Eduardo Zarelli risponde ad alcuni quesiti sull’ecologia profonda

[Der Wehrwolf]

Eduardo Zarelli è responsabile della Arianna Editrice, ha pubblicato Un mondo di differenze. Il localismo tra comunità e società
di pietro g. serra, Data 5 aprile 2006 - 16 letture

Eduardo Zarelli è responsabile della Arianna Editrice, ha pubblicato Un mondo di differenze. Il localismo tra comunità e società

Eduardo Zarelli si riconosce nei principi che animano il movimento degli ecologisti profondi. Eppure, agli stessi deep ecologist vengono mosse precise accuse. Si pensi ad esempio ad Alain de Benoist, per rimanere vicini ad un autore caro ai lettori di Diorama, ma anche a una delle teoriche dell’umanesimo ecologico, Luisella Battaglia.

Quest’ultima (nel suo Alle origini dell’etica ambientale, Dedalo), utilizzando come filtro le analisi di Luc Ferry, incolpa il movimento di misantropia, di non dare la giusta importanza, all’interno del dato naturale, alla specificità esistenziale e simbolica dell’uomo, che viene ridotto al solo ruolo ecologico. Un’altra nozione che suscita un giudizio negativo della filosofa è quella di “valore intrinseco” della “Vita umana e non umana sulla Terra”, proposta come primo principio della piattaforma del movimento dell’ecologia profonda. Questo stesso principio implica un’affermazione di eguaglianza biotica di tutti gli organismi della terra in quanto partecipi di un tutto interrelato, e presuppone una nostra totale immanenza alla natura. Si tratta di un processo di sacralizzazione dell’armonia naturale che priverebbe l’uomo dell’esercizio della moralità conducendolo a una pericolosa deriva antiumanistica. Concorda con questo tipo di analisi? Si può veramente definire il movimento dell’ecologia profonda come caratterizzata da una tendenza di pensiero anti - umanistico” e antispecista?

L’ecologia del profondo è un riferimento generico, che accomuna pensatori non omogenei come Arne Naess, Gorge Sessions, Bill Devall, Gary Snyder. Costoro, con sensibilità diverse, hanno avuto il merito di sollevare la questione ambientale dal conformismo sociale e politico della tarda modernità. In particolare, hanno considerato il rapporto tra natura e cultura come punto centrale nella riflessione critica del modello razionalistico occidentale; questi autori sottolineano il “valore intrinseco” della natura, affermazione genericamente condivisibile, ma con alcune contraddizioni, che marcano la necessità di un distinguo, al fine di una evoluzione teorica.

L’ecologia nasce nella seconda metà del XIX secolo su basi positiviste, definendosi come la totalità della scienza delle relazioni dell’organismo con l’ambiente. Indipendentemente dalla evoluzione culturale del termine, il calco scientifico delle origini si perpetua nell’ambientalismo contemporaneo. L’osservato è distaccato dall’osservatore, l’uomo, che dualisticamente preserva se stesso senza mutare l’approccio relazionale con la natura. L’ecologia del profondo, in controtendenza, opera un’inversione di paradigma e colloca l’uomo nella natura, criticando la civilizzazione tecno-scientifica dell’habitat. Conseguentemente, afferma una empatia relazionale, che si manifesta nella consapevolezza dell’appartenenza di tutti gli esseri viventi al mondo naturale. L’ecologia profonda oltrepassa l’approccio scientifico fattuale, per raggiungere la consapevolezza del sé e della saggezza della manifestazione naturale. L’uomo, olisticamente, viene inteso come parte di un tutto “cosmico”.

L’implicazione di questo principio è l’ecocentrismo, secondo cui la natura va protetta di per sé, per il suo valore intrinseco, indipendentemente dall’utilità strumentale o intergenerazionale. Se arrechiamo danni alla natura, danneggiamo noi stessi. Il tipo di approccio alla realtà, che se ne ricava, è radicale: bisogna interamente ripensare l’attuale società, le forme culturali e il posto dell’uomo nella natura. Occorre agire sulle cause, invece che sugli effetti. Non c’è bisogno di fare nulla di nuovo, basta riattualizzare qualcosa di molto antico, di arcaico: la comprensione della saggezza della Terra e degli equilibri relazionali ecosistemici, la consapevolezza del rapporto di simbiosi omeostatica del vivente. “Andare all’origine delle cose” significa, di conseguenza, decostruire la macchina tecnomorfa creata dallo scientismo, superando l’approccio parziale e riduzionista e immedesimandosi ontologicamente con l’essere manifesto.

Le forme più radicali di tale approccio arrivano ad immaginare la preservazione della natura come sua inibizione all’uomo, riproponendo in forma complementare opposta il cartesianesimo, quasi che non esistesse alcun rapporto possibile con la natura, se non quello dello sfruttamento meccanicistico o della contemplazione ascetica. In realtà, il problema è praticare la via indeterminata del giusto mezzo, all’insegna del riequilibrio olistico tra cultura e natura. Le stesse tematiche più oltranziste, legate alla wilderness, parlano dell’incontaminato come richiamo all’elementare psicologico e istintuale perduto dall’uomo civilizzato, come risorsa per la ri-connessione con la comunità del vivente, più che di un solipsismo naturalistico.

Luisella Battaglia, sulla scia del Principio di responsabilità di Hans Jonas, richiama la moralità dell’uomo alla responsabilità nei confronti della sopravvivenza del proprio habitat, da cui dipende la sua stessa esistenza. Umanisticamente, finisce per riconoscere nell’interdipendenza di tutti gli esseri un oltrepassamento del confine tra umano e non-umano e, conseguentemente, una visione della terra non più come risorsa da sfruttare, ma come bene da tutelare. L’equivoco da superare consiste nel contrapporre l’umanesimo all’ecologismo, come se l’amore per la natura comportasse l’odio per gli uomini. Si può convenire, quindi, con la pensatrice sulla necessità di evitare sia l’antropocentrismo che il biocentrismo. Le due concezioni, nel loro reciproco estremismo, negano una visione olistica della realtà. Analogamente, Alain de Benoist oppone a ogni forma di dualismo un monismo pluralista, differenziato, fondato sulla dialettica dell’uno e del molteplice e rivolto a un’etica della complementareità. In tal modo, il cosmocentrismo, riproposto più o meno consciamente dall’ecologia del profondo, si qualifica oltre l’ingenuo panteismo universalista, spesso venato da impropri misticismi, qualificando la presenza umana nel mondo come scelta e destino di senso. Bisogna riconoscere la complessità stessa della natura senza le derive “antispeciste”. Il rispetto del vivente non implica l’eguaglianza indifferenziata tra uomo, mondo animale, mondo vegetale e mondo minerale, ma la consapevolezza della diversa ma relazionata manifestazione dell’essere.

In merito alla dimensione etica, credo sia conciliabile affermare che l’uomo è il solo soggetto capace di valutazioni morali, senza con ciò ritenerlo l’unico destinatario di considerazione morale. Certamente tale consapevolezza attinge legittimità su un piano metaetico, ove i principi informano la realtà, non su quello etico-normativo, giuridico-contrattuale.

L’impostazione concettuale degli ecologisti profondi è regolata da un retroterra culturale - filosofico che ha portato avanti una critica radicale nei confronti della civiltà dei consumi, sostenuta dal pensiero liberale. Ma questo discorso ha alimentato il sospetto di un pensiero antimoderno, nemico del progresso e della conoscenza e conseguentemente nemico della democrazia di tipo occidentale che si è rafforzata grazie alla cultura capitalistica basata sulla centralità della tecnologia. Si pensa, quindi, che ostacolando l’attuale modello socioeconomico dominante, sostenuto dalle economie liberistiche, possa venire meno il benessere materiale delle popolazioni (che dovrebbe essere esteso a tutti gli abitanti della terra) con una conseguente crisi democratica. In quale modo si può rispondere a queste accuse?

Tra i meriti dell’ecologia del profondo abbiamo prima identificato l’emancipazione dal dettato riduzionistico-scientista. Ne consegue un paradigma epistemologico relazionale ed solistico, che collima con le culture tradizionali e sapienzali di Oriente e Occidente. Il Tao della fisica o La rete della vita di Fritjof Capra ben rappresentano questa sintesi culturale, che pone in palese crisi la modernità. In tal senso, dopo il principio di indeterminazione di Heisenberg, una nuova concezione, più articolata, del concetto di causa, si unisce alla scoperta, fatta dalla fisica quantica, dell’esistenza di una essenziale interazione tra le particelle del cosmo. Bohm può parlare, in analogia, a livello cosmico, di un ordine implicito - diverso dall’ordine esplicito apparente - contenente lo spazio-tempo, costituito da connessioni non causali, in cui le parti, che agiscono in modo relativamente autonomo, rappresentano solo forme particolari e contingenti dentro il Tutto.

