….creò l’Europa

Anima e corpo, Dionisio, Apollo e pure Hezbollah. Il filosofo Rohde spiega perché le guerre di religione sono state generate da un poeta e da un tempio a Delfi

di Jafar Ibn al-Siqili

Un atto poetico, dunque azione di preghiera. Ascoltate il sacerdote di Delfi: “Una volta non ero ancora. Poi fui. Ora non sono più. Che più?”.
La casa editrice Laterza ha proposto nella sua collana diretta da Vittorio Tamaro, “I libri dell’ascolto”, il capolavoro della filologia tedesca: “Culto delle anime e fede nell’immortalità presso i greci”, l’opera massima di Erwin Rohde, prefata da Sergio Givone, il cui sottotitolo è “Psiche”. E’ questo il libro che sta a fondamento dei due pilastri del pensiero dell’origine, ovvero Friedrich Nietzsche e Martin Heidegger, debitori nei confronti di Rohde per la rinnovata interpretazione della religiosità greca che fino al 1893, anno della pubblicazione di “Psiche”, limitava nel solo Omero il suo cantore.
Il libro del filologo è certamente il canovaccio su cui sono lievitati almeno due grandi libri: “La Nascita della Tragedia” e “Essere e Tempo”, da un punto più prepotentemente teologico, invece, questo studio aiuta a decifrare il farsi largo del divino nel cammino dell’Essere. C’è anche un punto polemico e attuale: proprio a Delfi, nell’edificazione del Tempio di Apollo viene pronunciato (e annunciato) il nome di Europa. E più sincere radici dell’identità del continente dei romani, dei germanici, dei traci, dei saraceni di Spagna, così come degli asiatici di Ilio, non sono che quelle dell’Ellade. E c’è dunque un punto di non ritorno nello scontro tra civiltà: l’Europa è solo greco-romana, proprio nel senso religioso.
“Una volta non ero ancora. Poi fui. Ora non sono più. Che più?”. Sapere non è capire, capire non è ancora credere, credere piuttosto è sapienza.
Nella tradizione dei greci – dove all’immortalità degli dei olimpici si contrappone la vita mortale degli uomini – c’è una forma rinnovata di metafisica.
Omero canta nell’Odissea la disperazione inconsolabile di Achille che, ormai morto, non potrà più godere della luce del sole. Eppure nell’Iliade, Achille prepara per l’amico Patroclo un sacrificio funerario che vuole evocare il defunto e insieme placarne l’ira promettendo vendetta.
L’eco di culti remoti che celebravano le anime dei defunti in attesa di una loro sopravvivenza oltre la morte, secondo Rohde, appare anche nei poemi omerici. L’opera del filologo tende a ridimensionare il peso della religiosità olimpica inserendola nel millenario cammino che la civiltà greca compie da un lontano passato che già precede i poemi omerici, fino alla nascita delle filosofie ellenistiche. Vi privilegia l’importanza delle religioni dei misteri e del culto di Dioniso che dalla Tracia, accompagnato dai delfini, giunse nell’Attica.
Non a caso Friedrich Nietzsche (e più tardi anche Martin Heidegger) nel lavoro di Rohde trova conferma alla sua teoria della profonda tragicità dell’animo greco. La mancanza di una rivelazione, di un “libro” che si ponesse al centro della religione e, di conseguenza, di una casta sacerdotale che se ne facesse interprete e custode, lascia campo libero a poeti e filosofi nell’interpretazione del fatto religioso.
Per Omero maestro di tutta la civiltà greca, solo colui che compì imprese gloriose in vita, vive beato nei Campi Elisi. Beato di una felicità eterna senza morte simile a quella degli dei dell’Olimpo. Le anime degli uomini comuni che hanno abitato il corpo, niente più che ombre incorporee, dopo la morte vivono malinconicamente nell’Ade una vita crepuscolare e inconsapevole.
Al defunto si rende onore in ricordo di un antico culto dei morti – raccontato dal poeta Esiodo – per cui la tomba deve essere oggetto di rispetto da parte della famiglia per evitare la vendetta o il comparire di demoni rancorosi pronti a colpire umani smemorati. Ma già nei poemi omerici non vi è fede circa una vita dell’anima separata dal corpo dopo la morte. “Una volta non ero ancora. Poi fui. Ora non sono più. Che più?”. Rodhe attribuisce ai poemi omerici la sistemazione organica e unitaria di tutto un patrimonio di credenze, tradizioni, divinità che finisce per formare una rappresentazione della religione olimpica come un tutto armonioso e compatto.
