DIALOGHI

Pubblichiamo il testo di un colloquio fra l’allora cardinale Ratzinger e il teologo Metz, tenutosi nell’ottobre ’98 nel castello di Ahaus. C’è giustizia sulla terra? Perché Dio sembra assente?

Il '900, Dio e la sofferenza



Il 27 ottobre 1998, nel castello di Ahaus, poco lontano da Münster, in Germania, si tenne un insolito colloquio teologico fra i due maggiori teologi tedeschi viventi: l’allora cardinale Joseph Ratzinger, Prefetto della Congregazione vaticana per la dottrina della fede, e Johann Baptist Metz, fondatore della «teologia politica» ed esponente di spicco dell’ala cristiano-sociale della Chiesa tedesca.

«Fine del tempo? La provocazione del discorso su Dio»: era il titolo della «giornata teologica», a cui furono presenti anche Eveline Goodman-Thau, la filosofa della religione ebraica, e il teologo protestante Jürgen Moltmann. Al centro della giornata, ci fu il colloquio Ratzinger-Metz, che ora viene riproposto insieme alle altre relazioni in un libro fresco di stampa per i tipi della Queriniana, dal titolo «La provocazione del discorso su Dio».
Perché non c’è giustizia sulla terra? Perché Dio sembra assente? Si deve lottare contro la sofferenza o si deve accettarla? La teologia è fine a se stessa, o è uno strumento di lotta per l’umanità sofferente e oppressa? Queste sono alcune delle domande scaturite da quel colloquio che, per gentile concessione dell’editrice, qui riportiamo.


Joseph Ratzinger: «Concordo col teologo Metz per l'insistenza sulla memoria in contrapposizione alla cultura attuale della dimenticanza... e da qui la necessità di porci davanti al grido della sofferenza, non per guardare a noi stessi commiserandoci, ma per percepire l'incalzante realtà della sofferenza e dell'ingiustizia di questo mondo. Essa è così scandalosa, infatti, perché manca la giustizia, perché Dio sembra assente... In questo senso l'interrogazione sulla sofferenza altrui è sempre un'interrogazione su Dio... Lei ha certamente usato una notevole espressione, quando ha parlato di "crisi di Dio". Non è il caso di discutere se questa formulazione sia particolarmente felice o meno. Tutti noi sappiamo che cosa lei intende con ciò».


Johann Baptist Metz: «Ho usato il termine "crisi di Dio" non per allontanarmi dai problemi della Chiesa, ma per rendere avvertiti del fatto che dietro alla crisi della Chiesa sta una crisi che probabilmente è più profonda e radicale. Si dice che la crisi della Chiesa sia una crisi della fede... ma quando si tratta di Dio non si tratta semplicemente della Chiesa o dei credenti. Qui si tratta del mondo nella sua totalità... e quindi pur sempre di Dio, anche se la parola non compare. Mi domando, tuttavia, se abbiamo riflettuto sufficientemente su quanto siamo colpevoli nell'aver favorito l'autointerpretazione della libertà moderna come autonomia. In fondo ciò dipende da un insufficiente confronto con la questione della teodicea, e cioè dal fatto che noi ancora proveniamo - e lei molto di più rispetto a me - dalla tradizione di Agostino e pensiamo che la sofferenza del mondo sia sorta a causa della colpa dell'uomo. Agostino sostiene questo - contro Marcione e la gnosi - perché vuole evitare ogni dualismo in Dio. La conseguenza è stata che, data la sovrabbondanza della sofferenza nel mondo, la colpa dell'uomo è divenuta enorme, al punto che è sorta una visione "amartiologica" dell'uomo, una sorta di assolutismo del peccato, una iper-moralizzazione nel cristianesimo. E se nella modernità si è voluto articolare e si è articolata la libertà nel senso dell'autonomia, è perché, a mio giudizio, ci si è posti contro questo assolutismo del peccato. Questo è il motivo per cui il moderno e il postmoderno non si lasciano più sfiorare dalla storia della salvezza divina, sicché noi teologi siamo oggi sfidati nuovamente a ricercare le relazioni fra sofferenza e colpa. Tutto ciò che io ho imparato da Gesù, non come esegeta, ma come teologo sistematico, è: lo sguardo di Gesù sull'uomo non andava in prima battuta al peccato di questi, ma alla sofferenza dell'altro... È necessario far avvertire più fortemente la questione della teodicea nel cristianesimo, anche se essa dovesse mantenere il suo carattere aporetico e in ultimo si irrigidisse nel grido di Giobbe. Nel nostro tempo c'è un numero infinito di grida che provengono dall'umanità, anche dall'umanità che sta fuori dalla Chiesa. Esattamente come vengono molte preghiere da essa, anche al di fuori della comunità dei credenti. La rappresentazione abituale è che soltanto il credente preghi e che la preghiera sia la forma più intensa di fede. Che succede se si mette da parte questa rappresentazione e ci si chiede se la preghiera possa essere estesa oltre la fede? Pregare significherebbe allora pregare Dio per Dio stesso. E vorrei domandare: chi di noi - lei compreso, pregiatissimo signor cardinale - può azzardarsi a dire dove inizia il linguaggio dei figli dell'uomo e dove cessa quello degli uomini nel quale si prega Dio per Dio stesso?».