Questo ordine nascosto, di tipo olista, è simile a quello intuito dai "mistici” orientali, taoisti, buddhisti e induisti. Insomma non è ormai più legittimo, scientificamente ed intellettualmente, omettere la ciclicità e la reversibilità dei fenomeni. Va da sé che tali presupposti hanno messo in discussione due assiomi dell’ideologia del progresso: la concezione lineare del tempo e l’ottimismo deterministico. Non solo, quindi, una critica del nichilismo della tecnica, ma anche del postulato economico della crescita illimitata, di un modello di sviluppo edonistico, massificante, insostenibile. L’ambientalismo scientifico e politico sostiene invece la modificabilità riformistica del sistema liberal-capitalista, ipotizzando il cosiddetto “sviluppo sostenibile”. Tale teoria mira a correggere lo sviluppo classico, ma è incapace di considerarlo la causa profonda della crisi ecologica. Senza rimettere in discussione l’immaginario dell’homo oeconomicus, risulta illimitabile l’accumulo mercantile del capitalismo. L’ecologia del profondo o, per meglio dire, a questo punto, olistica, consapevole che il degrado antropico dell’ambiente è da ricercare nelle cause del modo di produzione, e non nei suoi effetti perversi, e coerente con il presupposto filosofico dell’appartenenza dell’uomo alla natura, propone una metanoia, una inversione di marcia verso un modello socio-economico, che rinserri l’economico nel sociale, e la sobrietà come vincolo alle necessità economiche. Questo è possibile in forme consensuali di democrazia partecipativa, comunitaria, con un principio di sovranità che oltrepassa il contrattualismo individualistico.

La politica che parte dalla base implica la sovranità condivisa, la partecipazione, il principio di sussidiarietà, il rispetto dei corpi intermedi e delle libertà fondamentali, la costituzione a ciascun livello di un equilibrio fra la deliberazione e la decisione. Tutto ciò, a dimensione locale. Il controllo democratico partecipativo del potere corrisponde comunitariamente ad un territorio condiviso. Il principio di reciprocità si evidenzia nelle identità di gruppo, ove è preminente l’aspetto simbolico-comunitario della relazione sociale. Tra i singoli, i rapporti sono regolati da forme generali di giustizia distributiva ispirate al dono e alla complementarietà. In tale contesto, norme e scambi sociali, fondati su consuetudini morali, legano organicamente l’economico all’istituzione sociale, comunitaria, quindi etica. La sobrietà dello stile di vita rafforza la ricostruzione del legame sociale e la sua capacità di esprimere peculiarità nello sviluppo autosostenibile riferito ai principi di “ciclicità” e di “limite”, insiti nella omeostasi della natura. Questo federalismo intercomunitario è una risposta credibile e concreta alla crisi di legittimità delle democrazie procedurali occidentali, che invece si alimentano in una perversione degli interessi economici fino all’involuzione tecnocratica ed oligarchica, che va di pari passo con la onnipervasiva mercificazione del vivente.

L’ecologia profonda stabilisce la fine della centralità antropica sancita dalla visione giudeo - cristiana. L’antropocentrismo deve essere superato, debole o moderato che sia e poiché l’etica ecologica cristiana è ascrivibile alla visione debole dell’antropocentrismo, pensa che possa essere definitiva la definizione dell’ecologia profonda come una forma di pensiero anti - cristiana; oppure che sia ancora possibile un punto d’incontro?

Nel nostro passato religioso possiamo ritrovare gli “antecedenti” di quella visione d’insieme necessaria all’uomo contemporaneo per riconnettersi al suo habitat naturale, per tornare a riabitare e non dominare, la Terra. Questo percorso di recupero, analisi e comparazione alimenta un dibattito filosofico-religioso, che investe il rapporto uomo-natura e si interroga sui risvolti etici della cosiddetta "crisi ambientale".

Questa tendenza muove dalla considerazione che le diverse tradizioni religiose, al di là delle loro differenze, nell’arco della storia hanno fornito un’immagine cosmologica come codice interpretativo della realtà, alcuni fondamenti per il vivere comune, una guida spirituale e pratiche rituali; fattori rivolti al superamento dei limiti individuali e attivi nella connessione dell’umano al cosmico. La maggior parte delle forme di religiosità animistiche e politeistiche tradizionali ha un carattere cosmico. L’universo viene da esse inteso come un insieme vivente correlato, del quale l’uomo è parte per il solo fatto di esistere. La natura è animata, il territorio si compone di luoghi sacri, il tempo è connaturato ai cicli cosmici celebrati ritualmente, si uniscono in un’eterna spirale il dare e il ricevere della vita e della morte, in una solidarietà profonda tra l’uomo e l’esistente. La natura è emanazione spirituale, a differenza dei monoteismi, che subentreranno universalisticamente nella storia della umanità. Questi, infatti, intendono la natura come creato, prodotto del libero volere di un Dio. Paradossalmente, l’universo viene desacralizzato e svuotato delle sue forze spirituali; si apre così la strada - in una visione deterministica dello sviluppo storico - al razionalismo, che priverà di Dio una materia già morta e renderà l’uomo osservatore e manipolatore esterno del naturale.

L’olismo reagisce ad un antropocentrismo, che fa dell’uomo un valore autoreferenziale, riallacciandosi a una concezione del mondo tipica della religiosità delle culture tradizionali, che, da sempre giudicate superficialmente “società chiuse”, si rivelano, al contrario, aperte alla totalità del cosmo, e quindi malleabili, nell’organizzazione del corpo sociale, in una varietà di sfumature e di significati profondi, che permeavano il senso del vivere quotidiano.

Disse il capo indiano Duvamish al presidente statunitense Pierce, nel 1855: “Noi siamo una parte di questa terra ed essa è parte di noi. Non è stato l’uomo a creare il tessuto della vita; ne è solo un filo. Ciò che voi farete al tessuto, lo farete a voi stessi”. Partendo da questa interpretazione tradizionale della natura, è possibile completare il biocentrismo, che altrimenti si riduce ad una improbabile parità di diritti giuridico-formali. In realtà, la natura vale per quello che è; non esiste una natura buona o una cattiva. Di conseguenza, l’uomo, pur non essendo l’unico essere “biocosciente”, è sicuramente l’unico ad avere consapevolezza di questa coscienza e grazie a questa, sulla base dei suoi presupposti naturali biologici, genetici e istintuali, rimane spiritualmente indeterminato e libero di scegliere. Il tentativo di una riconversione ecologica della civiltà industriale consiste nel cercare di risvegliare nell’uomo la profonda consapevolezza di essere parte del tutto, lasciandogli la libera volontà di decidere di farne parte armonicamente, sacralmente. Su questo, il contrasto tra ecologismo e cristianesimo è apparentemente insanabile. Per il cristianesimo, la natura è creatura di Dio e ne porta il segno, ma non è divina; l’atto della creazione pone infatti una distanza infinita e invalicabile tra Dio e la sua opera: la natura, quindi, riceve la sua esistenza da Dio, ma non è né una sua emanazione né una sua “incarnazione”. Partendo dalla contemplazione della natura, l’uomo può salire a Dio, ma Dio non è nella natura, la trascende infinitamente. La natura va dunque rispettata come opera di Dio donata all’uomo, ma non può essere assolutizzata, come se fosse qualcosa di “divino”. È l’uomo che si fa “voce” della creazione, che, per mezzo di lui, dunque, raggiunge il suo fine. È in questo farsi “voce” della creazione che l’homo sapiens raggiunge il punto più alto del suo essere: egli è sì homo faber, e quindi uomo del lavoro e del “progresso” della tecnica come strumento per dominare la terra, ma è anche homo contemplativus, e quindi uomo che, contemplando Dio nella sua creazione, lo glorifica. È esemplare, a questo proposito, l’esperienza spirituale di San Francesco d’Assisi o di Ildegarda da Blingen. Su tale modello di partecipazione cosmogonia del naturale c’è una oggettiva condivisione dei “valori”, che l’ecologismo porta avanti: rispetto della natura e rifiuto del suo sfruttamento utilitaristico, prevalenza della qualità della vita sulla quantità dei beni di consumo, e quindi condanna dell’edonismo consumistico. L’uomo, infatti, se è immagine di Dio nel suo essere, deve esserlo anche nel suo agire; perciò non ha, né può avere, sulla natura un potere dispotico e distruttivo fino a danneggiare e distruggere l’esistente, senza andare contro il disegno di Dio. Data la condizione di secolarizzazione e di progressivo disincanto nichilistico della cultura occidentale, la tematica ecologica pone quindi un problema di grande profondità alla coscienza del cristiano.

In circa trent’anni i principi dell’ecologia profonda hanno avuto una eco limitata, se paragonati a quelli diffusi dal rapporto Brundtland sullo “sviluppo durevole” che risale invece agli anni ’80. Perché, secondo Lei, ancora non si è riusciti a dimostrare la bontà di un approccio ecologico che passi prima di tutto attraverso un profondo metodo di analisi delle cause della crisi ambientale?

