Finkielkraut: "Noi, i moderni"

[mustang]

A vederlo così, con quell’aria mite da timido introverso, afflitto da lieve distrazione, indice il lembo della camicia che s’ostina a spuntargli dai pantaloni, non si direbbe un tipo combattivo. E invece no.
Alain Finkielkraut, 56 anni, figlio unico di un ebreo polacco, mercante di pellami deportato ad Auschwitz, e a sua volta padre di unico figlio adolescente e con lui solidale, una trentina di saggi alle spalle e un impegno in prima fila contro il pensiero conforme, tutto è fuorché uno che si lascia mettere i piedi in testa.
Eppure oggi in Francia si respira un’aria ostile verso le sue idee.
L’ultimo suo libro (“Noi, i moderni”, che da martedì leggerete a puntate sul Foglio) va a ruba, ma lui viene accusato di vantarsi di pensare la realtà, ma di conoscerla solo dai media, di nutrirsi di impressioni tratte dallo zapping e da qualche lettura, di restare prigioniero di un’ideologia di sua invenzione che lo mette in situazioni insostenibili…
La verità però è un’altra. La Francia è in crisi. Il paese che sin dall’Illuminismo è sempre stato un faro per la libertà di pensiero e l’universalità della ragione e dei diritti umani vive oramai in balìa della paura e dell’intimidazione. C’è un clima deleterio, alimentato da “vittime aggressive organizzate in minoranze oppressive”.
E il confronto argomentato delle idee non lascia spazio a uno scambio pacato.
Lo stesso Finkielkraut l’ha appena sperimentato sulla sua pelle, con la smentita sonante alle accuse di razzismo, in seguito all’intervista sulla rivolta delle banlieues rilasciata all’israeliano Haaretz, criptata ad arte dal Monde e da lì amplificata a uso del pubblico politicamente corretto.
E continua a dimostrarlo pure adesso che sembrava essere uscito dall’occhio del ciclone.
Appena dieci giorni fa, i settimanali della “gauche” come il Nouvel Observateur sbattevano in copertina il suo viso dolce e assorto, agitando lo spauracchio dei “néo-réacs”, i nuovi reazionari animati – secondo i custodi della moralità – dalle peggiori intenzioni criptolepeniste.
La “droite” liberale invece ne prendeva le difese: riconosceva con Luc Ferry l’emergere di un antisemitismo fondato sull’antirazzismo; sottolineava con Marcel Gauchet la virata dell’84 per cento dei francesi favorevoli allo stato d’emergenza, benché il Monde ne fosse indignato;
e, addirittura con l’aspirante presidente Nicolas Sarkozy, proclamava:
“Finkielkraut fa onore all’intelligenza francese”.
Intanto però lo scrittore, denunciato da Edgar Morin come “il grande imprecatore” e accusato dal creolo Raphael Confiant di avere in odio neri, musulmani e sessantottini, è stato costretto a disertare un convegno sulla laicità organizzato a Lione dal Consiglio regionale, per evitare il boicottaggio annunciato dalle associazioni musulmane e antirazziste, con una valanga di insulti, proteste e minacce.

Se lo sarebbe mai aspettato?
Poteva mai immaginare tanto ostracismo il professore dell’Ecole Polytéchnique, l’intellettuale più mediatico di Francia, animatore da vent’anni di un seguitissimo programma radiofonico, “Répliques”, in onda il sabato mattina su France Culture, che molti oggi vorrebbero levargli? Sicuramente no. Mai nella vita avrebbe potuto immaginare non solo di assistere, ma di subire di persona il radicalizzarsi delle idee e del confronto politico.
Niente nella sua biografia lo preparava a questo. Figlio del dopoguerra, nato e cresciuto in Francia, allievo della Ecole normale supérieure di Saint Cloud, “agregé” di lettere, senza la tentazione dell’insegnamento, e con una predilezione per i grandi interpreti del mondo d’oggi e delle sue illusioni, come Emmanuel Lévinas, Hannah Arendt, Milan Kundera, ma anche Hermann Broch, e Charles Péguy, Finkielkraut ha esordito a metà degli anni 70, denunciando con Pascal Bruckner il disastro del disordine amoroso.
Ha sfondato nel 1981, con un saggio, “Le Juif imaginaire”, che era una resa dei conti con l’identità ebraica della sua generazione, lacerata tra memoria e distacco.
Ha respirato in pieno il clima aperto e iconoclasta della crisi del marxismo, della fine delle ideologie, esplorando la genealogia critica del mondo d’oggi a stretto contatto con la cerchia di François Furet.
E, stanco di pubblicare un saggio l’anno, fu proprio grazie a Furet che ottenne il corso all’École Polytéchnique, e sempre da lui ricevette il testimone di quella tradizione nazionale, tanto ambiziosa quanto compromessa, che da più di due secoli delega agli intellettuali la rappresentanza della società.
Oggi questa gloriosa tradizione è arrivata a un punto di non ritorno – spiega Finkielkraut –, ripercorrendone la storia degli ultimi duecent’anni, in “Noi, i moderni”, il canto del cigno dell’intellettuale francese, l’ultimo contropelo delle pretese, dei pregiudizi e delle responsabilità di un’élite pensante, che non riuscendo più a esercitare una funzione di guida in un mondo di eguali, segue la corrente ma col rischio di andare alla deriva.

Su il Foglio del 24 dicembre

saluti

[mustang]

“Nous ne pouvons plus choisir nos problèmes. Ils nous choisissent l’un après l’autre. Acceptons d’etre choisis”.
Albert Camus, L’Homme révolté

Noi, i moderni

PRESENTAZIONE
Quando mi domandano quale materia insegno all’Ecole Polytechnique, sono imbarazzato, mi metto a balbettare, non so mai cosa rispondere. La filosofia? Non ho questa pretesa totalizzante. La storia delle idee? Sarebbe come presupporre che nulla, nemmeno le idee, sfugge alla giurisdizione della storia. Mentre è questa stessa evidenza moderna che merita di essere presa in esame. Se potessi essere assolutamente sincero, direi che cerco innanzitutto di chiarire la questione della metafisica, vale a dire il rapporto fondamentale con l’essere che si manifesta nella sensibilità, nei modi di agire, di fare, nei costumi, e nelle abitudini caratteristici del nostro tempo.
Come dice con forza Barbey d’Aurevilly: “La più erta speculazione poggia i piedi sulla pratica della vita e sono i principi a guidare gli uomini, persino i più brutali, con la catena della logica al collo”.
Più vicino a noi, Hans Jonas lo conferma in questi termini: “Volenti o nolenti, siamo determinati dal Descartes non letto”. Questa determinazione è proprio l’argomento primo del mio corso.
Ai miei allievi cerco di insegnare non la filosofia, ma la loro filosofia.
In che cosa ci determina Descartes? Verso dove ci porta, con la catena della logica al collo? Ancora ieri si poteva rispondere: a renderci metodicamente, politecnicamente, padroni di tutte le cose, signori e padroni della natura per alleviare il destino degli esseri umani e rendere la loro vita più piacevole. C’erano varie versioni politiche di questo progetto, si sono scontrate con violenza inaudita e nello stesso momento in cui ce n’è una che pare trionfare incontrastata, ecco che, per riprendere la bella formula di Milan Kundera, “il padrone e il possessore della natura si rende conto che non possiede alcunché e che non è padrone né della natura (che a poco a poco si ritrae dal pianeta) né della storia (che gli sfugge) né di se stesso”.
Le realtà nate dalla filosofia dell’uomo moderno sembrano prendersi lo strano gusto di contraddire le ambizioni di questa filosofia, di trasformare le sue promesse in minacce, di servire solo se stesse. Non vi è dubbio che regni la razionalità, ma è diventato difficile opporre i calcoli della ragione alle tenebre della superstizione senza un controllo della procedura razionale, perché i progressi scatenati dalla ragione non sono ragionevoli. E’ questo il paradosso, la sorpresa filosofica riservata alla filosofia, la scossa che la modernità infligge a se stessa, che ho voluto esplorare e indagare nelle lezioni che presento qui. Alle domande poste dall’intelligenza di sua propria iniziativa, secondo il suo progetto o i suoi piani, e alle quali intima al mondo di rispondere, ho preferito le questioni poste dal mondo e imposte a un’intelligenza che non ne sopporta. Mi sono messo però a seguire le lezioni degli eventi, e ho scelto come massima pedagogica una confidenza di quell’immenso professore che fu Jules Michelet: “Ho sempre fatto attenzione a insegnare solo ciò che non sapevo. In questo modo ho sempre trovato le cose com’erano nella mia passione, nuove, animate, ardenti, come al momento della prima attrazione amorosa”.

BISOGNA ESSERE MODERNI?
Capitolo primo - Le due ingiunzioni dell’avanguardia
Il 13 agosto 1977 Roland Barthes nota nel suo diario:
“D’improvviso il fatto di non essere moderno mi è diventato indifferente”.
Frase stupefacente, a ben riflettere. A quell’epoca, infatti, essere moderni era fortemente raccomandato, se non addirittura vitale, e nel campo estetico era lo stesso Barthes a distribuire la preziosa etichetta. Allora, infatti, l’autore del “Grado zero della scrittura” era fra quanti, rarissimi e selezionati, dettavano legge in fatto di modernità. Era uno dei selezionatori della squadra. Tra il vecchio e il nuovo, Barthes tranciava da sovrano. Separava in continuazione l’attuale dal caduco, il contemporaneo dal defunto.
Ed ecco che all’improvviso, solo con se stesso, riconosceva che la linea di divisione passava attraverso il proprio cuore. Era il giudice e al tempo stesso l’imputato. Esercitava a proprie spese un diritto di vita e di morte sulle cose dello spirito. Escludeva ciò che egli stesso amava; i suoi valori proclamati condannavano alcune delle sue inclinazioni profonde. Il suo gusto soffriva per i suoi verdetti, ma lui non osava confessarlo per paura di non essere moderno. Uno strano tenace timore lo trasformava nel dissidente clandestino della sua propria dottrina.
D’un tratto, l’intimidazione cade. Barthes smette di avere paura. L’altro suo io esce dal nascondiglio e si mette finalmente a respirare all’aria aperta. Libertà paradossale: la liberazione non è il gesto moderno per eccellenza? Essere moderni non significa proprio affrancarsi dall’autorità degli Antichi, secondo il modello sempre attivo di Charles Perrault che sfidava mimetismo e accademismo con questi versi intrepidi?

La belle Antiquité fut toujours vénérable
Mais je ne crus jamais que’elle fût adorable.
Je vois les Anciens sans plier les genoux.
Ils sont grands, il est vrai, mais hommes comme nous .

Di più: da quando è moderno, l’uomo non ha abbandonato il concetto di natura umana per concepirsi e definirsi come libertà? L’uomo moderno, in quanto moderno, fa la sua prima e superba apparizione, nel 1482. Nell’ “Oratio de hominis digitate” di Pico della Mirandola.
Un magnifico discorso che inizia con un racconto, e non è un racconto qualsiasi, perché è quello della Genesi. Dio crea il mondo e una volta costruito “l’augusto tempio della sua divinità”, e ornata di spiriti la regione sopraceleste, e popolati di anime eterne i globi nel l’Etere, e munito d’una congerie di animali di ogni specie il fango del mondo inferiore, l’architetto sovrano viene improvvisamente preso dal desiderio che vi sia “qualcuno per ammirare la ragione di una simile opera, per amarne la bellezza e per meravigliarsi della sua grandezza”.
Solo che, al momento di produrre questo contemplatore dell’universo, Dio scopre, mogio mogio, di aver esaurito le sue risorse. Il magazzino di archetipi ormai è vuoto.
Tutto è già stato distribuito tra gli ordini superiori, intermedi e inferiori. Ma esitare in un’opera tanto necessaria non è conforme alla saggezza divina. Il supremo artigiano, dunque, fa di necessità virtù: prende l’uomo “capolavoro dall’immagine indistinta” e dopo averlo posto al centro del mondo gli tiene un bel discorso: “A te, Adamo, non ho assegnato un posto determinato, né un aspetto e neanche una dote particolare, e ciò affinché sia tu stesso a volere, a conquistare e a possedere da solo il tuo posto, il tuo aspetto e le tue doti. La natura contempla altre specie entro le leggi da me stabilite. Ma tu che non hai alcun confine come limite definirai te stesso secondo il tuo arbitrio, nelle cui mani io ti ho posto. (…) Non ti ho creato né celeste, né terrestre, né mortale né immortale, affinché, sovrano di te stesso tu possa completare liberamente la tua forma, come un pittore o uno scultore.
Potrai degenerare in forme inferiori, come quelle bestiali, oppure, rigenerato, potrai raggiungere le forme superiori e divine”.
Vera Bibbia dell’età moderna, questo racconto delle origini dà forma religiosa alla disattivazione del testo sacro, fornendo l’apparenza dell’eteronomia (di una decisione venuta dall’alto) alla definizione dell’uomo come interamente autonomo. Adamo viene creato in quanto autore da parte dell’Autore di tutte le cose. A lui non viene rivelata la legge che gli dà fondamento, ma il fatto che è lui stesso ad essere la fonte di quelle leggi.
E’ una creatura che, a differenza di tutte le altre, crea se stessa, si plasma da sola, perché non vi è alcuna autorità, trascendenza, istanza superiore che gli impedisca di lanciarsi alla conquista degli attributi divini dell’onniscienza e dell’onnipotenza.
Così la rottura con la tradizione cristiana e con la sapienza degli Antichi passa per continuità: Pico della Mirandola mette in bocca a Dio una splendida dichiarazione di indipendenza umana.
La dignità dell’uomo non dipende più dal posto assegnatogli, una volta per tutte, nell’edificio cosmico, ma è costituita invece dal fatto che nulla per lui e nulla in lui è creato una volta per tutte. La dignità dell’uomo sta insomma nell’abolizione del definitivo. Perché l’uomo è l’essere in cui l’agire non deriva dall’essere, ma il cui essere deriva dall’agire.
In altri termini, l’uomo è nulla. “Anziché ricevere dalla natura la propria esistenza bella e fatta, come gli altri esseri creati”, scrive Ernst Cassirer, commentando i filosofi del Rinascimento, “o anziché ottenerla in feudo, per così dire, una volta per tutte, l’uomo si trova nella necessità di acquisirla, di darle una forma attraverso l’arte e la virtù”. Il fenomeno umano non è più sostanza, ma libertà, e la volontà d’artificialismo prevale sulla propensione a uniformarsi a un modello determinato o a un’autorità normativa.
Ma allora, se non c’è più una natura per circoscriverla e nemmeno gli scritti canonici per enunciarla, dove sta la verità?
La risposta la darà Francesco Bacone nel “Novum Organum” circa centocinquant’anni dopo Pico della Mirandola: la verità è figlia del Tempo, non dell’Autorità. Poiché la dignità dell’uomo non consiste più nell’adempiere alla sua natura, ma nelle sue infinite possibilità, egli ha il dovere di andare sempre avanti e di superare se stesso. Per impatto dei primi successi del pensiero scientifico, l’essere perde la sua preminenza ontologica a vantaggio del divenire, e l’umanità precipita nell’elemento della Storia. Non più le storie, ma la Storia; non più la raccolta di favole dell’umanità, ma l’itinerario seguito dal genere umano per realizzare una vocazione che nessun confine limita, nessuna definizione imprigiona.
“Cos’è la Storia?” domanda un personaggio del “Dottor Zivago?” E la risposta è: “La messa in cantiere dei lavori destinati a chiarire a poco a poco il mistero della morte e un giorno persino a vincerlo”.
Il prestigio e la presa degli Antichi lascia dunque posto al fascino del movimento. Chi non si muove, in realtà, si trascina, perde tempo, guarda dietro di sé credendo di esistere, ma in realtà è in ritardo sulla vita. Si aggrappa a ciò che non si può più essere. Le cose che ama, gli atteggiamenti che assume, i giudizi che dà sono tutti frutto della pratica umana. E’ un’anomalia, un has-been, un peso morto, uno scandalo metafisico. La frase di Barthes è la testimonianza di un’epoca in cui per essere pienamente vitali bisogna appartenere al proprio tempo.
Ma qual è lo scrittore veramente moderno, pienamente vitale? E’ l’écrivain giustappunto, non l’écrivant. Quest’ultimo testimonia, protesta, spiega, insegna, insomma scrive qualcosa, lo scrittore invece, scrive e basta.
La sua è un’attività intransitiva.
Lo scrittore, come dice Michel Foucault in “Les Mots et les Choses”, rompe con un’eloquenza tesa interamente a una finalità esterna al linguaggio, per un discorso che “null’altro ha da dire oltre se stesso, null’altro ha da fare se non scintillare nello splendore del suo essere”.
Modernità rima con purezza. Il moderno infatti non è solo l’assenza di limiti, è la separazione, e non è solo l’essere depositato dal divenire, o la perfezione depositata dalla perfettibilità infinita, ma è anche la logica che attira ogni attività, ogni occupazione verso se stesse, concentrandole sul manifestarsi o sul dispiegarsi della propria essenza.
“ ‘Gli affari sono affari’ era un principio senza valore per il mercante del Medio Evo”, ricorda Hermann Broch nel romanzo “I Sonnambuli”. “La concorrenza - continua Broch - per lui era qualcosa di proibito: l’artista del Medio Evo non conosceva ‘l’art pour l’art’, ma solo il servizio della fede, e la guerra del Medio Evo pretendeva di avere la dignità di una causa assoluta solo quando veniva combattuta per difendere l’unico valore assoluto esistente, la fede.
A poggiare sulla fede era un sistema totale del mondo, un sistema che dipendeva dall’ordine dei fini e non delle cause, in un mondo fondato interamente sull’essere e non sul divenire, e sulla sua struttura sociale, l’arte, i legami sociali, insomma l’intera impalcatura di valori era sottomessa al valore vitale della fede, che tutti li comprendeva”.
Quando Dio lascia il posto dal quale aveva diretto l’universo e nascono i Tempi moderni, i vari settori di attività si separano e vengono lentamente spinti a cercare la loro propria legittimità in se stessi. Affrancati dalla tutela religiosa, l’arte, l’economia, la politica, lo sport, la guerra si sviluppano per così dire da soli, ciascuno per sé. Liberi dall’assoluto, si professionalizzano. Ad animarli, osserva Broch, è “lo spirito della logica diretta verso il proprio oggetto e nient’altro, senza guardare né a destra, né a sinistra”. Queste specializzazioni sviluppano tutte le conseguenze dei loro postulati fondamentali con una coerenza imperturbabile che non trova ostacoli in nessuna considerazione, nessuno scrupolo esterno. Così come fare affari fa parte della logica dell’uomo d’affari, “analogamente, constata Broch, portare a compimento i principi della pittura seguendone le più estreme conseguenze fa parte della logica del pittore, col rischio di dar vita a una creazione completamente esoterica, comprensibile solo a chi l’ha prodotta”.
In questo modo, in realtà, si può scrivere la storia della pittura, da Manet incensato per aver saputo mostrare ciò che la rappresentazione faceva dimenticare – la materialità della tela – a Kandinsky, a Malevicˇ, celebrati per aver liberato l’arte dalle sue pastoie figurative a vantaggio di una pura composizione di linee, di figure non identificabili e di colori. Broch: “ ‘Se vogliono essere pittori puri, i pittori devono rifiutare temi e argomenti’, proclama Malevicˇ. E ancora: ‘Quando la coscienza avrà perso l’abitudine di vedere in quadro la rappresentazione di certi angoli della natura, di certe madonne e di certe Veneri sfacciate, allora riusciremo a vedere l’opera puramente pittorica’ ”. Identico desiderio di purezza, identica passione sottrattiva, identica volontà di far astrazione da tutto ciò che non sia riducibile alle categorie tipiche della sua arte, si ritrova in Claude Simon quando, nel discorso di Stoccolma, risponde al critico che gli domandava se col Nobel della letteratura dato a lui non si fosse voluta confermare la voce che il romanzo era davvero morto: “Quel critico non sembra essersi accorto che se per ‘romanzo’ intende il modello letterario che si è sviluppato durante il XIX secolo, il romanzo in realtà è morto di sicuro, benché alle edicole della stazione e in altri negozi si continuino, e si continuerà ancora a lungo, a vendere e comprare migliaia di deliziosi o tremendi racconti di avventure a lieto fine o di racconti disperati, il cui titolo annuncia grandi verità rivelate, come ‘La condizione umana’, ‘La Speranza’ o ‘I cammini della libertà’ ”.
Romanzo da edicola della stazione suona poco elegante, così come modernità rima con purezza.
Fra gli altri, però, l’accusa prendeva di mira il fondatore della rivista “Les Temps modernes”. Un titolo che non era frutto del caso. Nulla infatti aveva d’arbitrario quel nome. A dire il vero era lo stendardo di un impegno, per Sartre era una maniera di porsi senza ambiguità nel campo della modernità. Anzi, il direttore dei “Temps modernes” portava così avanti l’esigenza di sposare il proprio tempo da elevare la rinuncia all’immortalità come massima estetica, politica e morale al tempo stesso. La scrittura, per lui, era una modalità d’azione. Dunque, non poteva pretendere di disobbedire o eccepire alla storia, da cui come tutto il resto anche lui dipendeva.
E, nella sua radicalità, Sartre intendeva giustamente secolarizzare quel sostitutivo della religione, l’ultimo bastione delle anime pie, che era la letteratura. Contro i devoti dell’opera immortale, sosteneva che “la salvezza si conquista in terra, appartiene solo all’uomo e grazie all’uomo, e l’arte è una meditazione della vita, non della morte”. La meditazione della morte specula sulla vita futura. La meditazione della vita, invece, si dedica interamente all’hic et nunc, alle esigenze e alle urgenze del momento. Costituisce il presente come orizzonte insuperabile e in quanto moderna, vale a dire atea, mette in programma la sua stessa obsolescenza:
“Un libro ha la sua verità assoluta nell’epoca. E’ vissuto come una sommossa, una carestia. Certo, con molta meno intensità, e da meno gente: ma allo stesso identico modo. E’ un’emanazione dell’intersoggettività, un legame vivente di rabbia, odio o amore, tra quelli che l’hanno prodotto e quelli che lo ricevono. (…) Dei datteri e delle banane si è detto spesso: ‘Non ne potete parlare: per sapere cosa siano bisogna mangiarli sul posto, appena colti’. E io ho sempre considerato le banane come frutti morti, il cui gusto vivo mi sfuggiva. I libri che passano da un’epoca all’altra sono come frutti morti. Una volta avevano un altro gusto, aspro e vivo. ‘L’Emile’ e le ‘Lettres persanes’ andavano letti quand’erano stati appena colti”.
Dunque Sartre, aderendo al presente, scrivendo deliberatamente ed esclusivamente per la sua epoca, sceglie la modernità, vale a dire il momentaneo contro ogni forma di eternità, posterità inclusa. Non è il primo.
“Affrettando il progresso, affrettiamo la nostra morte”, diceva già Ernest Renan: “Una volta si considerava tutto come se esistesse. Si parlava di diritto, di religione, di politica, di poesia in maniera assoluta.
Oggi si considera tutto come se si stesse facendo”. E per il fatto di approvare, e glorificare persino la dissoluzione o la liquefazione di tutti i monumenti - comprese le proprie opere - nel movimento generale, l’autore di “L’Avenir de la science” era un moderno.
Sartre però, diversamente da Renan, vede la storia come un lungo fiume agitato. Non si aspetta che il solo sviluppo della scienza stabilisca il regno umano. Il progresso, per Sartre, non è lineare ma tumultuoso: nasce dall’urto degli opposti.
Il Nuovo non prende il posto dell’Antico. Lo sfida.
E il presente è il teatro di una battaglia dove la posta in gioco è la realizzazione dell’ideale. “Noi vogliamo che l’opera sia anche un atto; che venga espressamente concepita come un’arma nella lotta che gli uomini sferrano contro il male”.
Il pathos della modernità assume qui una dimensione drammatica. Essere moderni non è una constatazione; è una battaglia. L’intera realtà ruota attraverso la lotta tra i vivi e le vestigia dei morti, tra quanti realizzano le promesse della Storia e quanti fanno di tutto perché quelle non vengano realizzate. Il senso dell’attualità sta nel duello senza esclusioni di colpi tra il Bene moderno e il Male retrogrado. Da dove nasce questa drammatizzazione? Dalla necessità che l’umanesimo ha di dare conto della violenza, dell’alienazione, dell’oppressione in una storia che non è più fatta da Dio.
Nel momento in cui all’uomo è stata riconosciuta la capacità di fondare il suo proprio destino, scrive Odo Marquard, “l’insoddisfazione nei confronti del mondo, diretta un tempo al trascendente, va rispedita all’immanente, dentro la storia”.
Quando le cose vanno male, la filosofia della Storia, che non può più prendersela con Dio, scopre la figura decisiva degli altri, gli uomini che impediscono il Bene voluto dagli uomini, vale a dire gli avversari, i nemici.
E perché mai certi uomini vorrebbero impedire il bene voluto dagli uomini? Perché dire, come fa Pico della Mirandola a proposito di Dio, che l’uomo è ontologicamente libero, significa togliere ogni fondamento ontologico dalla gerarchia tra gli esseri umani. A differenza del Dio medievale che distribuiva equamente il celeste e il terrestre giustificando così che gli uni comandassero, o si dedicassero alla vita dello spirito, mentre gli altri assolvevano ai compiti necessari per soddisfare i bisogni corporali, quel Dio umanista non dà nulla a nessuno, anzi dà a tutti il nulla, l’indeterminazione, la non coincidenza con il posto o con il rango che ciascuno occupa nel mondo. Facendo della libertà il segno distintivo dell’umanità, l’umanesimo pone gli uomini in condizione di eguaglianza, cosa che angoscia i privilegiati e li spinge a rallentare, quando non a sabotare, la dinamica egalitaria.
Nasce così l’identificazione tra il Bene, l’eguaglianza e il movimento, e l’idea di un confronto mortale che oppone il partito dell’eguaglianza ai beneficiari dello statu quo.

