Il Destino, gli astri, la libertà umana

[=DADOUKOS=]

Introduciamo nei nostri simposii un argomento di discussione molto importante, congiunto al tema del Demone personale.
Ci porremo una domanda così frequente tra i neoplatonici da divenire quasi ‘scolastica’: ci interrogheremo cioè sul se e sul quanto gli Astri possano influire sui destini umani.
Per far ciò, chiederemo il supporto di chi meglio di noi conosce le dottrine astrologiche.

Plotino vede nel “fuso” platonico il cielo dei pianeti, retto da Ananke:

Ed ora ricordiamoci del “fuso”, che, secondo gli antichi, le Moire fanno girare filando e che per Platone rappresenta il cielo dei pianeti e la sfera delle stelle fisse; le Moire e la Necessità (Anànke), loro madre, lo fanno girare e filano il destino di ciascun uomo alla sua nascita

Il nostro legame con gli astri determinerebbe così il nostro carattere, da cui discendono azioni e passioni:

Simili teorie ci legano agli astri, dai quali riceviamo l’anima nostra, e ci sottomettono così alla Necessità (Anànke) non appena arriviamo quaggiù. Da essi deriva il nostro carattere e dal carattere le azioni e da una disposizione passiva le passioni

Ma Plotino, come noi, si chiede:

così, che resta di noi?

La risposta sembra platonica, ma la sfumatura pessimistica (con la natura che ‘infligge mali’) è tipicamente plotiniana (sarà amplificata da Porfirio):

Rimane ciò che noi siamo veramente, il nostro io, cui la natura ha dato il dominio sulle passioni. In mezzo a tutti i mali che la natura ci infligge il Dio ci ha dato la virtù (Areté) che non ha padrone.

[=DADOUKOS=]

Plotino si chiede: forse la circolazione del cielo e il movimento degli astri reggono e determinano ogni cosa, secondo la loro posizione nel passaggio al meridiano, al loro nascere e al tramonto e secondo le loro congiunzioni?

Ciò attribuirebbe agli astri ciò che è nostro, volontà e passioni, vizi ed impulsi, e non riconoscendoci nulla ci lascerebbe come pietre soggette al movimento e non come uomini che agiscono di per sé e secondo la loro propria natura.

[Yggdrasill]

Premetto che, per meglio esporre talune mie intime convinzioni, evitando nel contempo di sconfinare in ambiti di matrice “orientale” a me particolarmente congeniali, ma che rischierebbero di sviare eccessivamente il discorso, mi appoggerò al pensiero stoico nella speranza, così facendo, di non rimescolare eccessivamente le acque, rendendole così ancora più torbide in luogo di chiarificarle.
Preamboli a parte, e riconducendomi a quanto detto nei giorni passati, condivido a grandi linee la concezione plotiniana, dalla quale filtra certamente quello che fu il pensiero stoico circa il Fato ed il suo coincidere con il volere del Logos, con l’opera di governo razionale delle cose del mondo. Variante fondamentale, però, che discosta il Nostro dall’accettazione di un dominio che per questi ultimi era incontrovertibile ed assoluto, è individuabile nel fatto che egli ad esso sottrae l’anima, donandole per guida “la ragione pura e impassibile che le appartiene in proprio: in quanto assume in sé, non dall’esterno, il principio della propria azione” Da qui se ne può dedurre non tanto una visione pessimistica, apparentemente incentrata su un’incontrovertibile passività al volere degli astri, quanto una profonda capacità di comprendere i meccanismi ordinatori dell’essere in seno alla natura. Plotino, a mio modo di vedere, individua la funzione dei pianeti e dei moti planetari in seno alla realizzazione del destino individuale, senza però farli coincidere con l’anima stessa la quale, infatti, mediante l’esercizio della virtù, può esercitare la propria libertà. Insomma, l’uomo si sgancia da quella che potrebbe sembrare espressione più terrifica della tirannia di Ananke, nel momento in cui, praticando una scelta di tipo etico, decide di conformarsi alla propria natura, al proprio ruolo nel mondo, perseguendolo consapevolmente (ed un rimando fugace alla pratica del wu-wei in seno al Taoismo sorge spontaneo…). In tal modo, quindi, gli Astri divengono funzioni di una libera scelta dall’anima nel proprio movimento di ritorno verso L’Uno. Tragitto caratterizzato da difficoltà sempre e solo imputabili ai vari gradi di densità di una materia che offusca la vista, ostacolando il rientro, difatti, Plotino ci ricorda che:” “[…]l’influsso che proviene dagli astri è, all’inizio, eccellente e immune da turbamento, ma poi si corrompe e si confonde quando giunge a contatto con la materia” Enn.II., quindi non certo ad essi sono imputabili taluni accidenti della nostra esistenza, poiché questi hanno, in fin dei conti, sempre origine interna.
Gli Astri “descrivono”, partecipano alla realizzazione di un destino del quale non sono fautori e padroni, e questo meglio ancora lo si evince dalle parole di Proclo allorquando questi afferma:”E se qualcuno dei mali di cui si parla viene dall’alto, se per esempio qualcuno è vile o intemperante in virtù del movimento dei corpi celesti, la ragione ne è che, mentre questi agivano in un modo, sono stati partecipati dalle anime in modo diverso…”.
Questa, infine e a mio modesto parere, costiturà in seguito la base di partenza dalla quale prenderà le mosse la polemica di Giamblico nei confronti di Porfirio, laddove il primo contesterà al secondo una posizione eccessivamente subordinata e passiva nei confronti dei moti planetari.
Giamblico, infatti, proprio rivendicando certe possibilità superiori dell’anima, le riconosce la capacità di sganciarsi dalla tirannia di un destino tanto più incontrovertibile quanto incatenato nella materialità. Peculiarità che questa potrà mettere in essere partecipando della natura superiore, eterica, spirituale degli Astri, che è la medesima degli Dèi, identificandosi con essa e liberandosi, finalmente, dai quei movimenti periodici del mondo che paiono, paiono…, trascinarci nostro malgrado e senza posa.

Un saluto.

[=DADOUKOS=]

Senza dubbio il Divino Giamblico è stato colui che con maggiore chiarezza ha individuato lo stretto intrecciarsi del problema astrologico, del Destino e del Demone personale.

Porfirio era caduto in contraddizione ritenendo felice chi, avendo imparato la forma della propria nascita, poteva conoscere il proprio Demone e quindi allontanare con sacrifici la fatalità... ma se il Demone ci è stato assegnato in sorte in base al Destino, come sarebbe possibile distruggere quest'ultimo mediante la conoscenza del Demone che il Destino stesso ci ha assegnato per compierlo?

Giamblico afferma che è il corso delle stelle ad assegnarci il Demone, ma non solo: tutto l'intero movimento del multiforme corpo cosmico fornisce all'anima le sue varie parti (potrebbe essere un'allusione al discendere le sette sfere), di cui il Demone è come un 'coordinatore'.

E' vero che il nostro filosofo prospetta la possibilità di uno sganciamento dalla sovranità del Demone. Ma ciò può avvenire solo ed esclusivamente tramite pratiche rituali. Mediante determinate pratiche teurgiche possiamo 'porre un Dio al di sopra di noi', al quale il Demone cede il comando o lo serve.
Tuttavia, ciò avveniva già allora per un ristrettissimo numero di persone. Per tutti noi pare non resti altro che seguire il nostro Demone, il quale sta in guisa di 'modello'.

[Yggdrasill]

Scritto in origine da =DADOUKOS=
Porfirio era caduto in contraddizione ritenendo felice chi, avendo imparato la forma della propria nascita, poteva conoscere il proprio Demone e quindi allontanare con sacrifici la fatalità... ma se il Demone ci è stato assegnato in sorte in base al Destino, come sarebbe possibile distruggere quest'ultimo mediante la conoscenza del Demone che il Destino stesso ci ha assegnato per compierlo?

Sarebbe interessante conoscere i passaggi precisi. Sembrerebbe infatti di ravvisare in quanto dici una certa rimescolanza, all'interno del pensiero del Nostro, tra il concetto di Daimon, in quanto guardiano di un destino col quale, in taluni casi, pare coincidere, e quello di Demone considerato con le valenze proprie di quelle entità autonome e sussistenti tra la sfera umana edivina, di cui, tra i tanti, trattava anche Platone (ma prima ancora Focilide così come molti altri). Mi domando inoltre se la capacità d'assicurare un favorevole cambio di destino presupponga anche che questo possegga una libera, incondizionata, possibilità d'azione, vertente sia al bene quanto al male, all'interno dell'esistenza umana. Ciò presupporrebbe una discrezionalità sconcertante risolvibile solamente individuando questo come l'espletazione di una delle funzioni della Moira. Credo anzi che tale debba essere la chiave di lettura con la quale vagliare quella che pare un'autentica contraddizione, del resto anche Esiodo utilizzava il termine Daimon sia per indicare la miriade di geni che vagavano in ogni luogo della terra, sia per indicare i "custodi degli uomini mortali" (mi piacerebbe riportare la citazione mediante la grafia originale ma non so come fare...). Senza dimenticare l'opinione diffusa a livello popolare che alcuni eventi all'interno della vita umana fossero da attribuirsi all'influenza, o meglio, all'intervento dei demoni. Credo insomma che proprio all'intrecciarsi di queste valenze (complice anche una coincidenza terminologica, comunque credo mai casuale) sia da attribuire la visione di Porfirio (sempre che tutto non sia riconducibile ad una discutibile traduzione, ed interpretazione, della fonte. Da qui l'esigenza espressa all'inizio. Anche perchè, frequentando qualche testo di filosofia antica, mi sono spesso accorta di quanto il problema sia presente e per nulla trascurabile). Con questo non vorrei andarmi ad infilare in un ginepraio nel quale, forse, solo un accademico potrebbe destreggiarsi, però...

[Silente]

...Con questo non vorrei andarmi ad infilare in un ginepraio nel quale, forse, solo un accademico potrebbe destreggiarsi, però...

Un accademico è il miglior soggetto affinchè della questione si comprenda tutto ed il contrario di tutto, cioè nulla.

Nella Cosmogonia neoplatonica e tardo-imperiale, nonchè misteriosofica, c'è un simbolo che forse andrebbe analizzato, con tutte le sue relazioni astrologiche, per meglio intendere ciò di cui si scrive: Ecate a tre teste (Minerva, Diana, Venere).

[Yggdrasill]

Un accademico è il miglior soggetto affinchè della questione si comprenda tutto ed il contrario di tutto, cioè nulla.

Sì, hai certamente ragione. Il mio non voleva certo essere un invito a spostare il piano della discussione in tali ambiti. Infatti, per quanto, lo ammetto, le mie condiderazioni emanavano un po' il medesimo lezzo di certe disquisizioni accademiche, appunto, che sul discutere sul sesso degli angeli (e non sulla loro essenza) basano movente e sussistenza, mia intenzione era solo quella di rimarcare quanto taluni problemi interpretativi, o certe "dissonanze", spesso siano solo da attribuirsi ad un'errata traduzione dei testi, oltretutto a volte frammentari e di difficile comprensione.