Il Rapporto Brundtland (1987) ha espresso la più accreditata vulgata del concetto di sviluppo sostenibile “che soddisfa i bisogni del presente senza compromettere la capacità delle generazioni future di soddisfare i propri bisogni”. Risulta chiara la matrice antropocentrica ed utilitaristica, che alimenta la maggioranza della cultura politica ambientalista occidentale. Tutti i modelli economici prospettati nella modernità, infatti, si proiettano spazialmente sulla base di un tempo meccanico, negando faustianamente la non-reversibilità entropica della trasformazione della energia e della materia. Questo “riformismo” ambientalista ha ottenuto maggior credito principalmente perché funzionale al modello di sviluppo industriale liberal-capitalistico: ha, cioè, avuto canali mediatici e di rappresentatività politica compiacente e trasversale tra tutti i partiti politici e i gruppi di potere economici. L’affermazione filantropica sulla solidarietà intergenerazionale non intacca la pervicacia dell’economicismo e si perpetua in una professione d’intenti divenuta un luogo comune rassicurante, tanto che i partiti marcatamente ecologisti hanno oggi evidenti problemi di identità, di ruolo e di consenso politico: hanno aderenti provenienti da esperienze ideologiche eterogenee, accomunati da un indistinto progressismo individualistico e urbano, che inferisce sulla ingenuità di un promiscuo mondo di militanza associazionistica, ambientalista e protezionista. Su tali basi, l’ecologismo ha smarrito il profilo ideologico, che poteva costituire una vera novità nel campo delle estenuate idee della tarda modernità: dimostrarsi ulteriore alla destra e alla sinistra, essendo intimamente conservatore e insieme rivoluzionario. L’olismo si pone infatti in termini di grande mutamento paradigmatico del modello occidentale, riferendosi però non ad utopie prometeiche, ma alla stabilità dei sistemi naturali e ai valori della Terra, al senso del limite. Le conseguenze di tale “tradimento” teorico si riflettono nell’incapacità, socialmente, di radicarsi e di proiettare un’immagine di reale alternativa al modello dominante e, politicamente, di dimostrarsi veicolo di reale conflitto con gli equilibri di potere, di interpretare una concreta frattura amico/nemico in cui identificarsi. Non è un caso che il personale politico verde sia di una evanescenza trasformista e di un opportunismo personale pari, se non superiore, al carrierismo di ogni partito istituzionalizzato. Diventa difficile, pertanto, pensare che l’attuale scenario politico culturale consenta di dare spazio a tematiche di grande respiro ideale e di mobilitazione esistenziale. L’acquiescenza ai rapporti di forza della democrazia rappresentativa non fa emergere nemmeno l’irriverenza populistica di una figura dai tratti contraddittori come Ralph Nader, che oltre oceano manifesta comunque una significativa indipendenza dagli schieramenti condizionanti di destra e sinistra, dando espressione ad una potenziale maggioranza alternativa. Possiamo quindi dire che il problema politico ecologico, più che specifico, è generale e riguarda la depoliticizzazione delle “società aperte” liberali. La libertà negativa, che sottrae la persona alla cosa pubblica, confondendosi con l’emancipazione degli scambi economici da ogni vincolo, ha come destino la mercificazione universale di uomini, idee e cose. Solo se, e quando, il “politico” interpreterà forme originali di partecipazione pubblica, potremo assistere a una riconciliazione tra idee e pratica sociale, ad uno “stato nascente” rivoluzionario, che possa tenere conto dei principi ecologici. Sarà cioè possibile un coinvolgimento generalizzato di un pensiero minoritario, che all’oggi può cercare agibilità in termini preferenzialmente metapolitici, influenzando l’immaginario collettivo, grazie all’onestà intellettuale e alla coerenza etica.

Pietro Giuseppe Serra

[Iunthanaka]

[Der Wehrwolf]

Riscoprire il senso del luogo
di Luisa Bonesio


1. Luogo e comunità
Come ha notato Marcello Veneziani a proposito degli approcci geofilosofici al tema della territorialità, il bisogno, caratterizzante l'atteggiamento comunitario, di riconoscersi in archetipi, tradizioni, continuità che formino un orizzonte di senso è indisgiungibile dal senso o dal desiderio di appartenenza a un luogo, di radicamento in una terra elettiva, di ricerca di un orizzonte in cui appaesarsi. E' l'affermazione del valore dei luoghi e della memoria di contro alla mondializzazione sradicante, cosmopolita, multirazziale che si esprime anche mediante il livellamento delle caratteristiche locali, l'uniformità indifferenziante in cui la Terra viene rifusa in unico, monotono e deculturante conio. Nelle sue efficaci dicotomie orientative, Veneziani sostiene che «comunità è un luogo, liberal è un tempo»: la comunità è il pensiero di un'origine e di una genealogia inscritte in luoghi precisi -la patria o la matria-, dai quali traggono linfa e significato («il confine non è il male ma ciò che garantisce in concreto la sfera del nostro essere e del nostro agire»1); il cosmopolitismo faustiano e diveniristico liberal è tutto proteso alla liberazione da ciò che ricollega a una terra e alla singolarità di un luogo in nome dell'universalismo da realizzare all'interno di una temporalità orientata verso il progresso.
Il che significa che alla sottolineatura della variabilità dei tempi e delle tradizioni, e dunque del relativismo storico dei valori, fa da pendant la complementare tendenza all'unificazione delle differenze, delle identità parziali e sparse nella rifusione cosmopolita e mondializzante; mentre la difesa delle differenze, delle identità e delle tradizioni che si incarnano in patrie territorialmente definite si accompagna per lo più a una valorizzazione della memoria, dell'eredità culturale, in un'idea di comunità allargata agli ascendenti e ai venturi, oltre che alla terra stessa.

Questa schematizzazione, al di fuori di ogni etichettatura politica del problema, può servire a mostrare le coordinate all'interno delle quali ripensare la questione dei paesaggi: non come qualcosa che compete esclusivamente alle istituzioni preposte alla loro tutela, o come un oggetto abbastanza astratto di cui si occupano l'estetica o la geografia, e neppure come la posta in gioco delle battaglie ecologiste. Il "paesaggio" non è un optional estetico o buono per lo sfruttamento turistico, ed eventualmente un vincolo e un ostacolo alla libertà di speculare e distruggere. Ciò che chiamiamo "paesaggio" sono i luoghi nei quali abitiamo, viviamo e dove, prima di noi altri hanno vissuto e, si spera anche dopo, altri potranno vivere e abitare. La parola "paesaggio", tuttavia, ha il pregio di attirare l'attenzione sulle qualità formali, estetiche e simboliche di un luogo: non semplice estensione geometrica priva di connotazioni, e dunque atta a essere manipolata impunemente, bensì spazio sempre già segnato, non solo semplicemente trasformato dall'intervento umano, ma costruito consapevolmente nelle sue forme così da presentarsi con una propria specifica e singolare fisionomia: è da quella fisionomia, dalla configurazione che lo distingue da altri e lo caratterizza, che possiamo riconoscere, distinguendolo, un luogo da un altro.
Alla fisionomia di un luogo o di una regione concorrono dunque le segnature del passato, dal modo di differenziare i territori dell'abitazione e della coltivazione da quelli selvatici e boschivi, ai tipi di colture agricole, ai tracciati stradali, alle modalità del costruire, fino a ciò che chiamiamo "monumenti" e alle tracce architettoniche e topografiche più antiche. E' un palinsesto complesso e sensibile di azioni, memorie, identità: si tratta di una sorta di diagramma del senso che una comunità o una cultura ha riconosciuto al proprio abitare, tramandandolo nella configurazione visibile del proprio paesaggio, rendendo visibile ai posteri l'amore e l'identificazione con la propria terra attraverso la cura rivolta ad essa lungo i secoli. E' quanto ci permette di "sentirci a casa", di riconoscerci nell'appartenenza a un ben preciso orizzonte, che non è mai soltanto il risarcimento estetizzante e momentaneo di una fruizione turistica, ma, appunto, il sentirsi parte di quella cultura e di quelle tradizioni che hanno informato di sé i luoghi, ricevendone in cambio possibilità e ricchezza simbolica.

Queste considerazioni dovrebbero consentire di comprendere come nella configurazione paesaggistica di una regione sia depositato quel patrimonio d'identità, cultura e memoria che solo rende possibile il senso di appartenenza e la progettualità situata di una comunità: conservare i tratti identificanti dei propri territori non vuol dire, dunque, in primo luogo attardarsi in un fastidioso compito di tutela del vecchio, impigliarsi nei vincoli e nelle limitazioni necessarie a qualsiasi intervento che non sia nichilistica distruzione; significa invece operare affinché possa continuare una cultura, una forma di identità nelle sue interne differenziazioni e articolazioni, accanto ad altre forme e manifestazioni di identità culturale, territoriale e ambientale.