(continua).

saluti

[mustang]

Moderno è l’uomo al quale pesa il passato.
Sopravvissuto è l’uomo a cui manca il passato.
Barthes e la morte della madre


Sartre, di questa modernità bellicosa apparsa con la Rivoluzione francese e amplificata dal marxismo, pretende di essere il continuatore. Quando fonda “Temps modernes”, decide di impegnarsi in prima fila nella lotte di classe che è anche una lotta tra il vecchio e il nuovo. E fa la sua scelta di campo e di tempo, senza ambiguità. Certo, quando poi, in una conferenza dei premi Nobel sulle promesse e le minacce del XXI secolo, Claude Simon dichiara: “Per lo scienziato, per l’artista, non vi è altro da fare che ciò che hanno sempre fatto i loro simili che hanno lasciato un’impronta, e cioè operare ciascuno al meglio nel settore che gli è proprio, senza preoccuparsi di alcun’altra considerazione”, bene, quando Claude Simon dice questo è moderno nel senso descritto da Hermann Broch, di una logica inflessibile, di un’autonomia scatenata, e di un ritorno in auge del comandamento etico attraverso la formula del compimento del dovere professionale al cento per cento. Però, nella prospettiva dell’impegno sartriano, questo proclama lo trasforma in un borghese, vale a dire un Antico, che rinchiudendosi nella propria arte, rafforza l’ordine istituito e, riprendendo per conto suo la divisione del lavoro, ritarda l’avvento del regno umano.
Barthes, in questa battaglia, il Barthes che viene prima dell’improvvisa e sovrana indifferenza, non si schiera. O piuttosto, realizza, e con lui tutta l’avanguardia, una sintesi tra Sartre e Claude Simon. Con Claude Simon, libera la scrittura di qualsiasi finalità esterna a se stessa: l’impegno è il fatto dello scrivente, l’écrivant, ma ritraduce l’esigenza di purezza nel linguaggio progressista della rivoluzione, e su questo ritrova Sartre. Vede nella
“liberazione del significante”, e nella rottura del discorso letterario con la rappresentazione, l’equivalente o il prolungamento della rottura politica con la società borghese. E nella promessa di eguaglianza trova la spinta, come succedeva per Sartre, a non contentarsi della distinzione tra l’artista e gli altri uomini. Sartre finisce “Les Mots” – l’ autobiografia messa nella tomba della letteratura – con un epitaffio: “Un uomo fatto di tutti gli uomini, che vale quanto tutti gli altri, e come chiunque altro”.
Barthes in “S/Z” scrive: “La scommessa del lavoro letterario (della letteratura come lavoro) sta nel fare del lettore non un consumatore, ma un produttore di testi. La nostra letteratura è segnata dal divorzio impietoso che l’istituzione letteraria mantiene tra chi fabbrica il testo e chi lo usa, tra il suo proprietario e il cliente, tra l’ autore e il lettore”.
Quindi bisogna porre fine a questo divorzio, aggiungere alla “povera libertà di ricevere o rifiutare il testo” la possibilità di accedere in pieno all’incanto del significante, alla voluttà della scrittura. Barthes, in altri termini, trasforma ogni lettore in un autore potenziale. E una volta sulla buona strada non si ferma. Spingendo sino al parossismo il moderno rifiuto della gerarchia tra gli esseri, annega l’autore nell’oceano dell’intertestualità. L’escatologia egalitaria esige che si sia tutti autori e che si cancelli per sempre la figura paterna, trascendente, inibitoria dell’Autore.
Tutti autori, in un mondo senza autori: è questa l’ultima formula dell’eguaglianza. “Noi ora sappiamo che un testo non è fatto di una linea di parole che esprimono un senso unico, in qualche modo teologico (che sarebbe il messaggio dell’autore-Dio), ma è un messaggio a più dimensioni in cui si sposano e si contestano varie scritture nessuna delle quali è originale: il testo è un tessuto di citazioni uscite dai mille focolai della cultura”.
L’arte è diventata arte nell’età moderna. “All’inizio, - scrive infatti Andrè Malraux in “Le Musée imaginaire” - un crocifisso romano non era una scultura; la Madonna di Cimabue non era una tela, persino l’Atena di Fidia non era una statua”.
Questa qualità è stata acquisita sotto lo sguardo dei Moderni. Siamo stati noi moderni a definire l’uomo come l’essere che, facendo eccezione all’essere, porta liberamente a compimento la sua forma come un pittore o uno scultore e con lo stesso slancio; siamo stati noi ad aver dissociato i temi di insegnamento, che essi fornivano nel mondo delle origini, dalle finalità sociali, religiose o politiche che adempivano, per farne innanzitutto delle opere d’arte.
Il soggetto artista saluta gli artisti. E poi si riprende: se ogni uomo è artista, perché mai elevare gli artisti al di sopra dell’umanità comune? Se ognuno ha il dovere di realizzare le sue virtualità poetiche, perché mai celebrare dei poeti?
“Là dove le religioni perdono terreno, l’arte alza la testa”,ha scritto Nietzsche.
Ma bisogna aggiungere subito un codicillo: là dove prevale una concezione artistica dell’uomo, la religione dell’arte finisce inevitabilmente per venir messa in questione.
Culto dell’arte, sospetto sull’arte: l’avanguardia, ipercoscienza moderna, oscilla tra questi due postulati. “Finora, dichiara Malevicˇ, non c’è stato tentativo pitturale in quanto tale, senza ogni tipo di attributi della vita reale. La pittura era una cravatta sulla camicia inamidata di un gentiluomo e il corsetto rosa che comprimeva il ventre gonfio di una dama adiposa. La pittura era il lato estetico dell’oggetto, ma non ha mai costituito il proprio fine. I pittori erano come i giudici istruttori, poliziotti graduati che stendono vari processi verbali su prodotti avariati, furti, omicidi e barboni”. A questa veemente ricerca di identità, Duchamp oppone il sarcasmo iconoclasta del ready-made, “l’oggetto d’uso promosso oggetto artistico grazie a una semplice scelta dell’artista”. E dopo il suo urinatoio rovesciato, esposto col nome di “Fontana”, la numerosa posterità di Duchamp ha compiuto un lavoro accanito per confondere le frontiere tra l’artista e gli altri mortali o tra ciò che fa parte integrante dell’arte e tutte le cose triviali, quotidiane, ordinarie, escluse dalla sfera sacra.
Mostrandosi docile di fronte alle due ingiunzioni contraddittorie dell’avanguardia, Barthes ha difeso a lungo una scrittura intransitiva e generalizzata al tempo stesso. Contro l’uso comune della lingua, è stato il cantore della separazione; contro l’elitismo, è stato l’araldo dell’indistinzione. La modernità si è imposta a lui nella modalità iperaristocratica dello scrittore puro e in quella, arciegalitaria, del “tutti scrittori”. Eppure, gli è risultato indifferente un giorno non essere moderno. Il terrore si è dissipato. L’ingiunzione ha perso potere. Il Barthes ufficioso ha smesso di genuflettersi di fronte al Barthes ufficiale. Perché? Cos’è accaduto? Quale lezione trarre da questo minuscolo scompiglio?

Capitolo Secondo - Il moderno e il sopravvissuto
Gli Antichi, secondo Foucault, creavano il Saggio, capace di accettare la propria morte.
I Moderni creano il tipo d’uomo capace di sopportare la morte degli altri (in nome della Storia)

Qualche settimana prima di aver dato un licenziamento senza preavviso al superego moderno, Barthes nota nel diario: “Vedo la morte dell’essere caro, me ne dispero eccetera”. L’essere caro è la madre agonizzante. E c’è un legame tra questa disperazione e quel licenziamento. Barthes ha smesso di dirsi moderno e di fare la spola tra i suoi criteri e i suoi gusti, quando ha visto morire la madre. “Di colpo, non essere moderno mi è diventato indifferente”. In lui il diverso atteggiamento nasce non da una riflessione dottrinale, ma da un semplice avvenimento. Un avvenimento intimo e infimo rispetto ai valori non solo artistici ma politici che sono in gioco nella sua adesione alla modernità. E’ un lutto privato ad aver spinto Barthes a denunciare la sua immagine pubblica. E’ un dispiacere, che non è nemmeno un dispiacere d’amore, un dolore spaventoso ma iscritto a tal punto nell’ordine delle cose che egli sembra quasi scusarsi di provarlo, ad aver avuto ragione delle precauzioni di Barthes e del suo conformismo. Perché? Perché il lutto l’ha trasformato in un sopravvissuto, e perché non si può essere contemporaneamente un sopravvissuto e un moderno integrale. Perché il semplice fatto di sopravvivere alle persone contiene una smentita alla rappresentazione del tempo veicolata dall’idea stessa di moderno.
Moderno è l’uomo al quale pesa il passato. Il sopravvissuto è l’uomo al quale manca il passato. Il Moderno vede nel presente un campo di battaglia tra la vita e la morte, un passato soffocante e un futuro liberatore. Il sopravvissuto, invece, per il solo fatto di amare un morto, vede rompersi lo slancio verso il futuro. Il Moderno è l’uomo che corre più veloce del vecchio mondo, perché ha paura di esserne riacciuffato – “ Corri Compagno, il Vecchio Mondo è dietro di te”, diceva uno degli slogan più famosi del ’68 –, il sopravvissuto corre dietro il vecchio mondo, sapendo di non avere alcuna possibilità di riacciuffarlo. Il Moderno è contento di superare il passato, mentre il sopravvissuto per quello stesso motivo è inconsolabile. Il passato, infatti, per lui, non è mortifero, ma mortale; non è oppressivo, ma precario. Essere moderni significa separarsi, sormontare, andare avanti, progredire, trascendere: movimento attivo, conquistatore, volontario. Sopravvivere, vuol dire essere abbandonati. Il Moderno va avanti, il sopravvissuto guarda indietro.
L’uno è progetto, l’altro rimpianto. “Il mio cuore apparteneva ai morti”, scrive Hölderlin. E in un conferenza tenuta nel 1978 al Collège de France, Barthes confessa il suo desiderio di rompere “con la natura uniformemente intellettuale” dei suoi scritti precedenti, di iniziare una nuova vita, e cioè una pratica della scrittura che gli permetta di uscire da se stesso, portandolo non più all’ “arroganza della generalizzazione”, ma verso la simpatia con l’Altro.
“Dovrei indicare quelli che amo (Sade, sì, Sade diceva che il romanzo consiste nel dipingere quelli che uno ama), e non di dir loro che li amo (il che sarebbe un progetto lirico in senso proprio); dal romanzo mi aspetto una sorta di trascendenza dell’egotismo nella misura in cui indicare quelli che si amano equivale a testimoniare che non hanno vissuto (e spesso anche sofferto) invano”. “Indicare quelli che amo”: è una formula che abolisce d’un sol tratto l’antitesi tra lo scrivente, l’écrivant ossessionato da quello che deve dire, e lo scrittore che invece si distacca, come il pittore astratto, da qualsiasi intento mimetico o figurativo. Nel dare alla scrittura dei sogni un complemento oggetto diretto (gli esseri la cui morte avvenuta o a venire lo colpisce ancora più di quella sua) Barthes ritrova Hölderlin e Sade che in effetti, nella Prefazione ai “Crimes de l’amour” scrive: “L’uomo è soggetto a due debolezze che dipendono e caratterizzano la sua esistenza. Ha sempre bisogno di pregare, ha sempre bisogno di amare; e questa è la base di tutti i romanzi. L’uomo ne ha scritti molti per dipingere gli esseri che implorava o per celebrare quelli che amava”.
E Barthes, al di là di Sade e al di là di Hölderlin, torna così all’ispirazione transitiva di Orfeo, il primo dei poeti.
Finché era moderno, o si sforzava di apparirlo, Barthes pensava il movimento dell’arte analogo al progresso per estinzione del passato che governa le scienze. Allora, il suo modello era Prometeo. Ma c’è voluta la prova del lutto perché l’artista prometeico venisse detronizzato da un’altra immagine e da un altro itinerario: quelli cioè dell’uomo attratto dal regno delle ombre. Orfeo sfida gli inferi perché ha perso la sua Euridice, l’essere amato che vuole rapire al mondo dei morti. Barthes ha perso la madre e per evocarla, per farla rivivere, deve non solo vincere la prostrazione del lutto in se stesso, ma anche il pregiudizio nel lettore: un pregiudizio tanto più presente quanto più confuso nella volontà di non darlo a intendere.
Inghiottita dalla morte, la madre rischia così di esserlo anche dalla figura generica e intercambiabile della Madre che la psicanalisi ha vittoriosamente diffuso nella coscienza comune.
Se lui non testimonia per lei, la madre scomparirà nel nulla; se lascia che sia la psicanalisi a testimoniare per lui, la madre scomparirà nell’impersonalità della sua essenza. Questa è la duplice preoccupazione con cui Barthes scrive “La Chambre claire” e con l’aria di fare tutt’altro introduce la dimensione di novità alla quale aspira. “La Chambre claire” non è un romanzo, ma un saggio o una nota sulla fotografia, come riporta il sottotitolo. Al cuore di quel saggio, però, Barthes ha posto la scoperta straordinariamente romanzesca di una vecchissima foto della madre “all’età di cinque anni” col fratello che ne aveva sette “in fondo a un piccolo pontile di legno dentro una serra dal tetto di vetro”. L’unica immagine che Barthes commenta senza mostrarla. Dunque è la scrittura, e soltanto la scrittura, che può comunicare l’emozione procurata da una presenza senza paragoni: “Osservavo la bambina e finivo per ritrovare mia madre. La chiarezza del viso, la posa innocente delle mani, il posto che aveva occupato docilmente senza né mostrarsi né nascondersi, insomma l’espressione, che la distingueva, come il Bene dal Male, dalla bambina isterica, dalla bambola smorfiosa che gioca ai grandi, tutto questo formava la figura di un’innocenza sovrana (se vogliamo prendere la parola nella sua etimologia, che è ‘io non so nuocere’), tutto questo aveva trasformato la posa fotografica in un paradosso insostenibile, che lei aveva sostenuto per tutta la vita: l’affermazione di una dolcezza”.
Barthes, però, non è ingenuo. Nulla ignora del ruolo strutturante dell’istanza materna nella costituzione della personalità. Né si esenta dal sintomo.
Sa quanto ha di edipico il suo viaggio di Orfeo. E lascia spazio a una verità inevitabile:
“Leggendo alcuni studi generali, capivo che potevano applicarsi in modo convincente alla mia situazione. (…) Quindi potevo comprendere la mia generalizzazione; ma avendola compresa, non potevo fare a meno di rifuggirne. Nella Madre c’era un nucleo meraviglioso, irriducibile: mia madre. Hai voglia a dire che io sento un dolore più forte perché ho vissuto tutta la mia vita con lei; ma il dolore viene da chi era lei; e io ho vissuto con lei perché lei era quello che era. Alla Madre come bene, aggiungeva la grazia di essere un’anima particolare. (…) Hai voglia a dire che il lutto, con la sua elaborazione progressiva, a poco a poco cancella il dolore; io non potevo, né posso crederlo; per me, infatti, il Tempo elimina solo l’emozione della perdita (non piango), e basta. Per il resto, è rimasto tutto immobile. Infatti, ciò che ho perduto non è una Figura (La Madre), ma un essere; e non un essere, ma una qualità (un’anima): non l’indispensabile, ma l’insostituibile”.
Da quando Barthes ha scritto queste righe, è apparsa un’altra figura, che fa planare sulla sua tenerezza una minaccia, non più scientifica, ma sentimentale. “Madre”, in effetti, è un concetto all’abbandono. Nello spazio pubblico come in casa, su Rtl, come su Arte o France Culture, il concetto è spazzato via dall’affetto, e chiunque – bambini, adolescenti, adulti, vecchi, giornalisti, conduttori, industriali, impiegati, artisti, operai, uomini politici - parla di sua mamma o della “mamma di Putin”, della “mamma di Alain Juppé” che è morta alla vigilia del processo del figlio, della “mamma di Nathalie Sarraute”, che scriveva, anche lei, romanzi e racconti per bambini. “Madre” era uno statuto, un ruolo, un posto entro un sistema o in un ordine istituzionale. “Mamma” è una coccola. Con “Mamma” al posto di “Madre” l’anonimato del cuore prende il sopravvento su quello della struttura, l’idilliaco trionfa sul simbolico, il privato fa il suo coming out, il neutro scompare dal mondo. La terminologia corrente si spoglia dei vocaboli austeri, e il sogno moderno di affrancare l’umanità da ogni protocollo si realizza nella forma radiosa di una generale intimità.
Mamma, Madre: due modalità di riduzione, due volti dell’interscambiabile.
Barthes nella “Chambre claire” tenta solo di pensare l’irriducibile. La scrittura per lui è sempre stata una lotta con lo stereotipo. Ma mentre il Barthes moderno sognava di dissolvere tutti i sintagmi fissati nel testo, vale a dire entro uno spazio in cui i linguaggi circolano senza che nulla – né la paternità dell’Autore, né l’ingenuità mimetica, né il significato definitivo - ne arresti la felice proliferazione, il Barthes in lutto, in un movimento che egli stesso definisce “palinodia” si aspetta dall’opera letteraria che essa sappia eludere, come la fotografia, la propensione tipica dello stereotipo a impadronirsi del referente, svuotandolo così della sua concretezza, singolarità e contingenza. “E’ in cima al particolare che si dischiude il generale”, dice Proust. E Barthes su quella cima del particolare – l’esperienza del lutto – ha ritrovato due letture: “La prima è quella di un grande romanzo di quelli che purtroppo non si scrivono più: ‘Guerra e Pace’ di Tolstoj. Non si parla di un’opera, qui, ma di uno sconvolgimento; uno sconvolgimento che per me tocca l’apice nella morte del vecchio principe Bolkonski, nelle ultime parole che egli rivolge alla figlia Maria, nell’esplosione di tenerezza che, nell’incombere della morte, strazia quei due esseri che s’amavano senza mai tenere il discorso (il vaniloquio) dell’amore. La seconda lettura è quella di un episodio della ‘Recherche’ che descrive la morte della nonna; è un racconto di una purezza assoluta; voglio dire che il dolore vi è rappresentato allo stato puro, in quanto che (contrariamente ad altri episodi della “Recherche”) non viene commentato, e l’atrocità della morte che sta per arrivare e porterà via per sempre la nonna è indicata soltanto attraverso alcuni oggetti e incidenti indiretti: la sosta al padiglione degli Champs Elysées, la povera testa che oscilla sotto i colpi di pettine di Françoise”.
“Un grande romanzo di quelli che purtroppo non si scrivono più”. Quel purtroppo è il sospiro della svolta decisiva. Barthes smette bruscamente di scusarsi o di far convalidare il gusto che ha per le opere del passato, attraverso quell’aspetto d’avanguardia che esse prefigurano.
Anzi, osa addirittura rimproverare alla prometeica avanguardia di aver perso di vista una delle vocazioni essenziali dell’arte, che consiste nel vegliare sullo scandalo della morte: “Poco importa per me sapere se Dio esista o no, ma quel che so e che saprò sino all’ultimo, è che non avrebbe dovuto inventare insieme amore e morte”.
Roland Barthes è morto nel 1980, troppo presto per scoprire un altro romanzo di quelli che non si scrivono più: “Vita e Destino” di Vasilij Grossman, il “Guerra e Pace” del XX secolo. La Francia è il primo paese a averlo pubblicato nel 1983, ventitré anni dopo che Grossman ebbe finito di scriverlo.
Nato a Berdicev in Ucraina nel 1905, Vasilij Grossman compie gli studi tecnici a Kiev e poi a Mosca. Poi per qualche anno lavora come ingegnere, prima di darsi alla letteratura.
Incoraggiato da Gor’kij, s’impone subito come una delle grandi speranze del realismo socialista. Agli inizi della sua carriera, in effetti, è ancora imbevuto dello spirito del regime e obbedisce senza reticenze alle sue direttive: eroi positivi, ottimismo storico, entusiasmo per la costruzione del socialismo… La Seconda guerra mondiale però segna una svolta nella vita di questo scrittore sovietico e fiero di esserlo. Per quattro anni Grossman segue l’Armata rossa come corrispondente del principale giornale dell’esercito, “La Stella rossa”.
Viaggia per tutti i fronti, e frequentando sia i quartier generali di comandanti dei gruppi di armata, sia le trincee all’avamposto sulle linee del fronte, conosce la guerra in ogni suo dettaglio: la ritirata da Gomel a Stalingrado, l’interminabile battaglia di Stalingrado e la controffensiva da Stalingrado a Berlino.
Sarà anche il primo scrittore al mondo che nel settembre 1944 entra dentro il campo di Treblinka.
A quel punto si fa una chiara idea di quanto è accaduto e in un articolo pubblicato due mesi dopo descrive minuziosamente le varie fasi del processo di sterminio:
“Treblinka non era una fabbrica di morte dalle procedure primitive: aveva preso i suoi metodi dalla grande produzione industriale moderna, perché era lì che si lavorava alla catena di montaggio”. Giustamente, François Furet scrive: “Nessun altro scrittore sovietico ha dato fondo come Grossman all’immaginazione della tragedia ebraica e al coraggio di parlarne”. Grazie a quell’immaginazione e al suo coraggio, Grossman viene nominato per dirigere con Ilya Ehrenburg la raccolta di un libro nero “Sullo scellerato sterminio degli ebrei da parte degli invasori fascisti tedeschi nelle regioni provvisoriamente occupate dall’Urss e nei campi di sterminio in Polonia, durante la guerra del 1941-1945”. Il libro è pronto nel 1946. Alla fine, però, la direzione della Propaganda si rifiuta di pubblicarlo e, nel 1948, il terrore stalinista si abbatte sulla popolazione ebraica. La cultura yiddish è annientata, i suoi poeti più famosi vengono assassinati, i processi “antisionisti” vengono celebrati nei paesi satelliti, a Mosca dieci medici ebrei sono arrestati e accusati di aver tentato di avvelenare Stalin; il processo conosciuto come “Processo dei camici bianchi” sarà il preludio alla massiccia deportazione ebraica in Siberia orientale. La morte di Stalin nel marzo 1953 impedisce di realizzare il progetto, e salva anche Vasilij Grossman, che nel 1952 aveva pubblicato “Per una giusta causa”, affresco epico sulla guerra, conforme sin dal titolo ai canoni in vigore, ma che per il fatto di essere il racconto su un ebreo scritto da un autore ebreo causò a Grossman un linciaggio da parte della critica.
Grossman allora, testimone e potenziale vittima del terrore che, solo tre anni dopo l’interruzione della Soluzione finale, s’abbatte su quanti vengono qualificati come sionisti e cosmopoliti dall’odio stalinista, conosce una crisi interiore, che avrà come risultato il romanzo “Vita e Destino”.
Per scriverlo, impiegherà dieci anni. Il libro, apparentemente, è il seguito di “Per una giusta causa”, tra le due opere però c’è stato un cambiamento di prospettiva, una mutazione nello sguardo. Stalingrado ormai rappresenta la vittoria della civiltà sulla barbarie (e questa prima disfatta di Hitler annuncia e provoca tutte le altre), una boccata d’aria fresca e di libertà, l’insperato rinnovamento dell’iniziativa privata nella Russia totalitaria. Ma è anche un momento di verità in cui nazismo e stalinismo nello scontro mortale si avvicinano l’uno all’altro, sino a toccarsi e a riconoscersi a vicenda. La collisione rivela la collusione e Grossman mette in scena il faccia a faccia inaudito tra un soldato delle SS e un vecchio bolscevico detenuto in un campo di concentramento:
“Quando ci guardiamo, dice la SS, noi non vediamo solo un volto odiato, ma ci guardiamo allo specchio. Qui sta la tragedia del nostro tempo. Il mondo per voi non è com’è per noi la volontà; c’è qualcosa che può farvi esitare o fermare? (…) Voi credete che noi vi odiamo, ma è solo un’apparenza: voi in noi odiate voi stessi. E’ orribile, vero? Se vincete voi, noi moriremo, ma continueremo a vivere nella vostra vittoria. E’ un paradosso: se noi perdiamo la guerra, la vinciamo, continueremo a svilupparci in un’altra forma, conservando però la nostra essenza”.
Il disgelo iniziato nel 1956 lasciava sperare a Grossman che avrebbe potuto pubblicare il suo romanzo, ma il Kgb sequestra il manoscritto, e Suslov, il responsabile della direzione della Propaganda, convoca lo scrittore al Cremlino per dirgli che pure tagliando i passaggi più controversi “il suo libro non potrà essere pubblicato prima di due o trecento anni”.
Certo, Suslov si sbagliava, ma Grossman quel manoscritto non lo rivide più. Una tradizione veneranda fa del classico l’antinomia del moderno, ma la vera alternativa esistenziale è tra il moderno e il tragico. Per quanto lontane abbiano potuto essere la prosa e l’esperienza di Roland Barthes e quelle di Vasilij Grossman, entrambi sono stati moderni ai quali, poi, si è imposto il tragico. Hanno agito con decisione fino a quando la coscienza di sopravvissuti non li ha spinti a tornar indietro. Certo – e la differenza rende l’accostamento tra i due autori scabroso se non addirittura sacrilego – Barthes medita sulla perdita dell’es sere amato mentre Grossman al di là della morte della madre nel ghetto di Berdicev medita, fra le altre cose, sulla rovina del suo popolo. Ma il fatto è che per Barthes la corsa del tempo è rimasta una metafora, mentre agli occhi di Grossman si è orrendamente materializzata. Lenin, in effetti, ha scatenato in Russia la crudeltà della Storia. La Storia, vale a dire non il succedersi di eventi storici ai quali non si sfugge, ma il partito preso narrativo e al tempo stesso filosofico che trasforma lo scontro tra oppressi e oppressori nella struttura fondamentale, nel paradigma della realtà umana.
Nel gran racconto redentore di cui Lenin si inebria, nel mondo verbale in cui egli si muove da materialista, la battaglia di idee è una guerra all’ultimo sangue e la guerra all’ultimo sangue è una battaglia di idee. L’essere è tutto romanzo e slogan. Nulla esce dalla favola, nulla sfugge all’idea generale, nemmeno il sangue versato. A cadere sotto i colpi di assassini “temprati nell’acciaio” per amore dell’Uomo non sono corpi fisici, ma corpi politici dall’una e l’altra parte, personaggi concettuali, entità, nozioni – il kulako, il borghese, il capitalista, il signore, il reazionario. A questo narratocrate e alle sue astrazioni sentimentali, Grossman non contrappone altri uomini politici più pragmatici, più moderni, più saggi come Stolypin o Trockij, che pretendevano di essere più puri. Il nome che viene in mente in “Vita e Destino” è quello di Cechov, uno scrittore: “La strada di Cechov –scrive Grossman – era quella della libertà. Noi invece abbiamo preso un’altra strada, come ha detto Lenin. Quindi cercate di fare un po’il giro di tutti i personaggi cechoviani. Forse solo Balzac è riuscito a introdurre nella coscienza collettiva una tale quantità di personaggi. No, nemmeno lui. Riflettete un po’, medici, ingegneri, avvocati, istitutori, professori, proprietari terrieri, industriali, negozianti, governanti, lacché, studenti, funzionari di ogni ordine e grado, mercanti di bestiame, mezzane, sacrestani, vescovi, contadini, operai, calzolai, modelle, orticultori, zoologi, albergatori, guardiacaccia, prostitute, pescatori, ufficiali, sottoufficiali, pittori, cuoche, scrittori, portieri, suore, soldati, ostetriche, forzati delle Sakhalin…”.
Quel terribile semplificatore di Lenin non ha occhi che per l’antagonismo tra il Vecchio e Nuovo, incarnati rispettivamente dal proprietario e dal proletario, mentre Cechov smonta l’ipnosi dualista. Come Proust o Tolstoj, secondo Barthes, blocca la dialettica, andando dalla riduzione all’irriducibile, ripopola pazientemente il mondo schematico attraverso il grande racconto moderno nelle sue diverse varianti.
“E questo, scrive Grossman, si chiama democrazia”.

