Riformatori, perciò originali
Maurizio Blondet
05/03/2006





«Tian Tan Buddha» (Lantau Island, Hong Kong), la più alta statua di bronzo del Buddha seduto








Quando era ancora cardinale, Ratzinger disse una cosa che mi colpì per la comprensione profonda, che dimostrava, dello spirito del buddhismo.
A proposito della credenza nelle rinascite (volgarmente reincarnazione) che tanto attrae certi occidentali in «ricerca spirituale», Ratzinger disse pressappoco (cito a memoria): questa dottrina ha un senso positivo nella cultura e spiritualità buddhista, ma è «veleno spirituale» se trasferita da noi.
E' precisamente così.
Per le signore-bene e i calciatori neo-buddhisti, la prospettiva di «reincarnarsi» «à la Bouddha» ha un fascino edonista: è la fantasia «consolante» e speranzosa di tornare a godersela nella vita i qua.
Per i buddhisti, la rinascita è la punizione - o più precisamente la sanzione impersonale e oggettiva - delle nostre azioni bramose ed egocentriche, che ci fanno ricadere nell''esistenza-sofferenza, nel Samsara, il ciclo del vivere, desiderare, odiare e morire che è, radicalmente, «dolore».
La rinascita ha dunque nello spirito di Buddha un senso assai vicino al nostro purgatorio, o anche all'inferno: ogni uomo che non ha ancora abbandonato se stesso, quando muore qui, rinasce in un altro «loka» (mondo) che come questo sarà soggetto a condizioni, forse anche più costrittive di quelle cui è assoggettato il nostro (lo spazio ed il tempo): il che significa riprovare «sete» e fame, paura ed odio, dolore, bisogni, e il peso causante delle circostanze.



La sola mira del buddhista è non rinascere più, evadere nello stato incondizionato, totalmente libero cui - siccome nell'aldiquà non c'è esperienza né intuizione possibile - si può alludere solo con un termine negativo, il nirvana.
Del resto, signore-bene e calciatori si illudono parecchio sulla certezza che Buddha parli di reincarnazione, o anche solo di rinascita.
Egli nega invece la metempsicosi: nega che l'anima o qualcosa di sostanziale trapassi dall'una «vita» all'altra.
Descrive la rinascita come una candela che ne accende un'altra - nulla è passato dall'una all'altra; o come un carro che viene smontato per recuperarne alcune parti, che andranno a far parte di un altro carro.
Nulla di sostanziale passa al nuovo carro, perché non c'è «io» nel buddhismo («io» è appunto l'illusione colma di brama da cui occorre liberarsi), e ancor meno nell'uomo non realizzato.
Né il Buddha autorizza alcun quietismo progressista reincarnazionista.
Se non c'è l'ho fatta in questa vita, pensano le signore-bene, vorrà dire che ci riproverò nell'altra, c'è tempo.
Al contrario, Buddha urge ad approfittare di «questa vita umana così difficile da ottenere»: perché se esistono infiniti stati d'esistenza condizionata e molti sono superiori all'umano (i mondi dei «deva», angelici), «soltanto» dallo stato di uomo si può raggiungere il nirvana.



La condizione dei «deva», che dura enormi eoni, ma non è eterna, e non è assoggettata allo spazio-tempo, ha una sua speciale infelicità: i deva «sono stupidi», dimenticano l'urgenza del salire.
Rinascere negli stati inferiori, simbolicamente rappresentati dagli animali (i «pashu», «gli inceppati», ancora più allacciati di noi nei legacci degli istinti, del sesso, della fame e della paura) equivale a un inferno di sofferenza la cui fine, benchè non sia esclusa perché tutto ciò che è condizionato è passeggero, non è garantita.
Il doloroso privilegio della condizione umana è che si trova nella posizione centrale della manifestazione. Microcosmo, l'uomo è all'intersezione dell'animalità con l'angelo, e del «qui» con l'«ora»: solo da questa condizione - da questa croce - è possibile evadere verso l'incondizionato.
Ogni animale, ogni «deva», ogni essere altro dovrà, per liberarsi, passare alla condizione umana.
E rinascere uomo due volte è tanto possibile - dice Buddha - come per una tartaruga che nuota nell'oceano, infilare la testa in una tavola bucata che naviga in quello stesso oceano, ma chissà dove.
Non si può escludere, ma miliardi di probabilità sono contro di te.