“Una volta non ero ancora. Poi fui. Ora non sono più. Che più?”.
Poesia e paideia.
Una costruzione speculare che pone in “alto” l’Olimpo degli dei e in un “non luogo” sotterraneo il regno delle anime che vi arrivano dopo la morte. Perfino la discesa di Ulisse nell’Ade che sembrerebbe un’aggiunta posteriore, non serve a raccontare la vita delle anime nel regno dei morti, piuttosto a far conoscere loro ciò che accadde durante la guerra di Troia. A conferma che niente di buono è riservato alle anime arrivano le parole con cui Achille rifiuta il conforto offertogli da Ulisse. In una interpolazione posteriore Achille verrà rapito vivo dagli dei e vivrà in eterno nell’isola di Leuca, l’isola degli spiriti incolori all’ingresso dell’Ade. Anche Esiodo accenna a un luogo beato, un’isola nell’Oceano, ai confini della terra.
Probabilmente la stessa dimora che Omero chiama “Campi Elisi”. Nulla è innocente in tema di nomi: è quella stessa magnifica strada di Parigi dove oggi, nelle ore stabilite, risuona il mormorio delle preghiere e la chiamata del muezzin.
La beatitudine è una conquista. Per tutti gli altri la vita dopo la morte è rassegnazione, “uno sprofondare nel desolato regno del nulla”. Una grande civiltà si riconosce dalla capacità di riconoscere il valore dei suoi eroi patrii. E così, quando Dracone intorno al 620 a.C. fece raccogliere e mettere per iscritto il diritto della polis, inserì la norma di venerare insieme agli dei gli eroi.
Non l’introduzione di una norma nuova dunque, ma l’esito finale di una consuetudine antichissima, per cui diventa normale giurare sugli eroi e attribuire loro la vittoria sul nemico.
Perfino i maghi persiani al seguito dell’esercito di Serse offrono libagioni agli eroi greci. In loro onore s’istituiscono come ludi funebri, le competizioni sportive che radunavano tutto il mondo greco, solo più tardi dedicate agli dei. Nascono così le Olimpiadi, i giochi Istmici, i Pizii. Col passare del tempo, la casta degli eroi s’ingrandisce e assume contorni sconosciuti all’epopea omerica. Si pensa che l’anima dell’eroe si aggiri accanto alla sua tomba. Spesso è il capostipite di nobili famiglie, o qualcuno rinomato per la propria attività, oppure il fondatore di una città, un grande re, un legislatore, un poeta, il vincitore di gare.
Dopo la malinconia dell’eroe omerico che vive solo nel ricordo dei vivi, separato da loro da un abisso incolmabile, ora un’umanità più vulnerabile ha bisogno dell’intervento dell’uomo di eccezione. E’ il patrimonio delle fiabe popolari in cui l’eroe attraverso la sua anima o solo la sua effigie, “in tutte le contingenze della vita, nella felicità e nella sventura, è vicino agli uomini e alla città”.
E’ quella degli eroi, spiega Rohde, una “mitologia inferiore”, ma che sempre più trova vigore quanto più il mondo degli dei appare lontano, poco interessato alla sorte degli umani. L’impossibilità di essere immortali, la sapiente consapevolezza della finitezza, conduce l’uomo greco nel solco dell’Eternità. Metà colmo di sabbia e metà colmo di vento è il cuore del cercatore di sapienza, ma il culto dell’eroe permette agli uomini del passato avvolto nelle tenebre, privo ancora della discesa del Santo Corano, di trovare una spiegazione al timore, attribuendo all’ira dell’eroe il cattivo raccolto, la siccità, le malattie più temibili.
Questa superstizione ignota a Omero e probabilmente preesistente, viene accortamente usata dagli oracoli per illuminare la comunità e dirigerne gli umori. Il più famoso è senz’altro l’oracolo di Delfi, il santuario del dio Apollo. I suoi sacerdoti, pur partecipando del culto popolare degli eroi, erano i soli in grado di interpretarne le manifestazioni.