(continua)

su il Foglio del 27 dicembre

saluti

[mustang]

Disastro che oggi scuote (o dovrebbe scuotere) la fede moderna nella realizzazione progressiva dell’identità tra il reale e l’ideale, e cioè di un mondo in cui il Bene dovrebbe iscriversi definitivamente nell’essere.
“Là dove si leva l’alba del Bene, muoiono vecchi e bambini, e corre il sangue” dice Ikonnikov, il personaggio secondario ma essenziale di “Vita e Destino” che nel suo paese ha visto agire “la forza implacabile dell’idea di bene sociale”. Ma è una scossa che non lo porta al nichilismo. Accanto al grande Bene così terribile e ai grandi racconti che se ne fanno carico, esiste infatti, al di fuori dell’ideologia, del progresso, della storia, l’eterna fiamma, intermittente, fioca, ma vivace sino alla notte del mondo della piccola bontà:
“E’ la bontà di una vecchia, che sul ciglio della strada dà un tozzo di pane all’evaso che passa, è la bontà di un soldato che tende la borraccia al nemico ferito, o della gioventù che ha pietà dei vecchi, la bontà di un contadino che nasconde nel fienile un vecchio ebreo. E’ la bontà di questi guardiani di prigione che rischiando la propria libertà, trasmettono le lettere dei detenuti alle loro mogli e alle loro madri”.
Bontà, la stessa parola che in “La Chambre claire”, fa spuntare fuori la fotografia del Jardin d’Hiver:
“Su questa immagine di bambina, io vedevo la bontà che aveva immediatamente formato il suo essere e per sempre, senza che lei la prendesse da nessuno”.
Bontà e non stupidaggine. Non vi è nulla di etereo nella lezione di Ikonnikov. Quello che si rivela a lui e che lui, dopo aver perso ogni speranza, contrappone alla tentazione del nichilismo non è il sorriso degli angeli.
E’ per dirla con le parole di Emmanuel Lévinas, “l’incompatibilità di fondo tra lo spirituale e l’idilliaco”.

Capitolo Quarto - La battaglia delle grandi narrazioni

Con il dissenso antisovietico, nel ’77, i guru della gauche cominciarono a capire che rivoluzione e progresso, motrici della storia, andavano riesaminati.
Ma è stato mantenuto questo impegno?

Il Moderno, però, non ha detto l’ultima parola. Nel gennaio 1977, lo stesso anno in cui Barthes osserva, sconcertato, che il dovere di essere moderno ha smesso di dargli il tormento, esercitando un diritto di prelazione sui suoi gusti, duecentoquarantuno intellettuali cechi distribuiscono una petizione indirizzata al potere comunista dell’epoca per invitarlo a rispettare gli impegni internazionali da esso assunti in materia di diritti dell’uomo. Due anni prima, in effetti, la Cecoslovacchia con tutti i paesi del blocco dell’Est aveva firmato gli accordi di Helsinki che creavano la Conferenza per la sicurezza e la cooperazione in Europa (CSCE).
L’atto finale di Helsinki stabiliva che gli Stati partecipanti dovessero incoraggiare “l’esercizio effettivo delle libertà e dei diritti civili, politici, economici, sociali, culturali e altri diritti derivanti dalla dignità inerente alla persona umana ed essenziali al libero e completo sviluppo della stessa”. Infine, lo stesso articolo precisava: “Gli Stati partecipanti riconoscono e rispettano la libertà dell’individuo di professare e praticare, da solo o in comune, la religione, o una convinzione personale agendo secondo gli imperativi della propria coscienza”.
L’iniziativa suscita subito la ritorsione delle Autorità. “Rude Pravo”, l’organo del Partito, si scatena: “Un gruppo di persone provenienti dalla reazionaria borghesia cecoslovacca decaduta come gli organizzatori falliti della controrivoluzione del 1968, su richiesta delle centrali anticomuniste e sioniste, ha trasmesso ad alcune agenzie di stampa occidentali un pamphlet intitolato Charta 77. E’ uno scritto demagogico, antisocialista e antipopolare, che calunnia in modo volgare e menzognero la Repubblica cecoslovacca e le conquiste rivoluzionarie del nostro popolo. Gli autori di questo pamphlet accusano la nostra società di non gestire la vita secondo le loro opinioni elitiste e borghesi”. E quanti difendono in questo modo “le posizioni di classe della borghesia reazionaria sconfitta” – conclude l’editorialista – non sono altro che un “mucchio di cadaveri politici e di rovine umane”. Dopo gli insulti, la repressione. Il filosofo Jan Patocka, portavoce di Charta 77, muore tra le mani della polizia dopo nove ore di interrogatorio. Il giorno del suo funerale, il governo ordina ai fiorai di chiudere i negozi e, per tutta la cerimonia, gli elicotteri della polizia continuano a volteggiare sul cimitero per coprire le voci di quanti stanno rendendo l’ultimo omaggio al filosofo scomparso. Lo stesso anno, la biennale di Venezia è dedicata ai firmatari della Charta 77 e a tutti coloro che ormai vengono chiamati dissidenti.
Jean Daniel, direttore del “Nouvel Observateur” rilascia un’importante dichiarazione:
“Noi intellettuali europei e francesi abbiamo impiegato molto tempo, troppo tempo, per capire cosa stesse realmente accadendo in quei paesi che usurpano, in maniera scandalosa, il nobile termine di socialismo”.
La cortina di ferro, è vero, non era più a compartimenti stagni. L’informazione circolava. Nessuno poteva dire che non sapeva. Eppure, riconosce in sostanza Jean Daniel, era in atto un meccanismo di rimozione che censurava tutte le realtà che potessero fare il gioco della reazione. Per l’impatto del dissenso, la diga ha finito per cedere.
E Jean Daniel finisce il suo intervento con un solenne giuramento:
“La nostra solidarietà verso i dissidenti, la nostra attenzione non solo al loro futuro, ma al loro messaggio, non può solo portare a un atteggiamento umanitario. Deve costringerci a proporre una revisione teorica che riguarda il carisma, la mistica e l’ascendente delle grandi rivoluzioni che hanno ispirato i popoli della terra”.
E’ stato mantenuto questo impegno?
Comunque, una cosa è sicura: il 1977 segna una svolta.
Da allora in poi, la messa in ordine marxista del corso del mondo non solo cade in discredito presso molti intellettuali occidentali, ma viene soprattutto tacciata di obsolescenza. Un’altra epopea ne prende il posto. Un’altra “grande narrazione” (l’espressione è di Jean François Lyotard) esercita il suo ascendente: è quella che Tocqueville racconta nella “Démocratie en Amérique”, libro mal visto e messo anche all’indice tanto la novità in quegli anni s’identificava col comunismo.
Per dirlo con altre parole, nel preciso momento in cui Barthes lascia cadere l’imperativo della modernità, ciò che egli credeva essere moderno cade nella trappola del passato, e un nuovo progressismo dà forma al divenire universale. Il motore della storia non è più la lotta di classe, ma quello che Tocqueville chiama, pieno di tremore e ammirazione, lo “sviluppo graduale dell’eguaglianza delle condizioni”.
L’eguaglianza delle condizioni, è il fatto di pensare che un uomo sia simile all’altro, nonostante la diversità di rango e posizione. E’ un fatto più profondo dell’eguaglianza religiosa di fronte a un solo e unico Dio, dell’eguaglianza giuridica di fronte alla legge e dell’eguaglianza politica dei cittadini.
Nulla resiste. “Ha la stessa presa sul governo e sulla società civile: crea opinioni, suscita sentimenti, suggerisce abitudini e tutto ciò che non produce, lo modifica”.
E’ un fatto che non è un avvenimento, come la presa della Bastiglia, ma che non lascia indenne alcun settore dell’esistenza, istituzione, gerarchia, comportamento che sia – nemmeno i rapporti tra servo e padrone. Certo, “non si sono ancora viste società le cui condizioni fossero talmente eguali da non avere più né ricchi né poveri, e quindi né servi né padrone. La democrazia in effetti non vieta l’esistenza di queste due classi di persone”, spiega Tocqueville, solo che, aggiunge lo scrittore, la democrazia cambia radicalmente le carte in tavola. Se resta l’asimmetria, cambia completamente significato.
Là dove regna l’ineguaglianza permanente delle condizioni, “il servo occupa una posizione subordinata dalla quale non può uscire. Accanto a lui c’è un altro uomo, detentore di un rango superiore che non può perdere. Da un lato, oscurità, povertà, perpetua obbedienza. Dall’altro, gloria, ricchezza, comando perpetuo”.
Esistono insomma due classi che si sfiorano, certo, ma formano due mondi distinti. Quando i costumi sono dominati dal principio gerarchico, l’appartenenza è una definizione; ognuno trae il suo essere dal proprio rango. La democrazia non abolisce le gerarchie, ma in un certo senso le fa galleggiare, le stacca dall’ordine del mondo. I membri delle classi superiori non si possono più avvalere della nascita per giustificare la loro preminenza. Quello che un tempo dipendeva dalla natura, ora dipende dalle convenzioni. Quello che si ammetteva in quanto necessario comporta adesso una parte di arbitrio. Quello che è potrebbe essere altrimenti. L’idea del simile non si lascia impressionare dall’altezza. Esiste ormai un gioco delle parti tra gli individui e la posizione che occupano. La contingenza regna là dove un tempo prevaleva il sentimento dell’incontestabile.
“I servi non sono solo uguali tra loro; essi, in qualche modo, si può dire che siano uguali ai loro padroni”.
E’ un paradosso che esige una spiegazione.
Tocqueville perciò precisa e mette in chiaro: “A ogni momento, il servo può diventare padrone e aspira a diventarlo; il servo non è un uomo diverso dal padrone. Allora perché il primo ha diritto di comandare? E cosa spinge il secondo a obbedire? L’accordo libero e momentaneo delle loro due volontà. Non che siano per natura inferiori l’uno all’altro; lo diventano però momentaneamente solo per effetto del contratto. Entro questi limiti uno è servo, l’altro padrone; al di fuori, sono due cittadini, due uomini”.
Ed ecco il culmine della descrizione: “Invano ricchezza e povertà, comando e obbedienza pongono a caso una distanza tra quei due uomini; l’opinione pubblica, che si fonda sull’ordine normale delle cose, li riavvicina al livello comune creando tra essi una sorta di eguaglianza immaginaria, a dispetto dell’ineguaglianza reale della loro condizione”.
Alexis de Tocqueville non è un ingenuo; e neanche un furbo. Non lo si può accusare di farsi ingannare dalle apparenze o di voler dare ai privilegi l’unzione del nuovo spirito dei tempi. E l’aristocrazia non ha alcun peso nella sua dimostrazione. Non è che essendo nobile egli cerchi di gettare polvere negli occhi dei “tutti uguali” sui violenti contrasti tipici della situazione degli uomini reali. “Reale” anzi è l’aggettivo da lui utilizzato per indicare lo scarto persistente tra i ceti abbienti e il popolo minuti; ed è per questo che definisce “immaginaria” l’eguaglianza che attraversa le classi.
Ma nel lessico di Tocqueville – e qui sta la forza – immaginario non vuol dire illusorio o fittizio. L’immaginazione che egli riconosce all’opinione democratica non è folle, bensì rivelatrice. Non si limita alle immagini, spezza gli idoli. Non affabula, decostruisce.
Lungi dal rifuggire con la fantasia dalla monotonia del quotidiano o dal proiettare pregiudizi e illusioni su un quotidiano che mal sopporta, l’immaginazione di Tocqueville rifiuta di prendere la materialità dell’esistenza per moneta sonante, e di lasciare che la disgiunzione di fatto si prolunghi in eterogeneità della natura. Nell’altro uomo, per quanto geograficamente o socialmente lontano, la perspicacia della domesticità riesce a vedere l’uomo, vale a dire l’invisibile e non solo lo spettacolo dell’alterità.
E questa potenza d’astrazione ha ricadute concretissime. Nata dall’avvicinarsi delle classi, l’immaginazione senza frontiere, smantella da parte sua le antiche separazioni e, nonostante opposizioni e resistenze sconvolge ogni aspetto della vita, dai rapporti professionali a quelli privati.
Un secolo e mezzo dopo Tocqueville, il risultato è davanti ai nostri occhi: la frattura economica non è stata riassorbita, le differenze di reddito tra dirigenti e impiegati sono addirittura vertiginosi, ma come dice Renaud Camus, bisogna essere sordi, ciechi e affetti da amnesia per credere che ci sia ancora una frattura sociale.
Le barriere hanno ceduto: regna l’indifferenziazione.
Dall’alto in basso della scala sociale, dai marginali al jet set, lo stesso uomo democratico, desideroso di essere autenticamente quel che è, al di là del ruolo, del rango o del momento, strappa il velo delle convenzioni e si esprime con la stessa disinvoltura, con la stessa sciatteria di linguaggio. Pur restando divisa, la società diventa più omogenea e il pensiero critico che s’ostina a contrapporre diritti formali e diritti reali perde di vista l’essenziale, e cioè la sferzata continua sulla realtà effettiva da parte dell’immaginazione democratica. Il moderno processo di liberazione degli individui, in altre parole, non è stato bloccato e nemmeno impedito dal sistema di rappresentazioni che l’opinione pubblica sovrappone alla gerarchia sociale.
Anzi, dicono oramai i lettori di Tocqueville scottati dall’esperienza totalitaria, è così che il progetto si realizza hic e nunc, giorno dopo giorno davanti ai nostri occhi, nel mondo in cui viviamo.
E gli entusiasti del mondo così com’è o piuttosto del mondo come ci viene addosso, vedono con gioia, la dinamica della democrazia sfociare su un livellamento generale. Oramai non c’è più nemmeno una differenza tra le differenze che ancora sfuggono all’unificazione: piano piano diventa tutto uguale, perché sia ben chiaro che tutti gli uomini sono uguali.
1977. Improvvisamente è diventato moderno sostenere il movimento democratico verso l’equivalenza generalizzata delle “pratiche culturali”.

Capitolo Quinto - Il consumo del mondo
I Moderni una volta esaltavano le masse e denigravano la cultura di massa. Reagivano con radicalità critica a un duplice fenomeno: l’ingresso dei grandi numeri nel mondo del tempo libero, e l’apparizione dei mezzi di comunicazione di massa.
Moderno era il discorso che ricordava la dura realtà della divisione sociale e lasciava sentire il rumore della battaglia a un pubblico immerso nell’ipnosi del divertimento planetario.
Moderno era Barthes che tra il 1954 e il 1956, denunciava mese per mese le mitologie della vita quotidiana francese. Punto di partenza della sua riflessione, il più delle volte, era “una sensazione d’impazienza davanti alla
‘naturalezza’ con cui la stampa, l’arte e il senso comune continuano a parlare di una realtà che, per essere quella in cui viviamo, resta comunque una realtà perfettamente storica”.
Storica, vale a dire né eterna né assoluta, né universale né indiscutibile, né sacra, né fatale, ma invece contingente, passeggera, friabile, soggetta a cauzione e a trasformazione.
All’irrompere dell’industria culturale, Barthes rimproverava di fissare le cose. Anche lui, come la maggior parte degli studiosi di scienze sociali, giudicava la cultura di massa antimoderna nel suo stesso principio, dal momento che aveva per motivo essenziale la negazione del tempo.
Nelle sue finzioni come nei reportage della cultura di massa, l’esperto semiologo vedeva come per incanto sparire la storia.
Certo, televisone, radio, cinema, giornali straboccavano di palpitanti peripezie, ma nessuna di queste però riusciva a turbare la serenità delle essenze. Anzi, la rafforzavano attraverso il vaccino.
E’ così che Barthes nelle “Mythologies” definiva quell’operazione narrativa che consiste nel riconoscere i difetti accessori di una istituzione di classe, per meglio nasconderne il carattere sostanzialmente pernicioso.
Basta una piccola inoculazione critica per proteggere il sistema dal rischio di una sovversione generalizzata.
Esempio di vaccino: “Fronte del porto” il film di Elia Kazan. La storia di un bel portuale rozzo e indolente (interpretato da Marlon Brando) che prende a poco a poco coscienza grazie all’amore e a un prete straordinario:
“Questo risveglio coincide con l’eliminazione di un sindacato fraudolento e abusivo e sembra spingere i portuali a resistere ad alcuni dei loro sfruttatori, sicché molti si sono chiesti se non fosse un film coraggioso, un film di “sinistra”, destinato a mostrare al grande pubblico americano il problema operaio”.
Cattiva lettura, afferma Barthes, perché la sconfessione dell’ordine istituito di fatto avviene in difesa dell’ordine stesso:
“La funzione di sfruttamento si trasferisce dal grande patronato a un piccolo gruppo di gangster, e confessando questo male minore, isolandolo come una lieve pustola disgraziata, si toglie lo sguardo dal male reale, si evita di chiamarlo col proprio nome, lo si esorcizza”.
Mettendo in mostra violenze e abusi, perciò, è una favola che rafforza il sistema.
Morale? Nel migliore dei mondi possibili, tutto va per il meglio. Attraverso il vaccino e qualche altra figura, di cui alla fine delle “Mythologies” Barthes fornisce il catalogo, l’idea di cambiamento viene surrettiziamente espulsa dalle coscienze:
“Come la seppia lancia l’inchiostro per proteggersi”, così l’ideologia borghese
“continua ad accecare la perpetua fabbricazione del mondo, a fissarla in continuazione come oggetto di possessione infinita, a inventariarlo, a imbalsamarlo, a iniettare nel reale qualche essenza purificatrice che fermerà la sua trasformazione, la sua fuga verso altre forme di esistenza”.
Restituire l’eternità di questa menzogna alla sua verità temporale, per Barthes, pensatore moderno e cioè critico, era come privare il mondo del suo fatalismo, e aiutare la storia a proseguire la sua marcia in avanti.