No, Buddha ha poco per compiacere le signore-bene italiane («ma il buddhismo è duro!», s'indignò con me una di loro, cui avevo dato da leggere il «Dhammapada»).
E di più, come ben sa Ratzinger, non si consigliano contaminazioni fra i due sistemi spirituali, perché sono in agguato malintesi terribili per la sorte delle anime.
Basta pensare che Cristo usa la parola «vita» e la esalta («io sono la vita», «non sono il Dio dei morti, ma dei viventi») in modo che urta frontalmente con tutto ciò che il buddhismo chiama «vita», sinonimo di ciclo di dolore, da cui bisogna assolutamente uscire: e la liberazione buddhista viene chiamata «estinzione».
Si ha un bel dire che Cristo usa la parola in senso eminente, trascendente: è vero, eppure Gesù guarisce malati, fa risorgere Lazzaro; il canto che Cristo ha dato al mondo profondamente simpatizza per la vita così come la viviamo nell'aldiquà.
Come disse Giovanni Paolo II, «per noi (cattolici) esistere è meglio che non esistere», ed è qui la divaricazione radicale dal buddhismo.
Chi parla troppo facilmente di «identità trascendente delle religioni» dovrebbe poi vederle nella pratica.



Ad esempio come, quando lo tsunami falciò migliaia di vite a Sri Lanka, tanti monaci buddhisti osservarono con ostile diffidenza il gran darsi da fare dei cattolici (nell'isola esistono da secoli) per soccorrere i sopravvissuti che avevano perduto tutto, aiutare gli sventurati nelle loro necessità quotidiane e materiali, metterli al lavoro a fabbricar mattoni non tanto per ricostruire ma per sottrarli all'impotenza annichilita; non che i monaci mancassero di buddhista carità (o «compassione»), ma per loro con lo tsunami, i colpiti avevano avuto quel che meritavano nell'immutabile ordine oggettivo del Samsara; dare loro cibo e tetto, o aiutarli a richiedere
i documenti perduti (senza carte e autorizzazioni a Sri Lanka non si può nemmeno pescare) era inchiodarli ancor più alla «vita», a questa illusione; con in più il sospetto che i preti approfittassero per un vile proselitismo.
Un gesuita italiano, vivendo da mezzo secolo sull'isola la pensava come i buddhisti sull'ordine oggettivo che aveva provocato lo tsunami: «la creazione non è finita», spiegava.
Non per questo cessava di aiutare e soccorrere.
Detto questo tuttavia - e si potrebbe dire molto di più - è impossibile non rilevare un fatto: le strane, profonde analogie «storiche» fra Buddha e Cristo.



Vissuto l'indiano sei secoli prima di Cristo, entrambi svolgono un ruolo analogo di riformatori religiosi.
E lo esercitano con modi analoghi.
Né l'uno né l'altro nascono dal nulla, ma crescono all'interno di una fede più antica e consolidata. Gesù contrasta la riduzione dell'ebraismo a formalismi, a ossessioni di purezza rituale.
Forse è meno noto che Buddha lacera la gabbia di formalismo e ritualismo dell'induismo della sua epoca.
Il quale allora ancor più che oggi, consisteva e si esauriva nei riti e nella separazione di casta, ferocemente presidiate da avide torme di bramini.
Il formalismo dei farisei, che «scolano il moscerino» (per non rendersi ritualmente impuri) «e ingollano il cammello» delle mancanze di carità, è il ben noto bersaglio polemico di Gesù.
Il formalismo brahmanico dell'induismo ai tempi di Buddha era ancora più estremo.
Al punto che dobbiamo ad esso un fatto provvidenziale per la cultura: mentre ignoriamo come vocalizzassero greci e latini, il sanscrito è la sola lingua morta di cui conosciamo l'esatta pronuncia.
Difatti, un errore di pronuncia nelle formule rituali rendeva nullo il rito, e obbligava a ripeterlo da capo; sicché i brahmani scrissero manuali giunti fino a noi, dove la vocalizzazione di ogni lettera è descritta.
La distinzione delle consonanti in dentali, labiali, esplosive, ecc., per esempio (la base della glottologia anche moderna) è già in quei manuali.



