).
    Ora il sacerdote non ha certamente mai avuto il diritto di disporre da sé che cosa si debba fare nella liturgia. La liturgia non era affatto a suo piacimento. Essa lo precedeva come «rito», cioè come forma oggettiva della comune preghiera della Chiesa.
    L'alternativa polemica «prete o comunità come incaricati della liturgia?» è senza senso: essa distrugge la comprensione della liturgia, anziché promuoverla, e crea quel falso fossato tra pre-conciliare e post-conciliare, che lacera il grande nesso della vivente storia della fede. Essa si basa su di un appiattimento del pensiero, in cui non emerge più l'essenziale.
    Se apriamo il Catechismo della Chiesa Cattolica, troviamo invece in magistrale sinteticità e chiarezza la «summa» delle migliori conoscenze del movimento liturgico e quindi ciò che la grande tradizione conserva di permanentemente valido. Qui veniamo in primo luogo istruiti che liturgia significa «servizio del popoio e per il popolo» (8). Quando la teologia cristiana prese dall'Antico Testamento greco questo termine che si era andato formando nel mondo pagano, essa pensava naturalmente al popolo di Dio, che i cristiani erano diventati per il fatto che Cristo aveva abbattuto il muro divisorio tra ebrei e pagani, per unificare tutti nella pace dell'unico Dio.
    «Servizio per il popolo»: essi pensavano che questo popolo non era creato da loro, attraverso la comune derivazione, ma si realizzava solamente in virtù del servizio pasquale di Gesù Cristo, e dunque riposava sul servizio di un altro, e cioè del Figlio.
    Il popolo di Dio non esiste semplicemente come esistono i tedeschi, i francesi, gli italiani o altri popoli. Esso sorge sempre di nuovo solo in virtù del servizio del Figlio e per il fatto che egli ci innalza nella comunione di Dio, a cui noi da soli non possiamo arrivare. Conformemente a ciò prosegue il Catechismo: «Nella tradizione cristiana esso (il termine «liturgia») significa che il popolo di Dio partecipa alla 'opera di Dio'». Il Catechismo cita la Costituzione liturgica del concilio, secondo cui ogni celebrazione liturgica è opera di Cristo, che è il sacerdote, e del suo corpo che è la Chiesa (9).
    Così le cose appaiono ora già molto diversamente. La riduzione sociologica, che riesce solo a contrapporre attori umani gli uni agli altri, è spezzata. La liturgia, come abbiamo visto, presuppone il cielo aperto; solo se questo è vero, c'è allora liturgia. Se il cielo non è aperto, ciò che era liturgia si rimpicciolisce, si riduce ad un gioco di ruoli, ad una ricerca (ultimamente priva di interesse) di auto-conferma comunitaria, in cui in fondo non accade nulla.
    L'elemento decisivo è dunque il primato della cristologia. La liturgia è opera di Dio, oppure non esiste. Con questo primato di Dio e della sua azione, che viene a cercarci con segni terreni, è data anche l'universalità e l'universale apertura di ogni liturgia, che non può venir afferrata a partire dalla categoria di comunità, ma solamente a partire dalle categorie di popolo di Dio e di corpo di Cristo.
    Solamente in questo grande contesto si può allora comprendere giustamente la reciprocità di sacerdote e comunità. Il prete fa e dice nella liturgia ciò che egli in proprio, di suo, non può fare e dire; egli agisce - come diceva la tradizione - «in persona Christi», cioè a partire dal sacramento che garantisce la presenza dell'altro, di Cristo. Egli non sta a sé; egli non è nemmeno il delegato della comunità, che gli avrebbe in un certo senso affidato un ruolo, bensì il suo stare nel sacramento della sequela esprime precisamente il primato di Cristo, che è la condizione di base di ogni liturgia.
    Poiché il sacerdote rappresenta questo primato di Cristo, rinvia col suo ministero ogni assemblea al di là di se stessa in direzione del tutto, poiché Cristo è solo uno, e aprendo il cielo Egli è anche Colui che elimina ogni frontiera terrena.
    Il Catechismo ha articolato trinitariamente la sua teologia della liturgia. Mi sembra assai importante che si parli della comunità nel capitolo sullo Spirito Santo, con le seguenti parole: «Nella liturgia del Nuovo Patto ogni azione liturgica, specialmente la celebrazione dell'Eucaristia e dei sacramenti, è un incontro tra Cristo e la Chiesa. L'assemblea liturgica ('la comunità') riceve la propria unità dalla 'comunione dello Spirito Santo', che riunisce i figli di Dio nell'unico Corpo di Cristo. Essa supera le affinità umane, razziali, culturali e sociali. L'assemblea deve prepararsi ad incontrare il suo Signore, essere un 'popolo ben disposto'». (10)
    Bisogna qui ricordare che il termine comunità (Gemeinde) - derivante dalla tradizione protestante - nella maggior parte delle lingue non può venir tradotto. Il suo equivalente nelle lingue latine è «assemblée», assemblea, ove viene già posto un accento un po' diverso. Con ambedue le espressioni (comunità e assemblea) sono indiscutibilmente evidenziati due importanti dati di fatto: in primo luogo che i partecipanti alla celebrazione liturgica non sono individui senza relazioni gli uni con gli altri, bensì in virtù dell'evento liturgico vengono connessi vicendevolmente fino a costituire una concreta rappresentazione del popolo di Dio; in secondo luogo che essi come popolo di Dio qui radunato sono attivi co-esecutori dell'evento liturgico, a partire dal Signore.
    Ma di contro all'odierna ipostatizzazione della comunità ci si deve decisamente difendere. I radunati, come dice con ragione il Catechismo, divengono un'unità solo in forza della comunione dello Spirito Santo, essi non lo sono da se stessi, come una grandezza sociologica chiusa. Se essi però stanno in una unità derivante dallo Spirito Santo, allora è sempre un'unità aperta, il cui superamento dei confini nazionali, culturali e sociali si esprime nella concreta apertura verso quelli che non fanno parte del suo nucleo originario. L'odierno discorrere di comunità presuppone oltremodo un gruppo omogeneo, che possa programmare e condurre avanti azioni in comune. A questa «comunità» si può allora affidare solamente un sacerdote che la conosca e che sia da essa conosciuto.
    Con la teologia tutto questo non ha nulla a che fare. Se ad esempio in una grande cattedrale si radunano per la celebrazione festiva delle persone che in termini sociologici non formano alcun gruppo unitario e che ad esempio fanno anche fatica a riuscire a cantare assieme, sono essi allora comunità o non lo sono? Sì, lo sono, poiché il loro comune rivolgersi con fede al Signore e l'andare incontro ad essi del Signore li unisce l'uno all'altro interiormente in maniera molto più profonda di quanto non potrebbe fare una semplice appartenenza sociale reciproca.
    Riassumendo si può dire: né il prete di per sé, né la comunità di per sé è il responsabile della liturgia, bensì il Cristo totale, Capo e membra. Il prete, la comunità, i singoli lo sono nella misura in cui sono uniti con Cristo e nella misura in cui lo rappresentano nella comunione di Capo e corpo. In ogni celebrazione liturgica è compartecipe l'intera Chiesa, lo sono cielo e terra, Dio e gli uomini, non solo in termini teorici, ma del tutto reali. Quanto più la celebrazione è animata da questa consapevolezza, da questa esperienza, tanto più concretamente essa realizza il senso della liturgia.
    Con queste riflessioni ci siamo apparentemente allontanati dal tema della tradizione di Ratisbona e della riforma post-conciliare, ma solo apparentemente. Era necessario che venisse preso in considerazione questo ampio quadro, poiché in base ad esso si misura ogni riforma, e solo a partire da esso si possono adeguatamente descrivere anche il luogo interno e la maniera corretta della musica sacra.
    Possiamo adesso sinteticamente dire quale era la tendenza essenziale della riforma scelta dal concilio. Di contro all'individualismo dell'epoca moderna e al moralismo con esso intrecciato doveva nuovamente venire alla luce la dimensione del mistero, cioè il carattere cosmico della liturgia, che abbraccia cielo e terra. Nella partecipazione al mistero pasquale di Cristo essa oltrepassa tutti i confini di luoghi e tempi, per radunarli poi nell'ora di Cristo, che nella liturgia viene anticipata, conducendo così la storia al suo traguardo (11).
    Due ulteriori punti di prospettiva si aggiungono poi nella costituzione liturgica del Vaticano II. Il concetto di mistero è inseparabile nella fede cristiana da quello di Logos. I misteri cristiani - al contrario di tanti culti misterici pagani - sono misteri del Logos. Essi vanno al di là della ragione umana, ma non conducono nell'assenza di forma del fumoso, né della dissoluzione della ragione in un cosmo inteso irrazionalmente, bensì conducono al Logos, cioè alla Ragione creatrice, in cui si fonda il senso di tutte le cose. Di qui deriva la fondamentale semplicità, il legame con la ragione e il carattere di «parola» della liturgia.
    A ciò si collega un secondo elemento: il Logos è divenuto carne nella storia. L'orientamento secondo il Logos è perciò per i cristiani sempre anche orientamento all'origine storica della fede, alla parola biblica e al suo sviluppo paradigmatico nella Chiesa dei Padri. Dallo sguardo sul mistero di una liturgia cosmica, la liturgia del Logos, derivò la necessità di rappresentare concretamente e visibilmente il carattere comunitario del culto divino, il suo carattere di azione e la sua natura di «parola». Tutte le istruzioni singole circa la revisione di libri e riti son da leggere a partire di qui.
    Se si ha tutto ciò davanti agli occhi, si vede che la tradizione di Ratisbona, come pure il «Motu proprio» di Pio x, malgrado le differenze esteriori mirano intenzionalmenete nella stessa direzione. L'esclusione dell'apparato orchestrale che soprattutto in Italia si era sviluppato in direzione della musica operistica, doveva mettere nuovamente la musica di chiesa interamente a servizio della parola liturgica e al servizio dell'adorazione. La musica di chiesa non doveva più essere uno spettacolo connesso alla liturgia, ma doveva divenire essa stessa liturgia, cioè un entrare a cantare nel coro degli angeli e dei santi.
    Così doveva diventar trasparente che la musica liturgica conduce i credenti tutti assieme nella glorificazione di Dio, nella sobria ebbrezza della fede. La sottolineatura del corale gregoriano e della polifonia classica era dunque subordinata sia al carattere misterico della liturgia, sia al suo carattere di Logos, sia al suo legame alla Parola storica. Essa doveva, per così dire, mettere in luce la paradigmaticità dei Padri, che forse talvolta era stata intesa in maniera troppo esclusivistica o troppo storicistica: paradigmaticità, intesa correttamente, significa infatti non esclusione del nuovo, ma indicazione della direzione, che dona l'orientamento in prospettive sempre più ampie. Avanzare nella nuova terra viene qui reso possibile proprio dal fatto che è stata trovata la via giusta.
    Solo se si comprende questa essenziale comunanza di volere e di direzione nella riforma di Pio x e in quella conciliare, si possono anche rettamente apprezzare le differenze negli orientamenti pratici.
    Viceversa possiamo dire a partire di qui che una maniera di vedere la liturgia che ha smarrito il suo carattere di mistero e la sua dimensione cosmica finisce con l'operare non una riforma, ma una deformazione della liturgia.