(continua)

[mustang]

Arendt: “La scuola deve essere conservatrice per preservare quanto c’è di rivoluzionario e di nuovo in ogni bambino”.
E gli umanisti del Rinascimento dicevano che a scuola da Cicerone non si impara a essere Cicerone, si impara a essere se stessi


Fino al giorno in cui l’avanti non si è confuso con l’orrore della dittatura totalitaria. A quel punto, la denigrazione della cultura di massa ha smesso di funzionare, la passione rivoluzionaria si è rovesciata contro i suoi titolari ufficiali, l’atteggiamento accusatorio della radicalità è stato a sua volta accusato di camuffare l’odio aristocratico dell’eguaglianza in critica intransigente dell’alienazione, nascondendo l’ostilità al movimento moderno, davanti al riconoscimento dell’uomo da parte dell’uomo.
Ecco cosa scrive Claude Lefort, uno dei pensatori francesi che ha riorganizzato la filosofia politica sull’opposizione tra democrazia e totalitarismo:
“Istruire il processo alla cultura di massa o all’individualismo senza capire che questi stessi fenomeni sono irreversibili, senza tentare di discernere qual è la contropartita che essi rappresentano al vizio, decidere per esempio che la diffusione dell’informazione, la scoperta di paesi stranieri, la curiosità per gli spettacoli e per le opere riservate un tempo a una minoranza, il grande allargamento dello spazio pubblico hanno per unica conseguenza di mettere in luce la stupidità dell’uomo moderno, significa dare prova di un’arroganza che non è a sua volta esente da stupidità”.
Gli spregiatori della cultura di massa pretendono di difendere le promesse democratiche della storia; in realtà, sono talmente occupati a misurare la distanza che li separa dal comune mortale, spiega Claude Lefort, che non vedono la democrazia all’opera. La critica della stupidità si ribalta così nella stupidità dell’élitismo: mentre l’avanguardia vedeva i disastri dell’alienazione, adesso invece s’impone allo sguardo il lavoro di talpa della rivoluzione democratica. E così il discredito della società della comunicazione dà spazio, negli illuminanti critici del pubblico illuminato, alla condanna dei suoi avversari.
Impietosamente volgarizzati, costoro si sono visti denunciare da sociologi sempre più combattivi, in nome di quegli stessi valori di eguaglianza, di libertà e di laicità da essi invocati.
L’industria culturale, secondo questa requisitoria, non è una macchina per rincretinire.
Non condiziona le persone, non ne paralizza le facoltà di critica, non le priva di autonomia.
Anzi, liberandole dai pregiudizi indiscussi che restano ancora nel loro modo di essere, sottraendole all’ammirazione protocollare, all’obbedienza verso le tradizioni, al rispetto delle gerarchie e dell’eteronomia in tutte le sue forme, è proprio l’industria culturale a cambiare il mondo.
La cultura di massa non ce l’ha con l’individuo, ma coi Poteri che costringono o ostacolano l’individuo.
Il sociologo Alain Ehrenberg, in “Le Culte de la performance”, libro che ha fatto epoca, intende mostrare come lo spettatore di una partita di calcio, di una corsa ciclistica o di un incontro di atletica leggera, lungi dall’abbrutirsi, dallo svuotarsi la testa, capisca invece “che il primo venuto, in funzione delle sue capacità personali, può diventare qualcuno o restare nell’anonimato”.
Tutto sta nello scontro qui e ora, non nelle posizioni acquisite. Nessuna mistificazione dunque. Lo sport, sostituendo il merito alla nascita (“Allo stadio nessuno vive di rendita o di eredità”), mette quindi in scena la democrazia stessa, mette in gioco il principio democratico offrendolo allo sguardo del pubblico, rende popolari i valori dell’eguaglianza radicandoli, per mezzo dello spettacolo, in quanti ancora li ignorano o sono refrattari.
Un altro sociologo, Gilles Lipovetsky, in un libro che si intitola “L’Empire de l’éphémère”, conferma con lo stesso paradossale diletto il trionfo della pubblicità. “La pubblicità tira fuori le unghie”, constata, ma non c’è da allarmarsi, perché funziona sulla seduzione e non sulla manipolazione, la coercizione, il controllo totalitario delle coscienze.
Adescato sin dalla nascita, stordito dalle merci, attratto dalla moltitudine di immagini appetibili, prima ancora che abbia l’uso della parola, l’individuo contemporaneo viene subito messo in condizione di scegliere quel che gli piace, anziché obbligato a eseguire servilmente ordini venuti dall’alto, come succedeva alle sfortunate generazioni venute prima di lui.
Niente di obbligatorio, tutto è opzionale ormai.
Sistematicamente e in ogni settore dell’attività umana, le formule sulla carta hanno preso il posto dell’imposizione disciplinare. Il consumatore dunque non è l’uomo alienato, condizionato o “unidimensionale” per riprendere la formula di Herbert Marcuse; è invece un centro decisionale permanente, un soggetto aperto e mobile che non si determina più in funzione di una legittimità collettiva anteriore, ma solo in funzione dei suoi moti della ragione e del cuore. Se è vero che la pubblicità ha per obiettivo principale di regolare il rapido avvicendarsi dei prodotti, indicizzandone il valore d’uso sul loro valore di moda, se è indiscutibile, come da tempo sostengono i suoi detrattori, che la società dei consumi destina un bilancio sempre più importante al suicidio perpetuo del parco di oggetti che essa stessa produce, non bisogna deplorare lo spreco e l’obsolescenza generalizzata, ma solo celebrarli, risponde il sociologo, anche e soprattutto quando toccano la sfera intellettuale:
“Le tecniche promozionali non distruggono lo spazio della discussione e della critica, mettono in circolazione le autorità intellettuali, moltiplicano riferimenti, nomi e celebrità, confondono i segni di riconoscimento, rendendo equivalenti paccottiglie e capolavoro, cose serie e facete. Incensano opere di secondo ordine, e intanto minano la vecchia gerarchia aristocratica delle opere intellettuale, ponendo sullo stesso piano i valori universitari e quelli mediatici.
Mille pensatori, mille imperdibili opere contemporanee: si può anche sorridere, certo, resta però il fatto che in questo modo s’innesca un processo sistematico di desacralizzazione e rotazione accelerata di opere e autori”.
Rendiamo grazie al vortice pubblicitario: anziché imporsi dall’esterno, sotto forma di un’autorità trascendente, anche la cultura diventa come tutto il resto oggetto di consumo e le sue opere, spogliate della loro aura intimidente, vengono offerte al libero apprezzamento di ognuno: “In questo senso, conclude Lipovetsky, il marketing del pensiero compie un lavoro democratico; anche se consacra regolarmente personaggi da avanspettacolo, dissolve le figure assolute del sapere e gli atteggiamenti di riverenza immutabile, a vantaggio di uno spazio d’interrogazione sicuramente più confuso, ma più largo, più mobile, meno ortodosso”. A moderno, moderno e mezzo. La società dei consumi priva l’individuo della libera disposizione di se stesso, dichiarano gli archeo-Moderni, gli impedisce di inventarsi da solo, blocca con le sue rappresentazioni, le sue immagini, i suoi miraggi, i suoi sortilegi, la dinamica egalitaria della storia. I neo-Moderni invece, si entusiasmano per le sue virtù laiche e sono grati alla società dei consumi che porta avanti, tra frizzi e lazzi, la grande traiettoria profanatrice della secolarizzazione e della democratizzazione.
Né gli uni, né gli altri, però, prestano ascolto al vocabolario che adoperano. E’ stata Hannah Arendt a prendere la parola per quello che è, e a cogliere il consumismo come un’attività culinaria.
Consumare vuol dire ingurgitare. Noi tutti tendiamo a diventare onnivori, a mangiare di tutto, a mangiarci il mondo, scrive in sostanza Hannah Arendt nel suo fondamentale saggio su “La condizione dell’uomo moderno”.
Presi da ingordigia universale, inghiottiamo “case, mobili, automobili, come se fossero le cose buone della natura che marcirebbero se non entrassero nel ciclo continuo del metabolismo umano”.
Bombardandoci di artifici e inculcandoci falsi bisogni, il consumismo ci allontana sempre di più dalla vita naturale.
L’essenziale però non sta in questo, secondo Hannah Arendt. La cosa essenziale, e più inquietante, è “la crescita non naturale del naturale” è il fatto che tutte le realtà del mondo vengano restituite al processo vitale. Ciò che una volta aveva una sua propria consistenza, una stabilità, un’indipendenza, adesso sembra solo il correlato di un appetito effimero quanto imperioso.
Nulla sfugge a tale bulimia, nemmeno le opere d’arte. Lo scopo della cultura di massa, in effetti, non è diffondere la cultura nelle masse, né liberare le masse dal feticismo della Grande Cultura, e nemmeno far dimenticare alle masse la verità della loro condizione.
Bensì, più trivialmente, creare un po’ di reader’s digest, e rendere cioè commestibili i prodotti dello spirito: “La cultura di massa appare quando la società di massa si impossessa di oggetti culturali, e il pericolo sta nel fatto che il processo vitale della società (che, come ogni processo vitale attrae in modo insaziabile tutto ciò che è accessibile nel ciclo del suo metabolismo) consumi letteralmente gli oggetti culturali, li ingoi e li distrugga. Naturalmente non alludo qui alla diffusione di massa.
Quando si gettano sul mercato libri o riproduzioni a basso prezzo, e si vendono in milioni di copie, non è la natura degli oggetti a essere in questione. Mentre lo è, viceversa, se gli oggetti stessi vengono modificati – riscritti, condensati, digeriti, ridotti a paccottiglia mediante la riproduzione o la loro riduzione per immagini”.
Come i teorici dell’alienazione, anche Hannah Arendt è in ansia davanti alla cultura di massa. La sua critica, però, non riguarda la soggezione della vita alle norme borghesi, bensì la costituzione del mondo come preda per la vita. Anche lei, come i fautori della rivoluzione democratica prima di lei, diffida della condiscendenza e fustiga le imposture della distinzione:
“La verità è che tutti noi, in un modo o nell’altro, siamo presi dal bisogno di tempo libero e di divertimenti, perché tutti noi siamo soggetti al grande ciclo della vita; ed è pura ipocrisia o snobismo sociale negare per quanto riguarda noi il potere di divertimento delle cose, esattamente le stesse, che fanno il divertimento e il tempo libero dei nostri compagni”.
Ma quello che teme Hannah Arendt, è che il tempo libero finisca per regnare sovrano sulla sfera della libertà. Timore questo del tutto estraneo ai tocquevilliani di oggi, eppure ben presente nella “Démocratie en Amérique”.
Tocqueville, infatti, era angosciato dal vedere la passione del benessere impadronirsi dell’uomo moderno sino a fargli dimenticare l’esistenza delle altre aspirazioni”. Il processo democratico è in marcia, diceva, ma verso dove? “Nell’eguaglianza vedo all’opera due tendenze, una che spinge l’animo umano verso pensieri nuovi, l’altra che lo ridurrebbe volentieri a non pensare più”. In effetti, non vi è più posto per il pensiero in animi universalmente preoccupati “di soddisfare i minimi bisogni corporali e provvedere alle piccole comodità della vita”. Insomma, il movimento democratico che trascina gli uomini non è necessariamente un movimento verso il meglio. Anzi, potrebbe pure “stabilirsi nel mondo una sorta di onesto materialismo che non corrompa gli animi, ma li infiacchisca e finisca per allentarne senza troppo rumore tutte le molle”.
A ispirare o orientare la rilettura entusiasta e univoca di Tocqueville, è stata la risonanza del dissenso nei paesi dell’altra Europa, come s’è detto. E a ben guardare, in Tocqueville, in Hannah Arendt, e nei dissidenti più convinti, si esprime la stessa inquietudine e la stessa critica.
In “Potere dei senza potere”, testo fondatore scritto nel 1978, Vaclav Havel, per esempio, mette in guardia i potenziali lettori dalla tentazione di contrapporre il mondo libero e il blocco sovietico come due entità non solo antagoniste, ma imparagonabili. Il suo paese allora era sotto il dominio sovietico, ma non più sotto il dominio stalinista. La dittatura classica col suo clima di violenze, eroismo, spirito di sacrificio ed entusiasmo rivoluzionario era scomparsa da tempo. Il blocco sovietico “non è più un’enclave isolata dal resto del mondo civile, sviluppato e insensibile al processo che lì è in corso. Ma ne fa parte integrante, ne condivide il destino globale e contribuisce a costruirlo”. Ed è un destino poco rassicurante. Sostenendo con forza che “il sistema posttotalitario si è sviluppato sul terreno dell’incontro storico della dittatura con la società dei consumi”, Havel istituisce un rapporto tra il generale adattarsi della vita alla menzogna e la “capacità di rinunciare a qualsiasi senso superiore davanti alle lusinghe superficiali della società moderna”.
Alla fine, pone una questione sacrilega:
“Il grigiore e il vuoto della vita nel sistema post-totalitario non sono, in fondo, l’immagine caricaturale della vita moderna in generale?”
A causare il vuoto e il grigiore della vita, dice insomma l’intellettuale perseguitato, non è solo l’assillo del Potere, la censura, il controllo politico, un’ ideologia soffocante e le violazioni dei diritti dell’uomo, ma la vita stessa, la vita in sé e per sé, la vita come orizzonte vitale unico, la vita coi suoi cicli, la vita indaffarata degli uomini “che girano in continuazione su se stessi per procurarsi piccoli e volgari piaceri di cui riempirsi l’animo”, come dice Tocqueville alla fine del suo grande saggio.
Può anche essere una vita lussuosa, ma non sarà mai pienamente umana. Perché l’umano nella vita si manifesta solo nell’interruzione del processo vitale: “Affinché ci fosse un inizio, venne l’uomo prima di chiunque altro” (Initium ut esset, creatus est homo ante quem nemo fuit), ripete Hannah Arendt citando Sant’Agostino.
Ma affinché ci sia un inizio non basta che ci siano gli uomini, occorre un mondo umano. Hannah Arendt insiste in continuazione nella sua opera sul legame tra creazione del nuovo e conservazione del mondo. E la scuola moderna, in quanto forma all’autonomia, le appare il santuario di questa fragile congiunzione. “La scuola dev’essere conservatrice proprio per preservare ciò che di nuovo e rivoluzionario c’è in ogni bambino”. All’emancipazione non si accede seguendo solamente la freccia del tempo, ma per mezzo di una deviazione fra i segni di umanità depositati nelle opere di cultura. Andando a scuola da Cicerone non si impara a essere Cicerone, ma a essere se stessi, dicevano già i maestri del Rinascimento. E questo vale per ogni bambino, aggiunge Hannah Arendt. Dal momento che la società moderna ha posto l’eguaglianza degli uomini come principio del vivere comune, nessun nuovo venuto al mondo dev’essere escluso dal passato. Noi tutti siamo potenziali eredi. Sia che aderisca al movimento moderno sia che assegni al movimento la missione di rovesciare il mondo, l’uomo moderno, assolutamente e integralmente moderno, volendo fare tabula rasa di un passato di ineguaglianza, trascura l’aspirazione democratica, e cioè assolutamente moderna, a fare tabula aperta. In preda alla vertigine del superamento ininterrotto, dimentica la promessa universale dell’eredità. Guarda con decisione davanti a sé, aspirato dall’avvenire, come se la tradizione avesse un solo volto: il volto compassato del tradizionalismo, come se l’essenziale non potesse morire. E invece l’essenziale può morire, e nulla ci garantisce che non perisca. La tavola che volevamo aperta a tutti può diventare vuota per tutti o, quantomeno, offrire a tutti solo i piaceri fugaci di prodotti commerciali, vale a dire alimentari. E già la lingua, questa tradizione costitutiva, questa meditazione primordiale, è la prima vittima di una vita ridotta all’intrattenimento o allo scatenarsi del processo vitale. Per l’espressione dei sentimenti e per l’attenzione agli esseri umani o alle cose occorre prima di tutto una lingua. Ma la voracità è afona. O quasi: per trovare sazio non ha bisogno di un vocabolario preciso, e nemmeno di una sintassi elaborata. Vuole andare dritta allo scopo, spazientita com’è dalle forme, esasperata dal minimo intoppo.
La conseguenza, avverte malinconico l’ultimo Barthes, nel suo ultimo corso al Collège de France, è che “ragionevolmente, uno scrittore se solo riflette, deve pensare la sua vita postuma non in termini di contenuto o di estetica (che possono anche venire ripresi, a spirale, da mode ulteriori), ma in termini di lingua. Se Racine scompare (è cosa più o meno fatta), non è perché la sua descrizione della passione sia sorpassata, ma perché la sua lingua risulterà morta come il latino della Chiesa conciliare.
Prudenza e intelligenza di Flaubert cinquantenne nel 1872: “In effetti, io scrivo non per il lettore di oggi, ma per tutti i lettori che si potranno presentare fino a quando la lingua vivrà”.

(continua)

saluti

[mustang]

La decisione di essere moderni oggi è condivisa sia dai fautori sia dai più radicali detrattori della società contemporanea. Tra Moderni e Moderni la battaglia imperversa.
Cresce anzi d’intensità dalla fine del comunismo. Libero ormai da questo sparacchio, sollevato da qualsiasi riferimento effettivo, il progressismo sartriano sta riprendendo le forze.
Ma in questi antagonisti c’è una stessa infedeltà verso tutto ciò che nella promessa moderna non si lascia rinchiudere nella volontà di essere moderni
.
Capitolo sesto - Il divorzio tra promessa e progresso
Il termine moderno dunque ricopre due distinte attese, e bisogna ora indagare questo dualismo.
Per farlo, partirò da Péguy, che più di ogni altro autore prima o dopo di lui, è stato rigorosamente moderno e perdutamente antimoderno.
Péguy ha fatto il suo ingresso nella politica e nella letteratura prendendo sul serio l’idea moderna di eguaglianza. Cosa decide di fare uno che il proprio simile non lo vede più solo nel membro della sua casta, ma nell’essere umano in quanto tale? Ostracizzare l’ostracismo.
“Noi non ammettiamo che esistano uomini che siano respinti da una città, scrive solennemente il giovane Péguy, non ammettiamo che venga chiusa la porta in faccia a qualcuno”.
Il suo “noi” è moderno e persino ultramoderno, perché non si contenta di far atto di sottomissione alla fondamentale verità impressa dalla società democratica sulla sensibilità dei propri membri – nessun uomo è per natura diverso o inferiore a un altro –, ma pone come supremo scandalo l’esilio di alcuni dal mondo umano.
Gli uomini, proprio in quanto uomini, non coincidono completamente col loro io vivente, sono sempre più vecchi di se stessi. Sicché, chiudere la porta in faccia ai morti sarebbe come tradire la promessa moderna.
“Le antiche credenze, le antiche religioni, le vite antiche, le antiche culture, le antiche filosofie hanno lasciato dei sentimenti in eredità ai membri di una città armoniosa. Così, tutti i fedeli di tutti i culti antichi, tutti i fedeli e i santi delle antiche religioni, tutti gli uomini delle antiche vite, tutti gli uomini civili di tutte le antiche culture, i saggi e i santi di tutte le antiche filosofie, tutti gli uomini dell’antichità, Elleni e Barbari, Ebrei e Ariani, Buddisti e Cristiani, sono diventati senza sradicarsi membri della città armoniosa”.
Così, Péguy è talmente attratto dalla novità moderna, che sin dalla sua prima opera – “Marcel ou la Cité harmonieuse” – sceglie spontaneamente la forma dell’utopia.
Ma il Nuovo di cui Péguy s’innamora esplorandone le ultime possibilità, ha come caratteristica non la cancellazione delle tracce dell’Antico, ma la pluralità attuale di quelle tracce; non l’abrogazione del passato, ma l’aspetto retroattivo della rivoluzione egalitaria.
Per usare le parole di Michelet, uno dei grandi ispiratori di Péguy, la città da cui nessuno deve essere esiliato è “una città comune tra i vivi e i morti”.
Però i conti non tornano, constata nel 1897 Péguy, che diventa socialista perché non tutti i membri della specie umana hanno diritto di cittadinanza.
Il che vuol dire, per prima cosa, che il socialismo per lui non è un coronamento, un punto di arrivo, un’apoteosi, ma una premessa. Non è nemmeno un’ambizione materialistica per l’umanità, ma la rivolta contro la condanna di una parte dell’umanità a una vita esclusivamente materiale:
“Fino a quando i miserabili non sono tolti dalla miseria, i problemi della città non si pongono; togliere senza eccezione i miserabili dalla miseria è il dovere da compiere, senza il quale non possiamo nemmeno prendere in esame quale sia il primo dovere sociale”.
Il vero scandalo per Péguy è la miseria, non la povertà. La vita economica del povero è assicurata: è vero che non accede a un certo numero di comodità, ma è libero.
Libero di alzare la testa, di guardare davanti a sé e dietro di sé, di avere preoccupazioni diverse da quelle per il futuro, di sottrarre parte della sua esistenza alla gestione dell’esistenza, di allentare la stretta del conatus essendi, di dimenticare se stesso.
I miserabili, invece, non si dimenticano mai di se stessi. Vietata ogni trascendenza, per loro. Preclusa ogni tradizione. Girano a vuoto nella gabbia del bisogno.
Inchiodati a se stessi, soggetti all’assoluta autorità del proprio corpo, sentono e vedono solo quello che l’angoscia della necessità gli permette di sentire e vedere. Perseverare nell’essere è l’unico orizzonte del loro essere. Secondo la bella formula usata da Camus in “Le Premier Homme”, “la miseria è una fortezza senza ponte levatoio”.
Non c’è un fuori per l’uomo privo di sicurezza della sua esistenza economica. Non c’è un dato stabile. Mai nulla gli appare come una cosa: del contesto in cui vive, vede solo l’eventuale preda o la possibilità di sfamarsi. Mangiando per vivere, vivendo per mangiare, è inghiottito in un processo ciclico, ripetitivo, senza inizio né fine.
“Il miserabile – scrive Péguy – vive dentro un unico compartimento che per lui ormai è occupato tutto dalla miseria; ha unico spazio, e per lui è irrevocabilmente quello della miseria; il suo spazio è il cortile del prigioniero; ovunque ponga lo sguardo vede solo miseria; e poiché la miseria può trovare evidentemente una limitazione solo in una speranza, la sua miseria, visto che a lui è preclusa ogni speranza, non trova alcun limite; è letteralmente infinita”.
La vita nella miseria dunque vuol dire l’impossibilità per gli individui di decollare dalla specie, l’uniforme sottostare alle norme del biologico; è la vita per quello che è, ma non è mai la vita di qualcuno. Perché diventi individuale, la vita infatti ha bisogno di un mondo. E’ questa l’esigenza pregiudiziale alla quale risponde il socialismo, secondo Péguy:
“Basta che un uomo venga tenuto scientemente nella miseria, o venga lasciato, il che è lo stesso, nella miseria, perché l’intero patto civico non valga; fino a quando un solo uomo ne resta fuori, la porta che gli viene chiusa in faccia è una porta di ingiustizia e di odio”.
Aprire, e se necessario forzare, quella porta affinché nessuno sia mantenuto in esilio nella miseria: ecco la missione che sollecita Péguy. In realtà, egli non aderisce a una promessa di abbondanza (“Quando un uomo è provvisto del necessario, del necessario vero, il pane e il libro, poco importa a noi la distribuzione del lusso”), ma a una promessa di memoria e una promessa di cittadinanza. Non fornisce la soluzione definitiva del problema umano; rivendica l’accesso di tutti alla condizione umana e ai suoi problemi insolubili. Lungi dal pretendere l’unità del popolo, aspira allo spiegamento del suo pluralismo costitutivo.
“Più vado in giro – scrive Péguy nel 1901 – più scopro che gli uomini liberi e gli avvenimenti liberi sono variegati. Sono gli schiavi e le servitù e gli asserviti a non essere variegati, o a esserlo meno.
Le malattie che in un certo senso sono servitù sono molto meno variegate dello stato di salute. Quando gli uomini si liberano, quando gli schiavi si rivoltano, quando i malati guariscono, non avanzano verso non so quale unità, ma verso variazioni crescenti. (…) In genere, gli operai schiacciati dalla fatica si avvicinano molto di più a una certa unità. Man mano che la rivoluzione
sociale affrancherà l’umanità dalle servitù economiche, gli uomini esploderanno in variazioni inattese”.
La stessa indefettibile fedeltà alla moderna logica di similitudine e differenza tra tutti gli esseri umani fa di Péguy un ardente dreyfusardo. Il caso avanzato dagli antisemiti del “traditore in quanto ebreo”, per lui è come quello della miseria sociale. Certo lo scandalo, nella fattispecie, è ideologico e non economico. Ma nei due casi è in atto il flagello della riduzione, che cancella ogni originalità mentre l’anonimato regna sovrano.
All’uomo ridotto a razza, così come al morto di fame, viene impedito di rivelarsi per quello che è. E del resto cinquant’anni dopo l’Affaire Dreyfus, quei due esempi di umanità verranno ridotti a uno solo, nei campi della morte, tant’è che solo l’assoluta privazione può defraudare l’essere umano della sua singolarità individuale e al tempo stesso della sua somiglianza con gli altri uomini.
Péguy, è vero, rinuncia rapidamente all’utopia giovanile di una “repubblica socialista universale”. Prende atto che l’umanità si divide in nazioni e, di fronte all’aumentare dei pericoli, si infervora per quella sua con un’eloquenza che gli attira la simpatia degli antidreyfusardi nel momento in cui questi, sebbene sconfitti sul piano giudiziario, continuano a essere in prima fila e a dominare la vita intellettuale francese.
Poi però, quindici anni dopo dallo scoppio del caso Dreyfus, sarà a loro che Peguy opporrà un categorico far finta di niente:
“Si diceva, una sola ingiustizia, un solo crimine, una sola ineguaglianza specie se ufficialmente registrata, confermata, un solo insulto all’umanità, un solo insulto alla giustizia e al diritto, specie se universalmente, legalmente, razionalmente, comodamente accettato, un solo crimine rompe l’intero contratto sociale, ed è sufficiente, un solo tradimento, un solo disonore è sufficiente a rovinare l’onore, a disonorare un popolo intero”.
Péguy qui utilizza l’imperfetto solo per sottolineare meglio il presente.
Insiste e vince, senza demordere dall’esigenza di non chiudere la porta in faccia a nessuno: “Le nostre opere complete si possono pubblicare domani mattina. Non c’è una virgola che vorremmo sconfessare, non solo, ma non c’è nemmeno una virgola di cui non dovremmo gloriarci”.
Per quanto divenuto scaltro e ormai disincantato rispetto agli impegni presi quando era giovane e pieno di fiducia, Péguy resta fedele alla religione dell’umanità, e in “Notre jeunesse” rifiuta ostinatamente di venire a patti coi fautori antimoderni dell’insuperabile differenza tra razze e nazioni. La fierezza della sua dichiarazione è perfettamente all’unisono con quanto Emile Durkheim scriveva in pieno Affaire Dreyfus.
“Chiunque attenti alla vita umana, alla libertà di un uomo, all’onore di un uomo, ispira a noi un senso di orrore del tutto analogo a quello che prova un credente quando vede profanare il proprio idolo”.
Eppure Péguy è tanto antimoderno quanto lo è Barrès per esempio, o persino Drumont. Lui però, da parte sua, non si stanca mai di denunciare, non l’idea moderna dell’uguale, ma il dogma moderno del progresso.
Dogma centrale: i Moderni non avrebbero scelto tale denominativo temporale se non avessero visto la Ragione realizzarsi nella Storia. E i socialisti contemporanei di Péguy erano talmente affascinati da quello spettacolo grandioso che si sono a lungo rifiutati di mobilitarsi in favore del capitano Dreyfus. Sicuri com’erano che il divenire, nelle forme della lotta di classe, fosse portatore del Bene, ne deducevano che un borghese giudicato dai borghesi fosse una vicenda borghese, oppure, con logica vieppiù stringente, pensavano che poiché la giustizia borghese aveva ragione di mostrarsi ingiusta soltanto verso i proletari, Dreyfus dovesse essere colpevole del crimine di cui veniva accusato.
Il progresso in effetti è un programma.
E l’Affaire Dreyfus, per i progressisti, non era in programma. “Che peccato che quest’uomo abbia sollevato un caso così malaugurato! La Rivoluzione sociale si preparava secondo regole note, ed ecco che questo capitano, un borghese, è così poco avveduto da sollevare un caso, non un caso comodo, maneggevole, e previsto dai profeti, ma un caso che mai accaduto nella storia del mondo. Ai profeti non piace il reale che superi ogni profezia”.
Ma il reale che supera ogni profezia, osserva Péguy, è la definizione stessa dell’avvenimento. Che sia l’epopea del progresso o il dramma della decadenza, il mettere la storia in ordine narrativo non può impedire che esistano gli avvenimenti: sarà questa per Péguy la grande lezione metafisica dell’Affaire Dreyfus. Sotto i colpi dello scandalo, crolla il piano di un graduale trasferimento all’uomo degli attributi divini di onniscienza e onnipotenza, e a quel punto viene da pensare che “tutto è immenso, eccetto il sapere; soprattutto che c’è da aspettarsi di tutto, perché tutto può accadere, e basta avere un buono stomaco”. La stessa idea ispira a Péguy il progetto di un diario che dica “semplicemente la semplice verità, noiosamente la noiosa verità, tristemente la triste verità”.
Il sogno di un diario vero non si realizzerà mai. Ma nel decidersi, a lavorare sulle “miserie del presente” con la creazione dei “Cahiers de la quinzaine” e a scrivere non opere, ma lunghi articoli, Péguy finirà per diventare, in qualche modo, giornalista.
Giornalista filosofo, giornalista per decisione filosofica, giornalista per resistere alla tentazione, comune alla maggioranza dei filosofi (e dei giornalisti), di fondarsi su verità di fatto che si permettono di contraddire i loro bei racconti. Giornalista perché “il mondo ha più risorse di noi”, giornalista per contrastare la moderna tendenza all’annullamento della finitezza, giornalista per sgonfiare il pallone gonfiato dell’Uomo-Dio; in una parola giornalista, per impedire che, nel conflitto tra sistema e realtà, sia la realtà a cedere il passo davanti al sistema.
La caratteristica dei Moderni, dice ancora Péguy, è che fanno i furbi. Sanno su cosa poter contare. Non vengono mai presi alla sprovvista. Hanno una risposta per tutto. Il sole della loro intelligenza dissipa l’oscurità delle vicende umane.
Forti dell’identità tra reale e razionale, contemplano la creazione, guardandola dall’alto.
Ma questa visione progressista di una totalità in movimento non è altro che l’estensione abusiva dei progressi della scienza al cammino dell’umanità. Abusiva perché “l’umanità – martella Péguy – andrà oltre i primi dirigibili come è andata oltre le prime locomotive. Andrà oltre M. Santos-Dumont, come è andata oltre Stephenson. Dopo la telefotografie, inventerà sempre nuove grafie, scopie, fonie, che saranno sempre più tele delle altre, e riuscirà a fare il giro della terra in un nonnulla. Ma sarà solo un giro temporale. E si potrà anche entrare dentro la terra e trafiggerla da un lato all’altro come si fa con una palla di argilla. Ma sarà sempre e solo la terra carnale. E non si vede che mai nessun uomo, nessuna umanità, in un certo senso che poi è quello buono, possa vantarsi in maniera intelligente di essere andato oltre Platone, di averlo superato”.
L’umanità, è vero, accumula prodezze. Non sta mai ferma. Si sviluppa, supera se stessa, progredisce verso una sempre maggiore padronanza. A differenza di Platone che cercava la verità dell’essere, l’umanità ne dichiara l’operabilità, la manipolabilità, la plasticità e trionfalmente lo trafigge da cima a fondo “come faccio io con questa palla di argilla”.
In tutto questo, forse, c’è da rallegrarsi, ma, salvo a cadere nell’oblio fatale della distinzione tra padronanza e libertà, padronanza e pensiero, padronanza e felicità, non c’è proprio nulla di cui vantarsi.
Che cosa offrono, infatti, le invenzioni sempre più telematiche di cui Péguy nel 1907, con straordinaria preveggenza, annunciava l’irrompere?
Permettono di vedere tutto ciò che si vede e di credere che tutto quello che non si vede non esiste. Consegnano a domicilio per un consumo istantaneo un mondo senza opacità e profondità.
Mettono le mediazioni fuori gioco. Evitano alla comprensione delle cose di passare attraverso l’approfondimento della lingua. Sostituiscono la paziente ricerca del senso con l’immediata messa a disposizione dei dati. Aboliscono del tutto le frontiere, le forme, gli intervalli e qualsiasi ostacolo alla promiscuità umana. Strappano i fatti dal proprio tempo e dal proprio spazio per scaraventarli nello spazio tempo dell’attualità perpetua, quello che Lipovetsky, giustamente chiama “l’impero dell’effimero”.
Tutto è “televisivo” nell’epoca della telé. La presenza diventa telepresenza; la realtà, telerealtà, il lavoro, telelavoro; il lontano, teleprossimo; la compassione, telethon; la libertà, telelibertà e cioè impazienza, capriccio, bulimia dello zapping; e alla fine l’uguaglianza diventa teleuguaglianza, vale a dire equivalenza generalizzata e liquefazione delle differenze tra l’Altro e l’Identico, il pubblico e il privato, l’arte e la chiacchiera – nell’oceano audiovisivo.
Bisogna essere moderni?
Alla domanda, sollevata da un’inattesa confidenza di Barthes, Arendt e Péguy ci impongono di rispondere con un’altra domanda: come non essere antimoderni, quando si è legati alla moderna promessa di non lasciare nessuno fuori dalla porta, nel mondo che abbiamo avuto in eredità?

