Cosa significa il "BUEN VIVIR"?

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"Solo nella comunità diventa dunque possibile la libertà personale" Marx-Engels


Cosa significa il "BUEN VIVIR"?



Marx ecologista - di Rafael Bautista S.* - Il capitalismo è in grado di sviluppare il processo di produzione e la sua tecnica solo attraverso lo sfruttamento delle uniche due fonti di ricchezza: il lavoro umano e la natura. Il contesto all'interno del quale si sviluppa la riflessione relativa al significato del "buen vivir" è dato dalla crisi mondiale della civiltà e del sistema-mondo moderni. La modernità si presenta come sistema-mondo (a partire dal 1492, con l'invasione e la colonizzazione europea) in cui il pianeta è assoggettato ad un centro di dominio mondiale: l'Europa occidentale.

Da questo centro vengono strutturati tutti gli altri sistemi di vita e si inaugura, per la prima volta nella storia delle civiltà, un processo di impoverimento su scala mondiale che colpisce tanto l'uomo come il pianeta. Si tratta di una forma di vita che prende avvio con la conquista e la colonizzazione del Nuovo Mondo, e segna l'inizio di un'epoca che, nel corso di cinque secoli, produrrà enormi disequilibri, non solo umani ma anche ambientali. In altre parole, si tratta di una forma di vita che, per , deve uccidere costantemente.

Per celare tale immagine c'è bisogno di produrre un sistema di conoscenza di copertura che, sotto forma di scienza e filosofia, viene formalizzato in un discorso della dominazione ed elevato a rango di razionalità: io vivo se tu non vivi, io sono se tu non sei. La forma di vita che ne consegue non garantisce la vita di tutti ma solo quella di alcuni a costo della vita di tutti e, adesso, della vita del pianeta.

L'economia depredatrice che deriva dal progetto moderno, il capitalismo, non produce solo la depauperizzazione accelerata dell'80% povero del pianeta ma anche la distruzione del fragile contorno che rende possibile la vita umana; da qui emerge una costante che ritrae il capitalismo come un sistema che per produrre ha bisogno di distruggere.

Per questo la sentenza di un Marx, ecologista avant le lettre, è categorica: il capitalismo è in grado di sviluppare il processo di produzione e la sua tecnica solamente minacciando le uniche due fonti di ricchezza: il lavoro umano e la natura. Il capitalismo, in questo modo, si converte in un'economia della morte: quando la globalizzazione culmina in un processo di commercializzazione totale, è la vita del pianeta stesso, e non solo dell'umanità, ad essere minacciata. Pertanto, la constatazione della crisi non può essere sistemica ed affrontata con riforme superficiali ma richiede trasformazioni radicali. Ciò che è in gioco è la vita intera, in tutti i suoi aspetti. Una forma di vita che, per cinque secoli, è stata presentata come la natura stessa delle cose, e che oggi costituisce un ostacolo per la vita del pianeta.

Coloro che optano per questa forma di vita non prendono coscienza della gravità della situazione in cui ci troviamo, non solo per ignoranza ma anche a causa di un sapere che produce incoscienza. In questo senso, il sistema-mondo moderno genera una pedagogia di dominio che, invece di formare, deforma. Dall'incoscienza non si produce una presa di coscienza. Questa presa di coscienza può solo manifestarsi in coloro che hanno sofferto e soffrono delle conseguenze nefaste della modernità.

La presa di coscienza produce la critica al sistema. La critica, se vuole essere critica, può solamente prendere come punto di riferimento la prospettiva delle vittime che soffrono per le terribili conseguenze di un sistema basato unicamente sull'esclusione, la negazione e la morte. Sono i popoli indigeni che rendono evidente ai nostri occhi (dato l'impoverimento sistemico che vivono) fino a che punto ci conduce questo modello di vita. Si tratta di un luogo epistemologico che ha la virtù di giudicare il sistema come un tutto; nel grido di questi popoli è incluso un altro grido, ancora più radicale, della madre Terra, la Pachamama, il luogo dove ha origine la vita.

In altre parole, è la vita nella sua totalità che grida. Questo grido può essere ascoltato solo in quanto grido umano; trasformare il disequilibrio e l'irrazionalità di questo progetto della morte è responsabilità umana. La Madre delega questa responsabilità ai suoi figli.