2. Regione, locale
Ma come è possibile, oggi, nell'epoca della mondializzazione, pensare di preservare dall'ondata omologante la singolarità paesaggistica e identitaria dei luoghi? Infatti la globalizzazione, che batte innanzitutto le strade dell'economia e della tecnica, ha ripercussioni evidenti anche a livello di organizzazione spaziale. La tendenza a rendere somiglianti tutti i luoghi del mondo, a dispetto delle loro diversità culturali e geografiche, è resa pressoché irresistibile dalla potenza livellante della tecnica: là dove essa arriva, tutte le forme dell'esistente subiscono una rifusione all'interno del suo linguaggio in-differente, il pluriverso e la differenziazione si trovano ad essere più o meno rapidamente sostituiti dall'uni-formità, che spiana il terreno a quell'altra potenza di deculturazione che è l'economia di profitto. In nome delle presunte necessità della competizione economica, non solo i popoli extraeuropei sono stati deculturati e sradicati, ma anche il patrimonio culturale europeo e la ricchezza delle sue interne articolazioni hanno subìto un attacco devastante, dopo la riconfigurazione spaziale, spesso non rispettosa delle reali articolazioni identitarie e delle affinità culturali, operata dalla definizione territoriale degli stati nazionali.
Inoltre, oggi la virtualizzazione della realtà tende a dissolvere definitivamente le tradizionali coordinate e il nostro stesso modo di fare esperienza dello spazio. D'altra parte tutto ciò non è che l'inevitabile conclusione dello sforzo tecnologico del secolo che si è ingegnato a fare dei luoghi una tabula rasa, utilizzando i territori come spazi amorfi nei quali dispiegare liberamente le strategie di pianificazione e di massimizzazione economica: in effetti gli strumenti a disposizione della tecnica sono così potenti da poter riconfigurare secondo piani interamente artificiali l'assetto dei luoghi, rendendoli funzionali alla logica dell'economico, che necessariamente deve astrarre dalla concreta particolarità delle situazioni: dunque la modernità tecnoeconomica si è ingegnata a distruggere le particolarità morfologiche e culturali, e già da molti anni la progettazione del territorio avviene prescindendo dalle specificità effettive, spezzando la continuità di senso che individua un luogo lungo lo correre del tempo e disarticolando il tessuto complesso della sedimentazione territoriale che ne costituisce l'identità fisiognomica. Così quella che oggi si dà a vedere è un'immagine dei luoghi senza profondità né sostanzialità storica; nella migliore delle ipotesi un mero scenario, una rappresentazione estetica o una semplice segnaletica di valori storici, tradizionali e culturali per una rapida fruizione turistica (Augé).

Occorre essere consapevoli di quali sono i prezzi da pagare in termini di identità qualora si assuma a dogma assoluto l'imperativo economico. Il presupposto dell'ideologia economicistica dello sviluppo è la libertà dai vincoli, compresi quelli rappresentati dalle specificità locali e dalle tradizioni culturali: la modernizzazione è stata appunto la violenza sradicante e livellante esercitata sull'intero pianeta in nome di un dogma economico che si è potuta realizzare con l'efficacia trasformatrice della tecnica. E' sempre ancora questa la giustificazione accampata per le innumerevoli distruzioni perpetrate in suo nome, comprese quelle rivolte al "territorio", concepito, in coerenza con i presupposti dell'ideologia economicistica, come qualcosa di indifferentemente appropriabile e manomettibile, o quelle rivolte contro il patrimonio culturale in nome della presunta inarrestabilità delle logiche economiche e degli imperativi della modernizzazione. Il "paesaggio" finisce allora per diventare quel fastidioso inciampo che, da parte loro, i responsabili della sua tutela (quando ci sono) spesso concepiscono nei termini di una museificazione dell'esistente o di un ripristino filologico e simulacrale di qualcosa che non esiste più, all'interno di una dinamica in cui le immagini finiscono per sostituirsi sempre di più al reale, virtualizzando e desostanzializzando il mondo: «Ora, i paesaggi contemporanei si organizzano secondo la modalità dell'immagine e del messaggio, sono univoci. Gli elementi che li costituiscono, non essendo ancorati nello spessore concreto del sito non si combinano più nello spazio ma si oppongono ai vuoti nel tumulto della loro dissonanza»2.

Ma il prendere atto di questo scenario non deve essere un alibi per liquidare quel che rimane dell'identità dei luoghi, della loro specifica e preziosa differenzialità paesaggistica e dunque culturale e identitaria. Occorre invece rovesciare l'ottica corrente: anziché partire dalla presunta immodificabilità delle tendenze all'omologazione anche sul piano della gestione degli spazi dell'economia globale, di fronte alla quali non ci sarebbe salvezza, assumere la specificità locale come quell'insieme di simbolicità, territorialità, qualità estetiche e comunitarie che dettano i modi, la misura e i tempi della dimensione economica, in continuità con i tratti identificanti della memoria territoriale, con la singolare fisionomia simbolica del paesaggio culturale che vi si esprime. In altri termini, il perseguimento dell'«equilibrio territoriale nei suoi caratteri tipici»3 non può voler dire arrestarsi all'esistente, con la conservazione museale delle testimonianze di un passato così rapidamente travolto e poi fatto oggetto di un'impossibile riappropriazione nostalgica. Se l'architettura e l'urbanistica sono pensiero e realizzazione di forme spaziali, tra i loro compiti dovrebbe esservi anche quello di ripensare con maggior rigore e profondità la propria opera in relazione al paesaggio: volumetrie, forme, immagini, posizionamenti, arredi "urbani", sistemazione del territorio, tracciati e aspetti della viabilità, assetto complessivo che si traduce in logica di equilibrio complessivo e in immagine estetica.

Non si tratta affatto di quella che sarcasticamente Alain Roger4 ha chiamato la "verdolatria", un ecologismo che riesce a pensare solo le ragioni di una presunta naturalità ma che fatica a comprendere la natura profondamente "culturale" del paesaggio, l'intreccio pressoché indissolubile di "ambiente" e "uomo" che si esprime nella forma e nelle possibilità del "territorio". Se «il Territorio dice la complessità dei modi in cui è stato compreso, praticato e vissuto da ogni collettività l'incontro con la terra e l'ordinamento territoriale, ed è un incontro molteplice che ha dato luogo a più logiche che possono anche coesistere e sovrapporsi in uno stesso spazio»5, non vuol dire che tutto possa coesistere, pena la compromissione, talora irreversibile, dell'identità culturale e simbolica dei luoghi e delle comunità che li abitano.

Al pensiero della gestione territoriale, in termini politici, amministrativi, progettuali, quel che è mancato finora è stata una rappresentazione delle differenze, delle sedimentazioni storiche e temporali, degli aspetti qualitativi, e anche di quei "colori" e di quelle "figure" che compongono, con il loro gioco di differenze, la realtà dell'insieme dei luoghi. E' la nostra rappresentazione che deve cambiare, imparando a cogliere le differenze e le singolarità, le infinite sfumature della realtà, tutte indispensabili a comporre il volto della terra: differenze non rinserrate in sé, ma esposte, de-finite ognuna da ogni altra. L'identità si dà solo con l'alterità che traccia il mio limite, consentendomi di assurgere a figura, a forma riconoscibile, a profilo singolare e inconfondibile che deriva da una separazione e da uno stacco contrastivo da ciò che circonda. Dunque, il limite o il confine «de-finisce non come perimetro entro il quale si possa cumulare e capitalizzare il proprio; esso non chiude più di quanto non apra, è esposizione ad un'alterità che contribuisce a segnarne il tracciato»6. Nell'omologazione mondialista, invece, sono abrase le figure, e le forme vengono ridotte all'indifferenziato e all'intercambiabile, lo spazio concreto è ridotto alla sua astrazione manipolabile, in un linguaggio dell'uniformità che riflette la povertà significante di uno spazio concepito come dimensione della circolazione di persone e merci o della comunicazione di informazioni e tecnologie. Ma i luoghi perdono di sostanzialità e di identità quando sono assoggettati all'unica logica della comunicazione, sia essa quella del traffico, o quella della circolazione dei messaggi: nei due ideologemi complementari del nostro tempo, la velocità e la comunicazione -in cui propriamente non si comunica che la vuotezza di un'autoreferenzialità, la virtualità o l'ideologia del flusso comunicativo- il mondo, nei suoi possibili significati intrinseci, è soppresso nella ridda di simulacralità e di elementare in cui sempre più potentemente la tecnica moderna, con la sua logica dissolvente, lo sprofonda.