    4. Fondamento e compito della musica nel culto divino

    La domanda circa l'essenza della liturgia e circa i parametri della riforma ci ha ricondotti da sé alla domanda circa il posto della musica nella liturgia. In effetti non si può parlare di liturgia senza parlare anche della musica liturgica. Dove viene a crollare la liturgia, crolla anche la musica sacra, e dove la liturgia viene rettamente intesa e vissuta, là cresce bene anche la buona musica di chiesa.
    Abbiamo in precedenza visto che nel Catechismo il concetto di «comunità» (o assemblea) appare per la prima volta laddove si parla dello Spirito Santo come Colui che dà forma alla liturgia. Avevamo detto che così è descritto esattamente il luogo interiore della comunità.
    Parimenti non è un caso che nel Catechismo la parola-chiave «cantare» emerga per la prima volta laddove si tratta del carattere cosmico della liturgia, e precisamente in una citazione tratta dalla Costituzione liturgica del Vaticano II: «Nella liturgia terrena noi partecipiamo, pregustandola, a quella celeste, che viene celebrata nella santa città di Gerusalemme, verso la quale tendiamo come pellegrini... Con tutte le schiere celesti cantiamo al Signore l'inno di gloria...» (12)
    Philipp Harnoncourt ha espresso molto bene lo stesso dato di fatto allorché ha commentato il noto detto di Wittgenstein: «Delle cose di cui non si può parlare bisogna tacere» in questi termini: «Delle cose di cui non si può parlare, si può allora, anzi si deve, cantare e musicare, se non si può tacere» (13). Poco dopo egli aggiunge: «Ebrei e cristiani sono concordi nell'opinione che il loro cantare e musicare rinvia al cielo, o proviene dal cielo, o è suggerito dal cielo... ». (14) In queste frasi sono dati i principii fondamentali della musica liturgica. La fede deriva dall'ascolto della parola di Dio. Dove però la parola di Dio viene tradotta in parola di uomini, rimane un soprappiù di non detto e non dicibile, che ci invita a tacere, ci invita ad un silenzio che alla fine fa diventare l'indicibile un canto e chiama in aiuto anche le voci del cosmo, affinché l'indicibile divenga udibile.
    Questo significa che la musica sacra nascendo dalla Parola e dal silenzio percepito in essa, presuppone un sempre nuovo ascolto di tutta la pienezzza del Logos.
    Mentre Schützeichel dice che in linea di principio ogni musica può venire impiegata all'interno del culto divino (15), Harnoncourt accenna a più profondi ed essenziali nessi tra determinati atteggiamenti di vita ed espressioni musicali ad essi adeguati, e prosegue: «Sono convinto che anche per l'incontro con il mistero della fede... ci sono musiche particolarmente adeguate e anche musiche non adeguate... » (16). In effetti una musica che debba servire alla liturgia cristiana deve corrispondere al Logos, concretamente deve stare in una significativa subordinazione a «quella» Parola in cui il Logos si è espresso. Non si può, nemmeno come musica strumentale, distaccare dall'interiore direzione di questa Parola, che apre uno spazio infinito, ma traccia anche linee di demarcazione. Essa deve in base alla sua essenza essere diversa da quella musica che è destinata a condurre verso l'estasi ritmica, lo stordimento degli allucinogeni, l'emozione sensuale, la dissoluzione dell'io nel Nirvana, per nominare solo alcuni atteggiamenti possibili.
    Su questo esiste una bella frase nella spiegazione del Padre Nostro di san Cipriano: «Delle parole e dell'atteggiamento della preghiera fa parte una disciplina, che include una quiete e un rispetto. Pensiamo al fatto che siamo sotto gli occhi di Dio. Agli occhi divini bisogna piacere anche attraverso l'atteggiamento del corpo e il padroneggiamento della sua voce. L'assenza di vergogna si esprime anche nel gridare abituale, mentre ai timorati di Dio si addice pregare con parole piene di timidezza... Quando noi ci raduniamo insieme con i fratelli e con il sacerdote di Dio celebriamo il sacrificio divino, non possiamo scuotere l'aria con rumori senza forma, e nemmeno gettare addosso a Dio le nostre preghiere con un chiacchiericcio sguaiato, quelle preghiere che invece gli dovremmo presentare con umiltà, poiché Dio.., non ha bisogno che noi gli ricordiamo tutto ciò con le nostre grida...» (17)
    Naturalmente questo parametro interiore deve essere inserito in una musica adeguata al Logos: essa deve introdurre nella comunione con Cristo gli uomini qui ed ora, in questo tempo e in questo luogo, come oranti. Essa deve essere ad essi accessibile, ma al contempo condurli oltre, e cioè condurli in quella direzione che la liturgia stessa, in maniera insuperabilmente concisa, formula all'inizio del canone: «Sursum corda» - il cuore, cioè l'uomo interiore, tutto il mio io, in alto verso Dio, verso quell'altezza che è Dio e che in Cristo tocca la terra, attira a sé ed eleva a sé.

    5. Coro e comunità: la questione del linguaggio

    Prima di tentare di applicare queste affermazioni di fondo ad alcuni specifici problemi della musica sacra nel duomo di Ratisbona, c'è ancora qualcosa da dire circa i soggetti della musica liturgica e il linguaggio dei canti. Dove è in vigore un concetto di comunità esageratamente gonfiato e (come abbiamo potuto constatare) completamente irrealistico proprio in una società mobile come la nostra, possono venir riconosciuti come soggetti legittimi del canto liturgico solo il prete e la comunità.
    Il primitivo azionismo e il piatto razionalismo pedagogico di una simile posizione è oggi divenuto oltremodo evidente e viene perciò sostenuto oramai solo raramente. Che anche la «schola» e il coro possano contribuire al tutto non viene oramai quasi più contestato, persino laddove si interpreta erroneamente il motto post-conciliare della «partecipazione attiva» nel senso di un azionismo esteriore. A dire il vero continuano ad esserci delle eccezioni, delle quali parleremo fra poco. Esse si fondano su di un'insufficiente interpretazione della collaborazione liturgica, in cui mai soltanto la comunità presente può essere soggetto, bensì questa può venir intesa solamente come assemblea aperta verso l'alto e a partire dall'alto, sincronicamente e diacronicamente, verso tutta l'ampiezza della storia di Dio.
    Nuovamente ha qui apportato un importante punto di vista Harnoncourt, allorché egli parla di forme elevate che nella liturgia come festa di Dio non possono mancare, ma che dalla comunità come un tutto non possono venir adempiute. Egli prosegue: «Il coro dunque non sta di fronte ad una comunità che lo ascolta come di fronte ad un pubblico che vuole che gli si canti qualcosa, ma è egli stesso parte di questa comunità e canta per essa nel senso di una legittima rappresentanza». (18) Il concetto di rappresentanza è una delle categorie di fondo della fede cristiana, che concerne tutti i livelli della realtà di fede e così è essenziale anche nell'assemblea liturgica. (19)
    L'idea che si tratti di rappresentanza dissolve in effetti la concorrenza di chi sta di fronte. Il coro agisce per gli altri e li include nella sua propria azione. Attraverso il suo canto tutti possono venir condotti in quella grande liturgia della comunione dei santi e così in quella preghiera interiore che strappa il nostro cuore verso l'alto e al di là di tutte le le realizzazioni terrene ci fa entrare nella Gerusalemme celeste.
    Ma si può propriamente cantare in latino se la gente non lo capisce?
    Dopo il concilio è comparso in certi luoghi un fanatismo della madre-lingua che in una società multiculturale è davvero astruso, così come in una società mobile ha poca logicità una ipostatizzazione della comunità.
    Prescindiamo dapprima dal fatto che un testo non è ancora già comprensibile a tutti per il fatto che lo si traduce nella propria madrelingua, anche se con ciò è toccata una questione di non poca importanza. Un aspetto essenziale per la liturgia cristiana in generale lo ha nuovamente presentato in maniera eccellente Philipp Harnoncourt: «Questa celebrazione non viene interrotta non appena si canta o si suona..., ma essa mostra invece proprio così il suo carattere di 'celebrazione'. Questa esigenza non richiede però né unità nella lingua liturgica, né unità nello stile delle parti musicali. La tradizionale cosiddetta 'Messa in latino' ha sempre parti aramaiche (Amen, Alleluia, Hosanna, Maranatha), greche (Kyrie eleison, Trishagion), e la predica veniva di regola tenuta nella lingua della gente. La vita reale non conosce l'unità e perfezione stilistica, al contrario, dove qualcosa davvero è vivo si mostrerà sempre una molteplicità di forme e di stili... l'unità è un'unità organica» (20).
    A partire da queste vedute, il maestro di cappella del duomo, che ora va in pensione, nei trent'anni di cambiamenti teologici e liturgici in cui gli era stato affidato il suo incarico, sostenuto dalla fiducia sia del vescovo Graber, sia da quella del suo successore Manfred Müller, sia da quella dei vescovi ausiliari Flügel, Guggenberger e Schraml, non di rado ha saputo, remando controvento, di contro a correnti impetuose, guidare la continuità nello sviluppo e lo sviluppo nella continuità. Grazie alla profonda comprensione e accordo con i vescovi responsabili e i loro collaboratori egli poté, senza perdersi e allo stesso tempo restando aperto, contribuire essenzialmente a che la liturgia nel duomo di Ratisbona conservasse la sua dignità e grandezza, la sua trasparenza verso la liturgia cosmica del Logos nell'unità di tutta la Chiesa, senza che essa assumesse carattere da museo o si irrigidisse in disparte, nostalgicamente.
    Vorrei alla fine illuminare brevemente ancora due esempi caratteristici di questa lotta per la continuità nello sviluppo, anche di contro alle opinioni dominanti: la questione del Sanctus e del Benedictus e quella circa il luogo significativo dell'Agnus Dei.