Che poi noi qui ci si debba preoccupare di ben altre questioni è innegabile (ed in tal senso direi che il mio precedente intervento risulta non solo inopportuno, ma pure fastidioso, e certamente figlio di una certa egoicità che fatico a tenere a bada...).

Nella Cosmogonia neoplatonica e tardo-imperiale, nonchè misteriosofica, c'è un simbolo che forse andrebbe analizzato, con tutte le sue relazioni astrologiche, per meglio intendere ciò di cui si scrive: Ecate a tre teste (Minerva, Diana, Venere).

Posso chiederti di chiarificare meglio, magari pubblicando scritti e documenti, o segnalando letture particolari? Nella tua indicazione, infatti, ravviso una strada sulla quale medito, rimugino, da tempo, ma che non sono in grado di percorrere.

Ti saluto e ti ringrazio.

[Silente]

Un testo che può risultare un'utile guida in tal senso, ed anche per tutti gli argomenti trattati in questo cenacolo, per la vasta documentazione ed il suo ottimo metodo comparativo-simbolico è I Misteri di Eleusi, ed. di Ar., solo per citarne uno (ma anche molti testi sui Misteri di Mithra). Ritengo che, a proposito del Demone, possano essere ben meditate le espressioni di 'doppio' e soprattutto di 'transitus', che non a caso, in qualche msg di qualche tempo fà, ho ritenuto ricollegare al 'Corpo Mercuriale' di kremmerziana memoria e non solo.

[Yggdrasill]

Seguendo le ghiotte bricioline seminate dall'Esimio Silente, ho trovato questa fragrante et prelibata pagnottella...
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ECATE: DIVINITA’ INFERNALE O CELESTIALE?
Una possibile analisi simbolica
Roberta Astori - Saggista, Cultore della materia presso Linguistica Romanza all'Università di Trieste


Imagini de li dei de gl'antichi di Vincenzo Cartari Reggiano (Venetia 1556), immagine di Ecate Triforme

In queste pagine si cercherà di analizzare secondo una prospettiva simbolica la figura della dea Ecate, tentando di riabilitarne l’immagine, spesso relegata erroneamente al solo dominio infernale. E’ pertanto necessaria una preliminare, anche se sommaria, descrizione iconografica di questa divinità. Ecate viene quasi sempre rappresentata in forma triplice, tanto che l’appellativo che più spesso accompagna il suo nome è quello di Triformis. Questo triplice aspetto la caratterizza come nume tutelare dei crocevia, ossia dei punti d’incrocio di tre strade dirette in opposti versi. La formazione triadica è tipica del mondo ideale dell’antichità e spesso si applica alle divinità femminili potenti. Essa si associa all’idea del ciclo e dell’evoluzione – sia in termini temporali, come passato-presente-futuro (si pensi, infatti, che anticamente la divisione del mense era tripartita, e le tre fasi lunari del mese erano proprio rappresentati dalla Ecate lunare) che di evoluzione coscienziale, come cammino dallo stadio caotico-uroborico a quello celeste. Ecate, pertanto, può assumere sia il volto di una fanciulla, che quello di donna e di vecchia, oppure, arricchita di attributi simbolici ulteriori, essa appare spesso in forma ferina: con le sembianze di cane, serpente, cavallo o leone, a seconda delle tradizioni. La sua iconografia si completa di altre variabili: in mano può portare delle torce accese, un ramoscello d’ulivo, una chiave o la cosiddetta “trottola magica”. Ai piedi calza dei sandali dorati. Nella sua forma celeste indossa delle vesti bianche, mentre l’aspetto infernale è caratterizzato da un abbigliamento di colore nero. Spesso è accompagnata de un segugio o da una schiera di cani ululanti.





Origini e fonti testuali

Ecate potrebbe essere fatta derivare dalla divinità egiziana Heket, che a sua volta si è evoluta in Heq, matriarca dell’Egitto predinastico. In Grecia, essa era una divinità pre-olimpica, poi assorbita dal pantheon ellenico. Dalla Teogonia di Esiodo (411-413) sappiamo che la sua genealogia deriva dai Titani Phoibe e Koios, i quali ebbero due figlie: Leto, madre di Apollo ed Artemis, e Asteria, la quale dall’unione con Perses, diede alla luce Hecate:

êd' hupokusamenê Hekatn teke, tên peri pantôn

Zeus Kronidês timêse: poren de hoi aglaa dôra,

moiran echein gaiês te kai atrugetoio thalassês (1).

Una tradizione più tarda la fa figlia di Zeus ed Era, riducendo la sua sfera d’azione al mondo ctonio (2) .

Tuttavia, le sue origini sono incerte: la maggioranza degli studiosi è concorde nell’affermare che questa figura nasca nell’Asia Minore occidentale e precisamente nella regione della Caria. Dalle scarse testimonianze in nostro possesso, possiamo arguire che si trattasse di una divinità connessa ai passaggi attraverso zone liminali: per questo motivo Thomas Kraus, in una monografia dedicata alla dea, (3) la associa ad Apollo che, nella mitologia greca, con l’epiteto di Agyieus, aveva un’analoga funzione di guardiano delle porte e delle strade. Molti studiosi, invece, la assimilano alla Grande Madre anatolica: sebbene probabilmente ci sia una certa dose di verità in quest’ipotesi, essa non ha molta rilevanza ai fini delle origini di Ecate stessa, dal momento che virtualmente, tutte le divinità femminili – e in particolar modo quelle orientali – sono legate alla figura della Grande Madre (4) .

La prima testimonianza letteraria in cui Ecate fa la sua comparsa da protagonista è la Teogonia di Esiodo (vv. 411-452): si tratta del noto inno a lei dedicato, la cui interpretazione da parte degli studiosi ha generato nel tempo numerose controversie nel tentativo di spiegare l’esaltazione della dea al di sopra di qualsiasi altra divinità, Zeus compreso, il quale “la favorì più di tutti gli altri dei” (5) . La giustificazione – come suggerisce J. S. Clay nel suo saggio The Ekate of the Teogony (6) - risiede nel suo peculiare carattere di intermediaria fra gli esseri immortali e quelli terrestri: un aspetto che la rende virtualmente partecipe – o meglio fautrice - di qualsiasi rapporto o connessione fra umano e divino. Inoltre, Ecate appartiene alla schiera di divinità femminili panelleniche cui è stato attribuito l’epiteto culturale di megas, “grandi”: Artemis, Aphrodite, Demeter-Kore, Nemesis, Nike e Tyche.

La seconda apparizione di Ecate nella letteratura greca è l’omerico Inno di Demetra, sulla cui autenticità gli studiosi non sono del tutto concordi, considerandolo per la maggior parte un’interpolazione successiva. In ogni caso, il brano va certamente interpretato come la prima esplicita allusione alla dea nel suo ruolo di guida nei luoghi e nei momenti di passaggio o transizione. In 1.24 abbiamo infatti il racconto del ratto di Persefone da parte di Hades, a cui Ecate assiste come testimone, assieme al dio Helios. Successivamente, in II. 51-59, diviene una sorta di messaggera per Demetra, per rientrare in scena in I. 438, immediatamente dopo il ritorno di Persefone sulla terra. Da quel momento, come recita l’inno, “la regina Ecate divenne colei che precedeva (propoloz) e seguiva (opawn) Persefone”: pertanto, è sia una guida che una protettrice. Il testo lascia sottintendere, quindi, che Ecate accompagni fisicamente Persefone nel suo itinerario di discesa agli inferi e in quello della successiva ascesa in terra. Dal momento del ratto, il viaggio si ripeterà ogni anno, e per ogni anno Ecate farà da scorta alla figlia di Proserpina. In tal modo, essa acquisisce una nuova caratterizzazione e il ruolo più ampio e generalizzato di traghettatrice delle anime dei defunti.

Ecate appartiene anche ai testi di Sofocle, dove viene menzionata con l’epiteto di Enodia, appellativo applicato anche ad altre divinità che svolgono la medesima funzione protettiva delle aree liminali (porte e crocicchi), come ad esempio Hermes. Nella Teogonia esiodea, in XXV.4. Ecate Enodia (7) è quindi la figura numinosa (8) e tutelare delle strade, in particolare nei punti dove esse si incrociano. A Roma sarà Trivia: come suggerisce l’etimo del termine, essa prende nome e forma proprio da questa sua connessione con il trivium stesso, la zona di incontro di tre vie. Pertanto, essa deriverà l’appellativo e la caratterizzazione di triforme, che la rappresenterà, nell’iconografia tradizionale, come figura luminosa dal triplice aspetto e dal triplice volto: umano nella sua forma terrestre, equino nella sua veste lunare e canino nel suo habitus infernale (9). Nei paragrafi successivi, si analizzerà nel dettaglio il ruolo simbolico del tre e i differenti aspetti che questa triplicità fa assumere alla divinità in questione. Qui basti fare ancora un breve accenno alla sua connessione con un’altra divinità collegata alle zone liminali, ossia quella di Giano, rappresentato tradizionalmente come bifronte.

Giano viene menzionato assieme ad Ecate nel sesto inno di Proclo, in cui il poeta invoca le due divinità a soccorso e a protezione del proprio cammino esistenziale, proprio in qualità di custodi delle porte, quindi – simbolicamente – delle regioni e dei momenti iniziatici della vita. Ecate qui viene appellata come proquraia, ”custode delle porte”, appunto (10).

Ancora in relazione a Giano viene citata da Arnobio nel suo Adversus Nationes, in 3.29 (fine del III sec. d.C.), dove si elabora una genealogia in cui il nume bifronte risulta essere figlio di Ecate e del Cielo.

Inoltre, le due divinità sono accomunate dal medesimo appellativo di amfiprwspoz, "dalla doppia faccia”, epiteto che esprime la facoltà di guardare in due direzioni, applicato in Proclo (11) ad Ecate e in Plutarco a Giano (12) . L’aggettivo può riferirsi anche all’abilità di interagire con due differenti realtà: caratteristica peculiare della Ecate esaltata nel sistema caldaico, di cui si parlerà più avanti. Si noti bene che nei testi appena citati si parla di una Ecate bipartita e non tripartita, così come viene tradizionalmente descritta. Forse ciò si deve ancora al fatto che , nel sistema caldaico la funzione principale di Ecate era proprio quella della mediazione tra i due regni intelleggibile e sensibile, tra i quali essa si pone come anima cosmica.

Altri documenti letterari a testimonianza del ruolo apotropaico assunto da Ecate in epoca ellenistica si ritrovano in Eschilo e Aristofane: in entrambi i casi, la dea viene menzionata come nume tutelare di porte e accessi, con l’epiteto di Propylaia: pare che le fosse consacrato un culto sull’Acropoli di Atene e in particolare al suo ingresso, i Propilei appunto, dov’era collocata a protezione della rocca una statua della dea.