Se dunque si assume che ogni paesaggio possa essere definito una località7 culturale, la manomissione della sua identità formale e simbolica avrà come conseguenza non solo uno stravolgimento dei valori estetici, memoriali e naturalistici, ma costituirà anche una lesione del sistema di identificazione culturale, in quanto attribuzione e sottolineatura di significati simbolici tramite i quali è possibile riconoscere la coappartenenza tra una determinata forma di cultura e l'insieme geografico-ambientale in cui ha impresso il proprio stile: quello che Spengler chiamava "il paesaggio materno" di una cultura. Se ogni cultura, nascendo in un "paesaggio" e in una lingua, dunque in un universo simbolico, contrassegna in modo specifico e singolare le forme del proprio luogo naturale, così che è possibile parlare di uno "stile" del paesaggio, è evidente che l'alterazione del rapporto di equilibrio con l'ambiente o un intervento dissonante con la fisionomia del luogo (ciò che registriamo come "degrado" o "aggressione" dei valori paesaggistici), lungi dal potersi confinare nel campo marginale dell'estetica, concerne le stesse condizioni dell'identità culturale (dell'insieme e dei singoli8).

Non basta constatare che la caoticità e il disordine crescente dei luoghi producono un disorientamento percettivo, un disagio complessivo che si traduce in comportamenti patologici e devianti; occorre riconoscere che «mentre la scomparsa di un riferimento nella mappa mentale provoca disorientamento topografico (dove sono?) la sua alterazione nell'ordine formale determina una crisi di identità (chi sono?)»9. In altri termini, la possibilità stessa di sentirsi appartenenti a una civitas, a una comunità, risiede in un orizzonte riconoscibile nel quale essere in sintonia con gli ascendenti e i venturi: «in questa rassicurazione di appartenere al continuum di un ordine inestinguibile con la nostra morte individuale consiste il senso del nostro appartenere alla civitas»10. E' questo il motivo per cui la configurazione paesaggistica di un singolo luogo o di una regione può venir modificata soltanto mantenendola coerente con l'immagine che da sempre se ne ha, con quella forma che, pur prodotta da soggetti diversi lungo il corso del tempo, perennemente incompleta, «è perfettamente e unitariamente riconoscibile e costante nel tempo»11. Non va dimenticato che la parola "cultura" ha un etimo rivelatore, il latino colere, che mostra come il senso dell'abitare sia indisgiungibile dal coltivare, l'aver cura, il venerare e l'abbellire, analogamente a quanto accade con il termine tedesco Bauen, che indica nel suo spettro semantico la profonda solidarietà del custodire e coltivare il campo, dell'erigere edifici, dell'aver cura, e dunque, in ultima istanza, dell'essere. Abitare un luogo vuol dire dunque prendersene cura attraverso i modi del costruire, del coltivare, del perpetuare i tratti identificanti del suo darsi, e anche onorare il suo carattere sacro, il suo genius loci, il che significa riconoscere che in ogni luogo c'è altro oltre all'uomo, e di più rispetto alle dimensioni visibili, la cui presenza e persistenza richiede rispetto e responsabilità.

Se ogni comunità o cultura deve poter mantenere le sue caratteristiche attraverso un senso di appartenenza ai luoghi, vorrà dire che occorrerà contemplare altri valori e altri criteri oltre a quello economico, che, se assunto nella sua assolutezza, agisce come elementarizzazione e imbarbarimento delle forme di vita, producendo innumerevoli scompensi, disagi e anche diseconomie. Da questo punto di vista il propugnare l'esclusivo valore dell'economia è il più sicuro mezzo per liquidare quello che resta delle identità regionali o locali, o per continuare a sottomettere territori dotati di storia, cultura e logiche proprie, ad altri diversi: penso, in particolare, alla soggezione delle regioni alpine al sistema economico padano, che ha privato la montagna della propria identità e della propria ricchezza tradizionale12, accentuandone la dipendenza dal mondo della pianura, piegandola all'utilizzazione da parte dell'area padana, dotata di simboli, storia, stili ed anche economia profondamente differenti. In realtà la regione alpina è un caso esemplare di area omogenea, culturalmente e paesaggisticamente, dotata di una ricca identità, orientata, più che alla pianura, in senso transfrontaliero da interne affinità che la rendono una regione composta da territori e logiche affini, ma differenziali e di principio inassimilabili alle logiche territoriali delle pianure metropolitane alle quali il disegno astratto dei confini nazionali degli stati moderni l'ha subordinata.

Occorre dunque riconoscere che identità e affinità culturali configurano le regioni e i territori secondo realtà indipendenti dalla cartografia ufficiale degli stati, come è il caso della Regio Insubrica o dell'Euregio Tirolo, con la necessità di realizzare la propria fisionomia -anche economica- in modo autonomo, appropriato, locale. Bisogna naturalmente essere consapevoli che, al contrario di quanto afferma l'ideologia della mondializzazione, «il locale è una chance, la tradizione è un orizzonte, l'identità è una conquista. Il locale è una chance, un'occasione, un'opportunità; non il simbolo di una resistenza alla modernizzazione, ma la forma normale, e quindi ogni volta moderna, di stabilire in un luogo il senso della vita collettiva, lo sfruttamento giudizioso di una dotazione di risorse e di possibilità, il modo d'uso di una specifica forma del territorio. Locale è quindi una progettualità situata»13. Del pari l'identità che vi si riconnette non è qualcosa di monolitico, perennemente uguale a se stesso, pateticamente museale, bensì un processo di identificazione che avviene anche nel confronto con altre identità culturali, preservando e affermando le rispettive specificità.
L'identità dunque, più che un'immobilità e un possesso automatico, è un ritornare presso di sé, ossia un costante e necessario ricollegarsi al proprio orizzonte culturale, ogni volta interpretandolo e rendendolo così sempre vivo e attivo, forza di trasformazione, ma anche di continuità senza la quale ogni identità sarebbe impossibile; dunque anche compito, elaborazione, cura di una dimensione senza la quale tutto non sarebbe che la barbarie regressiva e dissolvente della deculturazione, dello sradicamento, della perdita di orientamento e orizzonte.

Ma, appunto, se l'identità è innanzitutto locale, è il riconoscimento indispensabile di una "prima radice", quel bisogno di orizzonte che altrimenti rischia di manifestarsi regressivamente, con violenza ancor più dissolvente, o come chiusura campanilistica e rétro, occorre comprendere che «ogni società locale organizza in modo unico e peculiare il suo territorio, ne rende riconoscibili le specificità in termini di relazioni di potere, appartenenze 'primarie', limiti e confini, uso delle risorse naturali, culture»14. Per questo, leggere fisiognomicamente il paesaggio è compiere un viaggio simultaneo nelle varie forme di azione e di significazione della cultura, in ambito naturale, storico e simbolico. Come una sorta di sismogramma molto sensibile, i luoghi registrano, spesso indelebilmente, l'ampiezza e la profondità dell'intervento umano. Essi sono "porosi" alla stratificazione di tracce, di segni, di sovvertimenti, di ripristini e di distruzioni, umani e naturali: non sono mai quei territori spogli di connotazioni che s'immagina una "pianificazione" meramente ingegneristica, sprovvista di altri criteri oltre a quello della fattibilità tecnica.
Il concetto di appropriatezza, appunto, «indica il rifiuto dell'univocità delle soluzioni tecnologiche, e quindi la tendenza a una piena e corretta valorizzazioni delle risorse locali»15, oltre che all'individuazione delle modalità locali di innovazione16. In altri termini, il paesaggio o la specificità regionale, come del resto è accaduto in passato, può trovare forme dell'economia appropriate localmente, senza essere appiattito, smembrato o devastato all'interno di logiche universalistiche e indifferenzianti: come è stato detto, «lo sviluppo locale si deve configurare come sviluppo del locale, nell'ipotesi che una situazione di 'localismo eterodiretto' sia una contraddizione in termini: la crescita di sistemi locali funzionale a logiche globali non si può definire sviluppo locale»17.

3. Il compito dell'identità
Concepito all'interno di questo orizzonte di pensiero, il "paesaggio" finisce di essere quell'impossibile oggetto vagheggiato dai nostalgici o osteggiato dagli innovatori. Anche la sua indubbia, ed essenziale, dimensione estetica non è più semplicemente il diletto che ne trae lo sguardo più o meno competente dell'osservatore esterno o la soddisfazione in varia misura predatoria del turismo; ritorna a essere la qualità intrinseca in cui si esprime l'alleanza con i caratteri naturali, ma anche intrinsecamente simbolici, del luogo, la sapienza dell'interazione con l'esistente: dunque l'assenza o la presenza di qualità estetica di un territorio manifesta in realtà il tipo di cultura, i suoi orientamenti, la sua vitalità e può costituire perfino un indice prognostico della sua capacità di perdurare. Si tratta evidentemente di un carattere non assimilabile a quella superficiale e falsa patina di estetizzazione perseguita dalla società contemporanea, come cosmetizzazione o fissazione museale di oasi protette o privilegiate in un panorama generalmente degradato e dissolto nella logica dello sfruttamento tecnoeconomico. In altri termini non basta qualche bella realizzazione isolata, e nemmeno è sufficiente la pur importante cura dell'abitare privato, se poi tutto attorno il cosiddetto territorio è abbandonato a se stesso o sottoposto a logiche d'uso che non può sopportare. Solo comunità realmente responsabili possono contrastare la tendenza all'anonima informità che avanza sotto le specie di una ragione economica, in realtà cieca, e della devastazione complessiva dell'ambiente naturale e storico.