    6. Questioni singole.- Sanctus, Benedictus, Agnus Dei

    Il mio collega e amico dei tempi di Münster, Lengeling, ha detto che se si comprende il Sanctus come parte autentica della comunità che celebra la Messa, «allora ne risultano non solo stringenti conseguenze per nuove traduzioni musicali, ma anche l'esclusione della maggior parte delle musiche gregoriane e di tutte le musiche polifoniche, poiché esse escludono il popolo dal canto e non rispettanto il carattere di acclamazione». (21)
    Con tutto il rispetto per il grande liturgista, questa affermazione dimostra che anche gli esperti possono grossolanamente mancare il bersaglio. La diffidenza è in primo luogo sempre opportuna, lì dove una gran parte della storia vivente deve venir gettata sul mucchio dei rifiuti dei fraintendimenti. Questo vale ancor più per la liturgia cristiana, che vive della continuità e dell'interiore unità della storia della preghiera cristiana.
    In effetti l'affermazione del carattere di acclamazione, che potrebbe venir realizzato solo per mezzo della comunità, non è giustificabile in base a nessuna motivazione. Il prefazio si conclude sempre, in tutta la tradizione liturgica dell'Occidente come dell'Oriente, con l'accenno alla liturgia celeste, e invita la comunità radunata a inserirsi nell'acclamazione dei cori celesti. Proprio la chiusura del prefazio ha inciso decisamente sull'iconografia della Maiestas Domini, dalla quale io ero partito in queste mie riflessioni. (22)
    Nel testo liturgico del Sanctus sono da osservare tre nuovi accenti rispetto al fondamento biblico di Isaia 6 (23).
    Il palcoscenico non è più, come nel profeta, il tempio di Gerusalemme, ma il cielo, che nel mistero si apre verso la terra. Per questo non sono più semplicemente i serafini che acclamano, bensì l'intera schiera del cielo, nella cui acclamazione, a partire da Cristo, che unisce cielo e terra reciprocamente, può inserirsi l'intera Chiesa, l'umanità salvata. Infine il Sanctus è stato perciò cambiato dalla terza alla seconda persona: cielo e terra sono pieni della «tua» gloria.
    L'Osanna, originariamente un grido d'aiuto, diventa così un canto di lode.
    Chi non tiene conto del carattere misterico e del carattere cosmico dell'invito a inserirsi nel canto di lode dei cori celesti ha già fallito la comprensione del tutto.
    Questo unirsi al coro celeste può avvenire in molteplice maniera, e ha sempre a che fare con la rappresentanza vicaria. La comunità radunata in un luogo si apre al tutto. Essa rappresenta anche gli assenti, si unisce ai lontani e ai vicini. Se in essa c'è il coro, che la può attirare più fortemente che il suo proprio balbettare nella liturgia di lode cosmica e negli aperti orizzonti di cielo e terra, allora proprio in questo istante la funzione rappresentativa del coro è particolarmente opportuna. Per esso può venir donata una maggiore trasparenza verso il canto di lode degli angeli e perciò una più profonda capacità interiore di unirsi al canto, di quanto non possa fare in tanti luoghi il proprio acclamare e cantare.
    Ora io sospetto a dire il vero che la vera obiezione non consista affatto nel carattere di acclamazione e nella richiesta che tutti cantino; questo mi sembrerebbe troppo banale. Dietro ci sta certamente il timore che attraverso un Sanctus eseguito dal coro, soprattutto se deve poi venire obbligatoriamente collegato col Benedictus, proprio all'entrata nel Canone entri una specie di impianto orchestrale e quindi una pausa nella preghiera in un punto m cui non sarebbe minimamente sostenibile. In effetti, se si presuppone che non c'è alcuna rappresentanza vicaria e alcun cantare e pregare assieme nel silenzio esteriore, allora questa obiezione sarebbe giusta. Se durante il Sanctus tutti quelli che non cantano attendono solamente la sua fine o si dedicano all'ascolto di un pezzo di concerto, allora sì che l'esecuzione con il coro è insostenibile. Ma deve essere proprio così? Non abbiamo forse qui disimparato qualcosa, qualcosa che dobbiamo urgentemente reimparare?
    Forse è a questo punto utile ricordare che la preghiera silenziosa del Canone da parte del sacerdote non è sopraggiunta perché ad esempio il Sanctus era diventato così lungo che adesso bisognava già cominciare a pregare, per guadagnare tempo. La sequenza è alla rovescia. Sicuramente a partire dall'epoca carolingia, ma forse anche prima, il sacerdote esordisce col Canone «in silenzio»; il Canone è il tempo del puro silenzio come «preparazione alla vicinanza di Dio» (24). A volte si è poi imposto un «officio di preghiera di accompagnanento, paragonabile alle Ektenie orientali... come velo esteriore sopra la silenziosa preghiera del Canone da parte del celebrante» (25). Più tardi fu il canto del coro che - come disse Jungmann - «continua a mantenere l'antica dominante del Canone, ringraziamento e canto di lode, e per l'orecchio dei partecipanti lo estende anche al di là del Canone» (26).
    Anche se noi non vogliamo tornare a ripristinare questa situazione, essa può tuttavia offrire un'indicazione: non ci fa bene, prima dell'irrompere del mistero, avere un momento di silenzio pieno, ove il coro ci raccoglie interiormente, conducendo ognuno nella preghiera silenziosa e proprio così in una unione possibile solo interiormente? Non dobbiamo forse imparare nuovamente proprio questo silenzioso intimo pregare insieme gli uni con gli altri e con gli angeli e i santi, i vivi e i defunti, e con Cristo stesso, affinché le parole del Canone non divengano delle formule abusate, che noi poi vanamente tentiamo di rimpiazzare con sempre nuovi giri di parole, in cui cerchiamo solo di nascondere l'assenza dell'autentico evento interiore della liturgia, l'uscita dal discorso umano per arrivare a toccare l'eterno?
    L'esclusione sostenuta da Lengeling e da molti altri dopo di lui, è senza senso. Il Sanctus corale ha anche dopo il Vaticano n il suo buon diritto.
    Ma come stanno le cose con il Benedictus? L'affermazione secondo cui non potrebbe in nessun modo venir separato dal Sanctus è stata messa m piedi con così tanta insistenza e apparente competenza, che solo poche anime forti sono in grado di contrapporvisi. Ma essa non è né storicamente, né teologicamente, né liturgicamente giustificabile. Naturalmente ha una sensatezza cantare le due parti insieme, ove la composizione offra questo nesso, che è assai antico e molto ben fondato. Ciò che bisogna rifiutare è anche qui nuovamente l'esclusione.
    Sanctus e Benedictus hanno il loro proprio posto nella Scrittura e si sono perciò dapprima sviluppati anche separatamente. Mentre incontriamo il Sanctus già nella prima lettera di Clemente (34,5s.) (27), dunque certamente ancora in epoca apostolica, incontriamo il Benedictus, per quanto mi è dato vedere, per la prima volta nelle Costituzioni Apostoliche, quindi nella seconda metà del quarto secolo, qui come acclamazione prima della distribuzione della Santa Comunione, come risposta alla frase: «Il Santo ai santi». La troviamo nuovamente nelle Gallie a partire dal sesto secolo, dove si è unita al Sanctus, come è accaduto parimenti nella tradizione della Chiesa orientale (28). Mentre il Sanctus è stato sviluppato a partire da Isaia 6 e poi dalla Gerusalemme terrena è stato trasferito a quella celeste e così è divenuto un canto della Chiesa, il Benedictus si fonda su una rilettura neo- testamentaria del Salmo 117(118), 26. Nel testo veterotestamentario questo versetto è una parola di benedizione all'arrivo della festosa processione nel tempio; nella domenica delle Palme ha acquistato un nuovo significato, che certamente era già preparato nello sviluppo della preghiera giudaica. Infatti la parola «Colui che viene» era divenuta un nome per il Messia (29). Quando la gioventù di Gerusalemme la domenica delle Palme acclama Gesù con questo versetto, essa lo saluta come Messia, come re del tempo finale, che entra nella città santa e nel tempio per prenderne possesso.
    Il Sanctus è subordinato all'eterna gloria di Dio; il Benedictus si riferisce invece alla venuta del Dio fatto uomo in mezzo a noi. Cristo, Colui che è venuto, è anche sempre Colui che sta per venire: la sua venuta eucaristica, l'anticipazione della sua «ora», fa diventare la promessa una presenza e riunisce il futuro al nostro oggi. Per questo il Benedictus è sia un andare incontro alla consacrazione, sia un'acclamazione al Signore divenuto presente grazie ai gesti eucaristici. Il grande momento della venuta, la straordinarietà della sua presenza reale negli elementi della terra, esige formalmente una risposta: elevazione, genuflessione, suono delle campane sono un tale balbettante tentativo di risposta (30).
    La riforma liturgica - parallelamente al rito bizantino - ha formulato un'acclamazione del popolo: «Annunciamo la tua morte, Signore, proclamiamo la tua resurrezione...». La domanda circa ulteriori possibili acclamazioni di saluto per il Signore venuto e che sta per venire è però posta, e per me è evidente che non c'è acclamazione più adeguata e più profonda, e allo stesso tempo più suffragata dalla tradizione, che appunto questa: sia benedetto Colui che viene nel nome del Signore. La separazione di Sanctus e Benedictus è cioè non necessaria, ma altamente sensata. Se il Sanctus e il Benedictus vengono cantati insieme dal coro l'interruzione tra il prefazio e il canone può in effetti diventare troppo lunga, cosicché non è più utile all'entrata silenziosa e compartecipe nella cosmica liturgia di lode, poiché la tensione interiore non resiste. Se invece dopo la transustanziazione vi è ancora spazio per un silenzio pieno e un interiore saluto al Signore, ciò corrisponde assai profondamente all'intima struttura dell'evento.
    La messa al bando, da parte dei maestri di cappella, di una tale suddivisione, sorta non senza fondamento durante lo sviluppo storico, la si dovrebbe dimenticare il più presto possibile.
    Ancora una parola sull'Agnus Dei. Nel duomo di Ratisbona è divenuto usuale che dopo lo scambio del segno di pace il triplice Agnus Dei venga detto dapprima dal prete e dal popolo insieme. Dal coro viene poi ulteriormente eseguito durante la distribuzione della Comunione, come canto di Comunione. Di fronte a ciò si sostenne che l'Agnus Dei fa parte dello spezzare del pane. Solamente un arcaismo completamente fossilizzato può trarre da questa sua originaria destinazione ad accompagnare il momento dello spezzare il pane, la conseguenza che debba venir cantato esclusivamente a questo punto. Di fatto già nel nono e nel decimo secolo, allorché i riti antichi dello spezzare del pane non erano più necessari, a causa delle ostie nuove, è divenuto un canto di Comunione. Jungmann accenna al fatto che già nel primo medioevo veniva cantato solo un Agnus Dei dopo il saluto di pace, mentre il secondo e il terzo trovarono il loro posto dopo la Comunione e così accompagnavano la distribuzione della Comunione, là dove aveva luogo. (31)
    E l'invocazione della misericordia di Cristo, l'Agnello di Dio, non è forse sensata proprio nel momento in cui Egli come agnello senza difesa si consegna nuovamente nelle nostre mani, Egli, l'immolato ma anche trionfante agnello di Dio, che tiene in mano le chiavi della storia (Ap 5)? E l'invocazione della pace fatta a lui, l'indifeso, e come tale il vincitore, non è forse particolarmente indicata nel momento in cui si riceve la Comunione, giacché pace era proprio una delle denominazioni dell'Eucaristia nella Chiesa antica, poiché essa abbatte i confini tra terra e cielo, tra popoli e stati, e unisce gli uomini nell'unità del corpo di Cristo?
    La tradizione di Ratisbona e la riforma conciliare e post-conciliare appaiono ad un primo sguardo come due mondi contrapposti, che urtano l'un contro l'altro in un duro contrasto. Chi è stato per tre decenni in mezzo ad essi può sentire sulla sua pelle la durezza delle questioni poste. Ma se questa tensione viene sopportata, si vede che un unico cammino. Solo se le si tiene assieme l'una con l'altra tutte queste tappe costituiscono allora giustamente comprese e si sviluppa la vera riforma nello spirito del Vaticano II. Una riforma che non è frattura e distruzione, ma purificazione e crescita in direzione di una nuova maturità e di una nuova pienezza.
    Al maestro di cappella del duomo, che ha sopportato questa tensione, vanno i ringraziamenti: questo è stato non solo un servizio a Ratisbona e al suo duomo, ma un servizio alla Chiesa intera.