Si tratta di un grido non solo per il suo carattere disperato ma anche perché lo stile di vita in cui siamo immersi rende praticamente impossibile ascoltare; per questo si crea l'aporia: nell'era delle comunicazioni, ascoltare risulta sempre più impossibile.

Si tratta di una forma di vita che ci rende sordi. Non siamo più in grado di ascoltare, e per questo motivo si svaluta il valore attribuito alle relazioni umane: incapaci di ascoltare ci priviamo dell'umanità. La mercificazione delle relazioni umane rende impossibile qualsiasi qualificazione delle nostre relazioni, e tutte si riducono alla quantificazione utilitaria degli interessi individualistici. La tendenza dell'ego moderno rende cieco l'individuo davanti a tutte le sue responsabilità. Incapace di responsabilizzarsi davanti alle conseguenze delle sue azioni e delle sue decisioni, l'individuo collabora, senza saperlo, alla distruzione della vita, compresa la sua. Si converte in un suicida. Nel perseguire il suo benessere esclusivamente individuale, l'individuo collabora per il malessere generale. Tutte le aspirazioni si scontrano tra di loro, e questo comporta che le relazioni si oppongano in maniera assoluta. Senza comunità, gli individui si condannano alla solitudine di un benessere che si trasforma in carcere.

Gli esseri umani si atomizzano. La società diviene un insieme in continuo disequilibrio poiché si fonda su un diffondersi di una libertà che, per realizzarsi, deve annullare le altre libertà. Una società individualista senza comunità non può portare ad uno sviluppo, e la sua inerzia consiste nell'erosione, rimanendo nello stesso luogo che però va deteriorandosi. La mancanza di mobilità inizia a mostrarsi come la caratteristica di un'epoca che deve cambiare sempre per non cambiare mai.

Per questo produce cambiamenti che in realtà non cambiano nulla. La moda è il riflesso di questo carattere. Il nuovo non è nuovo ma è solo una variazione. La perdita del senso della vita produce solo cambiamenti superficiali, si cambiano le forme ma continuiamo ad essere gli stessi di sempre, in una società ingannevole che, per non mostrare il suo marciume, deve continuamente negarsi la possibilità di guardarsi davanti a uno specchio. La società sviluppa un mondo fatto di apparenza, in cui non si è in grado di guardare alla sostanza ma solamente alle apparenze.

La constatazione di questa anomalia produce disillusione, ma anche una triste osservazione: se l'essere umano, per essere ciò che è, deve trasformarsi sempre, l'incapacità di trasformazione diventa resistenza e negazione di un cambiamento reale. La tendenza conservatrice inizia a manifestarsi non tanto nei vecchi quanto nei giovani. Non cambiare significa, di conseguenza, affermare il proprio essere e le proprie certezze, chiudendosi ad ogni apertura. La tendenza conservatrice afferma l'ordine dominante e persegue tutti coloro che progettano cambiamenti.

Se la voglia di cambiamento non altera ciò che è stabilito, allora questo cambiamento è tollerato, anzi desiderato, poiché il sistema richiede sempre riforme che lo adeguino alle circostanze. Se però si tratta di un cambiamento totale, allora la reazione non tarda a manifestarsi. Se è lo stile di vita che deve cambiare, allora non c'è altra possibilità che cambiare forma di vita. Se ciò che si trova in pericolo è la vita stessa, allora la riflessione relativa a ciò in cui consiste la vita inizia ad acquisire senso.

Se abbiamo perso il significato della vita, allora dobbiamo dotarci di un nuovo significato: senza un senso della vita non esiste vita che valga la pena di essere vissuta. Nella società moderna accade che i significati si riducono a pure forme senza alcun contenuto: il mondo delle apparenze ci priva della sostanza della vita, impariamo a vedere solo le apparenze e in questo modo la sostanza e l'essenza spariscono dalla nostra visione.

Incapaci di percepire ciò che è realmente importante, le nostre stesse vite iniziano a perdere importanza. Ci muoviamo nella frivolezza e nella superfluità, uno spostamento però non reale, dato che un movimento reale implicherebbe già un movimento della coscienza. Ciò che si muove sono esclusivamente le cose, le merci, riducendo gli esseri umani a meri portatori: il movimento delle merci diventa ciò che determina il movimento umano. L'umanità perde i suoi valore nella feticizzazione. Se la coscienza inizia ad essere priva di movimento allora si assiste ad una retrocessione mentale. La noncuranza è il riflesso dell'incapacità di movimento della coscienza.