Per questi motivi il tema dell'identità culturale, che si esprime attraverso la configurazione paesaggistica, richiede un pensiero del governo del territorio più avvertito di quelli normalmente messi in atto tramite una mera pianificazione economico-ingegneristica, perché entrano in gioco, e non marginalmente, aspetti non quantificabili, né monetizzabili, né calcolabili, quali le dimensioni simboliche, religiose, storiche, memoriali che identificano un luogo inteso come soggetto vivente, «dotato di identità e complessità di relazioni fra ambiente fisico, antropico e costruito»18. E' anche per questi motivi che è inaccettabile una pianificazione proveniente dall'esterno, da un organo centrale, metropolitano o nazionale: il locale non è un che di periferico che dovrebbe venir "pianificato" dal potere centrale, con stili d'intervento comunque poco calibrati rispetto alle peculiarità territoriali; è innanzitutto una dimensione di forte simbolicità (in cui si sostanzia il senso di riconoscimento e di appartenenza) non inscrivibile, pena il suo annullamento, in codici generalistici. E' necessario, invece, che la valorizzazione della singolarità dei luoghi accada innanzitutto con una riappropriazione simbolica, ecologica e anche produttiva da parte delle comunità, che ne potenzi le qualità intrinseche e le risorse interne anziché mortificarle o dissiparle in ossequio a modelli esterni e omologanti: è la logica pluriversa che afferma molti stili e diverse misure, ciascuna appropriata singolarmente, della realizzazione economica rispetto alla centralità e agli spazi che devono essere riconosciuti all'abitare.

Occorre ricentrare sul locale il pensiero che si traduce in progettazione territoriale: tenendo fermo che «il locale non è il periferico, ma allude alla dissoluzione della categoria stessa di perifericità», in una situazione in cui l'idea di nazione viene dissolta sia dalla globalizzazione dell'economia e dalla transnazionalizzazione dei flussi comunicativi, sia dall'emergenza ambientale, che da quel significativo ritorno di un gioco d'identità regionale plurale, dell'affermazione di orizzonti locali, che ridisegna la cartografia europea, arricchendola di figure e colori, secondo quella che è stata definita la logica del singolare-plurale, un logos del molteplice. Si riconfigura quindi anche la relazione centro-periferia, metropoli-provincia, in una nuova teoria e in pratiche diverse del locale, dal momento che «la perifericità del globale si ritrova nella dimensione territoriale: se il centro attorno al quale ruota l'esistenza di un soggetto locale è il suo stesso territorio, poiché proprio lì sono dislocati gli elementi di ricchezza riconosciuti tali da quel soggetto, le dimensioni spaziali del globale [...] non possono che stare all'esterno, o ai margini, o nella periferia, delle geografie reali di esistenza dei sistemi locali»19.

Questo significa anche una radicale messa in discussione dei principi di organizzazione funzionalistica del territorio, la cui idea di zonizzazione non ha fatto che generare nonluoghi e atopie, scardinando l'ordine profondo dello spazio geografico e culturale. Occorre invece puntare alla realizzazione o al mantenimento di «luoghi singolari, abitabili, simbolicamente appropriabili, trasmissibili, sani, la cui organizzazione e coerenza spaziale percepibile su scale diverse sono il risultato di una logica simbolica e funzionale»20, con l'adozione di un paradigma "territorialista"21. Questo non può avvenire che sul terreno elettivo di spazi regionali omogenei geograficamente e culturalmente, dunque secondo un disegno territoriale basato non su astratte ripartizioni politiche o amministrative, bensì su reali affinità di carattere culturale, bioregionale, storico, linguistico.

E' un disegno che non può trincerarsi in un'idea di chiusura intollerante, né di patetismi folcloristici e nostalgici, ma deve pensarsi nella riarticolazione territoriale e culturale, liberandosi necessariamente dalla obsoleta mappatura dei confini nazionali per essere in grado di conseguire gli obiettivi di valorizzazione e salvaguardia aperta delle differenze in un'epoca di mondializzazione: «l'appropriazione simbolica del paesaggio è una delle condizioni per la fondazione di un soggetto comunitario locale, ossia di una coscienza sociale di appartenenza a uno stesso luogo, a una stessa natura»22. Una vita comunitaria connessa ai luoghi è ciò che si cerca di costruire (o di mantenere), in un'identità leggibile nei paesaggi vissuti, e dunque inevitabilmente sempre anche trasformati, a partire dall'eredità ricevuta dal passato, sullo sfondo di una trama di società e culture che entrano in rapporto attraverso il riconoscimento delle reciproche differenze, dunque secondo un modello federalista che si costituisca in paradigma necessario di fronte all'obsolescenza delle forme tradizionali di organizzazione centralista e dell'idea di nazione come contenitore unificante e semplificante delle potenzialità di un fecondo pluriverso.




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Note
1- M. Veneziani, Comunitari o liberal. La prossima alternativa?, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 11.torna al testo ^

2- M. Courajoud, Le paysage, c'est l'endroit où le ciel et la terre se touchent, in A. Roger (a cura di), La théorie du paysage en France (1974-1994), Champ Vallon, Seyssel 1995, pp. 150-151.torna al testo ^

3- M. Mini, Il territorio e la sua conoscenza. Problemi e metodi, "L'ingegnere", 6, 1979, p. 270, cui si rimanda per la definizione degli elementi che devono entrare in una corretta e completa analisi del territorio in vista della pianificazione.torna al testo ^

4- A. Roger, Court traité du paysage, Gallimard, Paris 1997.torna al testo ^

5- E. Fiorani, La crisi della territorialità e dell'appartenenza, in L. Bonesio (a cura di), Orizzonti della geofilosofia. Terra e luoghi nell'epoca della mondializzazione, Arianna, Bologna 2000.torna al testo ^

6- C. Resta, Il luogo e le vie. Geografie del pensiero in Martin Heidegger, Angeli, Milano 1996, p. 101.torna al testo ^

7- Per il concetto di "luogo", M. Heidegger, "Costruire, abitare, pensare", in Saggi e discorsi, tr. it. di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976.torna al testo ^

8- In questa ottica andrebbero indagate, più di quanto sia stato fatto finora, le sindromi depressive e suicidarie che si manifestano con particolare incidenza nelle vallate di montagna, e proprio in quelle che "godono" di un maggiore "sviluppo" economico (e che quindi sono quelle più esposte alla lacerazione del tessuto tradizionale dell'identità), come per esempio il Trentino-Alto Adige e la Valtellina. Il che mostra anche la fragile illusorietà dell'idea che la possibilità di svincolarsi dall'appartenenza territoriale, grazie, per esempio, alla telematica e allo sviluppo della comunicazione, costituisca comunque una forma di emancipazione e un'inevitabile meta del "progresso". In realtà, la questione non può essere risolta né con un impossibile ritorno a condizioni di vita ormai cancellate, né con una cieca identificazione con le ragioni del "nuovo". Proprio gli sviluppi della telematica potrebbero forse coniugarsi con una nuova valorizzazione dell'appartenenza, e dunque della differenza.torna al testo ^

9- M. Romano, L'estetica della città europea, Einaudi, Torino 1993, p. 137.torna al testo ^

10- Ibidem.torna al testo ^

11- Ivi, p. 138.torna al testo ^

12- Per un'analisi di questi aspetti, cfr. E. Turri, Semiologia del paesaggio italiano, Longanesi, Milano 1979 ("Il paesaggio alpino: l'irrisione e l'integrazione"): «La crisi degli ultimi decenni del mondo alpino deriva proprio da questo, da questa emarginazione che cerca di superarsi, di elidersi. E' stata infatti una crisi di totale sottomissione al mondo esterno, crisi di sfiducia verso i valori che sostenevano i vecchi modi di produzione, demoliti, umiliati da quelli più facili [...] Ed è vero, ad esempio, che là dove questi modelli -i modelli italiani- sono stati meno recepiti, come nel mondo altoatesino, una vera e propria crisi non vi è stata» (pp. 214 e 215).torna al testo ^

13- G. Paba, Ipotesi di un'urbanistica ben temperata, in A. Magnaghi (a cura di), Il territorio dell'abitare. Lo sviluppo come alternativa strategica, Angeli, Milano 1998, p. 423.torna al testo ^

14- M. Giusti, Locale, territorio, comunità, sviluppo. Appunti per un glossario, in A. Magnaghi, op. cit., p. 152.torna al testo ^