    J. Ratzinger



    ______________________________________________
    Note:

    * Ho consapevolmente mantenuto il linguaggio colorito di questa conferenza tenuta in occasione del congedo di mio fratello dall'incarico di maestro di cappella del duomo di Ratisbona, per la ragione che è proprio nel caso concreto che, a mio avviso, si possono chiarire e spiegare al meglio le cose fondamentali.

    (1) Cfr. su ciò H. Stampfer, H. Walder, Die Kripten von Marienberg im Vinschgau, Bolzano 1982.

    (2) Importante sul tema della «vita angelica» J. Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen, Düsseldorf 1963, p. 70 (orig. franc. Amour des lettres et désir de Dieu, Paris 1953). Cfr. anche H. Stampfer - H. Walder, loc. cit., p. 20.

    (3) H. Schützeichel, Wohin soll ich mich wenden? Zur Situation der Kirchenmusik im deutschen Sprachraum, in StdZ 209 (1991), pp. 363-374.

    (4) Testo originale italiano in AAS 36 (190), pp. 329-339; trad. tedesca in HB. Meiyer, R. Pacik (a cura di), Dokumente zur Kirchenmusik unter besonderer Berücksichtigung des deutschen Sprachgebietes, Regensburg 1981, p. 23-34. Un implicito accenno a Regensburg (Ratisbona) lo si può trovare nell'introduzione a p. 24.

    (5) Nell'introduzione al «Motu proprio» (p. 25) e in II 3 (pp. 27s.) si parla espressamente della partecipazione attiva dei fedeli come di un fondamentale principio liturgico. G. Romanato, Pio X. La vita di Papa Sarto, Milano 1992, disegna la preistoria del «Motu proprio» nella biografia di Pio X: nel seminario di Padova egli aveva diretto la «Schola cantorum», e in un quaderno che portava con sé ancora da patriarca di Venezia aveva steso alcune note sull'argomento. Come vescovo di Mantova aveva speso molto tempo ed energie, durante la riorganizzazione del Seminario, per la «scuola di musica». Lì imparò a conoscere anche Lorenzo Perosi, che gli rimase molto amico e che dal suo studio a Regensburg aveva ricevuto impulsi determinanti per la sua opera di musicista. A Venezia proseguì l'incontro con Perosi. Lì pubblicò nel 1895 una lettera pastorale, che si basa su uno scritto che nel 1893 egli aveva inviato alla Congregazione dei Riti e quasi alla lettera anticipa il «Motu proprio» del 1913 (pp. 179ss.; pp. 213s.; pp. 247s.; p. 330).

    (6) Romanato, op. cit., p. 247, rinvia anche al giudizio di R. Aubert, che ha definito Pio X come il più grande riformatore della vita interna della Chiesa dal tempo del concilio di Trento.

    (7) Schützeichel, op. cii., pp. 363-366.

    (8) Catechismo della Chiesa Cattolica, 1069.

    (9) Ibid.

    (10) Ibid., 1097.

    (11) Cfr. Costituzione liturgica, 8; vedi anche la nota seguente.

    (12) Catechismo, 1090; Costituzione liturgica, 8. Il Catechismo ricorda che la stessa idea è stata espressa anche nella Costituzione sulla Chiesa, 50, ultima frase.

    (13) P. Harnoncourt, Gesang und Musik ivi Gottesdienst, in H. Schützeichel, Die Messe. Ein kirchenmusikalisches Handbuch, Düsseldorf 1991, pp. 9-25, citazione di p. 13.

    (14) Op. cit., 17.

    (15) Op. cit., p. 336.

    (16) Op. cit., p. 24.

    (17) De dominjca oratione, 4, CSEL, III,1 (a cura di Hartel), pp. 268s.

    (18) Op. cit., p. 17.

    (19) Cfr. su questo il lavoro meticoloso di W. Menke, Stellvertretung. Schlüsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkategorie, Einsiedeln-Freiburg 1991.

    (20) Op. cit., p. 21.

    (21) E.J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier, Regensburg 19712, p. 234. Cfr. B. Jeggle-Merz, H. Schützeichel «Eucharistiefeier» in H. Schützeichel, Die Messe (vedi nota 13), pp. 90- 151, qui pp. 109s.

    (22) Cfr. K. Onasch, Kunst und Liturgie deir Ostkirche, Wien-Köln-Graz 1984, p. 329.

    (23) Cfr. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia II, Freiburg 1952, pp. 168ss.

    (24) Ibid., p. 174.

    (25) Ibid., pp. 175s.

    (26) Ibid., p. 172.

    (27) Cfr. K. Onasch, op. cit., p. 329; Jungmann, op. cit., p. 166. In san Clemente (Ad Cor., 34) si trova già anche il collegamento di Ger 6 con Dn 7,10, che è presupposto nella composizione del Sanctus liturgico; è precisamente quella visione che abbiamo trovato nelle immagini di Marienberg: «Facciamo attenzione a come tutta la schiera dei suoi angeli sta presso di lui». Sulla datazione di 1 Clem. cfr. Th.J. Herron, The dating of the first epistle of Clemens to the Corinthians, Roma 1988. Herron tenta di mostrare che 1 Clem. non è da datare nel 96 dopo Cristo circa, ma piuttosto attorno al 70.

    (28) Jungmann, op. cit., pp. 170s. (note 41 e 42).

    (29) Jungmann, op. cit., p. 171, nota 42. Cfr. R. Pesch, Das Markusevangelium, II, Freiburg 1977, p. 184.

    (30) Cfr. Jungmann, op. cit., p. 165. In questo contesto può interessare l'accenno al fatto che il «Motu proprio» di Pio x del 1903 in III, 8 (p. 29) insiste sul fatto che nei canti della S. Messa possono essere impiegati solo i testi liturgici. Solo «una» eccezione viene ammessa: conformemente all'uso della Chiesa di Roma dopo il Benedictus della Messa Solenne può venir cantato un mottetto al Santissimo sacramento.