Anche Pausania (13) fa cenno a questa tradizione, citando una Hekate epipurgdia, la cui rappresentazione nel suo aspetto triforme veniva venerata sull’Acropoli accanto al tempio di Nike. Con ogni probabilità si tratta della stessa Ekate Propulaia citata da Eschilo. Ecate assume il ruolo di guida e di protettrice dei passaggi non solo fisici ma anche temporali. E’ così che essa diviene anche la divinità che presiede alla nascita e alla morte venendo invocata – non a caso – in momenti astrologici di particolare pregnanza simbolica, come ad esempio il plenilunio. In questa circostanza – come testimonia lo scoliasta di Aristotele Apollodoro (III sec. d.C.) – ad Ecate venivano offerti dei banchetti rituali, denominati hekataia. In particolare, qui si menziona il sacrificio rituale del pesce triglh, sacro alla dea. Anche Plutarco (14) fa cenno a questi sacri convivi.

In Senocrate (15) troviamo per la prima volta il nome di Ecate in esplicita associazione alla Luna, in relazione alla teoria platonica secondo cui l’astro notturno avrebbe una funzione di intermediazione tra il mondo sensibile e quello intelleggibile. La sua natura di tramite è collocata da Senocrate all’interno di un sistema tripartito, dove il sole e le stelle occupano la parte, per così dire superiore (o la prima pukna, come lui stesso la definisce), la terra e le acque quella inferiore e la luna quella mediana. Questa concezione rimanda anche alla teoria medica di Ippocrate, che assimila la Luna al diaframma, ossia alla zona mediana del corpo umano. Ma la luna non è solamente un’intermediaria, essa segna e definisce un limite tra due zone ben distinte; anzi è di per sé stessa un limite, un confine tra quei due mondi.

E’ proprio in questi termini che ne parla Plutarco (16), descrivendola come una barriera che divide il mondo fisico da quello spirituale. Inoltre, essa viene descritta come l’agente di una mediazione - e pertanto di una trasmissione - del principio vitale stesso. Ciò non è in contrasto con la natura bi-sessuata (17) di Ecate, che possiede in sé entrambi i principi della generazione, il maschile e il femminile.

Già Porfirio (18) ed Eusebio stesso si erano riferiti ad Ecate chiamandola “Luna”; lo stesso accade nei papiri magici, dove il nome della dea diviene intercambiabile con quello di Selene. Precedentemente, la stessa assimilazione con la Luna era spettata ad Artemide, divinità con cui Ecate verrà a sua volta identificata e di conseguenza confusa.

Già con gli Stoici (II sec. a.C.) si tenta di tracciare un parallelo tra Apollo/Sole e la sue sorella gemella Artemide, che diviene transitivamente, “Luna”. Dai tempi di Plutarco, l’associazione di Artemide con la luna è ormai un topos.

“Eccomi, una vergine con varie forme, che vaga nei cieli,

Un frammento di Porfirio (19) ci presenta un vero e proprio ritratto di Ecate, nel suo aspetto sincretico: la divinità viene qui descritta in alcuni suoi attributi come Selene, come Eleithya e come Artemide:

“con volto di cane, tre teste, inesorabile, con dardi dorati ... ”

Altre prove della corrispondenza tra Ecate e la Luna si ritrovano in Seneca (20) e nel già citato Plutarco.

Entrambi gli autori erano fortemente influenzati dalle correnti mistico-filosofiche che si andavano diffondendo con sempre maggior forza già dal primo secolo d.C. Queste fonti attribuivano alla luna una funzione e una natura intermediaria, oltre che di guida delle anime dei defunti – meglio chiamate daemones – sul limite che separa le sfere terrestri da quelle celestiali. Un ruolo, questo, analogo a quello attribuito ad Ecate e pertanto funzionale all’identificazione delle due entità.

Ecate assolve, quindi, a una funzione escatologica, ossia di salvazione. La salvazione consiste, in questo caso, proprio con il passaggio, e quindi con l’evoluzione e il perfezionamento dell’anima. Tale escatologica di Ecate – mediata dalle teorie mistico filosofiche del medio platonismo – si inserisce all’interno di un sistema cosmologico che Senocrate descrive come una struttura triangolare in cui i demoni e la Luna partecipano sia della natura terrena che di quella ultraterrena. Nell’antichità post-classica, questo carattere di compartecipazione alla natura celeste e terrestre viene trasferita ad Ecate che diviene, di conseguenza, la patrona dei demoni, tanto da essere spesso definita la loro “regina” (21), a differenza di quanto accadeva invece in epoca classica, quando essa era piuttosto la dominatrice dei fantasmi. Allora si credeva che queste creature, non ben identificate né definibili proprio per la loro condizione di fatale ed eterna transitorietà, vagassero senza posa come anime in pena in una sorta di Limbo, dopo una morte prematura o violenta. Si credeva inoltre che queste infestassero quei sepolcri e crocicchi (22) che come si diceva erano consacrati ed Ecate ed erano il teatro delle sue invocazioni. Questi esseri senza pace assunsero una connotazione decisamente negativa e terrifica che, come vedremo, si mitigherà solo successivamente grazie all’influsso delle teorie medio platoniche che vedevano i daemones semplicemente come un medium tra il regno umano e quello superno. Il senso di orrore che circondava nella classicità queste figure spettrali venne quindi a caratterizzare quello della loro domina.

Si accennava poc’anzi alle teorie medio platoniche che riabilitarono il ruolo dei demoni e, di conseguenza, anche quello di Ecate loro regina. Appartengono a questa corrente gli Oracula Chaldaica (23), formulazioni di tipo profetico composte nell’epoca del secondo ellenismo, in cui compare di sovente il nome di Ecate in associazione al già citato ruolo di guida attraverso le zone liminali. Ma non solo: alla dea viene attribuita anche una funzione cosmologica, ossia quella di intermediaria delle idee e per ciò stesso di strutturatrice del mondo fisico. Nel tardo pensiero mistico-filosofico diverrà molto diffuso e popolare il concetto di triadizzazione di entità e sostanze. Nel sistema caldaico la triade cosmologica è formata da un cosiddetto “Primo Intelletto”, fautore delle Idee, un “Secondo Intelletto” che le fenomenizza portandole alla sostanza (entità, quest’ultima, identificabile con il Demiurgo del Timeo platonico a cui la corrente caldaica si rifà in larga misura) e un’entità mediana (assimilabile all’Anima Cosmica) che ha la funzione di trasmettere e trasportare queste idee dal mondo spirituale a quello fisico. Ecate è assimilabile a quest’Anima Cosmica. In particolare, una delle funzioni della triade caldaica è quella della misurazione, ossia della divisione della sostanza fisica in proporzioni significanti: dall’idea si passa alla materia, dal caos primordiale a una strutturazione armonica. In sostanza, Ecate è l’entità mediana e il tramite tra questi due estremi, oltre ad essere in un certo senso anch’essa creatrice, o meglio “madre” delle anime individuali. Infatti, uno degli attributi ecatei più spesso citati negli oracoli caldaici, è proprio il suo “ventre” (colpoi), rappresentazione simbolica dell’organo di trasmissione delle idee e, quindi, di generazione e materializzazione delle sostanze fisiche. Questo ventre viene impregnato da tuoni e lampi, emanazioni del Primo Intelletto (altrimenti detto Primo Fuoco) e simboli delle Forme o Idee platoniche, e dopo aver dato loro nutrimento le rilascia nel mondo fisico.

In un altro oracolo caldaico (Frag. 52) Ecate è definita come la fonte dell’acqua dell’anima cosmica: simbolicamente, quindi, essa è la fonte della vita (24). Nel Frag. 51 essa anche sorgente della luce, del fuoco, dell’aria e dell’etere; in sostanza ad Ecate si attribuisce il potere vitale su tutti gli elementi: essa è il ventre del cosmo. Questa facoltà di animare con la vita ogni cosa le dà anche la possibilità di rianimare i morti, come sostiene Psello in Hyp. Keph. 74.10 K.

La mediazione, nel sistema caldaico, è un atto schiettamente vitale e pertanto la mediatrice per eccellenza di tutti i processi vitali non può che essere la madre del mondo. Per riassumere brevemente, si può dire che, col Medio-Platonismo, Ecate cominci ad essere sincretizzata con altre divinità e la sua figura inizi a includere nuovi tratti: nel tardo misticismo, il suo ruolo tradizionale di guida e guardiano viene modificato e ampliato, in funzione di un crescente interesse per le entità mediatrici, ritratte e considerate come trascendenti, staccate dal mondo umano.

Questa nuova interpretazione è in contrasto con quella più sensazionalistica della dea-strega che è cara alla divulgazione tradizionale , e di cu itroviamo traccia in molta letteratura della latinità classica: dalle Metamorfosi di Ovidio (25), dove Ecate è chiamata in causa dalla maga Medea assieme ad altre entità del mondo ctonio per invocare il ritorno di Giasone dall’Ade, a Seneca, che nell’Oedipus (26) fa recitare a un veggente, intento a invocare le ombre del Tartaro, le seguenti parole:

“Il cieco Chaos si sta spalancando, e al popolo di Dite si apre una strada verso il regno superno!”, non appena sente l’ululato dei cani infernali che fanno sempre da scorta a Ecate. La dea, quindi, apre il passaggio al corteo delle anime defunte. Al contrario, essa può anche impedire il loro ritorno: è in questi termini che la menzionano Apuleio (27) e Luciano (28), che descrive la dea mentre dalla Terra ridiscende nelle dimore infernali accompagnata dal suo corteggio di anime. Anche la Sibilla di virgiliana memoria invoca Ecate “potente in Terra e in Cielo”, prima ancora di Persefone, la Notte e la Terra, e le offre un sacrificio affinché le dia accesso alle terre dell’Ade (29).

Nel Bellum Civile di Lucano (30) assistiamo a una scena ambientata in una grotta descritta come un luogo “a metà tra il mondo supero e quello infero”, dove Ericto tenta di rianimare un cadavere con l’invocazione di Ecate, nume che le permette di entrare in contatto col morto. In relazione a questo aspetto magico-stregonesco, è necessario menzionare quelle entità demoniache denominate negli oracoli “cani” e ritenute tradizionalmente far da scorta ad Ecate nelle sue epifanie. Si tratta di creature divoratrici di anime, esseri menzogneri e malvagi che si approfittano della debolezza umana per ingannare e terrorizzare i mortali, allo scopo di far loro deviare il cammino verso la purificazione. Il cane è spesso nominato ed associato, quindi, al lato più oscuro di Ecate.

Ne parla Orazio nella ottava Satira (31), quando descrive il rituale di evocazione negromantica officiato dalle due megere Sagana e Canidia: mentre esse performano l’orrenda cerimonia, che prevede il sacrificio di un’agnella nera, i cani infernali (infernae canes) di Ecate ululano in lontananza.

Anche Virgilio (32) nomina questi cani ululanti che accompagnano l’arrivo della dea; così come Apollonio di Rodi (33) che li descrive mentre abbaiano raucamente, quando un’Ecate terrificante, la chioma formata da orribili serpenti, emerge dalla terra. Licrofone (34) fa dire a Cassandra come sua madre Ecuba spaventerà i mortali col suo abbaiare sinistro, accodandosi alla schiera dei cani che accompagnano Ecate nelle sue scorribande notturne. Questi demoni-cani sono paragonabili, quindi, ai fantasmi notturni che si credeva accompagnassero la dea durante le sue apparizioni e potevano portare l’uomo alla pazzia. La loro funzione era quella di esaudire le invocazioni e le maledizioni pronunciate dal mago nel corso delle cerimonie negromantiche, in cui non si mancava mai di pronunciare il nome di Ecate. Essa, in virtù della sua natura intermediaria non può che essere la dominatrice di queste essenze a loro volta intermedie, siano esse positive o negative “buone” o “cattive”. Ciò non è in contrasto con quanto detto finora riguardo all’immagine salvifica che emerge dall’analisi della letteratura oracolare caldaica operata dalle correnti medioplatoniche a cavallo tra il II e il III sec. d.C. Tuttavia, va detto che nella letteratura classica greca e latina, così come nei papiri magici prevale decisamente il suo aspetto ctonio ed infernale.