15- Ivi, p. 163.torna al testo ^

16- «Lo sviluppo locale [...] non può prescindere dal controllo locale dell'innovazione: intanto per i già considerati motivi -politici- di autocontrollo delle variabili del luogo; ma poi anche perché lo sviluppo dell'innovazione nel luogo stesso della sua successiva applicazione ai processi produttivi concreti [...] determina presumibilmente un contributo alla preselezione nei confronti delle variabili non appropriate (in considerazione della conoscenza puntuale e continuamente verificata della situazione -fisica, sociale, economica...- del luogo» (Ivi, p. 164). torna al testo ^

17- Ivi, p. 161.torna al testo ^

18- A. Magnaghi, Per una nuova carta urbanistica, in A. Magnaghi, op. cit., p. 33.torna al testo ^

19- Ivi, p. 142.torna al testo ^

20- P. Donadieu, Pour une conservation inventive des paysages, in A. Berque (a cura di), Cinq propositions pour une théorie du paysage, Champ Vallon, Seyssel 1994, p. 76.torna al testo ^

21- Il che comporta una valorizzazione di »percorsi reticolari e diffusi di reidentificazione del territorio sommerso dalle funzioni della crescita che qualificano i comportamenti di quote crescenti di abitanti su temi ambientali urbani e territoriali» (A. Magnaghi, Per una nuova carta urbanistica, in A. Magnaghi, op. cit., p. 39).torna al testo ^

22- Ibidem.torna al testo ^



Luisa Bonesio

[Der Wehrwolf]

Quale cultura per l'ecologismo?
di Eduardo Zarelli


Il paradigma comunitarista e anti-utilitarista
Non è difficile, a nostro avviso, identificare con chiarezza ciò che non funziona nelle odierne società occidentali, nonché nelle culture che le informano e rappresentano.
La frammentazione sociale, la crisi della partecipazione alla vita pubblica, l'anomia generalizzata, l'isterilimento dei rapporti e dei legami sociali, il mito della self-realisation come corollario di ben più resistenti mitologie individualistiche: queste, sul piano sociale, le cause più evidenti del decadimento della qualità del nostro vivere quotidiano.
Sul piano più specificatamente teorico, i paradigmi di riferimento largamente diffusi e generalizzati nel più ampio spettro delle scienze umane applicano ormai sistematicamente una lettura largamente riduzionista dell'uomo, del suo agire e del contesto sociale in cui vive. In particolare le due formulazioni egemoniche (individualismo metodologico e teorie utilitariste) hanno prodotto una lettura dei fenomeni sociali che, per quanto lontana dal definire la natura umana nella sua multiforme complessità, é filtrata come nuovo universale culturale nelle profonde sfere dei rapporti e delle relazioni, divenendo a tutti gli effetti senso comune.
Da alcuni anni, al di qua e al di là dell'oceano, queste problematiche vengono sistematicamente affrontate da vere e proprie correnti di pensiero, che sono state capaci di produrre un corpus teorico che va imponendosi sempre più come nuova teoria critica della società. Ci riferiamo soprattutto allo statunitense "Communitarian Network" di Amitai Etzioni, Alasdair MacIntyre e Charles Taylor (nonché alle diverse realtà sociali e culturali ad esso collegate) e al francese "Mouvement Anti-Utilitarist dans les Sciences Sociales" di Alain Caillé e Serge Latouche.
Nella prospettiva del Mauss è necessario definire un nuovo paradigma per le scienze sociali, ormai completamente "contagiate" dalla dottrina utilitaristica originariamente propria della sola economia. Tale paradigma si sostanzia nella Teoria del Dono che affonda le sue radici nello studio della sfera di socialità primaria che si sottrae al dominio del mercato.

L'analisi comunitarista muove da una critica serrata alla dottrina individualista dei diritti, contestando l'assenza di una prospettiva che li leghi indissolubilmente ai doveri e alle responsabilità di cittadinanza. Il punto di partenza é che tutti ci troviamo a vivere in un contesto di tipo comunitario, un insieme denso di relazioni sociali e di rapporti di mutua assistenza. La condizione primaria di sopravvivenza di una comunità é che i suoi membri dedichino parte del loro interesse, energia e risorse a progetti comuni. L'attenzione esclusiva per gli interessi personali erode la rete di legami sociali da cui tutti dipendiamo, minando i fondamenti stessi della convivenza. Per queste ragioni i diritti individuali non possono essere preservati a lungo al di fuori di una prospettiva comunitaria.

Il degrado ambientale
La difesa dell'ambiente è un concetto che, oltre a rappresentare il fondamento dell'attività dei movimenti verdi, è oramai diffuso nella demagogia programmatica della maggior parte dei partiti politici occidentali e delle burocrazie amministrative che ne conseguono nei più diversi livelli di responsabilità territoriale.
I "costi dello sviluppo" sono presi in considerazione dai governi locali, nazionali e sovranazionali e dalla stessa organizzazione economica industriale, che tentano di sfruttare il pianeta in forme compatibili al mercato e alle risorse presenti. Un grosso ruolo, in tutto questo, lo svolge un'opinione pubblica preoccupata di perdere il "candore" di un consumismo "delicato" che concili la qualità delle merci con la quantità della massa degli aventi diritto; un bel rompicapo, tanto più se allarghiamo l'ottuso sguardo d'Occidente ai restanti 3/4 dell'umanità.
L'ecologia -la scienza delle relazioni tra gli organismi viventi e il loro ambiente naturale- ha generato molti figli e, soprattutto, un fraintendimento ed una eterogenesi dei fini. Il suo utilizzo strumentale ne ha snaturato il significato di critica complessiva al modello di sviluppo industriale.

Ambientalismo: un'ecologia funzionale
Il tentativo di conciliare la produttività industriale con la gestione dell'ambiente è l'ambientalismo. Esso si colloca in una prospettiva antropocentrica, grazie ad una visione scientifico-materialista della natura, per cui il deterioramento dell'ambiente compromette gli interessi umani di sopravvivenza. L'atteggiamento culturale, che ne consegue è largamente maggioritario, limitandosi a concepire la natura come un capitale da preservare da parte di un uomo "responsabile" e "preveggente". Su questa base, le politiche liberiste tentano di inserire il principio chi inquina paga nelle giurisdizioni più avanzate, inconsapevoli di generare un ancor più perverso "mercato dell'inquinamento", che mette d'accordo inquinatori ed inquinati fissando il prezzo per il danno causato. Le aziende vengono semplicemente indotte ad aggiungere il costo inquinamento tra i costi di produzione. Più articolata la proposta riformista per un ecosviluppo o modello di sviluppo sostenibile. La filosofia che sorregge questa proposta si basa sulla presa di coscienza che i costi della protezione della natura sono sempre inferiori ai danni che ne risulterebbero qualora non venissero adottati. In questo senso, si proietta lo sfruttamento dell'ambiente in una prospettiva temporale futura, per cui risulta necessario non compromettere la capacità delle prossime generazioni di far fronte alle proprie necessità.

In pratica si vuole semplicemente posticipare una scadenza ineluttabile. Nel frattempo, nonostante conferenze internazionali e grandi petizioni di principio, si è ovviamente incapaci di modificare il compromissorio modello di sviluppo dominante, che, anzi, si arricchisce di un vero e proprio "mercato dell'ambiente" o eco-business, che mantiene l'ambientalismo all'interno di un sistema di produzione e consumo, causa prima dei danni a cui tenta di porre rimedio.

L'ecologia radicale
L'unica posizione ecologista minoritaria, che non accetta compromissioni con il modello di sviluppo dominante e la tecnocrazia che ne è severa esecutrice è l'ecologia del profondo. Il termine "ecologia profonda" fu coniato da Arne Naess, nel tentativo di descrivere un approccio alla natura spirituale esemplificato negli scritti dei precursori americani Aldo Leopold e Rachel Carson. Naess cercava un approccio sostanziale alla natura tramite una apertura e una sensibilità fondante per noi stessi e la vita umana che ci circonda.
L'ecologia profonda oltrepassa l'approccio scientifico fattuale per raggiungere la consapevolezza del sè e della saggezza della terra. La critica all'antropocentrismo è fondamentale, l'uomo -olisticamente- viene inteso come parte di un tutto "cosmico". L'implicazione di questo principio è l'ecocentrismo per cui la natura va protetta di per sè, per un suo valore intrinseco, indipendentemente da qualsivoglia utilità umana. Se arrechiamo danni alla natura, danneggiamo noi stessi.

Con questa impostazione sono identificabili -senza forzature e nella varietà delle proposte- svariati pensatori europei e americani come Bill Devall, George Session, Edward Goldsmith, Gary Snyder, Kirkpatrick Sale, Peter Berg, Ernst Schumacher, James Lovelock, Giannozzo Pucci. Il tipo di approccio ecologico alla realtà, che se ne ricava, è radicale: bisogna interamente ripensare l'attuale società, le forme culturali e il posto dell'uomo nella natura, uscire dall'industrialismo, dall'utilitarismo individualista, dal paradigma tecno-scientifico dominante. In pratica occorre agire sulle cause invece che sugli effetti.