Analogo era il potere, occhiutamente difeso, delle corporazioni sacerdotali che gestivano i riti.
Ai tempi di Buddha, l'induismo era infinitamente più politeista di oggi; tutto un pullulare di dei, a milioni, da placare e ingraziarsi per ogni circostanza della vita - il che significava offerte ricche ai templi, e un gran numero di mercanti in essi, fornitori di animali e vegetali da «offrire»: ancora oggi, chi voglia avere un'idea dell'avido mercato del tempio di Gerusalemme che suscitò l'ira
di Gesù, può visitare il tempio di Kalì a Calcutta (lo stesso nel cui angolo esterno è ricavato il primo rifugio del morenti di Madre Teresa): dovunque sangue di capretti uccisi, animali in vendita, pentole fumanti di cibo «sacro» per i poveri e i devoti, e sacerdoti che esigono soldi e pedaggi.
Anche per questo, credo, il principe Siddharta Gautama negò tutti gli dei, e ne negò il culto.
Sistema «ateo» dicono i cristiani del buddhismo: nella temperie culturale che Buddha voleva contrastare, l'ateismo assume un senso profondamente purificatore.
Se la Realtà Suprema che egli chiamò Nirvana sia davvero «il nulla», è impossibile dire.
Certo era la sua Realtà Suprema.
E' dunque Dio, il Nirvana?
Buddha avrebbe rifiutato questa domanda.
Se lo è, non è un Dio da adorare, ma in cui entrare.
Non rispose a domande: se nel Nirvana si sarà coscienti o incoscienti, perché l'urgenza non è speculare «sul» Nirvana ma entrare nel Nirvana.



Religioni arcaiche come l'ebraismo e l'induismo non si pongono il problema della teologia, né della credenza ortodossa.
Ai brahmani (come ai leviti) bastava che chi era nato nell'ebraismo (o in una casta) praticasse i riti, poi poteva pensare quel che voleva su Dio.
Perciò ai tempi di Gesù, pullulavano scuole e sette dottrinarie diversissime e contrastanti, in forme di fondamentalismo estremo.
Sappiamo che Buddha polemizzò con scuole altrettanto pullulanti: si oppose a certi quietisti che ritenevano non doversi fare nulla perché la liberazione sarebbe comunque arrivata alla fine degli eoni; si oppose agli eccessi fakiristici assai diffusi, austerità e mutilazioni atroci comprese; e naturalmente, agli orgiasmi e agli erotismi anch'essi proliferanti attorno ai santuari shivaiti, col culto del fallo e della yoni, e le prostitute sacre.
Dovette affrontare dispute filosofiche con gli esponenti di questi gruppi: ecco un motivo per cui si rifiutò di speculare sul Nirvana e la sua natura.



Gesù anche polemizzo con parole, e ancor più nei fatti: gli Esseni si tenevano separati persino dai farisei, considerandoli non abbastanza puri e perciò contaminanti; Gesù andava a pranzo con «peccatori e prostitute».
Altri digiunavano con rigore formalistico, e gli domandavano perché i suoi discepoli non digiunassero; o non si lavassero le mani prima di mangiare; o non osservasse, lui e loro, il sabato.
Buddha contrastò sette indù materialiste, veramente atee.
Propose la sua via come una via «soave», contro le austerità dei fachiri, che aveva provato e trovato inutili.
Anche Gesù diceva che il suo giogo era soave, e smascherò come ipocriti i rigorismi farisaici; per gli Esseni, ossessionati dai lavacri e dalle abluzioni, sarebbe stato addirittura un impuro da segregare o lapidare, per le compagnie che frequentava (eppure c'è chi insiste a dire che Gesù era un esseno).