    (31) Op. cit., pp. 413-422.

  7. #7
    torquemada
    Ospite

    Predefinito

    Lettera del Papa Giovanni Paolo II agli artisti

    1999

    A quanti con appassionata dedizione
    cercano nuove « epifanie » della bellezza
    per farne dono al mondo
    nella creazione artistica.
    « Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona » (Gn 1,31)

    L'artista, immagine di Dio Creatore

    1. Nessuno meglio di voi artisti, geniali costruttori di bellezza, può intuire qualcosa del pathos con cui Dio, all'alba della creazione, guardò all'opera delle sue mani. Una vibrazione di quel sentimento si è infinite volte riflessa negli sguardi con cui voi, come gli artisti di ogni tempo, avvinti dallo stupore per il potere arcano dei suoni e delle parole, dei colori e delle forme, avete ammirato l'opera del vostro estro, avvertendovi quasi l'eco di quel mistero della creazione a cui Dio, solo creatore di tutte le cose, ha voluto in qualche modo associarvi.

    Per questo mi è sembrato non ci fossero parole più appropriate di quelle della Genesi per iniziare questa mia Lettera a voi, ai quali mi sento legato da esperienze che risalgono molto indietro nel tempo ed hanno segnato indelebilmente la mia vita. Con questo scritto intendo mettermi sulla strada di quel fecondo colloquio della Chiesa con gli artisti che in duemila anni di storia non si è mai interrotto, e si prospetta ancora ricco di futuro alle soglie del terzo millennio.

    In realtà, si tratta di un dialogo non dettato solamente da circostanze storiche o da motivi funzionali, ma radicato nell'essenza stessa sia dell'esperienza religiosa che della creazione artistica. La pagina iniziale della Bibbia ci presenta Dio quasi come il modello esemplare di ogni persona che produce un'opera: nell'uomo artefice si rispecchia la sua immagine di Creatore. Questa relazione è evocata con particolare evidenza nella lingua polacca, grazie alla vicinanza lessicale fra le parole stwórca (creatore) e twórca (artefice).

    Qual è la differenza tra « creatore » ed « artefice? » Chi crea dona l'essere stesso, trae qualcosa dal nulla — ex nihilo sui et subiecti, si usa dire in latino — e questo, in senso stretto, è modo di procedere proprio soltanto dell'Onnipotente. L'artefice, invece, utilizza qualcosa di già esistente, a cui dà forma e significato. Questo modo di agire è peculiare dell'uomo in quanto immagine di Dio. Dopo aver detto, infatti, che Dio creò l'uomo e la donna « a sua immagine » (cfr Gn 1,27), la Bibbia aggiunge che affidò loro il compito di dominare la terra (cfr Gn 1,28). Fu l'ultimo giorno della creazione (cfr Gn 1,28-31). Nei giorni precedenti, quasi scandendo il ritmo dell'evoluzione cosmica, Jahvé aveva creato l'universo. Al termine creò l'uomo, il frutto più nobile del suo progetto, al quale sottomise il mondo visibile, come immenso campo in cui esprimere la sua capacità inventiva.

    Dio ha, dunque, chiamato all'esistenza l'uomo trasmettendogli il compito di essere artefice. Nella « creazione artistica » l'uomo si rivela più che mai « immagine di Dio », e realizza questo compito prima di tutto plasmando la stupenda « materia » della propria umanità e poi anche esercitando un dominio creativo sull'universo che lo circonda. L'Artista divino, con amorevole condiscendenza, trasmette una scintilla della sua trascendente sapienza all'artista umano, chiamandolo a condividere la sua potenza creatrice. E ovviamente una partecipazione, che lascia intatta l'infinita distanza tra il Creatore e la creatura, come sottolineava il Cardinale Nicolò Cusano: «L'arte creativa, che l'anima ha la fortuna di ospitare, non s'identifica con quell'arte per essenza che è Dio, ma di essa è soltanto una comunicazione ed una partecipazione».

    Per questo l'artista, quanto più consapevole del suo « dono », tanto più è spinto a guardare a se stesso e all'intero creato con occhi capaci di contemplare e ringraziare, elevando a Dio il suo inno di lode. Solo così egli può comprendere a fondo se stesso, la propria vocazione e la propria missione.

    La speciale vocazione dell'artista

    2. Non tutti sono chiamati ad essere artisti nel senso specifico del termine. Secondo l'espressione della Genesi, tuttavia, ad ogni uomo è affidato il compito di essere artefice della propria vita: in un certo senso, egli deve farne un'opera d'arte, un capolavoro.

    E importante cogliere la distinzione, ma anche la connessione, tra questi due versanti dell'attività umana. La distinzione è evidente. Una cosa, infatti, è la disposizione grazie alla quale l'essere umano è l'autore dei propri atti ed è responsabile del loro valore morale, altra cosa è la disposizione per cui egli è artista, sa agire cioè secondo le esigenze dell'arte, accogliendone con fedeltà gli specifici dettami. Per questo l'artista è capace di produrre oggetti, ma ciò, di per sé, non dice ancora nulla delle sue disposizioni morali. Qui, infatti, non si tratta di plasmare se stesso, di formare la propria personalità, ma soltanto di mettere a frutto capacità operative, dando forma estetica alle idee concepite con la mente.

    Ma se la distinzione è fondamentale, non meno importante è la connessione tra queste due disposizioni, la morale e l'artistica. Esse si condizionano reciprocamente in modo profondo. Nel modellare un'opera, l'artista esprime di fatto se stesso a tal punto che la sua produzione costituisce un riflesso singolare del suo essere, di ciò che egli è e di come lo è. Ciò trova innumerevoli conferme nella storia dell'umanità. L'artista, infatti, quando plasma un capolavoro, non soltanto chiama in vita la sua opera, ma per mezzo di essa, in un certo modo, svela anche la propria personalità. Nell'arte egli trova una dimensione nuova e uno straordinario canale d'espressione per la sua crescita spirituale. Attraverso le opere realizzate, l'artista parla e comunica con gli altri. La storia dell'arte, perciò, non è soltanto storia di opere, ma anche di uomini. Le opere d'arte parlano dei loro autori, introducono alla conoscenza del loro intimo e rivelano l'originale contributo da essi offerto alla storia della cultura.

    La vocazione artistica a servizio della bellezza

    3. Scrive un noto poeta polacco, Cyprian Norwid: «La bellezza è per entusiasmare al lavoro, il lavoro è per risorgere».

    Il tema della bellezza è qualificante per un discorso sull'arte. Esso si è già affacciato, quando ho sottolineato lo sguardo compiaciuto di Dio di fronte alla creazione. Nel rilevare che quanto aveva creato era cosa buona, Dio vide anche che era cosa bella. Il rapporto tra buono e bello suscita riflessioni stimolanti. La bellezza è in un certo senso l'espressione visibile del bene, come il bene è la condizione metafisica della bellezza. Lo avevano ben capito i Greci che, fondendo insieme i due concetti, coniarono una locuzione che li abbraccia entrambi: «kalokagathía» , ossia « bellezza-bontà ». Platone scrive al riguardo: « La potenza del Bene si è rifugiata nella natura del Bello».

    E vivendo ed operando che l'uomo stabilisce il proprio rapporto con l'essere, con la verità e con il bene. L'artista vive una peculiare relazione con la bellezza. In un senso molto vero si può dire che la bellezza è la vocazione a lui rivolta dal Creatore col dono del « talento artistico ». E, certo, anche questo è un talento da far fruttare, nella logica della parabola evangelica dei talenti (cfr Mt 25,14-30).

    Tocchiamo qui un punto essenziale. Chi avverte in sé questa sorta di scintilla divina che è la vocazione artistica — di poeta, di scrittore, di pittore, di scultore, di architetto, di musicista, di attore... — avverte al tempo stesso l'obbligo di non sprecare questo talento, ma di svilupparlo, per metterlo a servizio del prossimo e di tutta l'umanità.

    L'artista ed il bene comune

    4. La società, in effetti, ha bisogno di artisti, come ha bisogno di scienziati, di tecnici, di lavoratori, di professionisti, di testimoni della fede, di maestri, di padri e di madri, che garantiscano la crescita della persona e lo sviluppo della comunità attraverso quell'altissima forma di arte che è « l'arte educativa ». Nel vasto panorama culturale di ogni nazione, gli artisti hanno il loro specifico posto. Proprio mentre obbediscono al loro estro, nella realizzazione di opere veramente valide e belle, essi non solo arricchiscono il patrimonio culturale di ciascuna nazione e dell'intera umanità, ma rendono anche un servizio sociale qualificato a vantaggio del bene comune.

    La differente vocazione di ogni artista, mentre determina l'ambito del suo servizio, indica i compiti che deve assumersi, il duro lavoro a cui deve sottostare, la responsabilità che deve affrontare. Un artista consapevole di tutto ciò sa anche di dover operare senza lasciarsi dominare dalla ricerca di gloria fatua o dalla smania di una facile popolarità, ed ancor meno dal calcolo di un possibile profitto personale. C'è dunque un'etica, anzi una « spiritualità » del servizio artistico, che a suo modo contribuisce alla vita e alla rinascita di un popolo. Proprio a questo sembra voler alludere Cyprian Norwid quando afferma: « La bellezza è per entusiasmare al lavoro, il lavoro è per risorgere ».