( continua)
traduzione di Marina Valensise

saluti

[mustang]

Noi, i moderni

seconda lezione

Presentazione

Nel 1959, a Oxford, il fisico e romanziere Charles Percy Snow tenne una conferenza che fece scalpore.
“Credo che la vita intellettuale della società occidentale, disse senza esitazione, tenda sempre più a scindersi in due gruppi distinti, ciascuno con il suo polo di attrazione. (…) Al primo polo abbiamo gli intellettuali letterati che un bel giorno di nascosto hanno preso a qualificarsi come “intellettuali”, come se fossero gli unici ad aver diritto a questo appellativo. All’altro polo, abbiamo gli scienziati, di cui i più rappresentativi sono i fisici. Tra i due, c’è un abisso di incomprensione reciproca, incomprensione a volte colorata, specie fra i giovani, di ostilità o di antipatia”.
Al quadro edificante di una vita dello spirito, certo rigogliosa sotto l’aspetto della specializzazione, ma a senso unico, Snow, forte della sua duplice esperienza di scienziato e di scrittore, sostituiva l’angoscioso spettacolo del pensiero dislocato. Impossibile ormai inglobare Lettere e Scienze in una bella totalità chiamata cultura.
La cultura, osservava Snow, non si declina più al singolare. Ci sono due culture. Due culture, vale a dire non solo due sguardi sul mondo, due branche della formazione umana, due approcci diversi e complementari – ma due mondi che derivano da due tipi di indagine, due umanità che non comunicano, si ignorano, si squadrano. Due collettività separate da un muro di diffidenza, due maniere di abitare il tempo, due sensibilità, due intelletti antagonisti che parlano tra loro due lingue straniere:
“Gli atteggiamenti d’uno dei due poli diventano gli anti atteggiamenti dell’altro. Se gli scienziati hanno il futuro nel sangue, la cultura tradizionale reagisce, da parte sua, cercando di ignorare quel futuro, di fare come se non esistesse”. Così scriveva Charles Percy Snow a metà del XX secolo.
E la polemica aperta da queste parole sferzanti non si è ancora chiusa. Non che io desideri continuarla, ma nemmeno annacquarla in buone parole consolanti. Snow in realtà ha visto giusto: la frattura di cui parla è reale. Perciò dobbiamo cominciare col domandarci come, quando e perché questo scisma sia apparso nel pensiero occidentale.

LE DUE CULTURE
Capitolo primo - Il liberalismo degli Antichi
“La cultura, parola e concetto, è d’origine romana”, sottolinea Hannah Arendt. Cultura deriva da colere, e il verbo, come pure il sostantivo, rinviano al “commercio dell’uomo con la natura”. Indicano la cura dei campi, dell’orto, del bestiame. La cultura, è innanzitutto l’agricoltura. Da lì il senso si è esteso per metafora. “Non tutti i campi che si coltivano danno frutti”, scrive Cicerone. Allo stesso modo, non tutte le menti coltivate hanno dato frutti. Per restare sulla stessa immagine, un campo, per quanto fertile, non può essere produttivo senza cultura, e lo stesso vale per l’anima senza educazione, tant’è vero che ognuno dei due fattori della produzione in assenza dell’altro è impotente. La cultura dell’anima però è la filosofia, che strappa i vizi dalle radici, prepara gli animi a ricevere le sementi e a essi affida, anzi in essi semina ciò che, una volta arrivato a maturazione, darà i raccolti più ricchi”.
E che cos’è la filosofia? E’ appunto la risposta alla domanda: “Che cos’è?”. Finché il Bene si identificava nella tradizione o nel costume, la domanda non si poneva. Trovava risposta, prima ancora di venir posta, attraverso la voce dell’autorità.
“La filosofia”, ricorda Leo Strauss, “abbandona l’ancestrale per il buono, per il buono in sé, per il buono per natura”. E’ la ricerca della scienza del Tutto, lo sforzo per attingere la verità sulle questioni più importanti.
Ma la ricerca delle cose prime richiede una lunga preparazione. Impossibile bruciare le tappe ed essere di colpo filosofi. Occorre un’ascesi prima dell’ascesi. Solo uno spirito già coltivato può ambire a questa cultura. Dall’Antichità al Medio Evo, esercitare l’intelligenza è compito delle arti liberali . Vengono dette allora liberali le arti che, a differenza di quelle meccaniche, non mettono in movimento il corpo. La storia dell’agricoltura si riproduce nella cultura, ma l’uomo studioso sfugge alla maledizione del lavoro che colpisce il contadino. Libero non di vivere come vuole, ma libero dalla fatica e dai travagli di una vita di lavoro, conosce il piacere di pensare. E’ quanto spiega magnificamente Aristotele sin dalle prime pagine della “Metafisica”: “Se dunque gli uomini hanno cercato di filosofare per dissipare la loro ignoranza, è evidente che essi non coltivarono con tanto ardore questa scienza se non per conoscere le cose, e non per trarne il minimo vantaggio materiale. Quel che allora accadde ne mostra bene il disinteresse. Tutti i bisogni, o quasi, erano già soddisfatti, riguardo alla comodità e persino ai piaceri della vita, quando sopravvenne il pensiero di questo genere di ricerca”.
Il primato della contemplazione disinteressata ha dato spazio ai giorni nostri a tutt’altra accezione del liberalismo. Ormai chiamiamo liberale la dottrina realista che non assegna altro fine alla vita umana che l’interesse, vale a dire la perseveranza vitale e la ricerca metodica di tutto ciò che può rafforzarla. Promessa e promossa da questo liberalismo, la libertà è il diritto di occuparsi tranquillamente (e febbrilmente) degli affari propri, non la possibilità di distaccarsene per progredire nella ricerca della verità. Mentre nel 1420 per un ricco borghese veneziano era naturale stabilire nel testamento che i suoi figli dovessero studiare liberaliter “gli autori, la logica e la filosofia” prima di consacrarsi alla professione mercantile e soltanto mercantile, il regime liberale nel quale viviamo conosce solo l’utile e si industria a fare piazza pulita di tutto quanto si oppone alla sua affermazione. La nobiltà del vivere bene viene ridotta alla passione universale del benessere, e la superiorità della cura dell’anima si fonda nella libera determinazione dei mezzi per conservarsi, mezzi di cui ciascuno resta per se stesso il miglior giudice. Il che non significa la scomparsa pura e semplice dell’educazione liberale, che ancora nel XIX secolo il cardinale Newman definiva “l’apprendistato attraverso il quale l’intelligenza, anziché essere formata o sacrificata in vista di un fine particolare o accidentale, un mestiere o una professione, uno studio o una scienza specifica, è disciplinata per se stessa, in vista della comprensione di temi a essa propri”. Oggi, quest’ideale antico tenta a ogni costo di perpetuarsi nel mondo moderno dell’economia col nome di cultura generale.
Nel Medio Evo, le arti costitutive dell’educazione liberale erano sette e venivano divise in due grandi categorie: trivium e quadrivium. La grammatica, la dialettica e la retorica erano le tre discipline del trivium. Gramma in greco significa lettere e la prima delle arti liberali consisteva nello studio della lingua: declinazione del nome, coniugazione dei verbi, accenti, sillabe con le loro diverse unità. Dalla grammatica dipendevano anche la stilistica, la metrica come pure la conoscenza empirica degli autori e l’esegesi delle loro opere. Come ha scritto Sant’Agostino, il primo ad aver formulato l’idea di un ciclo concluso su se stesso di sette arti liberali:
“Tutto ciò che essendo degno di memoria veniva affidato alla memoria appartiene al campo della grammatica”.
Poiché gramma significa lettera, i Romani tradussero grammatica con letteratura: il litteratus non era ancora il letterato, ma era già l’uomo di lettere, l’erudito che conosce le leggi del linguaggio e dell’espressione e si nutre della frequentazione dei poeti.
La dialettica, seconda disciplina del trivium, era l’arte di ragionare, di formare sillogismi. E siccome questa tecnica, per quanto fosse rigorosa, da sola non poteva soggiogare un pubblico incolto e indocile, una terza arte – l’arte di persuadere – completava la grande tassonomia della parola. Col nome di retorica si insegnava l’insieme delle regole la cui messa in opera permetteva di convincere o di commuovere coloro che ascoltavano un discorso.
Come ricorda Barthes in una nota assai preziosa, la retorica comprendeva tre principali operazioni: l’inventio (trovare cosa dire), la dispositio (mettere in ordine quel che si è trovato), e l’elocutio (aggiungere l’ornamento delle parole, delle figure). Ma la retorica –stretta tra una grammatica e una dialettica parimenti ambiziose – si è trovata ben presto a essere confinata allo studio dell’elocutio.
Le tre arti del linguaggio erano le porte attraverso le quali bisognava passare per attingere al livello matematico del quadrivium: musica, aritmetica, geometria, astronomia. Perché la musica? Perché è l’arte di combinare i suoni secondo le regole: regole della misura, dell’armonia, del ritmo, vale a dire del numero. Sono i numeri a rendere piacevole una successione di suoni. Ascoltiamo ancora una volta Sant’Agostino: “In questo quarto grado, sia nei ritmi, sia nella stessa modulazione, la Ragione capiva che i numeri regnavano e davano la sua perfezione al Tutto. Esaminò attentamente di che genere fossero. E scoprì che erano divini e eterni, soprattutto quando constatò che era grazie al loro aiuto se aveva tessuto tutto ciò che precede. Oramai, faceva fatica a sopportare che tutto il loro splendore e serenità potessero essere sporcati dalla materia corporale dei suoni”. Distolta così dalle cose terrestri, la Ragione poteva accedere allo studio aritmetico del numero in sé, e poi, per mezzo della geometria e dell’astronomia, alla contemplazione delle forme pure”.
La distinzione tra Lettere e Scienze, quindi, è vecchia quanto l’occidente greco-romano: da un lato, le regole del linguaggio; dall’altro, i teoremi matematici. Anche per gli Antichi esistevano due culture. Ma non erano in contrapposizione, bensì in successione. Non erano concorrenti, ma coordinate. Allora regnava un ordine scalare, non la violenza disgiuntiva del “o…o”. La stessa intelligenza si esercitava nei due grandi cicli dell’educazione, e perseguiva dall’uno all’altro il suo cammino in ascesa. In altri termini, nessuno iato tra lettera e numero, nessuna discontinuità né antagonismo, ma una sapiente e rigorosa gradualità che, secondo il “De magistero” di Sant’Agostino, doveva condurre lo spirito “a amare l’ardore e lo splendore di quel mondo lontano in cui sta la vita felice”.
Per corporalia ad incorporalia: dalle cose terrrestri alle realtà immateriali – era questa la strada.
Apprendere per l’uomo libero significava liberarsi ancora di più.
Distaccarsi dalla propria corporeità, affrancarsi, finché possibile, dalle pastoie della carne come pure dalla propria condizione spazio temporale.
Per questo, lo studio delle discipline liberali non era un fine in sé, ma per i Greci e i Romani costituiva una propedeutica alla filosofia:
“Noi non dobbiamo studiare le arti liberali, ma averle studiate”, diceva Seneca in modo superbo.
Nel Medio Evo quello delle discipline liberali divenne uno studio preparatorio alla teologia: “L’ordine delle sette discipline secolari è stato portato fino agli astri dai filosofi, al fine di distaccare dalle cose terrestri gli animi che si dedicano alla saggezza del cielo e porli nella contemplazione delle realtà superiori”, scriveva Isidoro di Siviglia nel VI secolo dell’era cristiana. La stessa separazione metafisica tra l’al di là e l’al di qua, che poneva le matematiche in continuità rispetto alle arti del linguaggio, permetteva alla teologia di presentarsi non come un’antiscienza o come un’antifilosofia, ma come la scienza sacra, la scienza suprema, la scienza delle cose divine, insomma il tipo di attività intellettuale più elevato che potesse presentarsi all’animo umano:
“Le regole della dialettica sono necessarie e le questioni più profonde della Santa Trinità possono venire elucidate solo grazie all’acume delle categorie”, affermava Alcuino, il maestro di Carlo Magno, e uno dei primissimi teorici dell’educazione medievale
.
Capitolo Secondo – Il Rinascimento
o la detronizzazione della morte
Montaigne, negli “Essais”, cita abbondantemente gli Antichi, ne commenta gli aforismi, confronta la sua vita e il suo pensiero coi loro grandi esempi. Ma, come gli altri pensatori del Rinascimento, si distingue da loro sull’essenziale, vale a dire la questione del punto finale. “Tutta la vita dei filosofi è una meditazione della morte” (tota philosophorum vita commentatio mortis est)”, dice Cicerone citando Platone. Montaigne, senza scomporsi, gli risponde: “Ma a me pare che sia la fine della vita, piuttosto che il fine della vita; è la fine, il punto estremo, non lo scopo”.
La fine e non il fine: come se nulla fosse, questo gioco di parole mette il senso della filosofia sottosopra. All’atarassia del filosofo, all’immobilità che egli rivendica, alla stabilità, alla pace, alla quiete contemplativa che egli dichiara di perseguire, al suo disprezzo verso le realtà “transeunti e mondane”, al processo che egli intenta contro il corpo e alla sua visione del tempo come immagine decaduta dell’eternità, a tutto ciò Montaigne contrappone le mille sollecitazioni che si offrono a uno spirito mobile e terra-terra. Non è l’uomo dei pensieri elevati, ma dei dettagli concreti e dei fatti rivelatori della fondamentale instabilità delle cose. Montaigne assume deliberatamente la difesa del triviale, dell’effimero, del contingente; la sua musa accoglie volentieri tutto quello che la filosofia respinge e si diverte, la musa di Montaigne, a umiliare tanto Sapienza quanto la Potenza, richiamandole all’ordine della prosa: “Anche i re i filosofi defecano, e pure le dame”.
Montaigne, l’anti-Socrate. Il maestro di Platone sapeva benissimo che i filosofi mangiano, bevono, starnutiscono e defecano, e per questa ragione, proclamava l’affinità tra la morte e la filosofia. Morire, secondo Socrate, non era perdere la vita, ma perdere il corpo. Che liberazione! La morte realizza l’aspirazione del filosofo. Se vuole contemplare il vero in tutto il suo splendore, il filosofo in effetti deve mettere imperativamente a tacere i borborigmi del suo stomaco, e rifiutare la testimonianza dei sensi. Deve, in altre parole, imparare a morire, e cioè non solo prepararsi all’istante fatale, dominare la paura del nulla, ma in modo più profondo liberarsi delle pene e dei piaceri che sono d’ostacolo all’attività mentale e “Diventare del colore dei morti”, secondo la risposta data dall’oracolo di Delfi alla domanda cosa fare per passare a miglior vita.
Il memento mori socratico dunque è molto di più che una scuola di coraggio. E’ un completo rovesciamento di prospettiva.
In quella che viene scambiata per la morte, egli vede la vita liberata dalla sua prigione di carne e restituita finalmente a se stessa. Né si lascia impressionare dall’evidenza del senso comune. E nemmeno l’imminenza del proprio trapasso riesce a prevalere sull’idea di ragione come sradicamento dall’esistenza sensibile.
Socrate s’era troppo esercitato a percepire senza gli organi per rimpiangerne la scomparsa. Al momento di bere la cicuta, dunque, egli consola, imperturbabile, i suoi discepoli angosciati e in alcuni casi sopraffatti dal dolore .
“Essere morti è proprio questo: diviso dall’anima e separato da essa, il corpo è isolato in se stesso; mentre l’anima, divisa dal corpo e separata dal corpo, si è isolata in se stessa”. Il filosofo allora si preoccupa solo del corpo? No, guarda anche all’anima che, guardando essa stessa alla verità, ha un solo desiderio: liberarsi dal corpo. Perché il corpo la turba, la ingombra, l’inganna. L’anima sa bene che finché sarà impastata con quella brutta cosa, non potrà possedere a sufficienza l’oggetto del suo desiderio. Impossibile, nell’unione col corpo, conoscere qualcosa in modo puro. Il filosofo quindi accetta il divorzio finale con filosofia tanto più che filosofare significa imparare a divorziare.
“Nessuno dubita che chiunque si dedichi alla filosofia, nel giusto senso del termine, abbia per unica occupazione il morire e l’essere morto”. Se è così, dice Socrate, rivolgendosi al discepolo in lacrime, “riconoscerai tu stesso che sarebbe assurdo non perseguire per tutta la vita altro scopo che quello, e quando si presenta la morte, ribellarsi contro una cosa che è perseguita e praticata per tanto tempo”.
A questo sillogismo impeccabile e impassibile , Montaigne risponde che “la vita deve essere a sé essa stessa, la sua mira, il suo disegno” e “il giusto studio della vita consiste nel sapersi regolare, nel comportarsi bene, e sopportarsi”.
La risposta al filosofo s’addice anche al teologo. Quest’ultimo infatti ha eletto domicilio nella metafisica costruita dal teologo, e professa che la bellezza del mondo è caduca, che ciò che appare piacevole è solo brutto, che ciò che è grazioso è vile, e quel che oggi risplende domani si spegne. “Chi ama Cristo non può apprezzare questo mondo. Nulla di ciò che brilla nell’universo deve aver valore per lui”, si legge nelle raccolte dei testi dell’insegnamento scolastico.
Dicendo che la fine non è altro che la fine e non potrebbe essere innalzata a fine o a modello, Montaigne dunque priva la morte della sua aura. E nella sua insolenza annuncia la novità metafisica del Rinascimento. Perché metafisica? Perché prima di riguardare i valori, il conflitto riguarda l’essere nella sua totalità.
Che cos’è? La vita sulla terra, afferma Montaigne. E la sua risposta contraddice il platonismo nelle due versioni, teoretiche e teologica. Compare così la figura inedita del filosofo “non premeditato e fortuito” per il quale si tratta non di esercitarsi a morire, ma di “sapere godere lealmente del suo essere”. L’alta meditazione non innalza più l’animo al di là del mondo concreto delle cose umane. La sprofonda, invece, nella trama dei giorni mortali. Non dà congedo al corpo, ne denuncia il ripudio:
“Vogliono uscire da se stessi e sfuggire all’uomo. E’ una follia; invece di trasformarsi in angeli, si trasformano in bestie; invece di elevarsi, si abbattono. Questi umori trascendenti mi spaventono come luoghi alteri e inaccessibili”.
La lotta con l’Angelo dà alla scuola tutt’altro orientamento e alle arti liberali tutt’altro senso. Queste discipline infatti non hanno più il compito di liberare progressivamente gli uomini dal mondo umano, ma di liberarlo proprio per questo mondo.
“Studia humanitatis”: ciò che si scopre oltre la sfera dell’utile non è lo spettacolo divino del cosmo o la gloria invisibile del divino, ma la “forma intera dell’umana condizione”.
A quel punto, le Lettere cambiano statuto. Non stanno più in basso. Per non essere perniciose, dovevano accettare di essere subalterne. Oramai, valgono per se stesse. Il Medio Evo le sorvegliava; il Rinascimento le consacra. Sant’Agostino si rimproverava di aver ignorato il vero amore piangendo sulle sventure di Didone, Leon Battista Alberti riabilita quelle lacrime riconoscendone la portata educativa:
“O voi, giovani, date grande spazio allo studio delle Lettere; siate assidui, attardatevi a conoscere le cose passate e degne di memoria, applicatevi a comprendere i ricordi migliori e più utili, compiacetevi di nutrire il vostro spirito con sentenze memorabili, di adornare il vostro animo degli abiti più splendidi, cercate, nell’uso civile, di abbondare in delicatezze meravigliose, ingegnatevi a conoscere le cose umane e divine, che sono in perfetto accordo con le lettere. Non vi è congiunzione di voce e canti la cui soavità e consonanza possano eguagliare l’armoniosa semplicità e l’eleganza di un verso di Omero, di Virgilio o di qualche altro grande poeta”.
Ma questa rivalutazione delle Lettere non è un colpo di Stato. Le altre discipline liberali continuano a essere in onore. Al figlio Pantagruele, partito per Parigi per completare il suo apprendistato, Gargantua consiglia con affetto di continuare a studiare la geometria, l’aritmetica, la musica e l’astronomia oltre che tutte le lingue - il greco, il latino, l’ebraico, l’arabo – che deve conoscere perfettamente.
Eppure il clima è cambiato. Là dove imperversava l’antinomia di anima e corpo, regna ormai la continuità golosa, gargantuesca di tutti gli appetiti.
Basta ascesi; la curiosità detronizza la contemplazione ed è una curiosità inestinguibile, “perché esistono più cose in cielo e terra, Orazio, di quante ne possa immaginare la vostra filosofia”.
La cultura liberale si applica con la stessa foga a tutti gli aspetti della vita.
Nulla di reale le pare indegno di occupare la sua attenzione. Questa attenzione la vuole simultaneamente e senza gerarchia scientifica e letteraria, come testimonia la favolosa carriera di Leonardo da Vinci.
Ascoltiamo Paul Valéry:
“C’era una volta Qualcuno che poteva guardare uno spettacolo della natura o una natura morta ora da pittore ora da naturalista; ora come un fisico e un’altra volta come un poeta; e il suo sguardo non era mai superficiale”.
C’era una volta: il passato remoto àncora quella vita particolare nella realtà della storia, mentre il tempo del verbo lo situa nell’universo inaccessibile dei racconti e delle leggende.
La grandezza di Leonardo non si ripeterà.
Quel Qualcuno rimarrà senza eredi. Mai nessuno evolverà mai con la stessa sovrana disinvoltura entro lo spazio del potere dello spirito. Certo, ci saranno geni e uomini imprevedibili, ma in tutta certezza si può prevedere che nessuno sarà più capace di passare dalla pittura alla filosofia, dalla
filosofia all’anatomia, dall’anatomia all’ottica, dall’ottica all’idraulica, di scavare canali, costruire ponti, edificare chiuse, inventare macchine e creare al tempo stesso opere belle.
Il never again certo è legato all’ineluttabile divisione del lavoro e all’ingresso della scienza nell’età della ricerca, vale a dire della specializzazione. Ma è legato anche, e in modo più profondo, alla moderna polemica degli sguardi e da una rottura dell’essere altrettanto cruciale e decisiva dell’antica opposizione tra anima e corpo.