La pigrizia non desidera spostarsi dal luogo in cui si trova, anche se è disposta a mobilitare la sua collera, per ritornare al suo letargo iniziale. Per questo la forza non costituisce una dimostrazione di potere bensì la sua assenza. Il potere reale è dato dalla volontà. La volontà non ha bisogno di determinarsi con forza. La sua forza risiede nella capacità di proiezione che possiede. Proiettare significa esporsi, mostrare di cosa si è capaci, persuadere e convincere. La forza pura non compie nulla di tutto ciò, la sua unica manifestazione è nella chiusura. Chiudendosi agli altri si chiude a se stessa.

In una situazione coloniale, la chiusura dell'individuo è la constatazione della chiusura che riguarda il paese. Nell'incapacità di un proprio sviluppo ci condanniamo alla dipendenza, cioè al sottosviluppo. La chiusura è l'incapacità di essere soggetto. Chi non affronta la sfida di essere soggetto si condanna ad essere oggetto dello sviluppo altrui.

Una digressione. La Bolivia è stata un sogno progettato da sempre al confine con la morte. Ancora resta un sogno che non ha mai potuto vedere la luce del giorno, perché in questo parto, sognato più e più volte, è morta non solo la creatura ma anche la Madre. La morte, nel sogno, non è definitiva, ma costituisce una variante che mostra il sogno per proiettare il significato. Il sogno però proietta non solo delle varianti, ma passa alla sua reinvenzione e tra queste si trova l'immagine della fuga (della morte).

Scappare, in questo caso, significa mantenersi fedeli alla speranza; colui che spera è colui che ha la speranza e si mantiene nella speranza, colui che non ha perso la fede: la madre e il bambino sono la possibilità dell'impossibile. Sono la vita che illumina la vita e che dà senso alla persistenza per vivere.

Chi celebra la madre e il bambino è colui che assume la responsabilità di preservare la vita, perché la vita si trova minacciata e la minaccia colui che si vuole sostituire a dio e pretende di decidere chi vive e chi muore. Che sfida la vita della madre e del bambino, minaccia la vita in modo eminente, perché non tutta la vita si trova minacciata, come sempre si tratta della vita dei deboli. Il potente è colui che assicura la sua vita a costo di quella dei deboli, svaluta la vita , perseguendo altre vite, in modo che l'affermazione della sua vita significa la negazione delle altre.

Questa affermazione deve necessariamente considerarsi divina per mitigare in qualche modo la sua mancanza di limiti. Ricorrere all'idolatria del potere non rappresenta solo una ricorrenza maniacale, ma costituisce il fondamento stesso che assicura al potere di distribuire la vita e la morte. Che decide chi vive e chi muore non è altri che dio e l'uomo, che si sostituisce a dio, non commette mai delitto, solo assolve il debito che impone la sua divinità al resto dei mortali.

La madre è la possibilità della vita, in questo caso, del bambino; questo a sua volta è il senso della sua possibilità. Il significato è ciò che si può proiettare, una volta che la sua possibilità sia stata assicurata; a partire dal significato si può concepire ciò che verrà, il futuro; la madre è anche attualità, il nutrimento, il grembo che permette la vita; per questo la madre è il simbolo della terra: Pachamama.

Tuttavia il potente considera la vita di tutti impossibile e cerca, con ogni mezzo, di far apparire tale impossibilità come reale. Nel linguaggio moderno il ricorso a tale principio si manifesta nel principio economico di non fattibilità o nel principio politico di inviabilità.

Perché si ha esercizio del potere solo quando esiste qualcuno su cui esercitarlo. Questa è la dialettica del padrone e dello schiavo. E' il circuito per cui ogni dominazione si riproduce all'infinito, perché non c'è altra forma per liberarsi se non quella di cercare qualcun altro da dominare. Sotto questa dialettica ogni liberazione non è reale ma piuttosto pura illusione perché, seguendo questa logica del potere come dominio, ogni liberazione altro non è se non un eufemismo per cui si rende possibile un'altra dominazione.

Per questo la minaccia di una nuova forma di vita trasloca tutto e produce la resistenza feroce del conservatore che rimane come una zavorra in un processo di cambiamento. La tendenza conservatrice, in questo senso, non si trova nell'altra verità bensì nella propria. La trasformazione che non è trasformazione soggettiva, cioè la trasformazione del soggetto, non è reale.

