Esistenza dell'anima e libero arbitrio- apologetica

[Eugenius]

Tratto da: http://www.paginecattoliche.it/Dezza_10.htm

La realtà dell'anima umana e il Fenomenismo


Abbiamo visto l'origine della vita, l'origine dell'uomo, abbiamo conchiuso che nell'uomo ci deve essere un principio vitale, un'anima. Esaminiamo ora quest'anima e cominciamo con affermarne contro il fenomenismo, la realtà sostanziale.
1. - STATO DELLA QUESTIONE.
"Per anima umana intendiamo il principio vitale dell'uomo, il principio di tutte le sue operazioni. Affermarne la realtà sostanziale, vuol dire che esso è una sostanza, cioè - come dicemmo nella lezione VII - un ente che esiste da sè, in contrapposizione agli accidenti, i quali non esistono se non come modificazioni dì un soggetto.
Nega la sostanzialità dell'anima il Fenomenismo già preparato da Locke, apertamente proposto da Hume e oggi abbracciato da quanti direttamente o indirettamente hanno subito l'influenza della filosofia sensista: Stuart Mill, ecc. Inoltre gli idealisti, ed anche Bergson con la sua scuola, negano la sostanzialità dell'anima applicando la loro dottrina generale della realtà come puro divenire. Sono pure fenomenisti molti psicologi moderni (James, Wundt, Titchener, Ebbinghaus, ecc.) che cercano di costruire una psicologia senz'anima. Questo fenomenismo psicologico suole chiamarsi "Teoria dell'attualità dell'anima". Secondo questa teoria l'anima non sarebbe altro che l'insieme dei nostri atti psichici, una collezione di fenomeni vitali, un'attività senza soggetto che la produca e la sostenga. L'io permanente e sostanziale che noi diciamo essere causa e soggetto di questi atti, non è per essi che una Illusione metafisica. "Le anime sono ormai fuori di moda" (James).
2. - DIMOSTRAZIONE
I. ARGOMENTO METAFISICO.
Possiamo brevemente premettere un argomento metafisico. I nostri atti psichici sono accidenti, dunque esiste l'anima come sostanza. La conclusione è evidente perchè l'accidente è appunto ciò che non può esistere se non come una modificazione di un soggetto sostanziale. Non meno chiara è la premessa, cioè che i nostri atti psichici sono accidenti, non sostanze perchè altrimenti non se ne spiegherebbe il sorgere, non se ne darebbe la ragione sufficiente.
Ma siccome gli avversari amano restare nel campo psicologico, veniamo senz'altro all'
II. ARGOMENTO PSICOLOGICO-SPERIMENTALE.
A) - La coscienza, nella riflessione o introspezione, ci rappresenta in modo assoluto ed evidente:
a) l'esistenza dell'io come di un soggetto al quale si attribuiscono i vari atti, dei quali esso è causa e come il substrato; b) la permanenza di questo io nel tempo, per cui allo stesso io si attribuiscono atti successivi; e) la distinzione dell'io dagli atti psichici che a lui si attribuiscono e che gli appartengono.
Orbene di questa esperienza volgare ed evidentissima, ammessa dagli stessi fenomenisti, benchè da loro dichiarata illusoria, bisogna dare una spiegazione.
La spiegazione è facile, supposta la realtà sostanziale dell'anima; essa allora è una sostanza distinta dagli atti psichici, causa che li produce, soggetto che li sostiene. Nella teoria fenomenista invece la spiegazione è impossibile; infatti:
1) La coscienza rappresenta l'io causa dei fenomeni. Il fenomenismo dice l'io essere gli stessi fenomeni dei quali non assegna la causa.
2) La coscienza rappresenta l'io permanente sotto i fenomeni. Il fenomenismo afferma l'io successivo e fluente come i fenomeni.
3) La coscienza rappresenta l'io distinto dai fenomeni. Il fenomenismo identifica l'io con la serie dei fenomeni.
B) - Certi processi psichici speciali sono assolutamente inintelligibili nel fenomenismo. Per esempio:
a) I giudizi. Il giudizio è un atto per cui affermiamo la convenienza fra un soggetto e un predicato. Come potremo avere il giudizio, se non c'è uno che conosca simultaneamente soggetto e predicato, li compari fra loro, ne percepisca la convenienza e la affermi? Per il fenomenista invece non c'è un io che conosce soggetto e predicato e pronuncia il giudizio, ma altrettanti io quanti sono gli atti, dei quali uno conosce il soggetto, l'altro il predicato, un terzo senza conoscere soggetto e predicato pronuncia il giudizio;
b) I raziocini. Molto più vale questo per ogni ragionamento, nel quale da verità già conosciute deduciamo come conseguenza altre verità;
c) La memoria. Il ricordare non ha senso senza la realtà dell'anima sostanziale. Come posso dire che io che parlo ora, sono quello stesso che ieri leggevo, passeggiavo? Secondo il fenomenismo io ieri non ero io, ma ero un altro io: contraddizione evidente.
Il James tenta di sfuggire alla forza dell'argomento immaginando che ogni pensiero riceva quasi in eredità tutto il contenuto dei suoi predecessori e tutto trasmetta al pensiero che segue: "Ogni pulsazione della coscienza conoscitiva, ogni pensiero muore per essere surrogato da un altro. Quest'ultimo fra le cose che conosce, conosce pure quello che l'ha preceduto, e trovandolo caldo, lo saluta dicendo: tu sei mio e fai parte come me di uno stesso Io. Ognuno dei pensieri che seguono, conoscendo e racchiudendo i pensieri che lo hanno preceduto, è il ricettacolo finale, e appropriandoseli, ne è anche il possessore definitivo. Ogni pensiero nasce quindi possessore e muore posseduto, trasmettendo tutto ciò che ha riconosciuto come suo al proprio successore". (Principi di Psicologia)