Capitolo terzo - Galileo: e tutto il resto diventa letteratura

Cartesio metteva il “cogito” al servizio della potenza umana. Il fine della filosofia non era più contemplare l’eterno (secondo Leo Strauss)

22 giugno 1633: Galileo compariva a Roma, nella sala grande del convento dei domenicani di Santa Maria sopra Minerva, davanti alla Congregazione del Santo Uffizio solennemente riunita. Gli hanno appena letto la sentenza: interdizione del “Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo”, il manifesto copernicano, e condanna al carcere ad arbitrio del Santo Uffizio, oltre che alcune penitenze salutari (come la recita dei sette Salmi della Penitenza, una volta la settimana, per tre anni). Il Santo Uffizio si riserva “la facoltà di moderare, cambiare o sopprimere del tutto o in parte le sopraddette pene e penitenze”. A quel punto, Galileo, in ginocchio, a voce alta e forte dichiara: “Io, Galileo, figlio di Vincenzio Galileo constituto personalmente in giudizio, e inginocchiato avanti di voi Eminentissimi e Reverendissimi Cardinali, in tutta la Republica Cristiana contro l’eretica pravità generali Inquisitori; avendo davanti gl’occhi miei li sacrosanti Vangeli, quali tocco con le proprie mani, giuro che sempre ho creduto, credo adesso, e con l’aiuto di Dio crederò per l’avvenire, tutto quello che tiene, predica e insegna la Santa Cattolica e Apostolica Chiesa”.
Nel 1616, il Santo Uffizio gli aveva già intimato in maniera molto ufficiale l’ordine di abbandonare l’eliocentrismo, dottrina contraria al Vangelo. Galileo s’era intestardito. Ma ora si pente: “volendo io levar dalla mente delle Eminenze V.re e d’ogni fedel Cristiano questa veemente sospizione, giustamente di me conceputa, con cuor sincero e fede non fìnta abiuro, maledico e detesto li sudetti errori e eresie”. Una tradizione popolare, non verificabile ma significativa, racconta che dopo aver abiurato, Galileo, alzandosi dall’inginocchiatoio dove era costretto, avrebbe battuto un piede sul pavimento gridando:
“Eppur si muove”! In altri termini, non si abolisce la realtà per decreto. Le leggi umane possono anche fondarsi sulla legge divina, ma nulla possono contro le leggi della scienza. Per quanto maestosa o assordante essa sia, la repressione resta senza conseguenza sui rapporti necessari che derivano dalla natura delle cose. Le fiamme hanno bruciato il corpo dell’eretico Giordano Bruno, non la sua eresia.
Della vita di Galileo la memoria ha conservato questa abiura solenne, a sua volta abiurata con un mormorìo. La scena, in effetti, illustra a meraviglia l’infame persecuzione, e in fin dei conti sterile, della Ragione a opera dell’oscurantismo del Dogma. E tuttavia bisogna andare oltre. L’immagine è bella, istruttiva, edificante, persino nell’ambiguità finale (“Infelice il paese che ha bisogno di eroi” fa dire Brecht a Galileo nell’opera che gli ha dedicato), ma è anche un’immagine pigra e riduttrice. Galileo non si è contentato di smentire un articolo di fede, ha dato il colpo di grazia alla concezione della cultura dello spirito e della vita terrena che, attraverso le arti liberali, rappresentava l’eredità trasmessa dall’Antichità al Medio Evo. Nello spettacolare conflitto tra conoscenza e religione, si gioca una battaglia, altrettanto decisiva, che contrappone il pensiero galileiano al pensiero praticato dagli Antichi. Il caso Galileo, non segna solo l’irrigidirsi della Chiesa. Segna anche la vittoria della scienza in quanto azione sulla scienza in quanto contemplazione, la vittoria della ragione come esperimento sulla ragione come esperienza, della cultura come metodo sulla cultura come ascesi. L’eretico è anche un dissidente. E ciò che dice è inaccettabile sia per il filosofo classico sia per il teologo. La Ragione, come la Rivelazione, esce sconvolta da queste parole rivoluzionarie:
“L’universo è scritto nella lingua matematica e ha per caratteri triangoli e alte figure geometriche, senza i quali è umanamente impossibile capirne una sola parola. Senza di essi è un vano errare in un oscuro labirinto”. Anche Platone faceva l’elogio delle matematiche. Per lui, però, non vi era altra scienza che quella dell’eterno e del necessario.
L’empirico, corruttibile e contingente, era ribelle alla matematizzazione.
La scienza galileiana, invece, non fa più lega con l’eterno: prende a oggetto l’empirico. E’ il tutto che dev’essere letto come un libro di matematica.
Da Platone a Galileo, la prospettiva cambia e addirittura si rovescia.
Le figure geometriche elevavano l’animo al di sopra del mondo terrestre introducendolo al clima austero della realtà soprasensibile.
Adesso invece riportano l’uomo sulla terra. Anzi, pongono terra e cielo sullo stesso piano dell’essere. Tra l’imperfetto mondo sublunare e la matematica perfezione del mondo astrale scompare ogni ineguaglianza. Esistono solo i corpi celesti.
Non c’è più una parte del mondo migliore di un’altra. La realtà è un tutto unico. L’universo è una tunica senza cuciture.
Come si vede, dunque, Galileo propone addirittura una teoria generale sull’essere e una riforma del metodo di conoscenza. Nasce con lui un nuovo concetto di scienza e una nuova comprensione del mondo. All’idea di cosmos, cioè di un Tutto finito e ben ordinato in cui la struttura dello spazio rappresenta una gerarchia di valori, Galileo, come mostra Alexandre Koyré, ha sostituito la prospettiva di un inverso indefinito e addirittura infinito che non comporta più alcuna gerarchia naturale ed è governato dalle stesse leggi universali. A partire da Galileo, il libro della natura non è più un libro. Il messaggero delle stelle fa ricorso al termine “libro” nello stesso momento in cui lo chiude. La metafora libresca veniva utilizzata per indicare che il senso delle realtà naturali rinviava al loro complemento spirituale, che la terra testimoniava la gloria dei Cieli, che il mondo sensibile non esisteva che nella misura debolissima in cui era un qualche riflesso dello splendore divino, nella misura in cui ne era un simbolo.
Con Galileo, l’epoca simbolica finisce, tranne che per i poeti e per chi resta legato al nostalgico del “lo so, però ci credo”. La natura non è più “un temple où de vivants piliers/ laissent parfois sortir de confuses paroles”: comincia l’epoca operativa. Lo spazio è un campo di forze, dove l’uomo attraversa foreste silenziose, che osserva con sguardo distaccato. Non esistono più né tracce, né simboli, né analogie, ma solo leggi. Ormai disincantata, affrancata cioè da ogni dimensione sovrannaturale, la natura s’apre alla sperimentazione e alla strumentalizzazione.
Ma non bisogna fermarsi qui. Con lo stesso gesto con cui disincanta il mondo, Galileo lo promuove: la rivoluzione galileiana trasforma la terra in una stella. Ecco cosa scrive, nel “Dialogo sui due grandi sistemi del mondo”, il portavoce di Galileo al difensore sbalordito e scandalizzato degli Antichi: “Quanto alla terra, noi cerchiamo solo di nobilitarla e di darle la perfezione quando ci sforziamo di renderla simile ai corpi celesti, e porla, in qualche modo, nel cielo dal quale voi filosofi l’avete bandita”.
Si ripete spesso, seguendo Freud, che Copernico e Galileo hanno inflitto la prima ferita all’amor proprio dell’umanità dimostrando che la terra girava intorno al sole.
L’uomo in modo ingenuo e narcisista credeva che il suo luogo di residenza fosse immobile, al centro dell’universo.
Questa posizione gli garantiva che la terra avesse un ruolo dominante e ben si accordava, secondo Freud, “con la sua tendenza a sentirsi il padrone del mondo”.
E poi viene la grande umiliazione cosmologica dell’eliocentrismo.
Interpretazione potente, ma falsa. L’illusione impietosamente distrutta da Copernico e Galileo nulla aveva di lusinghiero. Esortava gli uomini a disprezzare quanto in loro vi era di terrestre e a misurare l’incolmabile distanza che li separava dal cielo. E ciò che scandalizza l’anticopernicano messo in scena da Galileo nel suo Dialogo non è il decentramento della terra, quanto piuttosto il suo improvviso diventare un astro. Non è nel mondo sublunare, e solo lì, che ogni cosa è destinata alla morte, che si vedono continuamente “riprodursi e corrompersi erbe, piante, animali, levarsi venti, piogge, tempeste, burrasche”? A questa classica obiezione, il sostenitore dell’eliocentrismo risponde innanzitutto che nell’universo nulla vi è di inalterabile. Ovunque vi sono cambiamenti, malgrado le apparenze. Poi sostiene che la nobiltà non risiede nell’immobilità: “E’ nobile e ammirevole per la terra che vi si producano cambiamenti”. Che valore potrebbe mai avere “un immenso globo di cristallo sul quale non nascesse mai nulla, o non si alterasse e non cambiasse mai nulla”? Sarebbe “un’enorme massa, inutile per il mondo, inattiva, in una parola superflua e come inesistente nella natura”.
Quanto agli amanti della saggezza che tanto valore attribuiscono all’incorruttibilità, proclamando l’imitazione della grande calma stellare, la loro è semplice paura della morte. Invece di accettare la morte per quello che è, la fine della vita, ostentano, a mo’ di filosofia, il sogno di una vita in cui non esisterebbe la morte: “Non pensano che, se gli uomini fossero immortali, essi stessi non sarebbero venuti al mondo. Meriterebbero di incontrare una testa di Medusa che li trasformasse in statue di diaspro o di diamante per farli diventare più perfetti”. Così viene a essere discreditato l’itinerario tradizionale della grande filosofia. Non si può più dire con Boezio che bisogna superare la terra per arrivare alle stelle. La scissione metafisica dei mondi perde il suo assetto naturale: la natura nega il dualismo ostentato sino ad allora. E Dio non sta più da nessuna parte. Dio viene privato di luogo. E’ questa la vera umiliazione cosmologica. “Dunque ci sono solo gli astri! E Dio dove sta allora? Domanda a Galileo il suo amico Sagredo, nell’opera di Brecht, “In noi o da nessuna parte!”. L’uomo alzava gli occhi al cielo. Adesso abita l’empireo, vive fra le stelle. Mortale, si trova in mezzo al firmamento, mentre l’Eterno è diventato un senza fissa dimora.
Ma se i pianeti e i corpi celesti sono tutti altrettanto lontani dalla o altrettanto vicini alla fonte divina dell’essere, gli uomini scoprono di essere tutti alloggiati nella stessa locanda. Nessun posto per Dio, nessun Dio per sostenere i padroni. Galileo pone così le condizioni ontologiche dell’eguaglianza. In realtà il superiore è naturalmente tale finché il suo rapporto con l’inferiore viene visto come immagine o riproduzione tangibile del rapporto istituito tra l’al di là e l’al di qua. E’ per natura che chi è più vicino al divino si dedica al comando e alla vita spirituale e chi è più in basso svolge le mansioni necessarie al mantenimento della vita materiale. Ma appena “l’umanità scrive nel suo diario: abolito il cielo”, come dice ancora il Galileo di Brecht, nessuna gerarchia sociale può più derivare dall’ineguale ripartizione del terrestre e del celeste tra gli uomini. Certo sussiste, ma è una gerarchia convenzionale, cioè arbitraria. Dalla rappresentazione dell’universo come spazio omogeneo in cui tutti i luoghi si equivalgono viene dedotta una nuova definizione della natura umana.
Galileo, dunque, col suo telescopio prende due piccioni con una fava. Affrancato dal cielo, l’uomo viene contemporaneamente liberato anche dalle catene dell’esperienza terrestre. La fisica aristotelica si fondava sulla nostra percezione quotidiana di un mondo colorato e sonoro. Per questo Aristotele sosteneva che in natura non si trovavano forme geometriche, forme troppo perfette per la natura. Con Galileo, invece, la fisica dell’esperienza cede spazio a una fisica astratta e deduttiva.
In altre parole, “il passaggio da Aristotele a Galileo non è quello dal dogmatismo teorico all’evidenza empirica” come sottolinea Gérard Jorland, “bensì quello dall’evidenza empirica del senso comune all’autorità dell’evidenza matematica”.
Il volto che le cose offrono a partire da se stesso è fuori tema, ormai. La rivoluzione galileiana dà congedo al dato: vero e reale non si rivelano più, adesso si dimostrano. Non derivano più dal mondo, ma dall’uomo e dalla sua attitudine a riferire tutto ciò che egli non è allo schema matematico che egli ha in se stesso.
Questa nuova intelligenza dell’essere colpisce, come si può constatare, tanto la fede nel dato quanto la fede nel dogma, e il doppio colpo si rivela fatale per la classificazione medievale dei saperi.
Per esempio, non si può più considerare il Diritto superiore alla Medicina, in quanto sarebbe una testimonianza diretta della saggezza divina, sia per il concetto di equità su cui si fonda sia per la forma delle leggi, là dove l’arte medica non si fonderebbe che su ciò che nasce e muore.
Il galileismo quindi suona la campana a morto del liberalismo antico: non è più sulla sublimità di un oggetto, bensì sul metodo che poggia l’importanza di un sapere.
“Il metodo passa al centro luminoso del sapere”, osserva giustamente Ernst Cassirer. E non può esservi metodo o certezza se non là dove l’oggetto viene trattato in funzione di principi matematici. “Passare attraverso la forma della dimostrazione matematica“, scrive sempre Cassirer, “diventa la condizione sine qua non di ogni vera scienza”.
Galileo apre l’epoca della mathesis universalis. E il suo programma porta a compimento, nei due sensi del termine, lo spirito del Rinascimento. Lo realizza nella definitiva riabilitazione della terra e delle preoccupazioni terrestri. E lo supera nella dissoluzione di uno spazio comune al fisico e al poeta. L’inesauribile appetito di Rabelais per la conoscenza di tutti i fatti della natura si combina col desiderio di vedere, dopo lo studio, il maestro e l’allievo uscire a passeggio e mettersi a recitare a memoria “sul bel prato” “qualche bel verso dell’agricoltura di Virgilio, di Esiodo o del Poliziano”. Questa armoniosa tranquillità, questo idilliaco andirivieni tra Lettere e Scienze non sono più permessi. Il divorzio del dato e del vero, per la letteratura, è un colpo mortale. Non che scompaia all’improvviso. Continua a esistere, resta, e si sviluppa persino, ma neutralizzata, disinnescata, staccata dalla realtà, estetica, insomma soggettiva. In realtà, la letteratura evolve nel mondo illusorio in cui la terra è un suolo e il sole vi tramonta. Riferisce fedelmente tutto ciò che vede, e ciò che le appare, ma l’apparenza non è verità.
Nello stesso paragrafo in cui afferma solennemente che l’universo è scritto in lingua matematica, Galileo definisce “L’Iliade” come l’ “Orlando furioso” “opere di fantasia di un uomo in cui la verità di quel che è scritto è la cosa meno importante”. A questo punto può nascere la famosa espressione che per gli umanisti non avrebbe avuto senso: “e tutto il resto è letteratura”.
Nel 1990, Michel Rocard, all’epoca primo ministro, discuteva con alcuni giornalisti de “Le Monde de l’éducation” sulla riforma della scuola messa in cantiere dal suo governo. Alla domanda sul perché, in particolare, avesse preferito una legge di orientamento anziché una legge di programmazione, l’ospite di Matignon diede una risposta dall’umorismo galileiano:
“Chiunque abbia un minimo di conoscenza in fatto di bilancio sa che le leggi di programmazione sono una delle forme evolute della poesia”: Due culture? In ogni caso, da quando sul sapere regna il metodo e il reale viene identificato col calcolabile è lecito, se non addirittura naturale, usare la parola “poesia” nel senso di inezia, elucubrazione o assurdità.

(continua)

saluti

[mustang]

Capitolo quarto - Il conflitto degli umanesimi


Per Burke, quando la ragione si esprime in prima persona – Io penso – non è la ragione a parlare, ma è l’Io che delira scambiando se stesso per la ragione. Burke era per una saggezza più dolce ed umile.