D’altronde, anche nella dottrina neoplatonica, identificata con l’Anima Cosmica/Physis, rimane comunque un’entità tentatrice, dal momento che così come può elevare le anime individuali, allo stesso modo, complici i demoni che le fanno corteggio, può attrarle inesorabilmente verso il basso.

Questa connessione con il magico, quindi, pare non aver perso mai del tutto la sua forza suggestiva: anche nel sistema neoplatonico Ecate è una divinità oracolare, in grado di dare informazioni al teurgo sulle modalità di utilizzo dei mezzi magici, in modo da riuscire a oltrepassare i limiti del mondo fisico. Il tramite tra il teurgo e la divinità è la cosiddetta simpatia cosmica, resa attiva da Ecate. Questa corrispondenza simpatica si attiva grazie all’utilizzo di simboli, emblemi o mezzi magici, come la cosiddetta “trottola di Ecate”, descritta da Psello (35) come una “ […] sfera dorata costruita attorno a uno zaffiro e fatta girare tramite una cinghia di cuoio, con sopra dei caratteri incisi. Facendola girare (il teurgo) era solito operare delle invocazioni. Ed essi solevano chiamare questo strumento iugx, che fosse sferico, triangolare, o di altra forma. Girandolo, produceva dei suoni particolari, imitando il verso di una bestia, ridendo o facendo piangere l’aria. (L’oracolo) insegna che il movimento della trottola, con il suo potere ineffabile, portava a termine il rito. E’ chiamata “Trottola di Ecate” poiché è consacrate a Ecate.” Questo strumento, altrimenti detto “cerchio magico” è in grado di ispirare visioni profetiche. In tal senso essa rimanda all’aspetto lunare di Ecate, chiamata anche Antea, ossia “colei che invia le visioni”. L’ispirazione lunare spesso si confonde con la pazzia: “il tipo di comprensione o ispirazione che la luna dà non è un pensiero razionale, è più simile alla intuizione artistica del sognatore o del veggente”. (36)

Per quanto riguarda l’uso della trottola nelle cerimonie magiche, esso è documentato già dall’antichità. Essa viene utilizzata nei rituali di envoûtement per il suo potere di provocare l’amore, nelle cerimonie tempestarie per la facoltà di chiamare i temporali e nelle evocazioni per il suo potere di determinare l’apparizione della divinità. Anche in questo caso la potenza dello strumento risiede nel fatto che esso produce dei suoni incantatori; suoni che si credeva avessero un effetto propedeutico nell’aiutare la simpatia tra gli elementi del cosmo, armonizzandoli tra loro. Il movimento armonico delle sfere rotanti, infatti, determinava mimeticamente, per analogia, quello delle sfere celesti e, perciò, degli esseri cosmici. Come si diceva poc’anzi, il loro suono aveva un ruolo fondamentale in questo processo, così come ogni altro espediente che fosse in grado di attivare il processo simpatetico: erbe, pietre, conchiglie ed animali. Tornando ad Ecate, essa ha un ruolo fondamentale nell’attivazione di questa simpatia ed armonia cosmica, poiché presiede al funzionamento degli iugx, che nella dottrina caldaica, poi mediata dal neoplatonismo, vengono identificati con i simboli che rimandano alle Idee: ritorna di nuovo il carattere di intermediazione proprio e peculiare della divinità. Spesso, questi simboli coincidono con delle parole magiche e segrete, pronunciate dall’officiante nel corso della cerimonia teurgica. Questi incantesimi provocano l’apparizione di Ecate, descritta in tre frammenti degli Oracula (37) sotto forma di fuoco, luce o nell’aspetto di un cavallo bianco. Il suo arrivo è preannunciato dall’oscurarsi del cielo, dallo spaventoso tremore della terra e dalla materializzazione di un fuoco parlante che dà responsi. Le manifestazioni fisiche abnormi che sempre accompagnano l’avvento di un’entità numinosa si devono al fatto che ciò rappresenta la rottura di un limite, il passaggio dalla sfera immortale a quella mortale. La visione dell’universo equivale a quella di una struttura divisa in zone gerarchicamente separate: l’Olimpo abitato dagli dei, la Luna regno delle anime, la Terra per gli uomini. Il rovesciamento di questa gerarchia provoca quindi un momentaneo disturbo dell’ordine cosmico, che si palesa con eventi catastrofici o eclatanti. Per quanto riguarda invece l’apparizione di un fuoco parlante, che rappresenta fisicamente la voce di Ecate, va sottolineato come spesso – e non solo nel sistema caldeo – la luce ed il fuoco si associno al divino: appare simbolicamente evidente come questi elementi rappresentino il raggiungimento della conoscenza e il contatto con una dimensione superiore. Basti pensare alle loro caratteristiche di luminosità e al loro simbolismo ascensionale che le mette in relazione alla dimensione celeste. In questo caso la visione non è spaventosa né terrificante, ma è sinonimo di bellezza: questa ambiguità nella connotazione dell’aspetto di Ecate diventerà un suo carattere peculiare. La dea può risultare orribile così come splendida: qui compare sicuramente in una forma celestiale. Negli stessi frammenti presi in considerazione essa viene descritta anche sotto forma equina: in realtà, sono poche le esplicite associazioni della dea con il cavallo, e comunque sono successive a quella che ritroviamo nei frammenti considerati. Piuttosto, è più corretto considerare quello equino come uno dei tre volti di Ecate nella sua forma triadica, di cui si è già accennato. In ogni caso, qui preme sottolineare come anche la sua apparenza fisica, tradizionalmente associata all’oscurità e all’orrore, possa essere invece considerata sotto un aspetto luminoso e splendente.





Analisi simbolica: Il tre
Secondo la filosofia pitagorica, ogni forma è esprimibile numericamente e i numeri stessi sono archetipi divini, creando con le loro relazioni l’armonia del cosmo. Essi sono pertanto l’archè, il principio di ogni cosa. Dio, l’originario, è l’Uno, che si manifesta nella dualità. Da tesi e antitesi scaturisce, infine, la sintesi della Trinità, che rappresenta l’integrazione degli opposti e, quindi, la perfezione. Nell’antichità, la forma triadica era associata prevalentemente alle figure femminili: le Grazie (Gratiae e Charites), dee della bellezza al seguito di Venere/Afrodite: Aglaia, Eufrosine e Talia, figlie di Zeno ed Eurinome; le Ore, personificazione delle stagioni secondo un’originaria tripartizione calendariale dell’anno: Tallo (la fioritura), Auxo (la crescita) e Carpo (il frutto), figlie di Zeus e Temi. C’erano poi le Parche (o Moire, o Fate), figlie della notte, che avevano il compito di assegnare agli uomini il loro destino. Venivano rappresentate nell’atto della filatura, col fuso tra le mani:



Loto tesseva la trama della vita, Lachesi la conservava e Atropo, inesorabilmente, la tagliava. Altra triade femminile è quella delle Gorgoni: Stimo, Euriale e Medusa, esseri terrificanti dotati di ali e capigliatura serpentina. Sorelle delle Gorgoni, le Graie Enio, Pefredo e Dino: le “Vecchie” dalle “belle guance”, possedevano un occhio e un dente in comune. Altre divinità spaventose, le Erinni o Furie, dee della vendetta. nate dal sangue di Urano, Aletto, Tisifone e Megera erano rappresentate con ali e capelli di serpente, tra le mani fruste e fiaccole. Nella loro connotazione, in veste di protettrici dell’ordine morale, erano chiamate Eumenidi. Si pensi, infine, alle Muse, che originariamente dovevano essere tre e solo in seguito vennero aumentate alla seconda potenza, in numero di nove. Anche nella latinità classica ritroviamo diverse divinità femminili a struttura ternaria, chiamate genericamente Matronae.

Lo stesso accade in altre tradizioni e culture, anche in tempi più recenti: si pensi Alle Tre Beth di area alpina (Ainbeth, Wilbeth e Warbeth, altrimenti dette Caterina, Barbara e Lucia), a cui corrispondono le tre Norne di area germanica, la Trimurti della tradizione induista (Brama, Shiva e Vishnu), assimilabile e sua volta alla Trinità cristiana, rappresentazione dell’unità della natura divina nelle tre espressioni personali di Padre, Figlio e Spirito Santo. Inoltre, nella dottrina alchemica, così come nella tradizione caldea a cui si è accennato nel paragrafo precedente, è il mondo stesso ad essere tripartito in corpo, anima e spirito.

Seguendo questa lunga e nutrita tradizione, anche Ecate si presenta in forma triadica. Ecco cosa possiamo leggere in uno dei noti Papyri magici (38):

“Accostati a me, divina signora, Selene dai tre volti […]
regina che porti la luce a noi mortali,

tu che chiami dalla notte, faccia di toro, amante della solitudine […]

dea dei crocicchi […]

Sii pietosa con me che t’invoco,

ascolta gentile le mie preghiere,

tu che regni di notte sovra il mondo intero”



E ancora, nel Paradiso di Dante (39):

“Quale ne’ pleniluni sereni
Trivia ride tra le ninfe etterne

che dipingon lo ciel per tutti i seni”



Come risulta evidente, Ecate è stata interpretata come figura triadica in relazione alla Luna e, in particolare, al ciclo delle sue fasi (nascente, crescente e calante), oppure, similmente, nella sua rappresentazione antropomorfa, come fanciulla, donna e vecchia. Si consideri come essa venga sempre al concetto della metamorfosi o trasformazione riguardo al trascorrere del tempo o meglio ancora in relazione al compiersi di un percorso circolare, che dalla nascita porta alla morte e viceversa, attraverso la rigenerazione e la resurrezione.

Oppure, Ecate triadica è Trivia, nume tutelare di porte e crocevia, quindi divinità mediatrice e guida nei passaggi. La sua funzione, tuttavia, è analoga, se non la medesima. In ogni caso, infatti, il ruolo della dea è quello di aiutare e favorire il compiersi di un percorso che presenta delle tappe intermedie.

Per quanto riguarda questo ruolo di mediatrice, esso verrà approfondito nelle sue valenze simboliche nel paragrafo dedicato ad “Ecate intermediaria”, mentre il simbolismo lunare verrà discusso nel paragrafo seguente.

Per concludere il discorso su Ecate triforme, procediamo ad un’analisi degli elementi simbolici più frequentemente descritti come suoi attributi tipici nella veste triadica.