    L'arte davanti al mistero del Verbo incarnato

    5. La Legge dell'Antico Testamento presenta un esplicito divieto di raffigurare Dio invisibile ed inesprimibile con l'aiuto di « un'immagine scolpita o di metallo fuso » (Dt 27,15), perché Dio trascende ogni raffigurazione materiale: « Io sono colui che sono » (Es 3,14). Nel mistero dell'Incarnazione, tuttavia, il Figlio di Dio in persona si è reso visibile: « Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio nato da donna » (Gal 4,4). Dio si è fatto uomo in Gesù Cristo, il quale è diventato così « il centro a cui riferirsi per poter comprendere l'enigma dell'esistenza umana, del mondo creato e di Dio stesso ».

    Questa fondamentale manifestazione del « Dio-Mistero » si pose come incoraggiamento e sfida per i cristiani, anche sul piano della creazione artistica. Ne è scaturita una fioritura di bellezza che proprio da qui, dal mistero dell'Incarnazione, ha tratto la sua linfa. Facendosi uomo, infatti, il Figlio di Dio ha introdotto nella storia dell'umanità tutta la ricchezza evangelica della verità e del bene, e con essa ha svelato anche una nuova dimensione della bellezza: il messaggio evangelico ne è colmo fino all'orlo.

    La Sacra Scrittura è diventata così una sorta di « immenso vocabolario » (P. Claudel) e di « atlante iconografico » (M. Chagall), a cui hanno attinto la cultura e l'arte cristiana. Lo stesso Antico Testamento, interpretato alla luce del Nuovo, ha manifestato filoni inesauribili di ispirazione. A partire dai racconti della creazione, del peccato, del diluvio, del ciclo dei Patriarchi, degli eventi dell'esodo, fino a tanti altri episodi e personaggi della storia della salvezza, il testo biblico ha acceso l'immaginazione di pittori, poeti, musicisti, autori di teatro e di cinema. Una figura come quella di Giobbe, per fare solo un esempio, con la sua bruciante e sempre attuale problematica del dolore, continua a suscitare insieme l'interesse filosofico e quello letterario ed artistico. E che dire poi del Nuovo Testamento? Dalla Natività al Golgota, dalla Trasfigurazione alla Risurrezione, dai miracoli agli insegnamenti di Cristo, fino agli eventi narrati negli Atti degli Apostoli o prospettati dall'Apocalisse in chiave escatologica, innumerevoli volte la parola biblica si è fatta immagine, musica, poesia, evocando con il linguaggio dell'arte il mistero del « Verbo fatto carne ».

    Nella storia della cultura tutto ciò costituisce un ampio capitolo di fede e di bellezza. Ne hanno beneficiato soprattutto i credenti per la loro esperienza di preghiera e di vita. Per molti di essi, in epoche di scarsa alfabetizzazione, le espressioni figurative della Bibbia rappresentarono persino una concreta mediazione catechetica Ma per tutti, credenti e non, le realizzazioni artistiche ispirate alla Scrittura rimangono un riflesso del mistero insondabile che avvolge ed abita il mondo.

    Tra Vangelo ed arte un'alleanza feconda

    6. In effetti, ogni autentica intuizione artistica va oltre ciò che percepiscono i sensi e, penetrando la realtà, si sforza di interpretarne il mistero nascosto. Essa scaturisce dal profondo dell'animo umano, là dove l'aspirazione a dare un senso alla propria vita si accompagna alla percezione fugace della bellezza e della misteriosa unità delle cose. Un'esperienza condivisa da tutti gli artisti è quella del divario incolmabile che esiste tra l'opera delle loro mani, per quanto riuscita essa sia, e la perfezione folgorante della bellezza percepita nel fervore del momento creativo: quanto essi riescono ad esprimere in ciò che dipingono, scolpiscono, creano non è che un barlume di quello splendore che è balenato per qualche istante davanti agli occhi del loro spirito.

    Di questo il credente non si meraviglia: egli sa di essersi affacciato per un attimo su quell'abisso di luce che ha in Dio la sua sorgente originaria. C'è forse da stupirsi se lo spirito ne resta come sopraffatto al punto da non sapersi esprimere che con balbettamenti? Nessuno più del vero artista è pronto a riconoscere il suo limite ed a far proprie le parole dell'apostolo Paolo, secondo il quale Dio « non dimora in templi costruiti dalle mani dell'uomo », così che « non dobbiamo pensare che la Divinità sia simile all'oro, all'argento e alla pietra, che porti l'impronta dell'arte e dell'immaginazione umana » (At 17,24.29). Se già l'intima realtà delle cose sta sempre « al di là » delle capacità di penetrazione umana, quanto più Dio nelle profondità del suo insondabile mistero!

    Di altra natura è la conoscenza di fede: essa suppone un incontro personale con Dio in Gesù Cristo. Anche questa conoscenza, tuttavia, può trarre giovamento dall'intuizione artistica. Modello eloquente di una contemplazione estetica che si sublima nella fede sono, ad esempio, le opere del Beato Angelico. Non meno significativa è, a questo proposito, la lauda estatica, che san Francesco d'Assisi ripete due volte nella chartula redatta dopo aver ricevuto sul monte della Verna le stimmate di Cristo: « Tu sei bellezza... Tu sei bellezza! ». San Bonaventura commenta: « Contemplava nelle cose belle il Bellissimo e, seguendo le orme impresse nelle creature, inseguiva dovunque il Diletto ».

    Un approccio non dissimile si riscontra nella spiritualità orientale, ove Cristo è qualificato come « il Bellissimo di bellezza più di tutti i mortali ». Macario il Grande commenta così la bellezza trasfigurante e liberatrice del Risorto: « L'anima che è stata pienamente illuminata dalla bellezza indicibile della gloria luminosa del volto di Cristo, è ricolma dello Spirito Santo... è tutta occhio, tutta luce, tutta volto ».

    Ogni forma autentica d'arte è, a suo modo, una via d'accesso alla realtà più profonda dell'uomo e del mondo. Come tale, essa costituisce un approccio molto valido all'orizzonte della fede, in cui la vicenda umana trova la sua interpretazione compiuta. Ecco perché la pienezza evangelica della verità non poteva non suscitare fin dall'inizio l'interesse degli artisti, sensibili per loro natura a tutte le manifestazioni dell'intima bellezza della realtà.

    I primordi

    7. L'arte che il cristianesimo incontrò ai suoi inizi era il frutto maturo del mondo classico, ne esprimeva i canoni estetici e al tempo stesso ne veicolava i valori. La fede imponeva ai cristiani, come nel campo della vita e del pensiero, anche in quello dell'arte, un discernimento che non consentiva la ricezione automatica di questo patrimonio. L'arte di ispirazione cristiana cominciò così in sordina, strettamente legata al bisogno dei credenti di elaborare dei segni con cui esprimere, sulla base della Scrittura, i misteri della fede e insieme un « codice simbolico », attraverso cui riconoscersi e identificarsi specie nei tempi difficili delle persecuzioni. Chi non ricorda quei simboli che furono anche i primi accenni di un'arte pittorica e plastica? Il pesce, i pani, il pastore, evocavano il mistero diventando, quasi insensibilmente, abbozzi di un'arte nuova.

    Quando ai cristiani, con l'editto di Costantino, fu concesso di esprimersi in piena libertà, l'arte divenne un canale privilegiato di manifestazione della fede. Lo spazio cominciò a fiorire di maestose basiliche, in cui i canoni architettonici dell'antico paganesimo venivano ripresi e insieme piegati alle esigenze del nuovo culto. Come non ricordare almeno l'antica Basilica di San Pietro e quella di San Giovanni in Laterano, costruite a spese dello stesso Costantino? O, per gli splendori dell'arte bizantina, la Haghia Sophía di Costantinopoli voluta da Giustiniano?

    Mentre l'architettura disegnava lo spazio sacro, progressivamente il bisogno di contemplare il mistero e di proporlo in modo immediato ai semplici spinse alle iniziali espressioni dell'arte pittorica e scultorea. Insieme sorgevano i primi abbozzi di un'arte della parola e del suono, e se Agostino, fra i tanti temi della sua produzione, includeva anche un De musica, Ilario, Ambrogio, Prudenzio, Efrem il Siro, Gregorio di Nazianzo, Paolino di Nola, per non citare che alcuni nomi, si facevano promotori di una poesia cristiana che spesso raggiunge un alto valore non solo teologico ma anche letterario. Il loro programma poetico valorizzava forme ereditate dai classici, ma attingeva alla pura linfa del Vangelo, come efficacemente sentenziava il santo poeta nolano: « La nostra unica arte è la fede e Cristo è il nostro canto ». Gregorio Magno, per parte sua, qualche tempo più tardi poneva con la compilazione dell'Antiphonarium la premessa per lo sviluppo organico di quella musica sacra così originale che da lui ha preso nome. Con le sue ispirate modulazioni il Canto gregoriano diverrà nei secoli la tipica espressione melodica della fede della Chiesa durante la celebrazione liturgica dei sacri Misteri. Il « bello » si coniugava così col « vero », perché anche attraverso le vie dell'arte gli animi fossero rapiti dal sensibile all'eterno.

    In questo cammino non mancarono momenti difficili. Proprio sul tema della rappresentazione del mistero cristiano l'antichità conobbe un'aspra controversia passata alla storia col nome di « lotta iconoclasta ». Le immagini sacre, ormai diffuse nella devozione del popolo di Dio, furono fatte oggetto di una violenta contestazione. Il Concilio celebrato a Nicea nel 787, che stabilì la liceità delle immagini e del loro culto, fu un avvenimento storico non solo per la fede, ma per la stessa cultura. L'argomento decisivo a cui i Vescovi si appellarono per dirimere la controversia fu il mistero dell'Incarnazione: se il Figlio di Dio è entrato nel mondo delle realtà visibili, gettando un ponte mediante la sua umanità tra il visibile e l'invisibile, analogamente si può pensare che una rappresentazione del mistero possa essere usata, nella logica del segno, come evocazione sensibile del mistero. L'icona non è venerata per se stessa, ma rinvia al soggetto che rappresenta.