Questa immaginazione poetica, ma non scientifica, non spiega l'identità dell'Io attestata dalla coscienza e non ha soddisfatto neppure il suo autore che nell'epilogo del Testo di psicologia ha abbandonato l'opinione difesa nei suoi Principi di Psicologia.
III. ARGOMENTO MORALE.
Nell'ordine pratico il fenomenismo negando la realtà dell'anima sostanziale, sopprime ogni idea di responsabilità e imputabilità. Parimenti non hanno senso i concetti di obbligazione e diritto che suppongono l'identità e permanenza dell'io.
Senza un soggetto agente, dove trovare l'autore responsabile delle azioni medesime? Dove trovare colui al quale deve imputarsi la buona o cattiva condotta, la osservanza o la violazione della legge? E senza un soggetto agente stabile, che permane identico ed immutato, a chi potrebbero applicarsi le sanzioni che accompagnano sempre l'obbedienza o la disobbedienza alle norme regolatrici della condotta morale? In una catena di fenomeni distinti ed evanescenti, che si succedono senza interruzione, dove troveremo più il vero autore di un delitto, il vero autore di un atto di eroismo? Al momento in cui crederemo di afferrarlo e di dargli la dovuta pena o il dovuto premio sarà sparito per sempre nel passato che non ritorna! Se l'io si identifica con i fenomeni psichici ed è soggetto alla loro fluttuazione, al loro continuo comporsi e scomporsi, non si può più legittimamente parlare di imputabilità e responsabilità, di merito e di demerito, di leggi e di sanzioni morali, i fenomenisti non vogliono certo arrivare a questo nichilismo etico; ma esso è la conseguenza logica e fatale dei loro principi.
3. - LE OBIEZIONI DEL FENOMENISMO
1) La introspezione non ci attesta altro che l'esistenza in noi di atti, di fenomeni o serie di fenomeni.
Rispondo: l'introspezione, come già dicemmo, ci attesta l'esistenza di fenomeni non in astratto, ma in concreto, cioè di un io sostanziale modificato dai fenomeni. Come con l'occhio non vediamo la bianchezza astratta, ma una cosa bianca, così con la coscienza non percepiamo un pensiero, un volere astratto, ma l'io pensante, l'io volente. E' vero che l'io direttamente non l'intuisco se non come involto da fenomeni, ma da questo segue solo che direttamente non intuisco la natura dell'io, ne intuisco però l'esistenza come di un soggetto dei fenomeni. L'introspezione infatti non mi attesta qualcosa che non è altro che mutazione, ma qualcosa che è soggetta a continue mutazioni; in sè però permane sempre.
2) Gli avversari del "fantasma metafisico del "Ponima" (Taine) dicono che l'attestazione della coscienza di un io stabile e sussistente distinto dai fenomeni è un'illusione di ottica mentale. L'io non si distingue dai fenomeni se non come un tavolo dalle parti che lo compongono, una pianta dalle sue radici, foglie, fiori, ecc.
Rispondo che gratuitamente si dice illusoria la testimonianza chiara ed evidente della coscienza che - come più volte abbiamo detto - il filosofo deve spiegare, non può mai contraddire. Che se anche vi fosse illusione, vi deve pure essere un soggetto che si illude, che discerne l'apparenza illusoria dalla realtà vera, un io dunque distinto dai fenomeni. Nè reggono i paragoni addotti perchè l'Io rispetto ai fenomeni non è come il tavolo o l'albero rispetto alle sue parti, ma come l'albero rispetto ai suoi frutti dai quali evidentemente si distingue: il tutto e la somma delle parti sono una stessa cosa, ma non sono una stessa cosa la causa e la somma dei suoi effetti. Nè giova ricorrere al fenomeno patologico dello sdoppiamento della personalità, prima di tutto perchè si tratta proprio di un fenomeno patologico e inoltre perchè questo sdoppiamento importa la molteplicità non degli io, ma dei vari stati dell'io per cui in qualche momento o periodo della vita l'io non riconosce come suoi certi gruppi di idee, tendenze o azioni che invece riconosce senza difficoltà nel corso normale della sua esistenza.
3) Una difficoltà, forse la principale contro la sostanzialità dell'anima, deriva da un falso concetto della nostra dottrina. Si concepisce l'anima come qualche cosa di statico, rigido, immobile, soggetto amorfo e indifferente, e i fenomeni psichici che si succedono, come entità non solo distinte ma indipendenti e quasi separate dall'anima, press'a poco come le perle di una collana rispetto al filo in cui sono infilate: concezione inaccettabile perchè la vita è moto.
Ma non è questa la nostra concezione dell'anima: Sì, la vita è moto e l'anima che della vita è il centro e il focolare, non può conoscere l'immobilità e la rigidità; è essa che pensa, che vuole, che ama ... e pensando, volendo, amando, continuamente si muta; ma si muta accidentalmente, non essenzialmente, perché è sempre la stessa anima, lo stesso io che pensa, che ama, che vuole: l'anima dunque è una sostanza accidentalmente modificata dai suoi atti.