1. Il cane
Ecate, nella sua veste infernale si presenta – come già evidenziato in precedenza - sotto forma canina. Il cane è un animale associato al mondo ctonio, basti pensare al già citato Cerbero, guardiano dei cancelli dell’oltretomba. Poiché lo si considera una guida fedele durante la vita terrena, il cane veniva sacrificato ai defunti per accompagnarli nel viaggio ultramondano: così accadeva anche nelle culture precolombiane, dove l’animale veniva utilizzato nei culti funerari sempre con la medesima funzione. Anche le divinità associate alla morte si presentavano in forma canina nella veste di psicopompi: così il dio Xolot dell’antico Messico, il quale scortava i morti nel loro cammino verso l’aldilà e l’egizio Anubi, rappresentato in forma di sciacallo. In relazione al mondo dei morti nella sua connotazione terrifica, il cane viene associato ai demoni infernali e quindi al dominio diabolico e stregonesco. Ricordiamo a tal proposito i cani-demoni che fanno da corteggio a Ecate nelle sue apparizioni: latravit hecates turba, testimonia Seneca in Oedipus, 568. Questi cani sono infallibilmente neri, altro colore associato alla notte, alla morte, al mondo infernale e ad Ecate, spesso identificata e nominata come Luna nera.

2. Il cavallo
Nonostante rappresenti la forza e la vitalità, anche questo animale viene posto in relazione col regno dei defunti. Esso è caricato di una forte ambiguità simbolica: è emblema solare se traina il carro di Apollo, ma evoca la morte come cavalcatura dei cavalieri dell’Apocalisse. Viene associato anche alla magia e gli si attribuiscono facoltà divinatorie e profetiche, soprattutto in epoca medievale. In ogni caso, esso è collegato all’idea di ascesi in particolare nella sua rappresentazione alata (Pegaso), quindi ben si adatta all’aspetto celeste della dea triforme.

3. Il Leone, Il Serpente
Come si è già accennato, alcune fonti tradizionali attribuiscono alla forma terrestre di Ecate un aspetto di leone o di serpente.

Il leone si associa al sole e alla forza. Al di là della sua tradizionale connotazione simbolica, qui basti sottolineare che esso viene spesso rappresentato come figura tutelare delle porte: così in Giappone, sotto forma di cane-leone (karashish), all’ingresso delle aree templari.

Il Serpente si collega, invece, alla morte e al mondo infernale per la sua abitudine a nascondersi in luoghi sotterranei; d’altronde esso può avere una connotazione positiva in associazione alla vita, ma soprattutto alla resurrezione. Si consideri, infatti, la sua capacità di rigenerarsi dopo la muta. Pertanto, esso rappresenta la fede nella rinascita che, come abbiamo detto, è uno degli attributi simbolici più forti e pregnanti della Ecate triforme terrestre. Inoltre, si pensi alla figura dell’uroboros, il proverbiale “serpente che si morde la coda”, simbolo del trascorrere ciclico del tempo in un eterno ritorno. Nella simbologia alchemica, inoltre, esso è anche legato all’idea di raffinazione e perfezionamento delle sostanze: a un processo di purificazione che, di nuovo, ci riporta all’idea di ascesi, che appartiene al contesto simbolico dell’Ecate celeste.




4. I dardi dorati, le torce accese
Così come la nostra Ecate, anche altre divinità a lei assimilabili o associate (Apollo, Artemide/Diana ed Eros) erano dotate di frecce, le quali rappresentavano un’arma offensiva e un tratto distintivo allo stesso tempo. La freccia, per le sue caratteristiche di velocità folgorante e aggressività distruttiva, può essere associata al fulmine, simbolo dell’illuminazione divina e dell’energia vitale. Essere colpiti dal fulmine (così come dal dardo di eros, ad es.) corrisponde a un cambiamento di status, o significa ricevere una segnatura divina, un segno di elezione. Pertanto, i dardi dorati di Ecate, anche per il colore e la luminosità, possono essere associati simbolicamente alle torce accese che essa tiene in mano e, quindi, a quel suo aspetto celeste che si cercherà di evidenziare meglio nelle pagine successive.

Nel fondamentale sistema dualistico che contrappone luce e tenebre, Ecate riveste senz’altro entrambi i ruoli, ma rappresenta, fondamentalmente, colei che illumina, seppur nelle tenebre. Ecate lunare, infatti, simboleggia l’illuminazione ottenuta attraverso la speculazione, tramite un ciclo che dal principio originario (oscuro, indistinto) porta all’armonia spirituale (simbolicamente connessa alla luce in diverse tradizioni) attraverso un’evoluzione ascensionale.


La Luna - carta dei tarocchi detti di Carlo VI


1. Il ramoscello d’ulivo
L’ulivo è universalmente noto come simbolo di vittoria e trionfo e, conseguentemente, di pace. Esso rappresenta comunque l’elezione, in relazione al sacro. Il crisma, ossia l’olio d’oliva viene spesso utilizzato nei riti di purificazione e nelle cerimonie iniziatiche (alle quali Ecate presiede per definizione): basti pensare, ad es., al battesimo cristiano. Lo stesso Cristo è l’“Unto del Signore”, ossia colui che è segnato dal Crisma, appunto.

2. Il papavero, il cesto di frumento
Entrambi questi elementi richiamano senz’altro la figura di Demeter-Kore/Ceres/Cibele, divinità sincretica dal nome diverso a seconda dell’origine (greca, romana, anatolica), con cui Ecate è collegata dal mitico racconto omerico cui si è già accennato in precedenza, in relazione al ratto di Proserpina, figlia di Demetra, di cui la dea notturna è testimone.

Ceres/Cibele, identificata con la greca Demeter, figlia di Saturno e madre di Proserpina, è una divinità femminile e materna associata alla terra e alla fertilità. La sua era una funzione principalmente tutelare, di protezione dei raccolti e delle terre coltivate, specialmente a grano. Era anche la dea della nascita: tutti i fiori, la frutta e le cose viventi erano ritenuti suoi doni. L’iconografia tradizionale la ritrae con uno scettro, un cesto di fiori (tra cui il papavero), frutta e una ghirlanda fatta di spighe di grano. Nella mitologia, il papavero è indissolubilmente legato al concetto di fecondità, oltre ad avere delle valenze magiche per le sue proprietà ipnotiche, note fin dall’antichità. Per queste caratteristiche il fiore si associa anche alla sfera semantica del sogno e del sonno e quindi, metonimicamente, della notte a cui spesso Ecate viene collegata, tanto che persino Sheakespeare nel suo King Lear (Atto I, Scena I), offre simbolicamente i sogni ai “misteri di Ecate”. Per le sue facoltà profetiche e oracolari, date dalla sua natura triplice, che le permette di guardare in ogni direzione - passata, presente e futura - Ecate viene collegata anche all’interpretazione e alla lettura dei sogni. Tornando al papavero e ai suoi derivati, queste sostanze venivano utilizzate dapprima a scopo puramente medicinale, successivamente ingerite a scopo voluttuario o allucinogeno, trovando largo impiego anche nel sabba. Spesso, infatti, i partecipanti al rito sabbatico assumevano delle sostanze psicotrope che li aiutavano a intraprendere il loro viaggio onirico. Non è improbabile che il sabba stesso e le azioni che vi si svolgevano – voli notturni, amplessi col demonio, metamorfosi animali, ecc.- fossero il frutto di un’allucinazione derivata proprio dall’ingestione di sostanze stupefacenti.

Ma quello che qui conta nuovamente rilevare è la fonte ispiratrice del mito, legato all’attività agraria e alla fecondità; l’agricoltura e i suoi simboli (il grano, la spiga) sono il sostrato di base da cui si sviluppa tutta la vicenda mitica, che culmina nel rapimento di Persefone, e si traduce nell’avvicendamento del ciclo stagionale di nascita-morte-rinascita, concetto chiave nell’analisi simbolica della figura di Ecate. Altro elemento che conferma la possibile associazione tra questa divinità agraria e cerealicola ed Ecate è la grotta, dimora di Cerere e simbolo dell’ingresso nell’Ade, quindi, in relazione al mondo infero: è sempre attraverso una caverna che si accede al regno dell’oltretomba, ed essa rappresenta pertanto l’anello di congiunzione tra la vita e la morte. Inoltre, si può tracciare un parallelismo con il seme legato al ciclo stagionale; infatti sotto terra esso si prepara a venire fuori con la bella stagione, alla luce del sole matura e muore, per ricominciare il circuito ciclico: ritroviamo nuovamente, quindi, il concetto dell’eterno ritorno, alla base di molte celebrazioni misteriche officiate nei culti dedicati alla dea.

3. I sandali dorati (o bronzei)
I sandali rappresentano metonimicamente il cammino di Ecate/Luna in cielo, mentre il loro colore (cangiante a seconda delle fasi lunari) simboleggia il variante splendore dell’astro nel corso del suo ciclo mensile.

4. La luna
L’astro notturno è ricchissimo di implicazioni simboliche, che qui si cercherà di esaminare in relazione alla figura di Ecate. Come più volte sottolineato, la dea è associata al concetto della trasformazione ciclica, ben rappresentata dalle fasi lunari. La luna cresce fino al plenilunio, per poi declinare fino alla fase della cosiddetta “Luna nera” (novilunio), per poi risorgere nuovamente dopo tre giorni di eclissi. L’eclissi è totale nel momento dell’opposizione esatta col sole; se invece avviene una congiunzione perfetta c’è l’eclissi solare. Le fasi lunari corrispondono simbolicamente alla nascita, la crescita, la morte e la resurrezione. Perciò la luna si associa ai fenomeni generativi che essa effettivamente influenza (basti pensare al suo influsso sul mondo vegetale), al divenire, all’aldilà e, più in generale, alle idee di ciclo, dualismo, polarità, opposizione ma anche complexio oppositorum.

Nella notte del novilunio essa scompare, con la promessa di una prossima rinascita. L’oscurazione dell’astro è stata spesso rappresentata da un ratto, un’uccisione, ma allo stesso tempo anche dall’unione delle “nozze celesti”. Questa unione, che avviene al culmine del ciclo lunare, è un’unione incestuosa, dal momento che sole e luna sono stati variamente interpretati come padre e figlia o fratello e sorella, a seconda delle diverse tradizioni mitiche.

In ogni caso essa contiene le due facce della stessa medaglia: gli opposti speculari e complementari. La conciliazione, che avviene nel momento della congiunzione, richiede comunque un sacrificio, un martirologio, una morte simbolica.

Questo sacrificio è il pegno da pagare per il rinnovamento dell’universo, come testimonia un brano di Sant’Ambrogio:

“La luna cala per ridar forza agli elementi. E’ questo dunque il grande mistero. Esso fu offerto da colui che a tutti ha donato la grazie. L’ha consunta, perché si rigenerasse, colui che ha consunto se stesso perché tutto si rigenerasse; si è infatti consunto per discendere a noi, discese a noi per ascendere a tutte le cose [...] la luna ha quindi annunciato il mistero di Cristo (40)”.

Ecco il parallelo tra la funzione salvifica svolta dalla luna (e successivamente attribuita anche alla Ecate celeste di cui si è parlato in precedenza) e il Salvatore della religione cristiana che, non a caso, muore per poi risorgere dopo tre giorni.