    Il Medioevo

    8. I secoli che seguirono furono testimoni di un grande sviluppo dell'arte cristiana. In Oriente continuò a fiorire l'arte delle icone, legata a significativi canoni teologici ed estetici e sorretta dalla convinzione che, in un certo senso, l'icona è un sacramento: analogamente, infatti, a quanto avviene nei Sacramenti, essa rende presente il mistero dell'Incarnazione nell'uno o nell'altro suo aspetto. Proprio per questo la bellezza dell'icona può essere soprattutto gustata all'interno di un tempio con lampade che ardono e suscitano nella penombra infiniti riflessi di luce. Scrive in proposito Pavel Florenskij: « L'oro, barbaro, pesante, futile nella luce diffusa del giorno, con la luce tremolante di una lampada o di una candela si ravviva, poiché sfavilla di miriadi di scintille, ora qui ora là, facendo presentire altre luci non terrestri che riempiono lo spazio celeste ».

    In Occidente i punti di vista da cui partono gli artisti sono i più vari, in dipendenza anche dalle convinzioni di fondo presenti nell'ambiente culturale del loro tempo. Il patrimonio artistico che s'è venuto accumulando nel corso dei secoli annovera una vastissima fioritura di opere sacre altamente ispirate, che lasciano anche l'osservatore di oggi colmo di ammirazione. Restano in primo piano le grandi costruzioni del culto, in cui la funzionalità si sposa sempre all'estro, e quest'ultimo si lascia ispirare dal senso del bello e dall'intuizione del mistero. Ne nascono gli stili ben noti alla storia dell'arte. La forza e la semplicità del romanico, espressa nelle cattedrali o nei complessi abbaziali, si va gradatamente sviluppando negli slanci e negli splendori del gotico. Dentro queste forme, non c'è solo il genio di un artista, ma l'animo di un popolo. Nei giochi delle luci e delle ombre, nelle forme ora massicce ora slanciate, intervengono certo considerazioni di tecnica strutturale, ma anche tensioni proprie dell'esperienza di Dio, mistero « tremendo » e « fascinoso ». Come sintetizzare in pochi cenni, e per le diverse espressioni dell'arte, la potenza creativa dei lunghi secoli del medioevo cristiano? Un'intera cultura, pur nei limiti sempre presenti dell'umano, si era impregnata di Vangelo, e dove il pensiero teologico realizzava la Summa di S. Tommaso, l'arte delle chiese piegava la materia all'adorazione del mistero, mentre un mirabile poeta come Dante Alighieri poteva comporre « il poema sacro, al quale ha posto mano e cielo e terra », come egli stesso qualifica la Divina Commedia.

    Umanesimo e Rinascimento

    9. La felice temperie culturale, da cui germoglia la straordinaria fioritura artistica dell'Umanesimo e del Rinascimento, ha riflessi significativi anche sul modo in cui gli artisti di questo periodo si rapportano al tema religioso. Naturalmente le ispirazioni sono variegate quanto lo sono i loro stili, o almeno quelli dei più grandi tra essi. Ma non è nelle mie intenzioni richiamare cose che voi, artisti, ben conoscete. Vorrei piuttosto, scrivendovi da questo Palazzo Apostolico, che è anche uno scrigno di capolavori forse unico al mondo, farmi voce dei sommi artisti che qui hanno riversato le ricchezze del loro genio, intriso spesso di grande profondità spirituale. Da qui parla Michelangelo, che nella Cappella Sistina ha come raccolto, dalla Creazione al Giudizio Universale, il dramma e il mistero del mondo, dando volto a Dio Padre, a Cristo giudice, all'uomo nel suo faticoso cammino dalle origini al traguardo della storia. Da qui parla il genio delicato e profondo di Raffaello, additando nella varietà dei suoi dipinti, e specie nella « Disputa » della Stanza della Segnatura, il mistero della rivelazione del Dio Trinitario, che nell'Eucaristia si fa compagnia dell'uomo, e proietta luce sulle domande e le attese dell'intelligenza umana. Da qui, dalla maestosa Basilica dedicata al Principe degli Apostoli, dal colonnato che da essa si diparte come due braccia aperte ad accogliere l'umanità, parlano ancora un Bramante, un Bernini, un Borromini, un Maderno, per non citare che i maggiori, dando plasticamente il senso del mistero che fa della Chiesa una comunità universale, ospitale, madre e compagna di viaggio per ogni uomo alla ricerca di Dio.

    L'arte sacra ha trovato, in questo complesso straordinario, un'espressione di eccezionale potenza, raggiungendo livelli di imperituro valore insieme estetico e religioso. Ciò che sempre di più la caratterizza, sotto l'impulso dell'Umanesimo e del Rinascimento, e poi delle successive tendenze della cultura e della scienza, è un interesse crescente per l'uomo, il mondo, la realtà della storia. Questa attenzione, di per sé, non è affatto un pericolo per la fede cristiana, centrata sul mistero dell'Incarnazione, e dunque sulla valorizzazione dell'uomo da parte di Dio. Proprio i sommi artisti su menzionati ce lo dimostrano. Basterebbe pensare al modo con cui Michelangelo esprime, nelle sue pitture e sculture, la bellezza del corpo umano.

    Del resto, anche nel nuovo clima degli ultimi secoli, in cui parte della società sembra divenusta indifferente alla fede, l'arte religiosa non ha interrotto il suo cammino. La constatazione si amplia, se dal versante delle arti figurative, passiamo a considerare il grande sviluppo che, proprio nello stesso arco di tempo, ha avuto la musica sacra, composta per le esigenze liturgiche, o anche solo legata a temi religiosi. A parte i tanti artisti che si sono dedicati principalmente ad essa — come non ricordare almeno un Pier Luigi da Palestrina, un Orlando di Lasso, un Tomás Luis de Victoria? — è noto che molti grandi compositori — da Handel a Bach, da Mozart a Schubert, da Beethoven a Berlioz, da Liszt a Verdi — ci hanno dato opere di grandissima ispirazione anche in questo campo.

    Verso un rinnovato dialogo

    10. E vero però che nell'età moderna, accanto a questo umanesimo cristiano che ha continuato a produrre significative espressioni di cultura e di arte, si è progressivamente affermata anche una forma di umanesimo caratterizzato dall'assenza di Dio e spesso dall'opposizione a lui. Questo clima ha portato talvolta a un certo distacco tra il mondo dell'arte e quello della fede, almeno nel senso di un diminuito interesse di molti artisti per i temi religiosi.

    Voi sapete tuttavia che la Chiesa ha continuato a nutrire un grande apprezzamento per il valore dell'arte come tale. Questa, infatti, anche al di là delle sue espressioni più tipicamente religiose, quando è autentica, ha un'intima affinità con il mondo della fede, sicché, persino nelle condizioni di maggior distacco della cultura dalla Chiesa, proprio l'arte continua a costituire una sorta di ponte gettato verso l'esperienza religiosa. In quanto ricerca del bello, frutto di un'immaginazione che va al di là del quotidiano, essa è, per sua natura, una sorta di appello al Mistero. Persino quando scruta le profondità più oscure dell'anima o gli aspetti più sconvolgenti del male, l'artista si fa in qualche modo voce dell'universale attesa di redenzione.

    Si comprende, dunque, perché al dialogo con l'arte la Chiesa tenga in modo speciale e desideri che nella nostra età si realizzi una nuova alleanza con gli artisti, come auspicava il mio venerato predecessore Paolo VI nel vibrante discorso rivolto agli artisti durante lo speciale incontro nella Cappella Sistina, il 7 maggio 1964. Da tale collaborazione la Chiesa si augura una rinnovata « epifania » di bellezza per il nostro tempo e adeguate risposte alle esigenze proprie della comunità cristiana.

    Nello spirito del Concilio Vaticano II

    11. Il Concilio Vaticano II ha gettato le basi di un rinnovato rapporto fra la Chiesa e la cultura, con immediati riflessi anche per il mondo dell'arte. E un rapporto che si propone nel segno dell'amicizia, dell'apertura e del dialogo. Nella Costituzione pastorale Gaudium et spes i Padri conciliari hanno sottolineato la « grande importanza » della letteratura e delle arti nella vita dell'uomo: « Esse si sforzano, infatti, di conoscere l'indole propria dell'uomo, i suoi problemi e la sua esperienza, nello sforzo di conoscere e perfezionare se stesso e il mondo; si preoccupano di scoprire la sua situazione nella storia e nell'universo, di illustrare le sue miserie e le sue gioie, i suoi bisogni e le sue capacità, e di prospettare una migliore condizione dell'uomo ».

    Su questa base, a conclusione del Concilio, i Padri hanno rivolto agli artisti un saluto e un appello: « Questo mondo — hanno detto — nel quale noi viviamo ha bisogno di bellezza, per non cadere nella disperazione. La bellezza, come la verità, mette la gioia nel cuore degli uomini ed è un frutto prezioso che resiste al logorio del tempo, che unisce le generazioni e le fa comunicare nell'ammirazione ». Appunto in questo spirito di profonda stima per la bellezza, la Costituzione sulla Sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium aveva ricordato la storica amicizia della Chiesa per l'arte, e parlando più specificamente dell'arte sacra, « vertice » dell'arte religiosa, non aveva esitato a considerare « nobile ministero » quello degli artisti quando le loro opere sono capaci di riflettere, in qualche modo, l'infinita bellezza di Dio, e indirizzare a lui le menti degli uomini. Anche grazie al loro contributo « la conoscenza di Dio viene meglio manifestata e la predicazione evangelica si rende più trasparente all'intelligenza degli uomini ». Alla luce di ciò, non sorprende l'affermazione del P. Marie Dominique Chenu, secondo cui lo stesso storico della teologia farebbe opera incompleta, se non riservasse la dovuta attenzione alle realizzazioni artistiche, sia letterarie che plastiche, che costituiscono, a loro modo, « non soltanto delle illustrazioni estetiche, ma dei veri “luoghi” teologici ».