Nel novembre 1633, Cartesio viene a sapere che Galileo è stato condannato dal Sant’Uffizio e che a Roma le copie del suo “Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo” sono state mandate al rogo. Il filosofo, che aveva già molto riflettuto senza aver pubblicato nulla, era in procinto di dare alle stampe un trattato di fisica e decise subito di rinunciarvi, perché il suo libro sosteneva “il movimento proibito”.
Eppure, Cartesio non aveva nulla da temere in Olanda dove risiedeva e nemmeno in Francia, se gli fosse venuta voglia di ritornare. Ma lui che aveva fatto la guerra nell’esercito di Maurizio di Nassau non amava la guerra intellettuale. Temeva di essere distratto dalla sua ricerca o divertito, per dirlo in termini pascaliani, dalle controversie che sarebbero inevitabilmente seguite alla pubblicazione di un trattato tanto sovversivo. Questa detestabile eventualità rafforzava in lui l’inclinazione che gli aveva sempre fatto “odiare il mestiere di fare libri” e rifuggire “la gloria in quanto contraria al riposo”.
Cartesio però pensava pure che non poteva mantenere segrete, come se fossero un bene privato, scoperte utili al genere umano. E le sue lo erano di certo. Una volta note, divulgate e applicate, avrebbero contribuito alla conservazione della salute, “che è di sicuro il primo di tutti i beni della vita e il loro fondamento”.
Cartesio, in effetti, non pensava per pensare. Metteva il cogito a servizio della potenza umana. “Renderci come padroni e possessori della natura”. E la grandezza di tale potere, ai suoi occhi, non stava nel suo aspetto sublime, bensì nel suo aspetto prosaico: rendere più lunga e sicura la vita su questa terra. Iniziava così l’epoca nostra, in cui secondo l’espressione forte di Leo Strauss, “il fine della filosofia non era più la contemplazione disinteressata dell’eterno, ma il sollievo alla condizione umana”.
Nonostante l’orrore per la vita pubblica e la scarsa propensione all’agitazione della fama, Cartesio quindi doveva uscire dal silenzio per farsi strada. Nel 1637, mettendo da parte la scabrosa questione della cosmologia, egli pubblica a Leida tre saggi che rappresentano un esempio significativo del suo lavoro: le “Meteore” in cui parla della neve, della grandine, del fulmine, dell’arcobaleno o dell’alone che appare intorno ai corpi luminosi; la “Diottrica” o ottica e una “Geometria” in cui “cerca di fornire una maniera generale per risolvere tutti i problemi che non sono mai stati risolti”. Il tutto (quel tutto che non era tutto) viene accompagnato da una lunga prefazione scritta non nel latino dei dotti, ma, fatto assai raro per l’epoca, in volgare: il “Discorso sul metodo per ben dirigere la propria ragione e per cercare la verità nelle scienze”. Non potendo rivelare completamente la sua fisica, Cartesio sposta la riflessione sul metodo.
Così il processo di Galileo lo trasforma nel primo epistemologo. Il discorso sul metodo, però, più che un trattato è un racconto. Il metodo, in effetti, ha una sua storia che da Cartesio viene raccontata in prima persona, perché gli ha chiesto il coraggio affatto singolare di rompere coi suoi maestri. Durante otto anni, al Collegio dei Gesuiti della Flèche, “una delle più celebri scuole d’Europa” aveva ricevuto un’ottima iniziazione all’insieme delle arti liberali, ma per finire, o meglio per cominciare, gli era stato necessario fare tabula rasa delle conoscenze acquisite e revocare una volta per tutte gli studi compiuti in gioventù. “Sin dalla mia infanzia sono stato nutrito dalle Lettere, e perché mi avevano persuaso che, attraverso le lettere si poteva acquisire una conoscenza chiara e sicura di tutto ciò che è utile alla vita, sentivo un estremo desiderio di apprenderle. Ma non appena ebbi completato l’intero corso di studio, alla fine del quale è costume essere accolti nel rango dei dotti, cambiai completamente opinione. In effetti, mi trovavo così imbarazzato da tanti dubbi e tanti errori, che mi sembrava non aver tratto alcun profitto, cercando di istruirmi, se non quello di aver scoperto sempre più quanto fossi ignorante”.
Aveva sperato di attingere alla verità attraverso la strada più ragionevole. E alla fine del cammino percorso, al posto di una conoscenza chiara e distinta, trovava un misto di giudizi contraddittori. Tutto è confuso nelle storie degli Antichi e nelle loro leggende: il vero e il falso, l’immaginato e l’osservato, l’accidentale e l’essenziale. Nella stessa filosofia e nelle scienze che da essa prendevano i loro principi, non vi era nulla che non fosse dubbio e soggetto a controversia. Regnava un pluralismo scoraggiante, senza alcun fondamento solido e sicuro.
Più cresceva, più Cartesio si spazientiva per l’autorità dei suoi precettori. Appena l’età glielo concesse, prese una decisione i cui effetti continuano ancora oggi a farsi sentire: abbandonò completamente lo studio delle Lettere. Si mise a studiare il “grande libro del mondo” anziché accumulare erudizione di conoscenze libresche, utilizzando il resto della sua giovinezza a viaggiare, “osservare corti ed eserciti, frequentare persone di umore e condizione diversi, raccogliere diverse esperienze”. Lo spaesamento fu particolarmente proficuo per lui. Osservare altri costumi che regnavano sotto altri cieli lo indusse a tener conto dei fatti e prendere atto di quanto fosse legato, nella sua stessa tradizione, al condizionamento o al pregiudizio: “Ho imparato a non credere con troppa fermezza in nulla di ciò che mi aveva persuaso attraverso l’esempio e il costume”. Quanto poi a distinguere tra il vero e il falso, e procedere con sicurezza nella vita, non aveva fatto ancora un gran passo avanti. Aveva solo abbandonato la disparità di opinioni per la varietà dei modi di essere. Aveva cambiato posto, in tutti i sensi, ma proprio perché lo aveva fatto in tutti sensi era rimasto in surplace. Davanti alla molteplicità dei dogmatismi, non gli rimaneva che lo scetticismo.
Sopravvenne l’evento. In Europa cominciava allora la guerra dei Trent’Anni: Cartesio, che credeva di essere fatto per le armi, si mise in viaggio per raggiungere l’esercito del duca Massimiliano di Baviera che riuniva le truppe contro Federico, conte palatino e re di Boemia. L’inverno costrinse il cavaliere francese a una sosta in un villaggio nei pressi di Ulm, dove soggiornò.
Fu lì in una camera riscaldata dalla famosa stufa di maiolica, che Cartesio scoprì i fondamenti solidi e sicuri ai quali aspirava.
Se prestiamo fede a Pascal, gli uomini sono infelici perché sono agitati e se per causa di questa continua agitazione si espongono ai pericoli e alle fatiche, lo fanno solo per evitare di guardare in faccia la loro condizione. Conosciamo la conclusione di Pascal: “Tout le malheur de l’homme vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer au repos dans une chambre”.
Accanto alla sua stufa, viceversa, Cartesio ha conosciuto quella tranquillità e quella solitudine che hanno fatto la sua felicità intellettuale.
Mentre parte della nostra agitazione, del nostro affanno risulta dalla filosofia concepita allora. Non anticipiamo, però.
“Ego senza divertimento”, Cartesio restava ogni giorno solo con se stesso.
Poteva meditare tranquillo. E uno dei primi pensieri a metterlo in guardia fu che “spesso nelle opere composte da molti pezzi e fatte a mano da vari artigiani, non c’è tanta perfezione come quella che c’è nelle opere create da una sola persona. Perciò di solito gli edifici costruiti e completati da un unico architetto sono più belli e meglio ordinati di quelli che sono stati restaurati da molte persone, utilizzando vecchie mura costruite per altri fini.
Allo stesso modo, le antiche città che inizialmente erano piccoli borghi e col passare del tempo sono diventate grandi città, di solito sono squadrate così male, in confronto alle piazze regolari disegnate su una pianura da un ingegnere, che ha seguito la propria immaginazione, tant’è che (…) si direbbe che è stato il caso ad averle disposte in quel modo, piuttosto che la volontà di uomini dotati di ragione”.
E ciò che vale per i fabbricati vale anche per le vicende umane: “Se Sparta un tempo fu molto florida, non fu a causa della bontà di ciascuna delle sue leggi in particolare, (…) ma per il fatto che, essendo state emanate da un singolo, quelle leggi tendevano tutte allo stesso fine”. Superiorità dell’unico: un singolo ha costruito un edificio, un singolo ha pianificato una città, un singolo ha concepito e promulgato una legislazione. Attenzione però: quell’architetto, quell’ingegnere, quel creatore di codici, non sono individui capricciosi, tirannici, che fanno di testa propria aggiogando tutti alla legge della loro volontà. A caratterizzarli non è un’individualità esacerbata, ma al contrario, la soppressione dell’anarchia e delle differenze individuali per mezzo di una rigorosa messa in ordine del reale.
L’immaginazione di cui fa prova l’ingegnere citato da Cartesio non è quella che Galileo, nel “Saggiatore”, riconosce a Omero o all’Ariosto: nulla ha di stravagante e nemmeno di originale; è la libertà di un metodo, non vincolata da alcun incidente di percorso, da alcuna costruzione preesistente.
Cartesio decide di ispirarsi a imprese come queste e riferendosi a se stesso esprime la sua ambizione usando volutamente un lessico architettonico:
“Riformare i miei pensieri e costruire su un fondo che sia completamente mio”.
Cominciando dal trasformare lo stato di dubbio, in cui l’avevano lasciato i libri e i viaggi, in esercizio del dubbio, decise di non accettare alcuna via di mezzo tra la certezza e l’illusione o l’errore. Dunque il primo precetto per lui fu: “Non accettare mai nulla per vero che non conoscessi evidentemente per tale” e “non comprendere nei miei giudizi nulla di più di quanto si presenti in modo chiaro e distinto al mio spirito, che non abbia alcuna possibilità di mettere in dubbio”.
Da Cartesio abbiamo imparato che la sicurezza in questa vita può derivare solo dal metodo e il metodo stesso deriva dalla mathesis: le idee “ben squadrate” assolutamente chiare e distinte, fatte di ordine e di misura sono concetti matematici.
Noi però non siamo solo cartesiani. Nel 1704, Jonathan Swift, l’autore dei “Viaggi di Gulliver”, pubblica a Londra il “Racconto completo e veridico della battaglia combattuta venerdì scorso tra i Libri Antichi e i Libri Moderni nella Biblioteca Saint James”.
Nella penna di Swift, meravigliosamente libera da ogni vincolo di verosimiglianza, la polemica che allora divideva l’Europa colta e, col nome di Antichi e Moderni, opponeva i fautori del Rinascimento ai filosofi cartesiani, divenne, in effetti, una battaglia da in-folio. E quella mischia furiosa era stata a sua volta preceduta da una non meno omerica sfuriata tra due invertebrati:
“Nell’angolo superiore di una grande finestra c’era un ragno gonfio sino all’ultimo grado di magnitudo in seguito alla distruzione di un numero infinito di mosche, le cui spoglie giacevano disordinatamente davanti all’ingresso del palazzo, come l’ossame umano davanti la caverna di qualche gigante”. Le cose stavano seguendo il loro corso in quella vasta costruzione di ragnatela quando un’ape, che passava di là, venne a mettere tutto sottosopra. Folle di rabbia, il ragno lanciò all’intrusa un’invettiva: “Chi altro sei tu, se non una vagabonda senza loco né foco destinata sin dalla nascita a non possedere altro che un paio di ali e lo zufolo di un pungiglione per te stessa, mentre io traggo tutto dal mio proprio fondo e dispongo sin dalla nascita di provviste complete in ogni cosa. Ho costruito la mia casa, grazie ai miei calcoli sapienti, con materiali ricavati interamente da me stesso”.
Ma l’esplosione di rabbia e la tempesta di disprezzo lasciano l’ape del tutto indifferente: “E’ vero”, risponde al ragno per le rime, “io rendo visita ai fiori che sbocciano nei campi e nei giardini, e tutto quello che ne traggo e ne raccolgo mi arricchisce senza minimamente attentare alla loro bellezza, al loro profumo, al loro sapore. Quanto alla vostra competenza nell’architettura e nelle matematiche, dico solo questo: può anche esserci del lavoro e del metodo nella vostra casa, ma i materiali sono nulli, ed io ne ho appena fatta l’esperienza, e in avvenire spero che prenderete anche in considerazione, oltre al metodo e la tecnica, la durata e la sostanza. Vi vantate tanto di trarre tutto da voi stessi, ma a giudicare dal liquido che vi fuoriesce, siete provvisto di una grossa riserva di avanzi e di veleno dentro di voi, e posso capire che non abbiate bisogno dell’aiuto di nessuno per aumentarla”. Alla fine l’ape scatenata pone un quesito fondamentale: “Chi di noi è più nobile: colui che assorto nel suo stretto quadrilatero, intento a occuparsi solo di se stesso, autonutrendosi e autogenerandosi trasforma tutto in escrementi e veleno, e alla fine non produce altro che tela di ragno e sterco di mosca, oppure colui che attraverso una ricerca universale, a costo di una lunga indagine e molti studi e di un vero giudizio e discernimento delle cose porta a casa miele e cera?”.
Nulla di più serio di una simile facezia, è chiaro; nulla di meno faceto, di meno eccentrico dell’insolita controversia tra il ragno arrogante e l’ape agitata. Ruota intorno all’essenziale, e cioè l’essere e di ciò che ci è necessario per farne l’esperienza.
Swift sfida Cartesio, replicando al discorso sul metodo con un elogio della mediazione. Non prende la difesa degli Antichi contro ogni forma di novità. Afferma la necessità di una deviazione attraverso le opere, rispetto all’immagine rettilinea e conquistatrice del progresso indefinito della Ragione.
La polemica, in altre parole, non è temporale, ma ontologica: il no man’s land cartesiano tra la certezza e l’errore è lo stesso territorio in cui Swift fa volare la sua ape alla raccolta di nettare e polline. Rifiutando di cedere all’abbagliante evidenza delle idee chiare e distinte, rivendica l’eredità dei libri che diffondono sul mondo la dolce luce della sfumatura.
Quattro anni dopo l’uscita della “Battaglia dei libri”, il 18 ottobre 1708, il filosofo Giambattista Vico tiene all’Università reale di Napoli una conferenza intitolata “De nostri temporis studiorum ratione” (“Il metodo degli studi del nostro tempo”).
Come Swift, anche Vico suona la carica contro il cartesianesimo e l’impatto che ha sull’educazione dell’uomo europeo. “Ormai è come se i giovani dovessero uscire dalle Accademie per entrare in un mondo umano composto di linee, numeri e segni algebrici”.
Quei pivelli diplomati sono sicuri di non scambiare mai un errore per verità, ma hanno la superbia di ignorare che l’ordine della pratica non è passibile di quel tipo di certezza. C’è ragione e ragione, sostiene Vico in sostanza. C’è la forza di distinguere il vero dal falso che Cartesio chiama buon senso e il discernimento in situazione di incertezza che dipende dal senso comune. L’oblio o il disprezzo di questa differenza col metodo trionfante conduce a formare dei savi imprudenti, dei “Docti imprudenti” che, volendo direttamente andare dal vero in generale alle verità particolari “forzano il passaggio attraverso le tortuosità della vita”.
Del pari di Swift, Vico non si rinchiude nell’ostinata venerazione o nell’abbellimento nostalgico di un passato adorno di tutte le grazie. Poiché non gli sembra che il mondo moderno, come quello antico, sia scritto in una lingua matematica, si preoccupa dell’“indebolimento dell’attitudine spirituale alle arti che riposano sull’immaginazione o sulla memoria, o su entrambe, come la pittura, la poesia, l’arte oratoria, la giurisprudenza”. Vico non difende un ritorno al passato, ma combatte la nefasta propensione del suo tempo a fare della ragione cartesiana il tutto della ragione.
Anche Cartesio temeva questa propensione, poiché nello stesso momento in cui rifiutava tutte le opinioni sino a quel momento a suo credito, metteva pure solennemente in guardia da una comprensione letterale e un’illimitata applicazione del principio della tabula rasa:
“E’ vero che noi non intendiamo affatto che tutte le case di una città vengano rase al suolo per il solo progetto di ricostruirle in modo diverso e rendere le strade più belle (…) e in base a questo esempio mi ero persuaso che non era opportuno che un privato progettasse di riformare uno Stato cambiando tutto sin dalle fondamenta e abbattendo ogni cosa per tirarle poi di nuovo su”.
Ma il metodo una volta lanciato, si liberò subito di tali scrupoli.
Piano piano, l’idea che la razionalità scientifica rappresentasse la forma più elevata e più perfetta della ragione, s’impose in ogni campo. Così come in fisica le realtà osservabili venivano scomposte nelle loro fasi o nei loro elementi più semplici per coglierne i fondamenti, allo stesso modo il pensiero politico moderno affrontò la questione dello Stato a partire dalle modalità elementari (e definite in maniera univoca) della natura umana.
Questo allargamento della mathesis allo studio e alla soluzione dei problemi politici è stata definita da Tocqueville politico letterario. Effettivamente, nel XVIII secolo, i letterati non vivevano ritirati nella sfera della filosofia o della pura speculazione, ma si occupavano di questioni che riguardavano il governo e lo facevano, osserva Tocqueville, sostituendo “ai complicati costumi tradizionali che reggevano la società del loro tempo le regole semplice e elementari tratte dalla ragione e dalla legge naturale”.
Nessuna confusione quindi: letterario qui significa geometrico, deduttivo, astratto.
E’ la visione scientifica del mondo che trionfava allora nella politica degli scrittori. In tutte le attività dello spirito brillavano gli stessi Lumi e promettevano agli uomini il controllo del proprio destino e della natura.
Era per la cultura l’epoca felice dell’unità.
Felicità effimera: a riannodare il filo con Swift e Vico nel 1790 furono le “Reflections on the Revolution in France” del filosofo e politico liberale inglese Edmund Burke.
La politica letteraria allora non si contentava più di parlare, ma agiva. Lanciava frasi che imperversavano; trasformava i suoi argomenti in avvenimenti; coi suoi concetti addentava la storia. Scendendo dall’Olimpo del pensiero, cambiava il mondo, modificava le istituzioni, colpiva le esistenze.
E Burke ne era terrorizzato. Come mai? Perché aboliva i privilegi? No: perché quella politica aboliva il passato.
A differenza della rivoluzione inglese, che fece valere i diritti come patrimonio storico, temprando lo spirito di libertà e premunendolo dagli “eccessi ai quali tende quando viene lasciato a se stesso”, la rivoluzione francese, secondo Burke, era l’opera dello spirito di sistema e non conosceva altro che un’astrazione: i diritti naturali dell’Uomo.
Per quanti pensano se stessi come eredi “la libertà si fa nobiltà.
Acquisisce una sorta di maestà: ha la sua genealogia e i suoi illustri antenati, i suoi emblemi e il suo stemma; possiede la sua galleria di ritratti, le sue iscrizioni commemorative, le sue lettere, prove e titoli”.
Quanti invece si concepiscono solo come innovatori puri “non hanno alcun rispetto per la saggezza degli altri, ma in compenso accordano alla propria una fiducia illimitata”.
E nel mondo che ha preceduto il loro lume non vedono che assurdità, pregiudizi e disordine. Per Burke, insomma, quando la ragione si esprime in prima persona - Io penso! – non è la ragione a parlare, ma è l’io che delira scambiando se stesso per la ragione.
Col suo “je pense, donc tout suit”, la politica letteraria non ha strappato la ragione all’oscurantismo, al pregiudizio e ogni altra forma di stravaganza, ma ha consumato, per la massima disgrazia degli uomini, il divorzio tra il razionale e il ragionevole, tra la perizia e l’esperienza, tra l’azione metodica e la saggezza pratica. C’è tutto da temere, in effetti, da una intelligenza libera da ogni scrupolo di prudenza, che invece di “prestare attenzione ai difetti dello Stato come alle ferite di un padre, nel timore e nel turbamento e con una sollecitudine piena di pietà” si affida solo ai propri ragionamenti.
Per esprimere il suo sgomento davanti ai misfatti del metodo, Burke utilizza spontaneamente lo stesso modello di Cartesio: l’architettura.
Cartesio si meravigliava di “quelle piazze regolari che un ingegnere traccia secondo la sua fantasia su una pianura”; Burke ammira la delicatezza e il tatto che occorre per riformare e conservare nello stesso tempo: “Quando si vuole mantenere quel che di utile offre un vecchio edificio, e adattare alle parti conservate ciò che si introduce di nuovo, c’è bisogno di uno spirito vigoroso, di un’attenzione sostenuta, di quei molti talenti che permettano le comparazioni e le combinazioni, c’è bisogno insomma di tutte le risorse di un’intelligenza fertile in espedienti; bisogna saper lottare anche contro le forze congiunte di due opposti vizi: da un lato l’ostinata resistenza a ogni miglioramento, dall’altro la leggerezza degli spiriti disincantati e disgustati da tutto ciò che possiedono”.
E ciò che vale per le abitazioni, è ancora più vero per le istituzioni:
“Se la semplice saggezza ci raccomanda la massima circospezione quando lavoriamo su materie inanimate, questa prudenza non diventa un vero dovere morale quando i nostri lavori di demolizione e costruzione hanno per oggetto non più il mattone e il legno, ma esseri sensibili di cui possiamo cambiare d’improvviso la condizione, il modo di vita, e le abitudini, senza rischiare di gettare nell’infelicità intere moltitudini? Eppure, si direbbe che a Parigi in genere si ammette che per fare un buon legislatore le uniche qualità richieste siano un cuore insensibile e una imperturbabile sfrontatezza”.
Contro questa sfrontatezza imperturbabile, contro la fiducia in se stesso del ragno che tesse la sua tela, Burke rivendica una saggezza più ampia, più dolce, più umile, che anziché imbavagliarla presta ascolto alla voce dei morti. Ma non è ancora la saggezza dell’ape. Burke non è solo il continuatore di Swift e di Vico: dal trauma del Metodo nasce un pensiero nuovo. I danni estetici e umani generati dal costruttivismo trionfante producono una specie di scossa metafisica da cui risulta che l’uomo si espone al peggio quando crede di potersi astrarre da ogni particolarità e definirsi attraverso la duplice capacità di essere interamente consapevole di se stesso e di fondare il proprio destino. Sotto i colpi incrociati del Terrore politico e della Rivoluzione industriale, Burke, e con lui quanti prenderanno il nome di romantici, scopre che tutto il male degli uomini non nasce dal fatto che all’inizio sono stati bambini, come voleva Descartes, ma dal fatto che hanno voluto annullare la loro data di nascita e il loro debito verso chi li ha messi al mondo.
La causa prima del male per i romantici sta nella negazione di essere nata, nella negazione della passività originaria, dell’iscrizione in un mondo che già esisteva ed era già dotato di ragione, da parte di un’umanità che si erge come origine e padrona assoluta del senso.
All’uomo architetto dell’Illuminismo, il romanticismo contrappone l’uomo abitante (e agli edifici funzionali che fanno a pugni col paesaggio in cui sorgono, gli edifici che si fondono col paesaggio). Alla chiarezza del concetto, il romanticismo contrappone l’introspezione, i mezzi toni, le contraddizioni della presenza umana. La realtà, dice il romanticismo, trascende l’intelligibilità. E nessun privilegio di extraterritorialità può essere accordato alla coscienza, che non è un’istanza separata, distaccata, tagliata fuori dalla tradizione e dalla collettività, ma ha invece una sua geografia, una sua storia, un suo patrimonio verbale, con le sue note e le sue risonanze che vengono dalla notte dei tempi e si impadroniscono di lei almeno quanto lei si impadronisce di loro.
Io penso perché c’è stato qualcuno prima di me. Ogni prima volta ha un passato. Ogni presa di coscienza è una ripresa. Segnato dall’incompletezza, il pensiero interviene in risposta a un interrogativo che non è stato posto da lui.
Il Romanticismo è una grande protesta contro i guai scatenati dall’uomo che ha dimenticato la sua condizione in carne e ossa, e l’essere cresciuto non in uno spazio omogeneo, ma in luoghi insostituibili.
In genere si dice, a giusto titolo, che la caratteristica dei Tempi moderni è l’umanesimo. Dio si allontana, si nasconde, si dilegua, il posto suo viene preso dall’Uomo.
L’antropologia soppianta la teologia. Questo è lo scenario.
Ma l’umanesimo, come s’è visto, non è tutto d’un pezzo. Il termine unico esprime orientamenti divergenti.
Sotto l’apparenza dell’omogeneità cova la guerra. Non c’è un umanesimo, ma tre:
quello galileiano-cartesiano, che progredisce scardinando il potere dell’errore e delle
false teorie;
l’umanesimo classico che vigila sul tesoro dei grandi capolavori, perché, come ha scritto Eugenio
Garin, resta fedele al principio secondo il quale “nel colloquio con gli altri, nel confronto con parole precise e non approssimative e banali, lo spirito in pratica è obbligato a ritrovare se stesso, a prendere posizione, a pronunciare a sua volta parole adeguate e precise”;
e infine l’umanesimo romantico che rifiuta di abbandonare la realtà all’imperialismo del metodo e disegna l’immagine di un irriducibile radicamento dell’Uomo.
Mentre nel regno del primo umanesimo, il tempo e la luce si proiettano in avanti, negli altri due si alleano con le tenebre.
Nella sua celebre conferenza del 1959, Charles Percy Snow ha preso atto del conflitto degli umanesimi. Ha descritto infatti da un lato i letterati che, sposando l’umanesimo classico e l’umanesimo romantico, non guardavano al progresso, dall’altro gli scienziati che per metodo e per temperamento erano portati “a cercare soluzioni e a credere che esistono, sino a prova contraria”.
I primi deploravano l’involgarimento del mondo, i secondo partecipavano con fierezza al grande progetto di rendersi “padroni e possessori della natura” per alleviare la condizione umana.
E per questo si guardavano in cagnesco.
Snow perciò non si è sbagliato. Forse si è lasciato ingannare dai vecchi odi felpati di Oxford. Ormai però la polemica degli umanesimi non si riduce alla reciproca ostilità tra le due culture, ma attraversa tutte le arti, i dipartimenti, le discipline.
Contrappone sia i letterati agli scienziati, sia i letterati tra loro ed è la stessa filosofia a essere divisa, spaccata in due da questa discordia persistente.

(continua)

saluti

[Pieffebi]

Ottimo Finkielkraut!