Ratzinger: «Con quello che ha detto, lei ha descritto un grande arco nel quale vi è qualcosa di più di un'analisi teoretica, qualcosa che realmente tocca i nostri cuori. Gesù ci insegna a non essere timidi nella preghiera; non per chiedere questo o quell'altro, bensì per chiedere, come dobbiamo, il dono di Dio che è Dio stesso. Ma questo ci porta a fare i conti nuovamente con la centralità del tema di Dio. Per ciò che riguarda il sovraccarico "amartiologico" e, diciamo, lo sforzo eccessivo che pesa sul messaggio cristiano dal punto di vista morale, distinguerei due cose. Credo che effettivamente questo sforzo eccessivo esista. E questo proprio perché il messaggio su Dio, la testimonianza che egli è agente in prima persona e non è semplicemente un "orizzonte", sono divenuti più deboli. In fondo, si nasconde in tutti noi qualcosa del deismo: il fatto che non ci rappresentiamo più Dio come un soggetto realmente agente nella storia - forse ancora in quella soggettiva, ma, appunto, soltanto ancora in quella soggettiva. Se questo accade, se alla fin fine non avvertiamo più che Dio entra realmente nella storia e che, malgrado tutte le leggi di natura e tutto quello che noi possiamo sapere e f are, rimane il soggetto della storia e agisce in essa, se lo trasformiamo in un orizzonte indeterminato che in qualche modo fa fare una bella fine al tutto, allora siamo soltanto noi i soggetti della storia. Allora il peso intero del bene e del male posa interamente sulle nostre spalle. Allora il moralismo, la pretesa morale rivolta all'uomo, assume una forma che schiaccia l'uomo e che lo porta a rinfacciarla a Dio e a rivoltarsi. Questa paura di riconoscere Dio come soggetto agente ha condotto ad un aggravio dell'uomo, le cui conseguenze sono visibili e avvertibili nella fatica che facciamo ogni giorno a essere cristiani. Per questo mi sembra così importante ascoltare nuovamente che Dio stesso ci parla e ci dice: i tuoi peccati ti sono perdonati; questo è quello che veramente significa grazia. E su questo punto, credo, abbiamo motivo di ascoltare Lutero... quando ci dice che qui non si tratta soltanto di una pretesa nei miei confronti e nei confronti del mio agire e nemmeno nei confronti dell'umanità o di un qualche soggetto, ma che, prima di tutto, si tratta sempre di un atto di Dio che può trasformarmi. Ritengo che si debba tener fermo il fatto che la colpa deriva dalla libertà... che la creazione è segnata dal rischio della libertà, che noi non possiamo comprendere fino in fondo la logica di Dio, dal momento che talvolta ci sembra che il prezzo da pagare sia stato veramente troppo alto. Ma occorre tener fermo anche il fatto che il fondamento del male sta nell'azione dell'uomo e che la sofferenza diviene insopportabile perché è connessa all'ingiustizia, alla potenza dell'ingiustizia. E così ritengo che in Agostino... le cose stiano in qualche modo in equilibrio fra loro, poiché egli ha sì messo fortemente in rilievo la potenza della colpa, ma non le ha lasciato l'ultima parola... giacché ha indirizzato il suo sguardo a Cristo, sapendo che la nostra sofferenza non soltanto viene contemplata da lui, ma anche partecipata, e che esiste una potenza di Dio che, pur no n esercitando su di noi un controllo, è reale: è la potenza della misericordia di Dio che malgrado tutto ci fa vivere e ci fa gioire della vita. Il mio problema era: lei ha giustamente parlato della percezione della sofferenza altrui. A ragione. Mi colpisce sempre, a questo proposito, una meravigliosa espressione di Origene: Dio non può patire, ma può compatire. Non appartiene alla memoria della sofferenza anche il fatto che riconosciamo - in modo logicamente non sistematico, ma come qualcosa che ci tocca nell'intimo - Dio come colui che compatisce? Se percepiamo soltanto la sofferenza irredenta, allora non rimane altro che il grido dell'ira e la disperazione dell'esistenza. Noi possiamo aprirci realmente alla sofferenza, soltanto se in ogni patire è presente anche un compatire. Se questo non c'è, allora bisogna chiudere gli occhi, allora rimane veramente soltanto la via del Buddha... Possiamo tenere aperti gli occhi soltanto perché nella sofferenza percepiamo Dio».


Metz: «Mi rifiuto di entrare nel tema della sofferenza di Dio. Io ritengo che sia necessario lasciare il mistero della sofferenza all'uomo senza tirare in ballo Dio, e semmai restando con lui in un conflitto orante che non può realmente essere superato, anche essendo consapevoli, ovviamente, del suo perdono. Per me rimane rigorosamente fuori discussione l'onnipotenza di Dio, sebbene non nel senso della filosofia stoica per la quale Dio rimane apatico di fronte alla sofferenza che l'uomo sperimenta quotidianamente. Si tratta della potenza di Dio per come la conosciamo dalle tradizioni bibliche, e per la quale di fronte a lui nemmeno le sofferenze del passato sono sicure. È chiaro il legame con la speranza nella risurrezione e la questione del giudizio, alle quali ho accennato in modo molto prudente. Ma esse, così almeno credo, giocano un ruolo importantissimo a fronte dell'idea pura di libertà, sia per conferire una rinnovata enfasi alla giustizia di Dio, sia per non cedere al concetto di marxis mo o di liberalismo al quale lei accennava. Vorrei dire che la questione della teodicea esprime le preoccupazioni di quanto poco si attenda ciò che ancora di non avvenuto e di non detto è presente nel cristianesimo, quanto poco si sia curiosi di ciò, e dunque quanto poco si sia curiosi di Dio. Questa preoccupazione è legata alla certezza che sarebbe comunque un attentato verso Dio il tentativo da parte della teologia di trovare una formula che giustifichi di fronte a Lui la sofferenza dell'uomo, e questo anche quando, dove possibile, fosse fatto dal punto di vista dottrinale. Se esiste una giustificazione di Dio - questo è certo l'insegnamento che proviene da tutte le tradizioni bibliche - essa è quella che Dio stesso dà nel giorno del giudizio».


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