    La Chiesa ha bisogno dell'arte

    12. Per trasmettere il messaggio affidatole da Cristo, la Chiesa ha bisogno dell'arte. Essa deve, infatti, rendere percepibile e, anzi, per quanto possibile, affascinante il mondo dello spirito, dell'invisibile, di Dio. Deve dunque trasferire in formule significative ciò che è in se stesso ineffabile. Ora, l'arte ha una capacità tutta sua di cogliere l'uno o l'altro aspetto del messaggio traducendolo in colori, forme, suoni che assecondano l'intuizione di chi guarda o ascolta. E questo senza privare il messaggio stesso del suo valore trascendente e del suo alone di mistero.

    La Chiesa ha bisogno, in particolare, di chi sappia realizzare tutto ciò sul piano letterario e figurativo, operando con le infinite possibilità delle immagini e delle loro valenze simboliche. Cristo stesso ha utilizzato ampiamente le immagini nella sua predicazione, in piena coerenza con la scelta di diventare egli stesso, nell'Incarnazione, icona del Dio invisibile.

    La Chiesa ha bisogno, altresì, dei musicisti. Quante composizioni sacre sono state elaborate nel corso dei secoli da persone profondamente imbevute del senso del mistero! Innumerevoli credenti hanno alimentato la loro fede alle melodie sbocciate dal cuore di altri credenti e divenute parte della liturgia o almeno aiuto validissimo al suo decoroso svolgimento. Nel canto la fede si sperimenta come esuberanza di gioia, di amore, di fiduciosa attesa dell'intervento salvifico di Dio.

    La Chiesa ha bisogno di architetti, perché ha bisogno di spazi per riunire il popolo cristiano e per celebrare i misteri della salvezza. Dopo le terribili distruzioni dell'ultima guerra mondiale e l'espansione delle metropoli, una nuova generazione di architetti si è cimentata con le istanze del culto cristiano, confermando la capacità di ispirazione che il tema religioso possiede anche rispetto ai criteri architettonici del nostro tempo. Non di rado, infatti, si sono costruiti templi che sono, insieme, luoghi di preghiera ed autentiche opere d'arte.

    L'arte ha bisogno della Chiesa?

    13. La Chiesa, dunque, ha bisogno dell'arte. Si può dire anche che l'arte abbia bisogno della Chiesa? La domanda può apparire provocatoria. In realtà, se intesa nel giusto senso, ha una sua motivazione legittima e profonda. L'artista è sempre alla ricerca del senso recondito delle cose, il suo tormento è di riuscire ad esprimere il mondo dell'ineffabile. Come non vedere allora quale grande sorgente di ispirazione possa essere per lui quella sorta di patria dell'anima che è la religione? Non è forse nell'ambito religioso che si pongono le domande personali più importanti e si cercano le risposte esistenziali definitive?

    Di fatto, il soggetto religioso è fra i più trattati dagli artisti di ogni epoca. La Chiesa ha fatto sempre appello alle loro capacità creative per interpretare il messaggio evangelico e la sua concreta applicazione nella vita della comunità cristiana. Questa collaborazione è stata fonte di reciproco arricchimento spirituale. In definitiva ne ha tratto vantaggio la comprensione dell'uomo, della sua autentica immagine, della sua verità. E emerso anche il peculiare legame esistente tra l'arte e la rivelazione cristiana. Ciò non vuol dire che il genio umano non abbia trovato suggestioni stimolanti anche in altri contesti religiosi. Basti ricordare l'arte antica, specialmente quella greca e romana, e quella ancora fiorente delle antichissime civiltà dell'Oriente. Resta vero, tuttavia, che il cristianesimo, in virtù del dogma centrale dell'incarnazione del Verbo di Dio, offre all'artista un orizzonte particolarmente ricco di motivi di ispirazione. Quale impoverimento sarebbe per l'arte l'abbandono del filone inesauribile del Vangelo!

    Appello agli artisti

    14. Con questa Lettera mi rivolgo a voi, artisti del mondo intero, per confermarvi la mia stima e per contribuire al riannodarsi di una più proficua cooperazione tra l'arte e la Chiesa. Il mio è un invito a riscoprire la profondità della dimensione spirituale e religiosa che ha caratterizzato in ogni tempo l'arte nelle sue più nobili forme espressive. E in questa prospettiva che io faccio appello a voi, artisti della parola scritta e orale, del teatro e della musica, delle arti plastiche e delle più moderne tecnologie di comunicazione. Faccio appello specialmente a voi, artisti cristiani: a ciascuno vorrei ricordare che l'alleanza stretta da sempre tra Vangelo ed arte, al di là delle esigenze funzionali, implica l'invito a penetrare con intuizione creativa nel mistero del Dio incarnato e, al contempo, nel mistero dell'uomo.

    Ogni essere umano, in un certo senso, è sconosciuto a se stesso. Gesù Cristo non soltanto rivela Dio, ma « svela pienamente l'uomo all'uomo ». In Cristo Dio ha riconciliato a sé il mondo. Tutti i credenti sono chiamati a rendere questa testimonianza; ma tocca a voi, uomini e donne che avete dedicato all'arte la vostra vita, dire con la ricchezza della vostra genialità che in Cristo il mondo è redento: è redento l'uomo, è redento il corpo umano, è redenta l'intera creazione, di cui san Paolo ha scritto che « attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio » (Rm 8,19). Essa aspetta la rivelazione dei figli di Dio anche mediante l'arte e nell'arte. E questo il vostro compito. A contatto con le opere d'arte, l'umanità di tutti i tempi — anche quella di oggi — aspetta di essere illuminata sul proprio cammino e sul proprio destino.

    Spirito creatore ed ispirazione artistica

    15. Nella Chiesa risuona spesso l'invocazione allo Spirito Santo: Veni, Creator Spiritus ... — « Vieni, o Spirito creatore, visita le nostre menti, riempi della tua grazia i cuori che hai creato ».

    Lo Spirito Santo, « il Soffio » (ruah), è Colui a cui fa cenno già il Libro della Genesi: « La terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l'abisso e lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque » (1,2). Quanta affinità esiste tra le parole « soffio — spirazione » e « ispirazione »! Lo Spirito è il misterioso artista dell'universo. Nella prospettiva del terzo millennio, vorrei augurare a tutti gli artisti di poter ricevere in abbondanza il dono di quelle ispirazioni creative da cui prende inizio ogni autentica opera d'arte.

    Cari artisti, voi ben lo sapete, molti sono gli stimoli, interiori ed esteriori, che possono ispirare il vostro talento. Ogni autentica ispirazione, tuttavia, racchiude in sé qualche fremito di quel « soffio » con cui lo Spirito creatore pervadeva sin dall'inizio l'opera della creazione. Presiedendo alle misteriose leggi che governano l'universo, il divino soffio dello Spirito creatore s'incontra con il genio dell'uomo e ne stimola la capacità creativa. Lo raggiunge con una sorta di illuminazione interiore, che unisce insieme l'indicazione del bene e del bello, e risveglia in lui le energie della mente e del cuore rendendolo atto a concepire l'idea e a darle forma nell'opera d'arte. Si parla allora giustamente, se pure analogicamente, di « momenti di grazia », perché l'essere umano ha la possibilità di fare una qualche esperienza dell'Assoluto che lo trascende.

    La « Bellezza » che salva

    16. Sulla soglia ormai del terzo millennio, auguro a tutti voi, artisti carissimi, di essere raggiunti da queste ispirazioni creative con intensità particolare. La bellezza che trasmetterete alle generazioni di domani sia tale da destare in esse lo stupore! Di fronte alla sacralità della vita e dell'essere umano, di fronte alle meraviglie dell'universo, l'unico atteggiamento adeguato è quello dello stupore.

    Da qui, dallo stupore, potrà scaturire quell'entusiasmo di cui parla Norwid nella poesia a cui mi riferivo all'inizio. Di questo entusiasmo hanno bisogno gli uomini di oggi e di domani per affrontare e superare le sfide cruciali che si annunciano all'orizzonte. Grazie ad esso l'umanità, dopo ogni smarrimento, potrà ancora rialzarsi e riprendere il suo cammino. In questo senso è stato detto con profonda intuizione che « la bellezza salverà il mondo ».

    La bellezza è cifra del mistero e richiamo al trascendente. E invito a gustare la vita e a sognare il futuro. Per questo la bellezza delle cose create non può appagare, e suscita quell'arcana nostalgia di Dio che un innamorato del bello come sant'Agostino ha saputo interpretare con accenti ineguagliabili: « Tardi ti ho amato, bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato! ».

    I vostri molteplici sentieri, artisti del mondo, possano condurre tutti a quell'Oceano infinito di bellezza dove lo stupore si fa ammirazione, ebbrezza, indicibile gioia.

    Vi orienti ed ispiri il mistero del Cristo risorto, della cui contemplazione gioisce in questi giorni la Chiesa.

    Vi accompagni la Vergine Santa, la « tutta bella » che innumerevoli artisti hanno effigiato e il sommo Dante contempla negli splendori del Paradiso come « bellezza, che letizia era ne li occhi a tutti li altri santi ».

    « Emerge dal caos il mondo dello spirito »! Dalle parole che Adam Mickiewicz scriveva in un momento di grande travaglio per la patria polacca traggo un auspicio per voi: la vostra arte contribuisca all'affermarsi di una bellezza autentica che, quasi riverbero dello Spirito di Dio, trasfiguri la materia, aprendo gli animi al senso dell'eterno.

    Con i miei auguri più cordiali!

    Dal Vaticano, 4 aprile 1999, Pasqua di Risurrezione

  8. #8
    torquemada
    Ospite

    Predefinito PONTIFICIO ISTITUTO DI MUSICA SACRA


  9. #9
    torquemada
    Ospite

    Predefinito pontificio istituto ambrosiano


  10. #10
    torquemada
    Ospite

 

 
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