Va notata un'altra analogia.
Quella realtà incondizionata di Buddha, quel «Nulla» in cui bisogna entrare, benchè inaudita nei termini, era in realtà un ritorno all'origine dell'Induismo.
Dietro il pullulare delle divinità, restava l'idea originaria della «fusione» con lo status divino impersonale (il neutro Brahman), era questo il fuoco che animava il Vedanta della «non-dualità» (adwaita), e le mistiche Upanishad: il mite spegnersi dell'io dell'asceta nel «Questo» dell'indicibile trascendenza.
«Tu sei questo», «ta tatvam asi», è il motto centrale dell'induismo.
E il grido: «neti, neti».
Non è questo né questo: andare oltre tutto ciò che si può dire «questo», trascendere tutto.
Parimenti Gesù: non è il rito che salva ma l'adesione interiore al bene, l'umile porsi nelle mani del Padre.
Non la forma, ma la sostanza dell'ebraismo, la sua «origine», spogliata di tutte le aggiunte della casta sacerdotale e dell'elaborazione giuridico formale pre-talmudica, era ciò a cui chiamava. Il ritorno alla coscienza, alla verità interiormente vissuta: che questo fosse il senso vero dell'Alleanza era tanto evidente, che i Farisei, ribollendo di rabbia, non sapevano cosa rispondere
a Gesù.



Ma se la via di Buddha era - in una formulazione nuova e polemica - la dottrina stessa del Vedanta «adwaita», perché la casta bramanica la rigettò?
I brahmani riconoscono sei «filosofie» («darshanas») ortodosse - chi le pratica resta induista - e il Vedanta è una di queste, la superiore.
Invece, sancirono che il buddhismo era un «darshan eterodosso».
Eretico.
E per quale motivo?
Un motivo per nulla spirituale: perché Buddha rifiutò (e abolì) le caste.
Anche per lui non ci sono più «impuri» e «inferiori» se avviati sul suo sentiero.
Ora, l'ordine tripartito (o quadripartito) della società umana, radicato nell'arcaica culyura indo-aria, corrisponde a una profonda intuizione della natura umana e dei suoi limiti; anche Platone divide gli uomini in concupiscibili, irascibili, pneumatici secondo la prevalenza della loro pulsione dominante (per gli indù si tratta di tre fili di cui è tessuto l'uomo: il nero-concupiscenza domina
nei sudras, il rosso-passione negli kshatryia, il bianco-ascendente nei bramani; le caste sono infatti dette «colori», varna, e non in senso razziale).
Ma l'organizzazione delle caste, ferreamente basata sull'idea di impurità, era una cosa ben diversa: era la base del dominio dei brahmani sulla società.
Su altre «eresie» di Gautama potevano transigere; su quella no.
Così, i farisei condannarono Gesù non per l'essenziale, ma perché aveva «parlato contro il Tempio», il centro del loro potere anche finanziario.



Eppure, anche l'induismo sapeva che la divisione in caste non vale più su un piano superiore: colui che abbandona la vita per andare a meditare, nudo asceta, nella foresta o sui monti, a qualunque casta abbia appartenuto, diventa «attivarna», «sopra le caste».
Il Buddhismo era un monachesimo, i suoi monaci e asceti erano per questo stesso «attivarna». Evidentemente, era in gioco il potere.
C'è analogia anche nel destino ulteriore delle due vie.
La via di Cristo, rifiutata dagli ebrei cui era da prima destinata, si è sparsa fra «le genti».
Così il buddhismo è vasto nell'Asia, ma non esiste più in India dove nacque.
Non fu così sempre.
Nel terzo secolo praticamente tutta l'India era buddista; il re Ashoka lasciò testimonianza della sua conversione.
L'induismo, ridotto a pochi presidi attorno a santuari marginali.
Come in Europa il politeismo nelle ridotte dei villaggi, pagi, divenuto ormai «paganesimo».
Ma poi, a poco a poco, l'induismo ha riconquistato l'India.
Non l'ha fatto con la spada e col sangue, ma al suo modo avvolgente e «materno»: adottando nella sua visione dosi massicce di buddhismo, fino a stingere - agli occhi del popolino devoto - la differenza.