Se l’aspetto ctonio della luna nera è mortale, quello divino e celeste della “luna bianca” ha la connotazione e il volto impassibile di chi abita le sfere immortali ed eterne. Essa rappresenta, quindi, la liberazione dai vincoli di sofferenza e paura che caratterizzano la dimensione terrena, vitale e feconda, ma destinata alla morte.

5. La notte
La luna è astro notturno per eccellenza e condivide con la notte le medesime valenze simboliche. Le notte è collegata all’idea dell’oscurità, del caos primordiale e, quindi, anche al grembo della madre protettrice, perciò alla generazione. Al contrario, essa si associa a Thanatos, divenendo pertanto il regno degli spiriti e dei fantasmi. Ancora, la medesima connotazione simbolica ci riporta alle idee di ciclo e vicenda vita-morte. Ma la notte non è solo dominio di Thanatos: lo è anche di Eros. Nyx è, infatti, anche la madre dei sogni e dei piaceri amorosi. In ogni caso il suo aspetto è conturbante, tanto che, stando al mito, persino Zeus ne aveva timore. Le stesse e sembianze di Ecate vengono descritte ambiguamente, ora come bellissime e splendenti, ora come orride e terrificanti: in ogni caso il suo aspetto si ammanta di mistero, come tutto ciò che è avvolto dal velo oscuro della notte.

6. Il nero

La grande dea Nyx del mito greco ci viene descritta come una donna di nero vestita, con l’abito trapunto di stelle. Essa durante il giorno giace in una caverna, per uscirne al tramonto su un carro trainato da cavalli neri. Un’altra rappresentazione la ritrae come donna dalle grandi ali nere.

Esistono altre divinità femminili connotate principalmente da questo colore, come le cosiddette “Madonne Nere” il cui culto può esser fatto risalire alla cultura orientale precristiana, in cui si venerava la Luna Nera, altrimenti detta Ecate.

E’ noto che il nero, in opposizione al bianco, sia il colore del lutto, del buio, dell’assenza di coscienza; nonostante esso abbia assunto una connotazione decisamente negativa, in relazione alla sfera diabolica e demoniaca (a Satana, raffigurato spesso come uomo o bestia nera, si sacrificavano un gallo o un caprone del medesimo colore), in realtà esso ha il valore simbolico dell’assoluto: l’idea di morte si collega comunque a quella della purificazione e della futura resurrezione. Così anche nella filosofia alchemica, dove nero è il colore della pietra filosofale (nigredo) capace di trasformare la materia in vista di un’ascesa spirituale.

Si consideri, al contrario, che la dea, nella descrizione fornita da Porfirio (cfr. p. 6), porta una veste bianca, ossia del colore che rappresenta la totale purificazione. In diverse culture gli abiti bianchi sono tipici della classe sacerdotale, in associazione simbolica all’idea di verità. Tuttavia, il bianco è connotato negativamente in riferimento alla morte ed è il colore degli spettri, delle anime dei trapassati: in Cina, ad esempio, esso è il colore del lutto. Nella dottrina alchemica, invece, esso rappresenta il cammino verso la conoscenza.

7. La sessualità: femminile o ermafrodita?
Vivendo di luce riflessa, la luna rappresenta la passività, la fatalità, la predestinazione. Pertanto essa si associa alla sfera simbolica del femminile. Nelle culture primitive, si ritrova frequentemente l’immagine della luna legata a quella della pioggia e quella della donna: il nesso immaginario veniva stabilito tra la fredda immagine della luna e quella della fredda pioggia, ma anche fra il potere generativo di entrambe: luna e pioggia favoriscono la fertilità, sia del mondo vegetale che di quello umano, tanto che è proprio sul ciclo lunare che si regolano le fasi ormonali della donna. Inoltre, l’ambiguità che caratterizza l’astro lunare è propria anche della caratterizzazione femminile: creatrice e distruttrice, tenera e crudele, protettrice ma ingannevole, generatrice ed assassina. Come si è detto, nelle più svariate tradizioni (Assira, Maya, Egizia, Mediterranea, ecc.) è diffusa l’attribuzione di caratteristiche femminili alla luna, per l’associazione tra ciclo lunare e ciclo fisiologico, in relazione ai fenomeni di generazione e fecondità; tuttavia, in altre culture essa assume tratti maschili: un inno sumero, infatti, chiama il dio-Luna “Toro vigile dagli infaticabili piedi”. Anche le popolazioni eschimesi considerano la Luna di sesso maschile, ritenendo che essa scenda dal cielo durante la notte per unirsi con le loro donne. Anche nella mitologia australiana la Luna è un seduttore che abbandona la donna dopo averla resa madre. In alcune tradizioni, le viene attribuita addirittura la capacità di rendere incinte le imprudenti che, la sera, urinano girate verso di lei! Questa ambiguità nella caratterizzazione sessuale, ma soprattutto la compresenza e la complementareità di tratti di segno opposto, la rendono in qualche modo assimilabile alla figura mitica dell’ermafrodita (41). Inoltre, tutti i miti di origine lunare, cui si è accennato, sottolineano che la sua generazione è avvenuta comunque in un contesto incestuoso, e che quindi essa in qualche modo è nata dal suo stesso sangue. Nei miti sulle origini del mondo si conserva la memoria ancestrale di un desiderio femminile di riproduzione autonoma, in seguito cancellato da un potere maschile che si è riservato la possibilità di dare la vita: alla madre è stata lasciata la sola funzione di accogliere gli elementi generativi altrui.
L’immagine mitica di un corpo materno che genera da sé, è caratteristica del tempo primordiale, e la ritroviamo nell’archetipo della Grande Madre, da cui, come si è detto, anche la figura di Ecate potrebbe derivare. Dalla babilonese Tíamat ha inizio, senza intervento maschile, un universo ancora privo di nome, caotico, disordinato, indifferenziato.

“Quando nessuno aveva ancora fatto parola di un cielo, lassù / E nessuno aveva ancora pensato che la terra laggiù potesse avere un nome [....] regnava Tíamat, la divinità originaria femminile”.

Secondo la tradizione orfica, è la dea Notte - associabile simbolicamente ad Ecate - ad originare il mondo. Fecondata dal vento, la Notte dalle grandi ali nere genera in sé stessa un immenso uovo d’argento. Dall’uovo nasce Eros, il dio dell’amore, svelando ciò che si celava nell’uovo d’argento: il mondo intero. Il cielo (lo spazio concavo superiore) si accoppia con la terra (lo spazio inferiore), portando alla luce Oceano e Teti, coppia primordiale, fratelli e insieme sposi, nati da un genitore che “non aveva conosciuto alcuna coniugalità”. (KERENY, 1951).

Secondo la versione esiodea, invece, la Terra (Gaia), emersa dalla voragine del Caos primigenio, partorì senza alcun accoppiamento Urano, il Cielo stellato, affinché questi l’abbracciasse interamente e fosse sede eterna e sicura per gli dei.


Ecate intermediaria:


8. La porta
Abbiamo detto che Ecate presiede come guardiana alle zone liminali, sui confini, sia fisici che simbolici. Spesso viene nominata o descritta come “colei che tiene la chiave” (Hekate Kleidoukoz) (42), controllando il passaggio attraverso le porte dell’Ade e quindi sia la morte che l’eventuale ritorno dopo la morte. La porta, infatti, è un confine che può essere varcato in entrambi i sensi, sia in entrata che in uscita e, pertanto, non rappresenta una soglia da cui non c’è ritorno: questo testimonia ancora una volta che la dea non è legata a un immaginario di ineluttabilità, ma comunque essa si associa simbolicamente al ciclo di nascita-crescita-morte-rinascita. La porta non è solo il simbolo dell’ingresso, ma anche dello spazio segreto che vi sta dietro, uno spazio di forte pregnanza simbolica. Varcare una soglia significa comunque compiere un rito di passaggio verso uno stadio esistenziale “ulteriore”, o verso un diverso stato di coscienza, o una diversa condizione dell’esistenza.

9. Il crocicchio

Oltre ad essere il punto d’incontro di particolari linee d’energia cosmica, il crocicchio rappresenta l’unione tra i sistemi contrapposti, il punto di transizione tra tre strade, terra di nessuno, zona indistinta e indifferenziata. E’, pertanto, teatro d’elezione per lo svolgimento delle cerimonie magiche. Non avendo appartenenza esso può rappresentare l’ignoto e generare il terrore, anche perché è lo spazio prescelto dalle entità prive a loro volta di una precisa appartenenza, come le anime che vagano nel Limbo in attesa di conquistare una condizione spirituale più stabile, come già sottolineato in precedenza. Per questo suo carattere di indeterminatezza esso è caricato di un’immensa potenzialità, anche perché raccoglie e moltiplica il potenziale energetico dei sistemi spaziali che allo stesso tempo unisce e divide. Il crocicchio è potenza, potenzialità e quindi possibilità di scelta: l’incrocio implica diverse direzioni da poter prendere. Ancora, ritroviamo in questo elemento simbolico caratteristico della divinità in considerazione, un’idea di dinamicità che è del tutto estranea a quell’immagine di terrificante ineluttabilità che l’ha ritratta unicamente come orribile dea della morte.


Ecate magica: le erbe portentose
Come si è già accennato, nei documenti letterari - soprattutto della latinità classica - il nome di Ecate si associa al mondo magico, soprattutto in relazione a scene di evocazioni negromantiche e di rituali di magia amatoria. Specialmente nel secondo caso, la dea è invocata a sostegno degli incantesimi per creare o mantenere un legamento d’amore. Spesso, la recitazione della formula si accompagna alla preparazione di pozioni o filtri da far bere all’oggetto dell’incantesimo e gli ingredienti della bevanda, tipici della farmacopea magica, sono caricati di un alto valore simbolico. Secondo la tradizione, nelle dimore sotterranee di Ecate, è presente un giardino segreto dove le sue sacerdotesse, Circe e Medea raccolgono queste piante dai meravigliosi effetti. Ovidio annovera tra queste l’aconito, citato esplicitamente come “erba di Ecate”. La leggenda narra che questa erba fosse stata generata dalle bave di Cerbero (il mitico cane a tre teste, guardiano delle porte infernali), mentre Ercole lo trascinava fuori dall’Ade; un’altra tradizione (43) lo fa nascere dal sangue di Prometeo lacerato dall’aquila. Nella farmacopea popolare esso porta il nome di “erba del Diavolo” ed è quindi associato al mondo infernale e pertanto legato alla stregoneria.

Tra le erbe di Ecate troviamo anche il ciclamino, detto appunto “pianta di Ecate” e, ancora, “fiore del diavolo”.

C’è poi il croco, fiore infero, collegato alla sfera ctonia e funeraria. Fin dall’epoca micenea, esso veniva impiegato per utilizzi sacri, come ci è testimoniato da Stazio (44) , che documenta l’uso di bruciarlo nel rogo dei personaggi pubblici più eminenti. In relazione ad Ecate, esso viene nominato in Arg., Orph., 915 e segg., come uno dei fiori raccolti dalla già citata Kirke nel giardino incantato della dea. Questa maga appartiene alle tradizioni mitiche delle primitive culture mediterranee: essa è figlia del Sole e signora delle piante, dalle quali trae gli elementi per la preparazione dei suoi filtri portentosi. Il fiore in questione, infatti, può sortire anche effetti afrodisiaci e addirittura letali, diventando un potente venenum, termine proverbialmente associato alla magia assieme a quello di philtrum e a quello di carmina, le parole magiche, come quelle (hecateia carmina) ricordate da Ovidio (45).