[mustang]

La ragione non risponde più alla domanda ‘cos’è?’, ma alla domanda“come?”, mentre il pensiero interrogativo cede il passo, in modo inoppugnabile, all’imperativo della massima efficacia

Capitolo Quinto - L’esplosione della filosofia

Nel 1929, esce a Vienna un libriccino poco appariscente dal titolo
“La Concezione scientifica del mondo”.
Il testo è pubblicato senza nome dell’autore, ma la prefazione è firmata dal matematico Hans Haan e dai logici Rudolf Carnap e Otto von Neurath.
Il titolo annuncia la scelta di parte: non esiste altra comprensione oggettiva del mondo che la concezione scientifica. Il mondo non è niente di più di ciò che dice la scienza. Gli enunciati scientifici, col loro simbolismo depurato dalle scorie delle lingue storiche, descrivono il reale; gli enunciati metafisici e teologici, come quelli poetici, esprimono un’e mozione: il che è perfettamente legittimo e persino necessario, visto che l’espressione del sentimento della vita costituisce un compito importante della vita. Ma i piani non vanno confusi. Come Carnap scriveva in un articolo apparso due anni dopo, il così detto “Manifesto del Circolo di Vienna”, i metafisici che si inebriano di paroloni come “Incondizionato”, “Infinito”, “Essere dell’essente”, “Spirito assoluto”,
“Essenza”,”Essere in sé e per sé”, “Emanazione”, “Manifestazione”, “Io”,
“Non io”, etc, immaginano di misurare un campo in cui c’è del vero e del falso. E invece perdono se stessi, si raccontano delle favole, si fanno delle illusioni: di fatto, non si dicono nulla.
Si esprimono solo come farebbe un artista. Ma il modo più puro per esprimere il sentimento della vita è la musica, continua Carnap, “perché la musica è libera al massimo grado da ogni riferimento oggettivo”. Conclusione:
“I metafisici sono musicisti privi di talento musicale”.
Suonano male perché hanno sbagliato strumento. Artisti mancati, filosofi scadenti, i metafisici niente hanno di vero. “Ma che cosa resta alla filosofia, se tutti gli enunciati che dicono qualcosa sono empirici per natura e appartengono alla scienza del reale?”, si domandava Carnap, dando una risposta semplice quanto perentoria: resta non una teoria, né un sistema, ma solo un metodo, il metodo dell’analisi logica. La filosofia non ha nulla da aggiungere alla conoscenza, deve solo chiarirla mettendo in evidenza il significato reale degli enunciati. In mancanza di uno strumento di analisi adatto, pullulano gli pseudoproblemi, i falsi enunciati, come la zizzania, invadono la scena intellettuale e i filosofi discutono con passione di questioni letteralmente prive di senso. Il Circolo di Vienna quindi fa appello alla disciplina argomentativa contro la poesia concettuale. Un modo come un altro per dire che all’epoca della scienza, una stessa etichetta, uno stesso marchio filosofico nasconde due imprese intellettuali distinte e addirittura incompatibili. E la battaglia, sostengono alto e forte gli autori del Manifesto, non è solo teorica. E’ politica innanzitutto e mette di fronte due “gruppi di combattenti”. I primi, “aggrappati nel campo sociale al passato coltivano atteggiamenti metafisici caduchi”. Mentre l’altro gruppo “guarda verso i tempi nuovi”. Lo sviluppo della concezione scientifica del mondo si sposa in effetti “a quel processo di produzione moderna la cui organizzazione tecnica, dovuta alle macchine, si va rafforzando lasciando ancora meno spazio alle rappresentazioni metafisiche. Corrisponde anche al disincanto delle masse nei confronti di quanti continuano a predicare fuori tempo massimo dottrine metafisiche e teologiche ”.
Con l’arrivo del nazismo, la battaglia prende una svolta tragica. Quegli uomini che attraverso il pensiero volevano impegnarsi nella storia, a quel punto, vedono la storia, nella sua forma più ripugnante e brutale, irrompere dentro la loro vita. Nel 1935, rispondendo all’invito di Harvard, Carnap lascia l’Austria. L’anno dopo, Moritz Schick, al quale aveva dedicato “La concezione scientifica del mondo”, muore sui gradini dell’università di Vienna assassinato da uno studente di estrema destra. Gli ultimi membri del Circolo di Vienna a quel punto emigrano negli Stati Uniti.
Ed è sempre lì, come pure nell’Inghilterra di Russell e di Moore, che si cercherà di “ricominciare la filosofia” in contrasto con affermazioni vaghe, formulazioni equivoche, sofismi esoterici, gergali, magniloquenti della così detta filosofia continentale e sulle basi modeste, ma sicure, dell’analisi dei significati e degli argomenti.
L’anno stesso in cui Rudolf Carnap ha dovuto abbandonare l’Europa, Edmund Husserl tiene alcune conferenze a Vienna e a Praga sulla “Crisi dell’identità europea”. L’Europa, per il fondatore della fenomenologia, è molto di più che uno spazio geografico, una realtà storica, una comunità di destino. E’ una figura dello spirito, nata in Grecia tra il VII e il VI secolo avanti Cristo. E lì, in quella nazione, che verso il mondo esterno venne alla luce un atteggiamento di tipo nuovo: la filosofia o il movimento dell’anima attraverso il quale gli uomini si sottraggono al potere dell’abitudine e pongono la domanda: “Che cos’è…”. Fu allora, spiega in sostanza Husserl, che si poté stabilire un nuovo regime di verità: “Una verità che vale allo stesso identico modo per tutti coloro che non sono accecati dalla tradizione” prese il posto della verità quotidiana incatenata alla tradizione, indistinguibile dal costume. Ed è questo ad aver lanciato l’Europa, a farla accedere alla “dignità di una umanità capace di compiti infiniti”: l’emergere miracoloso del pensiero interrogativo. Ma quella stessa umanità adesso, secondo Husserl, sta attraversando una crisi forse terminale: minaccia di sparire, dopo essere diventata sempre più estranea alla propria essenza. Nel 1935, un tale pessimismo non ha nulla di straordinario. Tutti hanno paura. Il mondo intero è preoccupato.
L’Europa trabocca di profeti di sventura. Parlare di crisi è corrente, addirittura banale. Lo è assai meno, invece, andare a cercare l’origine dell’abbandono da parte dell’Europa della propria figura spirituale nel pensiero inaugurale dei Tempi moderni, lo stesso pensiero che ha reso possibile la concezione scientifica del mondo. Husserl in realtà risale a Galileo, mostrando come la rivoluzione galileiana di cui il Circolo di Vienna rivendica l’eredità, non si collega alla vittoria della scienza sull’ignoranza, l’illusione o il pregiudizio.
Ma realizza quella “sostituzione attraverso la quale il mondo matematico delle idealità viene preso per l’unico mondo reale”.
Il gesto di Galileo, in altri termini, è un gesto che rivela e nasconde al tempo stesso: “rivela la natura matematica, l’idea metodica, aprendo la strada all’infinità delle scoperte, e delle scoperte nella fisica”.
Ma contemporaneamente nasconde “il mondo realmente dato nell’intuizione, realmente sentito e percepibile, entro il quale si svolge in pratica tutta la nostra vita”.
La modernità deve al massimo suo scopritore l’ingiunzione di innalzare la matematizzazione del mondo a sistema totale dell’essere.
Galileo ha cucito “un vestito di idee sull’aperta infinità delle esperienze possibili” e ha decretato, da sarto dispotico, che il reale non ne portava altri.
Questa decisione ha fatto sì che “noi scambiassimo il metodo per il vero Essere”.
E nel regno di questa confusione fatale, la ragione non risponde più alla domanda ‘cos’è?’, ma alla domanda “come?” mentre il pensiero interrogativo cede il passo, in maniera inoppugnabile, all’imperativo di massima efficacia.
Heidegger, che di Husserl fu allievo e collaboratore, prima di seguire la propria strada di pensiero, riconosce come lui che siamo entrati nell’epoca della concezione scientifica del mondo.
Come Husserl, anche Heidegger si preoccupa di un mondo in cui questa concezione possa regnare in modo assoluto. E, in modo ancora più esplicito del suo vecchio maestro, contesta la pretesa tipica del mondo moderno di superare la metafisica. Scambiare un metodo per il vero Essere, ammettere come reale soltanto l’oggettivabile e il calcolabile, è un modo di comprendere la totalità. Il quale modo costituisce la metafisica di un’epoca che, attraverso questa stessa comprensione, crede di farla finita con la metafisica, vale a dire con tutto ciò che sta al di là dell’esperienza. Attraverso lo sguardo tecnico che porta sulle cose, la scienza prende le distanze dalle sue forme anteriori. La tecnica moderna deriva dalla scienza solo perché la scienza moderna deriva a sua volta da un rapporto tra l’uomo e il tutto di tipo fondamentalmente tecnico.
Questo è un nuovo dato che Heidegger non è il primo a segnalare. Prima di lui, prima ancora di Husserl, già Kant nella prefazione alla “Critica della ragione pura” scriveva:
“Quando Galileo fece ruotare le sue sfere sino al fondo di un piano inclinato con un peso che egli stesso aveva scelto (…) tutti i fisici ebbero un’illuminazione. Compresero che la ragione capisce solo ciò che essa stessa produce secondo il suo progetto, mentre dovrebbe arrivare in anticipo attraverso i principi che reggono i suoi giudizi secondo leggi costanti e costringere la natura a rispondere alle sue domande, anziché lasciarsene portare, per così dire, al guinzaglio”.
La scienza galileiana, in altri termini, ribalta la priorità ontologica dei Greci: non regola il suo progetto sulle possibilità della natural, regola la potenza della natura sulla costruzione in progetto. Quindi tocca alla ragione di dover farsi rispettare. Essa deve, continua Kant,
“rivolgersi alla natura tenendo in una mano i principi, in virtù dei quali solo fenomeni concordanti possono avere valore di leggi, e nell’altra mano la sperimentazione che essa stessa ha concepito secondo quegli stessi principi, certo per ricevere gli insegnamenti di questa natura, ma non come uno scolaro che si lascia dire tutto quello che vuole il maestro, ma come un giudice che nell’esercizio delle sue funzioni che impone ai testimoni a rispondere alle domande che egli stesso ha posto”.
Questa sommazione, questa messa in mora che la ragione rivolge al reale, Heidegger propone di chiamarla Gestell, termine che, al di là del senso di cavalletto o di telaio che ha nel tedesco di tutti i giorni, evoca tutte le operazioni che i verbi col radicale stellen possono designare: mettere in evidenza, braccare, preporre, intimare, interpellare.
La traduzione francese – arraisonnement, fermo di una nave in alto mare per controlli – ha il merito di offrire un’immagine concordante. Col Gestell, l’essere si trova ispezionato, fermato cioè durante la sua corsa come una nave in alto mare, costretto a fornire giustificazione e alla fine mobilitato per motivi di razionalizzazione integrale: “la centrale elettrica è installata sul Reno. E ingiunge al Reno di rilasciare la pressione idraulica che a sua volta intima alle turbine di girare. Tale movimento fa girare la macchina, il cui meccanismo produce la corrente elettrica per la quale sono preposte la centrale regionale e la sua rete di trasmissione. Nel campo di tali conseguenze concatenate l’un l’altra a partire dall’installazione di un impianto dell’energia elettrica, anche il fiume Reno appare come qualcosa di preposto”.
Heidegger in questo modo vuol dire che la disponibilità a fornire energia non è un attributo secondario del Reno, nell’epoca della scienza, è il modo stesso in cui esso si manifesta.
Nell’opera d’arte chiamata “Il Reno”, Hölderlin non ha in mente la stessa realtà, non parla della stessa cosa. Certo, il Reno della centrale resta il fiume del paesaggio. Ma in che modo? “Resta solo come un oggetto – risponde Heidegger – attraverso il quale passare un ordine (bestellbar), come l’oggetto di una visita organizzata da un’agenzia di viaggio, che ha impiantato (bestellt) un’industria turistica”.
In un discorso pronunciato a Messkirch, sua città natale, nel 1959, vale a dire circa vent’anni dopo le famose conferenze di Husserl, Heidegger parla in modo ancora più duro, dichiarando che l’uomo, nell’epoca della concezione scientifica del mondo, è in fuga davanti al pensiero.
La diagnosi, appena enunciata, anticipa l’obiezione - “mai come nella nostra epoca furono prodotti piani così dettagliati, studi così vari, ricerche così appassionate” – e Heidegger è pronto a riconoscerne la pertinenza: un pensiero di questo tipo certo esiste. In più, la riflessione cui dà adito e la sagacia che mette in atto sono di grande aiuto.
Resta però che è un pensiero dal carattere particolare. E la sua particolarità consiste in questo:
“Quando noi stabiliamo un piano, partecipiamo a una ricerca, organizziamo un’impresa, valutiamo sempre le circostanze date. Le mettiamo in conto in un calcolo che mira a scopi determinati. Prevediamo in anticipo risultati definiti. Questo calcolo caratterizza ogni pensiero pianificato e ogni ricerca. (…) Il pensiero che calcola non ci dà tregua, spingendoci a passare da una cosa all’altra. Il pensiero che calcola non si ferma mai, non rientra mai in se stesso. Non è un pensiero meditante, un pensiero in caccia del senso che domina tutto ciò che è. Esistono dunque due tipi di pensiero ognuno dei quali è legittimo e necessario al tempo stesso. Il pensiero che calcola, e il pensiero che medita”.
Le due culture secondo Heidegger, e in modo assai più radicale che secondo Snow, sono due modi di concepire il mondo, se non addirittura, come dimostra l’esempio del Reno, due distinti mondi rivelati da due forme di pensiero che si ignorano e continuano ciascuna la propria strada, come se fossero due costellazioni straniere:
“l’irresistibile ingiunzione e la riserva di ciò che salva passano l’una davanti all’altra, come la traiettoria di due stelle, nella scia lasciata dagli astri”.
E comunque non bisogna credere che Heidegger riservi il pensiero meditante a una piccola e sdegnosa aristocrazia degli spiriti. Quel pensiero che richiede tanti sforzi e molte cure delicate è tanto raro quanto i gesti più semplici e la lunga pazienza necessaria ai vecchi mestieri di una volta: “Deve sapere aspettare che il grano germogli e la spiga maturi, come fa il contadino”. Ma colto dal Gestell, lo stesso coltivatore ha smesso di aspettare: gli basta presentare un’istanza alla natura, e citarla in giudizio, lanciando una provocazione: “Oggi l’agricoltura non è altro che un’industria di alimentazione motorizzata”.
In un corso tenuto all’Università di Friburgo in Bresgovia e intitolato proprio “Cosa significa pensare”, Heidegger cita l’esempio della falegnameria, per mettere in luce il carattere non aristocratico, ma umile e arcaico del pensiero meditante:
“Un apprendista falegname, uno che impara a fabbricare un baule, nel suo apprendistato non si esercita solo a maneggiare gli utensili con abilità. Non solo si impratichisce delle nuove forme delle cose che deve costruire. Ma, se è vero falegname, si sforza innanzitutto di trovare un accordo coi vari modi del legno, col legno stesso che entra nella casa degli uomini, e a esso cede nella pienezza nascosta del suo essere”.
Trovare un accordo; accogliere la presenza enigmatica del mondo; non lasciare che il calcolo prenda il sopravvento sull’accoglienza; restare aperti a una possibile intatta semplicità delle cose – sono gli stessi precetti che l’uomo meditante si sforza di seguire: “Forse pensare appartiene allo stesso ordine di azioni di chi lavora a un baule”: nulla di più concreto, di più rasoterra di quest’attività priva di utilità pratica. Sbaglia dunque chi crede che le tanto disprezzate arti meccaniche, nell’epoca delle macchine e dei motori, abbiano finito per prendersi una rivincita sull’insopportabile arroganza delle arti liberali. Le varie realtà che una volta esigevano l’uso della mano oramai tendono tutte a essere sostituite dalle informazioni. Non riusciamo più a cogliere quelle “non cose” molli e fluide che sono le immagini sullo schermo televisivo, i dati conservati nei computer, i microfilm, gli ologrammi e i programmi.
E’ nata una nuova umanità, completamente intellettuale, nel senso che non maneggia più le cose. Ciò che resta delle loro mani ai nuovi umani, osserva Vilém Flusser, “è la punta delle dita, con cui battono sui tasti per giocare coi simboli”. L’antica divisione delle discipline tra arti meccaniche e arti liberali si fondava sulla scissione metafisica tra spirituale e materiale, o ancora tra l’intelligibile e il sensibile, tra l’al di là e l’al di qua. E questa divisione è stata assorbita dalla concezione scientifica del mondo, al fine di un totale assoggettamento della realtà sensibile nei confronti del rigore del calcolo, vale a dire all’intelligibile. Adesso, l’omogeneità prende piede. E ben presto con la generale sostituzione del tangibile con il digitale esisteranno solo le arti numeriche.
Ma la vera minaccia in un mondo quasi esclusivamente popolato da manipolatori di simboli, secondo Heidegger, non è la scomparsa dell’intelligenza, bensì l’egemonia rincretinente di quella stessa intelligenza, l’imperialismo senza frontiere e la scomparsa combinata di tutto ciò che, nell’essere come nel pensiero, rumina e resiste al suo attivismo perpetuo.
“L’uomo per come è finora ha agito troppo e troppo poco ha pensato”, dichiarava Heidegger.
Ma persino Heidegger ha agito, come non mancano di ricordare gli attuali eredi di Carnap, e con loro la maggior parte degli adepti alla filosofia analitica. E non ha motivo di vantarsene. In realtà, anziché prendersela con l’azione in quanto tale e contrapporre a essa il maestoso e rustico pensiero meditativo, Heidegger non si sarebbe forse mai dovuto stancare di esaminare la propria azione, il proprio impegno, l’effimera adesione da esaltato alla causa del nazionalsocialismo? Forse che mette sotto accusa l’agire in generale per imbrogliare meglio le carte del suo agire?
E soprattutto, non esiste un profondo rapporto tra il radicalismo della sua critica ai Tempi moderni e il fatto che egli abbia creduto, anche solo per un momento, in Hitler?
Il tremendo rimprovero che C. P. Snow rivolge in “Le Due Culture” ai letterati Yeats, Pound, Wyndham Lewis di aver contribuito con la loro influenza a aprire la strada di Auschwitz non si applica anche e soprattutto a Heidegger?
Domanda fondata. In effetti Heidegger, nel 1933, ha creduto che il risveglio della Germania potesse essere utile per contrastare l’insieme nefasto dei dati moderni. Con un fervore penosamente sincero, ha salutato lo sforzo del nazionalsocialismo di sottrarre l’Europa alla morsa di quelle due versioni concorrenti della “sinistra frenesia della tecnica scatenata, e dell’organizzazione senza radici dell’uomo normalizzato” che ai suoi occhi Russia e America rappresentavano all’epoca. Spaventato dalla prospettiva di una società dedita alla produzione e al consumo di merci (tanto spirituali che materiali), Heidegger ebbe di sicuro la sensazione di una consonanza tra gli avvenimenti che vedeva prodursi davanti agli occhi e il compito che egli sin dal 1929, nella celebre controversia di Davos con Ernst Cassirer, attribuiva alla filosofia: “Sottrarre l’uomo alla pigrizia di una vita che si limiti a utilizzare le opere dello spirito, strapparlo a questa vita per rilanciarlo in qualche modo nella durezza del suo destino”.
Heidegger, insomma, ha romanticizzato il nazismo e come scriveva, con inconsolabile severità, Hans Jonas che di Heidegger fu l’allievo,
“l’adeguamento del pensatore più profondo dell’epoca al passo assordante dei battaglioni bruni in marcia costituisce una sconfitta catastrofica della filosofia, una vergogna storica su scala mondiale, una bancarotta dello stesso pensiero filosofico”.
Eppure, la cosa non può finire qui.
L’epitaffio di Hans Jonas richiede un post-scriptum. Il nazismo, Heidegger se ne rese subito conto, non aveva alcuna intenzione di realizzare la missione storica di cui egli stesso l’aveva assurdamente investito. Il romanticismo politico, certo, era ricco di potenzialità mostruose e c’era pure una tonalità romantica nell’esaltazione del sacrificio e nel pathos del confronto in situazioni estreme, nella definizione dell’uomo non per la sua autonomia, ma per la sua appartenenza, nell’affermazione del carattere sacro dell’origine, nella glorificazione del popolo come entità omogenea, e nella condanna delle esigenze individualistiche come pure delle aspirazioni universalistiche, in nome dello spirito comunitario.
Certo, questa propaganda esisteva e ha provocato guasti, ha sedotto pensatori. Ma nel prenderla alla lettera, nel presentare il nazismo come un romanticismo esacerbato, C. P. Snow e gli adepti della “concezione scientifica del mondo” dimenticano il culto della volontà e il sogno di onnipotenza che stavano al cuore dell’impresa. A differenza dallo stesso Heidegger che, in una conferenza del 1949, prese atto, nonostante tutto, della novità storica e addirittura… “istoriale” dello sterminio – “Centinaia di migliaia di persone muoiono in massa. Muoiono? Periscono. Vengono uccisi. Muoiono? Diventano pezzi di un deposito di fabbricazione di cadaveri. Muoiono? Vengono liquidati con discrezione nei campi di annientamento” – gli industrialisti appassionati trascurano con molta superbia il debito che il fatto di massacrare esseri umani, come se la loro eliminazione fosse legata alla produzione di materia prima, intrattiene col modo di svelamento e di azione della tecnica moderna. E il loro antipassatismo non coglie l’enormità del crimine.
In una novella straziante e del tutto priva di pathos, Ivo Andric racconta la storia di Mento Papo, un ebreo di Sarajevo “sempre tra due bicchieri di vino, ma mai veramente ubriaco”. Quel piccolo uomo insignificante possedeva il Titanic, una mescita al piano terra di una casa dai muri sbrecciati la cui architettura bolsa e anemica era “espressione di una vita senza pensieri e senza orizzonti!”. Flirtando col fisco e la polizia, facendo ridere i clienti con canzoni e battute, litigando e riconciliandosi con la compagna croata, gestiva mediocremente la sua “ditta lillipuziana”. Quell’uomo non contava. Vegetava soltanto. La sua esistenza non apparteneva alla Storia.
Ma la Storia, nel 1941, si impadronì della sua esistenza. Regnava all’epoca su Sarajevo “un’atmosfera sempre più densa e opaca”. I clienti cominciarono a disertare la mescita di Mento Papo. La compagna fuggì, anche lei, “senza che ci fosse un litigio o una rissa”.
Un bel giorno, Mento fu convocato al posto di polizia per essere registrato in quanto ebreo. Non aveva alcun contatto con la comunità ebraica e l’ambiente dal quale proveniva, ma siccome non capiva nulla di quel che stava succedendo, andò a rendere visita a ebrei in vista. Lo smarrimento gli ispirò una domanda del tutto banale e inaudita: “Che succede?”. Non ottenne risposta. I suoi interlocutori, scrive Andric, “lo guardavano con sguardo privo di espressione e non trovavano nulla da dirgli”. Qualche tempo dopo, un funzionario ustascia si presentò nel piccolo caffè vuoto di Mento Papo, lo interrogò e lo uccise. Che succede? Che ho fatto? Quale crimine ho commesso? Chi mi ha eletto a suo nemico? E perché proprio io? Io che non faccio nulla di male e non do fastidio a nessuno? Questo stupore inebetito dà la misura di quello che non fu certo il primo grande massacro della storia umana, ma fu di sicuro il primo omicidio collettivo al quale si sia voluto dare una dimensione planetaria. Nelle ultime righe del suo libro sul processo del criminale nazista Adolf Eichmnan, Hannah Arendt si rivolge all’accusato in questi termini:
“Poiché voi avete sostenuto ed eseguito una politica che consisteva nel rifiutare di dividere la terra col popolo ebraico e i popoli di un certo numero di altre nazioni – come se voi e i vostri superiori aveste il diritto di decidere chi debba abitare questo pianeta e chi no – noi riteniamo che nessuno, nessun essere umano, possa aver voglia di dividere il pianeta con voi. E’ per questa ragione, e per questa sola ragione, che voi dovete essere impiccato”.
Hannah Arendt in poche parole rivela insieme l’incommensurabile singolarità della Soluzione finale e quel che la collega all’essenza della tecnica. E’ stato necessario che il fermo manutenzione della terra venisse integrato al concetto di ragione perché gli uomini si mettessero in condizione di stabilire chi dovesse essere autorizzato o meno ad abitarla. E’ stato necessario che la tecnica fosse svincolata da qualsiasi condizione anteriore o esteriore al suo dispiegamento perché il problema posto dallo sterminio di massa venisse risolto professionalmente dal gas Zyklon B.
La planetarizzazione del crimine presuppone l’assoluto sradicamento del criminale. “La tecnica ci strappa alla terra”, dice Heidegger. E quando Hannah Arendt scrive solennemente: “Noi riteniamo che nessuno, nessun essere umano possa aver voglia di dividere il pianeta con voi” parla in nome dell’umanità terrestre. Non dell’umanità come soggetto collettivo che vede il mondo o la terra apparire come oggetto. Ma gli uomini che abitano la terra e condividono il mondo nel pluralismo delle loro appartenenze. E cos’altro significa abitare la terra, condividere il mondo, se non elaborare il lutto di ogni concezione esaustiva –scientifica o no – e fare attenzione a non cadere mai nell’oblio di quanto vi sia di incontrollabile e imprevedibile nella realtà per la presenza stessa di altri uomini?

(continua)

saluti