E’ il tentativo di colmare la distanza tra i vivi e i morti, la convinzione che qualcuno sopravviva alla propria morte e possa essere di aiuto a chi rimane, la speranza che “non ogni anima venga inghiottita dal tetro Ade”, come accadeva per il vate cieco, il “divino” Omero. Ma alla compiutezza dell’epopea omerica, farà seguito un periodo di grandi trasformazioni.
La Grecia colonizza nuovi territori, fioriscono nuove attività, nascono classi sociali che soppiantano le precedenti. Alle monarchie si sostituiscono nuove forme di governo. Anche la religione si fa specchio del cambiamento. Si diffonde il culto degli dei Ctonii, divinità che dimorano nelle profondità della terra. Anche Omero conosce tali divinità, ma adesso acquistano un’importanza nuova, si avvicinano alle anime dei morti, assottigliando la distanza tra vivi e defunti, permettono il sorgere di una vera fede nell’immortalità dell’anima.
Demetra che per Omero è solo la dea protettrice dei campi e Persefone, la figlia rapita da Ade, (o Aidoneo) divenuta regina dei morti, ora hanno un legame profondo tale che Demetra diviene una seconda madre terra, dopo Ghe, l’olimpica dea madre capace di entrare in contatto con il regno delle anime situato nelle viscere di quella stessa terra.
Si crede adesso che ogni anima, dopo la pietosa sepoltura del corpo, entri nella schiera degli esseri invisibili, e che la sua sorte dipenda dalle cure che i vivi le prodigano. La salute dell’anima dipende dal rispetto dei vivi per il suo corpo.
Non più dunque, come per gli eroi, un culto riservato a individui eccezionali.
Ogni anima ha diritto a essere ricordata dalla propria discendenza. Chi non ha figli si preoccupa prima di morire di adottarne al patto che insieme alle sostanze ereditate, abbia il dovere di prendersi cura dell’anima del defunto.
Sostiene Rhode che il culto famigliare delle anime preesisteva all’età omerica, fosse addirittura anteriore a qualunque sentimento religioso.
“La famiglia è più antica dello stato”.
Ecco perché, per coloro che muoiono di morte violenta, si esige la vendetta perpetrata dai famigliari. Solo dopo l’anima del defunto troverà pace. La mancata vendetta del torto subito, muterebbe l’animo in uno “spirito della vendetta” la cui ira si abbatterebbe terribile sulle future generazioni.
Il culto di Demetra e di sua figlia viene istituzionalizzato a Eleusi. Il mito narra che Persefone viene riportata alla luce proprio ad Eleusi e qui Demetra fonda il culto sacro dedicato alla ristretta cerchia della comunità. Un rito per pochi privilegiati che si allarga quando diviene culto di stato ad Atene nel VII secolo a.C. – secondo il calendario d’Occidente – e da qui a tutta la Grecia.
La promessa dei misteri eleusini è il godimento di un’anima immortale: una vita “reale” nell’al di là. Non si sa con precisione in cosa consistesse il mistero, è di certo una grande festa popolare e il fatto che i greci di ogni stirpe facessero di tutto per parteciparvi, diffonde sempre più la concezione della sopravvivenza dell’anima dopo la morte.
Ma, secondo Rhode, è con Dioniso che inizia davvero la fede non nella pura sopravvivenza dell’anima ma nella sua immortalità.
Il culto di Dioniso nasce in Tracia e ha carattere orgiastico. La festa in onore del dio si celebrava sui monti, di notte, alla luce fievole delle fiaccole. Omero sa di Dioniso, ne parla come del dio furente circondato dalle sue ancelle. Ma il suo culto è ancora circoscritto nell’ambito minuto. Una musica rumorosa incita alla danza. E’ una danza “circolare, furiosa, vorticosa” pari alle apparizioni degli Yezidi tra le dune del deserto. E’ una vertigine che rende impossibile il canto e guida gli invasati, per lo più donne, fino allo sfinimento e al raggiungimento di uno stato estatico: una pazzia divina che conduce l’anima fuori dal corpo ad unirsi alla divinità.