Il cambiamento ha, in questo modo una direzione: si tratta di una trasformazione strutturale: dallo stato coloniale allo stato plurinazionale. Il soggetto del cambiamento produce quest'alternativa da una presa di coscienza: la storia fatta coscienza. Solo si può proiettare un futuro dalla sua memoria fatta coscienza, cioè produrre una politica coerente con la sua storia.

In questo contesto, l'alternativa che ci si presenta, proietta il suo senso come qualcosa il cui contenuto viene segnalato dal nostro stesso orizzonte del senso. Ciò che si persegue non è qualcosa di proveniente da fuori ma piuttosto qualcosa che è sempre stato dentro di noi. La cecità consisteva nel non aver prodotto mai la conoscenza adegua per renderci conto che le risposte non sono al di fuori ma dentro; che le domande che facevamo erano false domande perché non erano domande che si deducevano dai nostri problemi bensì una cieca assunzione di quello che si pensava fuori.

Presi da una colonizzazione soggettiva non abbiamo mai saputo come dispiegare una forma di vita che assicuri la vita di tutti noi; presi dal fulgore moderno delle merci, anche noi ci svalutiamo, anche nella nostra miseria, a desiderare quello che ci sottometteva, come nazione e come popolo.

Mai nessuno ci ha insegnato come "vivere bene". Perché chi poteva avercelo insegnato quello, erano coloro che soffrivano del peso reale della sottomissione strutturale: inserirsi nella globalizzazione ha rappresentato, e rappresenta, "morire come cani perché altri mangino come chanchos". Per guardare dentro bisogna imparare a non guardare esclusivamente fuori; che segnala una propedeuticità, non solo essere coscienti ma autocoscienti. Passare dalla coscienza all'autocoscienza significa passare dal desiderio di cambiamento a quello che significa il cambiamento reale.
Il "vivere bene" è un modello che, come orizzonte, attribuisce un senso al nostro percorso nel processo. Ciò verso cui tendiamo, non è un'invenzione di laboratorio o di scrivania ma ciò che permane come sostanza in tutte le nostre lotte. Per questo permane il modello come orizzonte: il sumaj q'amaña.

Il q'amaña, il vivere, è qualificato dal sumaj: non si tratta cioè di un vivere qualsiasi bensì di un vivere qualitativo. Il sumaj non è solo il dolce ma anche il buono, la vita, in altre parole, si misura in modo etico e anche estetico. Una buona vita si vive con pienezza morale e traboccante di bellezza. Per questo attraversa tutto il complesso delle tradizioni e dei costumi. Di tratta di una normatività inerente al fatto stesso di vivere, non come meri animali ma come autentici esseri umani.

Recuperare il nostro orizzonte di significato non è dunque un ritornare al passato quanto, piuttosto, recuperare il nostro passato, per dare contenuto al presente. Il decorso lineare del tempo della fisica moderna non ci è utile; per questo abbiamo bisogno di una rivoluzione del pensiero, come parte del cambiamento. Il passato non è quello che si lascia indietro e il futuro non è quello che, in maniera inerte, ci succede. Il problema della storia non è il passato ma piuttosto il presente che ha sempre la necessità di futuro.

La rivoluzione nazionale, fallita nel 52, sarebbe ora possibile non a livello nazionale ma plurinazionale. Quello che abbiamo prodotto e stiamo producendo, in definitiva, non risponde a domande settoriali o corporative e nemmeno particolari, come sempre accade in una nazione, ma il carattere qualitativo di questa trasformazione (il primo processo di decolonizzazione radicale del XXI secolo) mostra la contraddizione fondamentale di questa epoca moderna, come verità diagnostica di una situazione planetaria: vita o capitale. Che significa: vita o morte.

Perché abbia senso vivere la vita questa non può mancare di un progetto; il progetto, però, non è qualcosa di privato ma ciò che si progetta in quanto comunità in un processo di liberazione. Il senso di liberazione significa eliminare ogni forma di relazione di dominio, "vivere bene" significherebbe vivere nella verità. Per questo colui che "vive bene" intraprende "il cammino dei giusti", il q'amaña. La trasformazione strutturale è anche trasformazione personale. Avere la capacità di essere e comportarsi come soggetto, relazionandosi con l'altro come soggetto, nel riconoscimento assoluto della dignità assoluta dell'altro.