Riguardo al suo uso sacrale, c’è da ricordare infine l’associazione del croco al culto di Artemide e di Apollo (entità che, come abbiamo già sottolineato, erano in stretta relazione simbolica con Ecate), di cui adornava gli altari durante i riti celebrati in suo onore a Cirene. Qui è importante, tuttavia, mettere in evidenza il suo legame con la sfera ctonia e con la morte o, per meglio dire, lo stretto rapporto terra - morte- vegetale, tipico delle culture agrarie. La stessa origine mitica del crocus sativus si ricollega alla sfera semantica della morte: secondo la tradizione più accreditata, esso è nato dal sangue di Krokos, “l’eroe del Croco”, ucciso involontariamente da Hermes mentre giocava al disco. A conferma di quanto appena detto, esso si associa anche a un culto tombale che aveva luogo nel corso dei misteri eleusini (46).

Il suo colore si lega invece al mondo femminile: Ovidio (Met., X, 5) descrive come giallo zafferano la veste del dio Hymen che presiede ai riti nuziali. Sarà dello stesso colore il drappo degli officianti delle cerimonie funerarie: si riconferma nuovamente il legame tra l’unione-generazione (matrimonio) e la morte (funerale).

Anche l’asfodelo è legato al mondo dei defunti, essendo destinato a ornare le ghirlande offerte alle divinità sotterranee (Dyonisios ctonio, Semele e Persefone), tra cui potremmo annoverare, per analogia, anche Ecate.

Un altro vegetale denominato a livello popolare come “pianta di Ecate” è la mandragola, detta anche “pianta del diavolo”), elemento d’elezione nelle pozioni magiche, consacrato alle forze infernali e caricato di un immenso potere simbolico: la sua radice ramificata ricorda una figura umana. Essa perciò sembra portare la segnatura dell’”uomo totale” e pertanto viene ritenuta una vera e propria panacea. Inoltre, essa contiene alcune componenti tossiche e allucinogene, trovando largo utilizzo nei rituali magici e nel sabba stregonesco. Anche per la sua estrazione è necessario seguire puntualmente delle precise prescrizioni rituali: la radice va estratta alla luce del tramonto, rivolti verso il sole, dopo averle tracciato attorno tre cerchi magici con una spada di ferro mai utilizzata.

Per concludere la rassegna delle sostanze vegetali associabili a Ecate nella sua veste “magica”, possiamo citare la verbena, detta popolarmente “erba de la crucivia”: infatti, essa veniva appesa a scopo difensivo-apotropaico, in forma di croce, sulle porte e nei crocicchi. Inoltre, la stessa pianta odorosa era impiegata di sovente, assieme all’incenso, nelle fumigazioni magiche.



Ecate celestiale o infernale?
In conclusione, proviamo a considerare i tratti analizzati abbozzando quindi un ritratto nuovo di questa divinità spesso connotata in maniera negativa, o incompleta. Ecate è stata relegata ineluttabilmente nell’ambito del male per i suoi legami con la magia (intesa nel senso deteriore del termine), o con il dominio infernale; dipinta come figura orribile e terrificante, associata alla fatalità tipica della natura femminile.

I suoi tratti sono tipicamente femminili, così come gli elementi cui essa è associata e l’ambiguità di fondo che la caratterizza. Un’ambiguità e una caratterizzazione che sono, tuttavia, passibili di interpretazioni differenti. Questo tentativo di analisi simbolica voleva proprio riabilitare la figura di Ecate mettendo in evidenza e focalizzando un diverso punto di vista e un diverso criterio di osservazione di questo personaggio mitico, rovesciando la prospettiva secondo cui Ecate – forse anche proprio perché tipicamente femminile – debba essere considerata solo in relazione all’oscuro, al tenebroso, all’infernale. Essa possiede certo le caratteristiche di tutte le grandi divinità femminili e l’ambiguità di fondo che connota la femminilità stessa: enorme potenzialità generativa e distruttiva allo stesso tempo, forza infinita che le deriva dalla sua matrice irrazionale, caotica, primigenia e indifferenziata.

“La regione superiore del cielo e degli astri, da cui discendono la luce e la pioggia fecondatrice, viene [...] assegnata alle “potenze superiori”, ossia a Dio e agli angeli, mentre la terra rimane la sfera dell’umanità mortale, al di sotto della quale si trova - il che implica una polarità su/giù ancora più radicale – il regno dell’inferno. [¼] Dal momento che “ogni bene discende dall’alto”, nelle società dominate dai maschi il cielo è considerato di genere maschile, la terra e la profondità ctonie (sotterranee), invece, di genere femminile [¼]. La sfera superiore rappresenta per lo più lo spirito, quella inferiore invece la materia, e l’uomo si considera un “essere che appartiene a due mondi”, tra i quali egli deve trovare la sua strada [...] (47)”.

E’ evidente che in questa prospettiva “verticale”, Ecate possa trovare collocazione in ogni punto dell’asse, dal suo vertice, alla zona mediana, fino al fondo. Essa possiede infatti i caratteri cosiddetti celesti, quelli che solitamente si associano alla polarità maschile: un’armonica razionalità, il distacco, la visione “superiore”, a cui corrispondono gli elementi simbolici della luce (48) – le torce accese, i dardi/fulmine - solitamente considerata come tratto divino maschile e del fuoco, entrambi associati alla dimensione dell’illuminazione spirituale. D’altronde Ecate raccoglie in sé anche i tratti specularmente opposti: le tenebre e l’oscurità infernali. La sua figura è assolutamente sfaccettata o, per meglio dire, a tutto tondo, riassumendo in sé la totalità e l’unità degli elementi, realizzando quella complexio oppositorum che coincide con l’armonia e la perfezione. E’ per questo che essa può divenire il simbolo di una ricerca spirituale compiuta, o meglio in continua e costante evoluzione e rinnovamento. Pertanto essa è una figura dinamica – richiamando l’idea del ciclo e dell’eterno ritorno - positiva e salvifica. E’ lei, infatti, che aiuta l’uomo, intrappolato o perso tra i due mondi sopra citati a trovare o, solamente, a riconoscere la strada giusta.






NOTE

(1) Trad: Ed ella (leggi: Asteria) concepì e generò Ecate, a cui Zeus figlio di Crono rese onore sopra ogni cosa. Le diede doni stupendi, per governare insieme la terra e l’ostile mare. Ella ricevette il domino anche del cielo stellato.

(2) Ctonio: Il termine deriva dal greco chtón, “terra”, e designa quell’ambito simbolico legato al mondo sotterraneo e infero e, quindi, alla dimensione caotica e uroborica che prelude alla creazione. Dal punto di vista mitologico, la dimensione ctonia è associata all’idea della generazione e quindi alla figura della Grande Madre, ossia quello a stadio mitico dominato dalla Divinità oscura e femminile della onnipotente e terribile generatrice, che, in quanto tale po’ diventare anche assassina, perché in grado di dare togliere la vita. Come divinità ctonia Ecate appare in un sortilegio appartenente ai Papyri magici greci, e precisamente all’ “Incantesimo (praxis) del gatto” (PGM III, 1-164, nell’ediz. A cura di Preisendanz, Leipzig, 1928). In questo sortilegio, utilizzabile per vari fini – in prevalenza di magia amatoria – l’officiante affoga ritualmente un gatto nell’acqua e nel contempo recita alcune formula di scongiuro invocando misteriose entità, tra cui Semea (divinità siria), il persiano Mithra, il Giudeo Iahweh, il greco Errmes ed Ecate, la quale viene nominata come “signora dei morti”. La divinità femminile ha qui la funzione di incatenare simbolicamente l’oggetto dell’incantesimo. Essa è quindi “incatenatrice” e “violentatrice”, ma allo stesso tempo vivificatrice delle sua “membra” e del suo “membro”. Una figura in grado di dare e togliere la vita, dalle spiccate valenze sessuali e dall’enorme potenza. A tal proposito, cfr. GIOVANNI CASADIO, Sincretismo magico ellenistico o nuova religione? A proposito di un recente studio sui testi magici greci, in “Orpheus”, Rivista di umanità classica e cristiana del Centro Studi sull’antico Cristianesimo dell’Università di Catania, N.S.– Anno XI – 1990 - Fasc. 1.

(3) T. KRAUS, Hekate, Heidelberg, 1960, p. 13. Su Ecate e la Teogonia, cfr. anche D. BOEDEKER, Hecate: a Transfunctional Goddess in the Theogony, in “Transactions of the American Philological Association”, 113: 79-93, 1983; J.S. CLAY, The Hekate of the Theogony, in “Greek, Roman, and Byzantine Studies”, 25: 27-38, 1984; M.L.WEST, Hesiod: Theogony, Oxford, 1966; F. PFISTER, Die Hekate-Episode in Hesiods Theogonie, in “Philologus”, 84: 1-9, 1928; P.J. JOUVE, Ecate, Milano, Ricci, 1964; Altre monografie sulla dea: W. BERG, Hekate: Greek or Anatolian?, in “Numen” 21: 128-40, 1974; W. BURKERT, Greek Religion, Cambridge, 1985; L.R. FARNELL, The Cults of the Greek Statues, 5 voll., Oxford, 1896-1909; M.D. FULLERTON, Hekate Epipyrgidia, in “Archaologischer Anzeiger”, 669-75, 1986; Hekate-Henoch, in “Reallexikon fur Antike und Christentum: Sachworterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt”, in Verbindung mit Franz Joseph Dolger und Hans Lietzmann und unter besonderer Mitwirkung von Jan Hendrik Wasznik und Leopold Wenger; herausgegeben von Theodor Klauser; [poi] Ernst Dassman, Stuttgart, A. Hiersemann, 1987, 14: 10; S. I. JOHNSTON, Hekate Soteira: a study of Hekates roles in the Chaldean oracles and related literature, Atlanta, 1990; Kentauroi et Kentaurides-Oiax et addenda Hekate, Hekate (in Thracia), Heros Equitans, Kakasbos, Kekrops, in “Lexicon iconographicum mythologiae classicae: LIMC”, publiée par la Fondation pour le Lexicon Iconographicum mithologiae classicae (LIMC)], Zurich, Artemis; Munchen, c1992, 6.1; T. KRAUS, Hekate: Studien zu Wesen und Bild der Gottin in Kleinasien und Griechenland, Heidelberg, C. Winter, 1960; P.A. MARQUARDT, A Portrait of Hecate, in “American Journal of Philology”, 102: 243-60, 1981; M. NILSSON, Geschichte der griechischen Religion, 2 ed., 2 voll., Munich, 1967.E.PETERSEN, Die Dreigestaltige Hekate, 2 voll., AEM: 4, 1880; AEM: 5, 1881; W. H. ROSCHER, Hekate, in “Lexicon”, II.1, 1885-1910; E. WALLINGER, Hekates Tochter: Hexen in der romischen Antike, Wien, Wiener Frauenverl., 1994.