Non c'è bisogno di nulla di nuovo, ma di riscoprire qualcosa di molto antico, arcaico: la comprensione della Saggezza della Terra, la consapevolezza del rapporto di simbiosi e armonia tra tutti i viventi. Andare all'origine delle cose significa, conseguenzialmente, decostruire la macchina tecnomorfa creata dalla scienza moderna, superando l'approccio parziale e riduzionista e immedesimandosi con il senso perduto dell'armonia tra uomo e natura, la visione metafisica della realtà divulgata dagli scienziati Fritjof Capra e Gregory Bateson.

Una visione sacrale
La maggior parte delle forme di religiosità animistiche e politeistiche tradizionali ha un carattere cosmico. L'universo viene da esse inteso come un insieme vivente correlato, del quale l'uomo è parte per il solo fatto di esistere. La natura è animata, il territorio si compone di luoghi sacri, il tempo è connaturato ai cicli cosmici celebrati con i riti e i sacrifici, che uniscono in un'eterna spirale il dare e il ricevere della vita e della morte, in una solidarietà profonda tra l'uomo e l'esistente.
La natura è emanazione spirituale a differenza dei monoteismi che subentreranno universalisticamente nella storia della umanità. Questi ultimi, infatti, intendono la natura come creato, prodotto del libero volere di un Dio. L'universo viene desacralizzato e svuotato delle sue forze magiche o spirituali, aprendo la strada -in una visione unilineare dello sviluppo storico- allo scientismo, che priverà di Dio una materia già morta e renderà l'uomo razionale un riferimento assoluto e disincantato. Il messaggio dell'ecologia profonda reagisce ad un antropocentrismo che fa dell'uomo un valore supremo, riallacciandosi a una concezione del mondo tipica della religiosità delle società arcaiche e tradizionali; queste, da sempre giudicate superficialmente "società chiuse", si rivelano, al contrario, aperte alla totalità del cosmo e quindi malleabili, nell'organizzazione del corpo sociale, in una varietà di sfumature e di significati profondi che permeavano il senso del vivere quotidiano.

Disse il capo indiano Duvamish al presidente Pierce nel 1855: "Noi siamo una parte di questa terra ed essa è parte di noi. Non è stato l'uomo a creare il tessuto della vita; ne è solo un filo. Ciò che voi farete al tessuto, lo farete a voi stessi".
Partendo da questa interpretazione tradizionale della natura è possibile completare il concetto di uguaglianza biocentrica che altrimenti potrebbe essere intesa moralisticamente come una improbabile parità di diritti giuridico formali.
In realtà, la natura vale per quello che è, non esiste una natura buona o cattiva, che risente di una proiezione umanistica e, quindi antropocentrica. Conseguentemente, l'uomo, pur non essendo l'unico essere "biocosciente", è sicuramente l'unico ad avere coscienza di questa coscienza ed è per questo che sulla base dei suoi presupposti naturali biologici, genetici, istintuali, rimane spiritualmente indeterminato e libero di scegliere.

Il tentativo di una riconversione ecologica deve consistere nel tentativo di ricreare nell'uomo la profonda consapevolezza di essere parte della natura, lasciandogli la libera volontà di decidere di farne parte armonicamente, sacralmente.

Il concetto di limite
Una cultura ecologista conseguente deve identificarsi con una opposizione all'ideologia economica dominante e ai suoi presupposti tecnologici e scientifici, ovvero alla concezione secondo cui la società degli individui -intesi come produttori e consumatori razionali- si fonda sul meccanismo autoregolativo del mercato.
In controtendenza, è possibile ritrovare un rapporto armonico tra cultura e natura in ambiti di reciprocità comunitaria, che, in chiave locale, subentri alla contrattualità mercantile e riducano la scala delle necessità fino a ricreare una situazione di interdipendenze tra regioni naturali. Vanno riconosciuti i diritti universali degli abitanti, legati al proprio territorio da un legame profondo, simpatetico, che si avvalga di tecnologie appropriate, e di un'economia che conviva con le risorse locali completandosi -nella minor quantità possibile- con beni di e produzioni esterne. Il senso del limite, la sobrietà esistenziale, la cultura delle differenze quale logica conseguenza della biodiversità, devono imperniare l'azione diretta ed esemplare di chiunque, gruppo o singolo, voglia sentirsi in connessione con la saggezza "omeostatica" della terra.

Tabella comparativa Atteggiamenti
Cultura dominante Ecologia profonda
Dominio sulla natura Armonia con la natura
Natura come risorsa Natura come valore in sé
Sviluppo economico Autorealizzazione economica
Sfruttamento delle risorse Limite naturale
Progresso tecno-scientifico Tecnologie appropriate
Consumismo Sobrietà/riciclaggio
Società stato/nazionale Comunità autonomismo/bioregione



Un messaggio minoritario?
Il tipo di comunità maggiormente in grado di cominciare il "vero lavoro" di formare una consapevolezza ecologica allargata si trova nella tradizione minoritaria. La crisi dello Stato nazionale, il rifiuto delle strutture centralizzate, ipertrofiche e della massificazione della società consumistica, va nel senso del riconoscimento delle lingue e delle culture regionali dei costumi e delle tradizioni locali come via d'uscita all'uniformazione e alla spersonalizzazione della monocultura industrialista. Non a caso, questo riconoscimento si accompagna al ritorno alla manualità, all'artigianato, ai saperi intuitivi, ai comportamenti spontanei che sostanziano la cultura vernacolare1 che Ivan Illich ha sempre indicato come serbatoio inesausto di praticità ecologica e di saggezza popolare.
L'essenza della tradizione minoritaria è una comunità capace di autoregolarsi. Le consuetudini condivise prendono il posto delle leggi imposte, l'autorevolezza prende il posto dell'autorità, la democrazia consensuale e qualitativa responsabilizza ogni libero partecipante alla vita comunitaria.

Le società originarie, tradizionali, antropologicamente indigene -spesso residualmente presenti in vari aspetti delle cultura popolare- forniscono numerosi esempi di ciò che si può intendere per tradizione minoritaria. Le comunità locali hanno provveduto all'esigenza della vita associata autoregolamentandosi, in solidale rapporto con la natura.
Il bioregionalismo è vecchio almeno quanto la coscienza dell'uomo poichè investe il sistema naturale in cui si abita della responsabilità sia del nutrimento fisico sia dell'insieme di metafore dalle quali il nostro spirito trae sostanziale sostentamento. Comprendere i cicli della natura significa cominciare a comprendere se stessi, il radicamento interiore che ci lega a quell'universo di sensazioni che compone l'animo umano e ci rimanda simbolicamente alle armonie cosmiche.




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Note
1- È un termine che proviene dal diritto romano ed indica l'opposto di una merce. Possiamo quindi intenderlo in una prospettiva qualitativa e di appropriatezza tecnica e artistica: artigianale. Lo stile vernacolare rimanda a una finitezza morfologica della vita comunitaria, basata sul presupposto, implicito e sovente espresso attraverso il rituale e rappresentato in termini mitologici, che una comunità, come la vita di un singolo, non può svilupparsi oltre le proprie dimensioni. torna al testo ^

Bibliografia di riferimento
1. G. Snyder, La Grana delle Cose, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1987

2. AA.VV., Bioregione. Rimparare a vivere nel luogo, Macro/Edizioni, 1993

3. K. Sale, Le Regioni della Natura, Elèuthera, Milano, 1991

4. B. Devall - G. Sessions, Ecologia Profonda, Edizioni Gruppo Abele, 1989

5. F. Capra, Il Punto di Svolta, Feltrinelli, 1992

6. P. Bunyard - E. Goldsmith - J. Lovelock, L'Ipotesi Gaia, red, Como, 1992

7. G. Bateson, Verso un'ecologia della Mente, Adelphi, Milano, 1976

8. M. Eliade, Il Sacro e il Profano, Bollati Boringhieri, Torino, 1989

9. L. Dumont, Saggi sull'Individualismo, Adelphi, Milano, 1993

10. I. Illich, Il Genere e il Sesso, Mondadori, Milano 1984

11. E. Schumacher, Piccolo è bello, Mondadori, Milano, 1993

12. L. Bonesio (a cura di), L'uomo e il territorio, SEB, Milano, 1996

13. A. Caillé, Critica della ragione utilitaria, Bollati Boringhieri, Torino, 1991

14. S. Latouche, L'occidentalizzazione del mondo, Bollati Boringhieri, Torino, 1992

15. A. Ferrara, Comunitarismo e liberalismo, Editori Riuniti, Roma, 1992

16. W. Berry, Con i piedi per terra, Red Edizioni, Como, 1997

17. E. Goldsmith, Il Tao dell'Ecologia, Muzzio Editore, Padova, 1997

18. G. Pucci, Il Rapporto Uomo Natura alle Radici della Cultura Europea, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1987



Eduardo Zar