"Vivere bene" sarebbe il modo di comportarsi come diceva il Che: come un uomo nuovo, capace di sentire sulla sua propria pelle l'oltraggio che si commette contro un fratello dall'altro lato del pianeta. L'"uomo nuovo" non sarebbe come il modello educativo prescrive: un essere intelligente.

L'uomo nuovo è un essere umano giusto e liberatore. Per questo il suo processo di trasformazione è continuo; perché la sua condizione non è il permanere in uno stato inattivo ma piuttosto un'ostinato desiderio di trascendersi sempre. In questo modo, il "vivere bene" proietta un significato che stabilisce il perché del vivere bene. Da questo discende il come vivere. Dal criterio si stabilisce una normatività.

Non si vive per vivere ma si vive in maniera metodica, che è il modo organizzato di un vivere autentico. Intraprendere il cammino della verità, camminare nelle giustizia non si tratta di un cammino qualsiasi. Si tratta della responsabilità del camminare nell'esempio. La politica ora può trasformarsi, dalla sporcizia che appanna tutte le pretese di liberazione alla liberazione come processo per la purificazione di tutte le pretese di dominazione. La capacità critica di questo processo ha le sue radici nella capacità che si possiede di autocritica.

Il "vivere bene" non si ricava da nessuno, ma si deduce dalla storia : la giustizia è ciò che permette la trasformazione. Il nord della trasformazione resta indicato dalla sua assenza presente nel grido delle vittime. Il loro grido segnala sempre un cielo dove si grida. L'impossibile nella terra si proietta come utopia nei cieli. Dall'alajpacha, epistemologicamente, passiamo al qauquipacha. La presenza di quest'assenza si stabilisce, così, in termini di utopia. Proiezione che è, in definitiva, proiettata dalla storia fatta di contenuti di una coscienza liberatrice. Per questo nel "vivere bene", nella sua proiezione, pernottano tutti coloro a cui dobbiamo questa situazione privilegiata.

In questo cielo si trova non solo il dolore, ma anche i sogni e le speranze; la morte di coloro che davano tutto ciò che possedevano affinché tutti noi potessimo avere ciò che loro non hanno mai avuto. La loro lotta è ora la nostra lotta. E' nostra responsabilità anche nei loro confronti, perché la loro morte non sia stata vana. Nulla ci garantisce che questo processo si concluda trionfalmente; per questo abbiamo bisogno di voltare lo sguardo, fare nostra la forza dei nostri martiri, essere fedeli a coloro che ci raccomandarono le loro vite.

Ora è il nostro turno. Per questo ci accompagnano. Perché siamo una comunità; se ritorniamo ad avvertire il senso della comunità, torneremo al senso dell'umanità. La nostra battaglia è per la vita; questo è quello che ci rendi più solidari, più uniti ma anche più responsabili, in altre parole, più umani. Questo è ciò che ci deve far gioire: l'opportunità storica che abbiamo di redimere, non un solo paese ma l'umanità nella sua totalità. Se non sviluppiamo questo nostro processo di trasformazione, priveremo noi stessi e il mondo intero della possibilità di un mondo migliore, più umano e giusto. Dal nostro trionfo o fallimento dipende, in ultima istanza, il trionfo o fallimento del pianeta intero. Se la tutta la vita si trova in pericolo non ci serve a nulla produrre un'arca per salvarci. La salvezza o è di tutti o non appartiene a nessuno.

Non vi è un oggetto senza autocoscienza. Questa ci porta a manifestare al mondo la nostra parola: la lotta per la Madre terra è la lotta per l'umanità; questa lotta è di colui che assume la responsabilità di un vivere nella verità e nella giustizia. "Un mondo per tutti" un mondo dove tutti vivano degnamente, cioè, dove il sumaj q'amaña rappresenti il nord di tutta la politica e di tutta l'economia. Per questo ci troviamo nel tempo pachakuty (o tempo messianico). Ora possediamo l'opportunità storica di produrre ciò che i nostri martiri ci hanno lasciato in eredità: un mondo più giusto. Se l'occidente moderno non si è mai fatto carico dell'umanità e del pianeta, siamo noi ora che ce ne dobbiamo fare carico. La nostra lotta non è particolare ma profondamente universale. La responsabilità è nostra.


Per questo i migliori anni della nostra vita saranno quelli che verranno nel fututo.

www.asud.net

* Autore di "PENSARE LA BOLIVIA, DALLO STATUTO COLONIALE ALLO STATO PLURINAZIONALE"