L’anima è dentro dio, “evteos”e il dio entra nell’uomo. Nello stadio dell’estasi l’invasato predice il futuro come un predone dell’Essere liberato dai legami della corporeità e del tempo finito. Estraneo alla religiosità omerica, barbarico nelle sue manifestazioni orgiastiche, questo culto che ha il fascino della “pazzia” finisce per risvegliare nell’animo dell’uomo greco un bisogno ancestrale di unione con il divino. Nonostante timori e resistenze, il culto dionisiaco finirà per diffondersi in Grecia acquistando grande importanza. Come sempre accade nell’incontro tra le genti, qualcosa della civiltà greca penetra e addolcisce il rito. Il dio diventa il protettore di tutto ciò che in natura nasce e compie il suo ciclo vitale.
Dai cori dionisiaci nasce uno dei prodotti più alti della civiltà ellenica: la tragedia.
La consacrazione di Dioniso si avrà quando a Delfi i sacerdoti di Apollo gli accorderanno la loro protezione. Apollo e Dioniso, sono le facce speculari dell’esistenza come dirà Nietzsche, sono il fuoco e la distruzione come ci hanno insegnato i sacerdoti di Zoroastro accendendo le luci del capodanno di Teheran.
La misura pacata della cifra apollinea e l’entusiasmo vitale del dio dell’ebbrezza si fondono. La Pizia che già interpretava le sentenze di Apollo, ora parla “con la bocca furente” del dio tracio. Dall’altezza dell’estasi il rientro nella vita limitata del corpo appare una limitazione. Comincia a insinuarsi l’idea di una separazione tra anima e corpo che esorta l’anima a purificarsi rinnegando il corpo. Non c’è maggiore contrapposizione tra la concezione omerica e quella dionisiaca nell’esplorare il destino dell’uomo. La pacata rassegnazione dell’uomo consapevole dell’abisso che lo separa dal divino – l’impossibilità di essere immortali – è la cifra della civiltà omerica. Il dio tracio fatto a pezzi dalle sue sacerdotesse nel furore orgiastico risorge dalla morte. E’ una scommessa sulla sorte degli uomini: una fune lanciata sull’abisso che separa l’umano dal divino. Il dio si fa simile all’uomo e l’uomo può elevarsi alle altezze del dio. “Una volta non ero ancora. Poi fui. Ora non sono più. Che più?”. La posta in gioco è altissima. E’ come barattare la morte – la fine di tutto, la malinconica rassegnazione delle ombre omeriche – con la speranza che il divino sia alla portata dell’uomo. Siamo tra le sementi della teologia ma la sfida è anche filosofica. Qui si contrappone l’interpretazione hegeliana della civiltà greca a quella che negli anni in cui Rohde è professore all’università di Heidelberg, Nietzsche poi affiderà (non senza scandalo presso i filologi) alle pagine de “La nascita della tragedia”. Opera anch’essa filologica, ma che dà una dirompente interpretazione filosofica della tragicità dell’uomo greco sulle tracce di Rohde. La polis greca idealizzata da Hegel è un mondo liscio e compatto in cui il cittadino greco si identifica orgogliosamente. Non ci sono sbavature. Nascita, vita e morte, sono scandite nel solco di una tradizione di usi, costumi e regole che mette l’uomo al servizio della città. Non vi è miglior morte che morire per la propria patria. Non vi è altra speranza di sopravvivenza che essere ricordato per le proprie eroiche imprese.
Teti invita il figlio Achille a scegliere tra un oscuro destino di mortale dimenticato dai posteri e la partecipazione alla guerra contro i troiani in cui baratterà una morte eroica con il ricordo del suo nome nei secoli a venire. L’essenza dell’uomo greco è invece secondo Nietzsche profondamente permeata dalla tragicità del vivere. La serenità che Hegel gli attribuisce è niente più che il tentativo di non soccombere all’angoscia dell’esistenza. La maschera della razionalità apollinea sublimata da Socrate serve a soffocare l’ebbrezza dionisiaca che muore della sua stessa follia. Il culto orfico s’incarica di dare una collocazione al rito dionisiaco. Nel nome del leggendario poeta che perderà la sua vita per non aver resistito al desiderio di volgersi indietro a contemplare l’amata Euridice sottratta al regno dei morti si celebra il fondatore di alcune sette che legano la liberazione dal corpo a regole ascetiche rigide, rituali di purificazione, la cui stretta osservanza non basta all’uomo ad evitare una serie di successive reincarnazioni, il “ciclo della Necessità”che si esaurisce nel premio finale, per chi sarà stato capace di una progressiva purificazione. Ogni vita precedente insegna qualcosa alla vita successiva. E’ la nascita di un embrionale istinto di libertà che consegna nelle mani dell’uomo il proprio destino. L’uomo è simile a dio perché è artefice del proprio destino. Le sue vite corporee sono, se vuole, altrettante vie d’accesso alla condivisione della vita divina. Nell’Ade al giusto spetterà il premio della vita eterna, mentre l’espiazione della colpa non avviene in eterno. Il culto orfico non si spinge a immaginare una pena che duri per sempre nell’al di là. La vera pena è restare legati al ciclo delle vite umane, all’Eterno Ritorno dell’Eguale. Rohde sottolinea l’angosciante e sconsolante “pensiero dell’eterno ripetersi di tutti gli stadi della vita già vissuti”. E’ ciò che tornerà nella filosofia stoica e poi diventerà uno dei temi principali della filosofia di Nietzsche.