(4) Per un’analisi approfondita della figura della Grande Madre, cfr. H. Neumann, La grande Madre, Astrolabio, Roma, e dello stesso autore, Storia delle origine della coscienza, cap. I e II, Astrolabio, Roma, 1978.

(5) Cfr.: Esiodo, Teogonia, 411 – 413: Trad: Ed ella (leggi: Asteria) concepì e generò Ecate, a cui Zeus figlio di Crono rese onore sopra ogni cosa. Le diede doni stupendi, per governare insieme la terra e lo sterile mare. Ella ricevette il domino anche del cielo stellato.

(6) J.S. CLAY, The Ekate of the Theogony, GRBS, 1984, pp. 27-30.

(7) Lo stesso appellativo viene applicato anche ad altre divinità come Artemide – spesso identificata con Ecate stessa –, Selene - altra figura spesso associata a Ecate nel sua aspetto lunare -, Persephone – la cui connessione con Ecate è già stata accennata -, Brimo e Bendis. Inoltre, si ha notizia di un’altra divinità adorata in Tessaglia col nome di Enodia: a suo riguardo i dati sono piuttosto scarsi, si sa solo che doveva essere un’esperta di filtri e pozioni, una maga, insomma. La sua terra d’origine ci riporta immediatamente alla memoria Medea, altra figura tradizionalmente associata ad Ecate nel suo aspetto di patrona delle arti magiche.

(8) L’appellativo di “numinoso” si applica a quella dimensione misteriosa, terribile e affascinante da cui poi prenderà forma il divino. E’ una dimensione impersonale e onnipotente che prelude alla identificazione della Divinità. A tal proposito cfr. E. NEUMANN, op cit.

(9) Le fonti non sono concordi su questo tipo di rappresentazione: alcuni attribuiscono a Ecate terrestre un volto di leone, altri di serpente.

(10) “Salve, o madre degli dei, dai molti nomi, dalla bella prole;/salve, o Ecate, custode delle porte, di gran potenza;/ma anche a te salve, o Giano, progenitore, /Zeus imperituro; salve, Zeus supremo;/rendete luminoso il cammino della mia vita,/colmo di beni, stornate i funesti morbi/dalle mie membra, e l’anima, che sulla terra delira, traete in alto, purificata dalle iniziazioni che risvegliano la mente./Vi supplico, tendetemi la mano, e le divine vie. Mostratemi, ché le desidero; la luce preziosissima io voglio mirare,/onde m’è dato fuggire la turpitudine della fosca generazione./Vi supplico, porgetemi la mano, e con i vostri soffi/Me travagliata sospingete nel porto della pietà./Salve o madre degli dei, dai molti nomi, dalla bella prole;/salve, o Ecate, custode delle porte, di gran potenza;/ma anche a te salve, o Giano, progenitore, /Zeus imperituro; salve, Zeus supremo.”/

(11) Cfr.: Timaeus. II.130.23.

(12) Cfr.: PLUTARCO, Numa, 19. 11.

(13) Cfr.: PAUSANIA, II.30.2.

(14) Cfr. Quaestiones Romanae, 290 d.

(15) Cfr.: Apud Plut., De Fac., 943 f.

(16) Cfr.: De Is. 368.

(17) Va detto tuttavia che essa “viene vista prevalentemente come figura femminile, per esempio nell’antico ideogramma yin, dov’è un corpo celeste che riceve la luce passivamente, ma anche per l’analogia tra il mese lunare e il ciclo mestruale femminile”. Cfr. H. BIEDERMANN, Trad. italiana Enciclopedia dei simboli, Milano, Garzanti, 1999, p. 277.

(18) Cfr.: Apud Eusebio, Praeparatio Evangelica, III.11, 113 c..

(19) Cfr.: Apud Eusebio, Praeparatio Evangelica, IV, 23, 175, c-d. In questo passo, Porfirio descrive gli attributi lunari di una statuetta che effigia la figura di Ecate: vesti bianche, sandali dorati – o bronzei, a seconda che si tratti di luna crescente o luna piena - e delle torce accese tra le mani. Nelle braccia, un canestro pieno di frumento, un ramo d’olivo e dei fiori di papavero.

(20) Cfr.: Medea, 790.

(21) Cfr.: PORFIRIO, Apud Eusebio, Praeparatio Evangelica, III.16.126 c; Praeparatio Evangelica, IV.23, 174 a, V.24, 202 c/d.

(22) A Roma si celebravano dei rituali in onore degli eroi caduti per la difesa della città, in memoria dei quali il re Servio Tullio decretò che venissero eretti dei tempietti sui crocicchi. Su questi altari venivano offerti dei sacrifici ai Lares Compitales, divinità dei crocicchi come suggerisce l’etimo latino compita (crocicchio). Successivamente questi divennero le loro divinità tutelari, che furono cristianizzate nei secoli successivi. Le edicole erette ai crocicchi si trasformarono in seguito da luoghi di culto delle entità tutelati del territorio a piccoli templi in cui si venerava la memoria dei defunti. Le cerimonie rituali che accompagnavano il culto di queste edicole avevano luogo ogni anno, in gennaio, in coincidenza quindi con un ben preciso momento astrologico – il solstizio invernale – che segnava l’ingresso nel nuovo anno e rappresentava un momento liminale caricato di una forte valenza simbolica. Le cerimonie prevedevano un’inversione rituale delle regole sociali, venendo presiedute da un collegio sacerdotale composto da schiavi e liberti. Questo momento rituale si consumava nella più libera sfrenatezza, tra offerte e libagioni, tanto da far coniare ad hoc un termine che tuttora permane nella sua connotazione negativa: triviale deriva infatti da trivium, il “crocicchio”, da cui – come si accennava in precedenza – “Trivia”, la nostra Ecate triforme. Inoltre, essendo al di fuori del controllo e di ogni possibile categorizzazione, le zone liminali divengono il regno dei fantasmi e delle cosiddette “anime in pena”.

(23) Gli Oracoli Caldaici sono una raccolta incompleta e frammentaria che la tradizione attribuisce a un autore di nome Giuliano, del quale non si conosce l’identità precisa (potrebbe trattarsi di Giuliano il caldeo o di suo figlio Giuliano il teurgo, vissuti verso la fine del II sec. d. C.). Marsilio Ficino, a conferma dell’enorme popolarità di cui questa letteratura godette nel periodo rinascimentale, quando tornarono in voga le teorie neoplatoniche, sostiene che la paternità degli Oracula si deve addirittura al profeta iranico Zoroastro. Questi componimenti si inseriscono a pieno titolo nella letteratura tipica del sincretismo tardo-ellenistico in cui confluiscono elementi platonici, aristotelici, e stoici, assieme a suggestioni orfiche, gnostiche e misteriosofiche orientali. L’orfismo si pone tra la comune religione olimpica e una nuova concezione di tipo mistico, nutrita di spiriti iniziatici, di interessi soteriologici, e pratiche di tipo misterico. Essa scaturisce dalla sintesi di posizioni dualistiche mediate dal platonismo, e di un monismo che si richiama alla frammentazione di un’Unità originaria. In ogni caso, il denominatore comune di queste dottrine è la credenza in una Divinità attingibile solo attraverso un’intuizione che avviene nell’ambito di una conoscenza rivelata e che – parallelamente - è concepita anche come entità creatrice, conoscibile attraverso il creato. Da questa duplice concezione derivano due etiche di segno diverso: una di disprezzo per il mondo, frutto di un dio malvagio, e l’altra di amore per il creato, creatura generata da un dio buono. In ogni caso, in questo periodo comincia a farsi sempre più forte l’esigenza esoterica di una mediazione tra la divinità e l’uomo: Ecate stessa è specchio di questa tendenza e di questo bisogno culturale. Cfr.: E. DES PLACES ed., Oracula chaldaica, Les Belles Lettres, Paris, 1971; H. LEWY, Chaldean oracles and Theurgy: mysticism, magic and Platonism in the later Roman Empire, Institute d’Archeologie Orientale, Le Caire, 1956.

(24) Questo carattere generativo fece sì che nel II sec. d.C. fosse accomunata a Rhea, in riferimento anche alla Teogonia di Esiodo.

(25) Cfr.: Met., VII.234.

(26) Cfr.: II. 568 segg..

(27) Cfr.: Meta., XI.2.

(28) Cfr.: Philosops., 15.

(29) Cfr.: Aen., VI.258.

(30) Cfr.: VI.646 segg. (testo?)

(31) Cfr.: Saturae, I, VIII, 33.

(32) Cfr.: Aen., VI. 257; IV.209.

(33) Cfr.: III. 121 segg.

(34) Cfr.: 1. 1175 segg.

(35) Cfr.: PG 122, 1133 a.

(36) Cfr. M.E. HARDING, I misteri della donna, Astrolabio, Roma, 1973, p. 221.

(37) Cfr.: 146, 147, 148.

(38) PREISEDANZ, Magical Papyri, I, p. 119

(39) DANTE, Commedia, Paradiso, XXIII, 25-27

(40) AMBROGIO, Exameron, IV, 8, 32.

(41) Sul piano astronomico, come già fece notare Empedocle, la luna, trovandosi tra la terra e il sole (DK 31 B 47), riceve la luce del sole e, come il sole, rischiara la terra (DK 31 B 42, cfr. 45). Tale collocazione intermedia e la successione delle fasi lunari fanno della luna un luogo di riconciliazione dei contrari. Da qui il suo carattere ambivalente, anche nel campo della sessualità, come attesta Plutarco (De Iside et Osiride 368 c-d) identificando la dea egizia Iside con la luna. (A tal proposito, cfr. J. GWYN GRIFFITHS edit., Plutarch’s De Iside et Osiride, University of Wales Press, 1970). C'è dunque un aspetto inquietante dell’unità, una manifestazione della quale è costituita appunto dall'androginia, dalla bisessualità. Ricusare la divisione e la separazione, significa mantenersi nel caos o tornarvi. Di conseguenza, la separazione tra cielo e terra, la distinzione tra gli dei e gli uomini e la differenza tra i sessi sono solidali l’uno con l’altro e assicurano il mantenimento di un ordine antropologico, cosmologico e perfino teologico che rimettono in gioco gli esseri doppi del mito, volendo abolire ogni distanza tra cielo e terra, tra gli dei e gli uomini. Il desiderio di una fusione totale sembra condurre ad una confusione che distrugge l’ordine attuale delle cose, nel rispetto del quale per l’uomo risiede, in ultima analisi, la virtù.

(42) PROCLO, II. 121. 7-8.

(43) Cfr.: PLINIO, Nat. Hist., XXVII, 4.

(44) Cfr.: Silvae, V, 160.

(45) Cfr.: Met. XIV, 44.

(46) Cfr.: C.M. EDWARDS, The Running Maiden from Eleusis and the early Classical Image of Hekate, in “American Journal of Archaeology”, 90: 307-18, 1986

(47) Cfr. H. BIEDERMANN, Op. cit., p. 524.

(48) Si noti che uno degli epiteti con cui la dea veniva nominata era Phosphoros, "portatore di luce", appellativo che, significativamente, veniva attribuito anche a Venus, la stella mattutina.


http://www.mclink.it/personal/MH0077...tori_Ecate.htm