La via di Buddha d'altronde era un monachesimo; alla gente comune, la casta brahmanica offrì templi che pullulavano di celebri sculture erotiche (all'esterno soltanto: e solo nel periodo della necessaria riscossa).
L'induismo d'oggi - o meglio di ieri, quello che videro gli inglesi colonizzatori - aveva spiritualità e puritanesimo di sapore buddhista.
Ma le caste erano tornate ad esercitare la loro presa di ferro, e il culto di Kali, l'orgiasmo tantrico (oggi domina un induismo peggiore: identitario e «nazionale», xenofobo, aggressivo come l'induismo non è stato mai).
Voglio citare un'ultima, ma cruciale analogia.
Sia Gesù sia Buddha, che hanno recuperato l'«origine» della loro rispettiva religione storica, spogliandola di tutte le superfetazioni che ostacolano la salvezza, non appartennero a caste sacerdotali.
Cristo discendeva da Davide, stirpe di re, ossia guerriera: Buddha non era bramano, ma principe, kshatrya.
Entrambi figli della seconda casta: forse perché la qualità necessaria a tali riformatori è il coraggio combattivo?
Non intendo qui assolutamente confondere e sfumare le differenze radicali.
Del resto Buddha stesso raccomandò - sia detto a suo onore – «non divinizzatemi».



Una differenza radicale ci viene da Cristo, e la esemplifica Jack Miles nella prefazione di un suo acuto libro su Gesù e sulla «crisi» che rappresenta nell'Alleanza (1).
Un artista giapponese gli racconta che, da bambino, inorridì di fronte all'immagine del crocifisso, il cadavere appeso alla croce.
«Se Gesù era buono, perché ha fatto quella morte? I buoni finiscono la vita con una bella morte, anzi meravigliosa, come Buddha. Uno che muore in un modo così spaventoso non può essere che un criminale».
E' vero, ed ogni cristiano dovrebbe recuperare l'orrore del giapponese: i criminali, quelli che dovevano morire così orrendamente, siamo noi.
Cristo è morto così per i nostri peccati, «al posto nostro».
Buddha, dicono, aspetta sulla soglia del Nirvana e non vi entrerà finché l'ultimo filo d'erba non vi sia entrato, e in questa attesa è venerato come «avalokiteshvara», «signore della compassione». Ma è una cosa diversa. Con diverse conseguenze anche nella vita.



Fra l'altro, questa.
Per noi, un uomo condannato da giudici e tribunali può essere innocente.
O assolto a nostra insaputa da un Giudice che supera tutti.
Un cristiano anche tiepido non corre alla conclusione del giapponese: se l'hanno messo in croce, è un criminale.
Noi al contrario davanti a un criminale suppliziato, abbiamo il dubbio: e se fosse Cristo?
O dovremmo averlo.
E' questo l'apice della nostra «civiltà occidentale».
Ma infine - poi smetto - mi piacerebbe almeno accennare a una più sfuggente somiglianza, e più radicale.
Questa: non sono convinto che la nostra religione possa dirsi un «monoteismo», nello stesso senso biblico o coranico.
Il nostro Dio (che è trino nella Sua intimità d'amore) non è uno, ma l'Uno, di fronte a cui non c'è pluralità.
Dirlo «Tu» è un'approssimazione umana, perché Egli è più intimo a noi di noi stessi come dice Agostino o, come rudemente dice Maometto, «più vicino a te della tua vena iugulare».
Quell'Uno ci è dentro, «è» noi per suo deliberato amore, ma noi non siamo Lui: non c'è panteismo, non è Dio a coincidere col mondo, ma il mondo ad essere in Dio.
In una relazione ineguale.
E' questo vicino al Vedanta non-duale, più che a Jahwe?
All'indicibile Nirvana, che per Buddha è lo stesso Samsara visto da chi, liberato, «non trema più»? Non sarei mai capace di scrivere su questo.
Ma mi piacerebbe.

Maurizio Blondet




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Note
1) Jack Miles, «Christ - a crisis in the life of God», Londra, 2001.