“Una volta non ero ancora. Poi fui. Ora non sono più. Che più?”.
E’ proprio nello studio della filosofia greca che Rohde conclude la sua storia dell’anima. La nascita della filosofia intorno al V secolo a.C. (secondo la datazione occidentale) non nasce in contrapposizione alla religione. Ricerca anch’essa le origini del cosmo e indaga sulla psiche, intesa dai primi filosofi della Ionia, ovvero Talete, Anassimandro, Anassimene, come respiro del cosmo, soffio vitale che permea l’universo. E’ un cambiamento significativo attribuire all’anima la stessa consistenza del principio fisico che permea la natura. Viene meno l’idea di un principio spirituale legato al corpo in vita e separato dopo la morte. Perfino Eraclito, il filosofo che più di ogni altro intuisce la cifra della precarietà della vita e del fluire inesorabile dell’esistenza, non riconosce all’anima altra origine che quella del principio cosmico del fuoco-logos che sempre rinasce quando il corpo – “niente più che letame” – muore.
Empedocle e Pitagora, sulla linea orfica, fanno dell’anima un elemento separato dal corpo e costretto ad abitarvi fino alla liberazione; gli atomisti negano completamente la sua differenza dal corporeo poiché riconoscono esistenza eterna solo alla materia. Mentre il filosofo fa riferimento ad una cerchia di interlocutori ristretta, un’elite culturale spesso chiusa in se stessa, il poeta greco è sempre stato il cantore di un’intera civiltà: che si tratti delle antiche monarchie rappresentate nei poemi omerici o delle teogonie di Esiodo, o dei cittadini della polis, pubblico attento e partecipe delle tragedie rappresentate periodicamente a teatro. Il tragediografo ha il compito di mediare per un pubblico “moderno” antiche leggende o fatti storici.
Eschilo pone al centro delle sue opere il fato che si abbatte sull’innocente, l’azione compiuta senza consapevolezza eppure di per sé portatrice di colpa. E’ il dilemma se l’uomo sia libero nelle sue azioni, se la sua anima sia capace di decidere, o se la cieca necessità dell’accadere lo sovrasta.
Peggio: se l’uomo paghi per colpe non sue, le colpe del proprio sangue, senza nemmeno la speranza di un premio o di una beatitudine oltre la vita. La colpa e il dolore sono solo di questo mondo, l’anima dopo la morte ha una vaga, umbratile consistenza che ci riporta alla malinconia della concezione omerica. Questa è anche la concezione di Sofocle i cui personaggi vivono rispettando le regole di un diritto non scritto, di origine divina, ma a cui aderiscono consapevoli dell’ineluttabilità del volere divino.
Le decisioni dell’uomo non possono che combaciare con quelle divine, la libertà più grande è accettare la norma del dio. Più tormentato Euripide nelle cui tragedie affiora l’antica credenza popolare nella sopravvivenza dell’anima, ma non come intima adesione, piuttosto per farne materia di trasfigurazione poetica. Il poeta conosce i culti orfici e la loro fede in una vita ultraterrena ma alla fine consegna l’unica sua certezza alla convinzione che “dio non è altro che lo spirito racchiuso in ogni uomo”.
Ma sarà la filosofia di Platone (su di Lui benedizioni), a noi caro tra i profeti, perché lo fu tra le tenebre del pensiero dell’origine, a consegnare alla posterità il più longevo concetto di immortalità dell’anima. Nessuno più del grande filosofo e profeta ateniese ha costruito un sistema in cui l’anima dell’uomo è il perno. Ciò è avvenuto al prezzo della completa svalutazione del mondo sensibile.
L’anima, principio puramente spirituale, vive nella nostalgia di riabbracciare il perduto mondo delle Idee che ha dovuto abbandonare. E’ questo il “non luogo” delle essenze eterne, della cui realtà l’anima partecipa e a cui viene strappata per precipitare nel flusso incessante del divenire che è l’esistere. Nel “Fedro” questo precipitare dell’anima nel corpo è inteso come una colpa che l’anima dovrà pagare con le successive reincarnazioni. Si esaspera il tema della dicotomia tra anima e corpo, destinati a convivere e separati da un abisso profondo.
Finché l’anima, scontato il fio della sua colpa, ritroverà la via che porta alla pianura dell’Essere. Già con Aristotele, allievo e poi maestro dell’Accademia platonica per venti anni, inizia una considerazione dell’anima che seppure ancora contiene influenze della filosofia platonica, decisamente si orienta verso la definitiva sistemazione propria delle filosofie ellenistiche.
“Una volta non ero ancora. Poi fui. Ora non sono più. Che più?”.
L’anima diviene forma del corpo, sede delle sue facoltà e capace pure di innalzarsi alla contemplazione del divino. Ma ormai l’orizzonte politico è profondamente mutato. La polis greca, centro e ragione dell’esistenza dell’uomo, ha perso la sua importanza.
Ormai è piccola cosa all’interno di un impero.
Alessandro Magno, ovvero il Sikander, l’allievo di Aristotele, ha ridisegnato i confini del mondo dilatando verso Oriente il perimetro dello stato. La cultura greca incontra altri saperi. Smarrito il riferimento politico che aveva fornito i valori dell’esistenza –la Patria, il senso civico, l’onore, il coraggio – bisogna ritrovare un nuovo senso all’esistenza dell’uomo. Sparisce l’orizzonte platonico delle Idee, criteri eterni dell’agire umano.
I nuovi filosofi, i cinici, gli stoici e gli epicurei, forniranno appena qualche ricetta agli uomini per vivere felici o almeno per sconfiggere i timori che li assalgono. Assente il riferimento al divino, tramonta la fede nell’immortalità dell’anima che diviene al massimo un principio di natura fisica. L’agire umano è circoscritto a questo mondo. Il sapiente della civiltà ellenistica non proietta la sua ricerca oltre la vita terrena, ma vuol viverla pienamente.
La morte diviene semplicemente il confine della vita. Ciò che conta è fare pienamente il proprio dovere come nell’etica stoica o, trovare la pace che per gli epicurei consiste nel vivere appartati: rifuggire le ansie della vita politica e coltivare le gioie dell’amicizia.
L’ultima battaglia che la filosofia greca affrontò fu quella con il Cristianesimo, la religione che portò alla morte il mondo antico.
La battaglia fu perduta, l’uomo affamato di sapienza ha creduto di trovare nella “buona novella” predicata da Gesù, ovvero Isa (su di Lui la benedizione) il dio-uomo che tanto scandalo suscitò nei filosofi greci.
Plotino, l’ultimo grande esponente del neoplatonismo, con argomenti assai familiari ai dotti musulmani, tuonava contro il divino che assume corpo. Riteneva illogico, e con ragioni poi avallate nelle Università d’Islam, un dio che muore e risorge.
Usando a nostro termine di paragone il poeta Orazio, lo spirito del pensiero greco che seguitò a vivere nella civiltà dell’Occidente giudeo-cristiano che credette di averlo estirpato, con Platone (su di Lui benedizioni) ha poi donato ai nostri libri, all’inchiostro dei nostri calamai e alle penne d’oca assai affilate dei nostri studioli, il suo mondo eterno di sublime bellezza, l’ansia dell’uomo che vuol congiungersi alla sua origine immortale.
In attesa del tempo in cui le settimane, i mesi, le lune e gli anni non si saprà più cosa possano essere se non il granello di sabbia dell’istante, l’Eterno.
“Una volta non ero ancora. Poi fui. Ora non sono più. Che più?”.
A Dio piacendo.

Da il Foglio del 12 agosto

saluti