CIAO

[Eugenius]

Tratto da: http://www.paginecattoliche.it/Dezza_11.htm

LEZIONE XI

L’INTELLIGENZA DELL’UOMO E IL SENSISMO



Abbiamo provato che l'anima è una sostanza, benché incompleta, in quanto destinata – come vedremo – a formare col corpo una sostanza completa che è l'uomo.
Ora vogliamo esaminare la natura dell'anima per vedere se è materiale e mortale come quella delle piante e degli animali o se invece è spirituale e immortale. Ma poiché l'anima non la vediamo, non la tocchiamo, insomma non la percepiamo coi sensi, ne segue che non la possiamo conoscere direttamente (vedi lez. VI) ma solo indirettamente, mediante le sue manifestazioni, cioè le sue operazioni. Esaminando le operazioni dell'uomo, vedremo che alcune di esse sono non materiali, bensì spirituali, e ne dedurremo la natura spirituale dell'anima dalla quale poi segue la sua immortalità.
Per procedere gradatamente, dimostreremo in questa lezione che l'uomo compie delle operazioni intellettive essenzialmente distinte dalle immagini sensitive, e nella lezione seguente dimostreremo che tali operazioni sono spirituali arrivando così alla prima conclusione: che l'anima, capace di intendere, è necessariamente spirituale.
1. L'uomo è intelligente.
Nessuno ne dubita; che l'uomo abbia pensieri in qualche modo distinti dalle immagini e dalle sensazioni, tutti lo ammettono; e la cosa è ancor più evidente se si considera la diversità degli oggetti che corrispondono alle idee e alle immagini.
Le immagini sensitive non ci presentano altro che oggetti concreti e materiali dotati di una certa mole, che occupano una certa posizione nel ed estensione nel tempo e nello spazio, e che sono capaci di impressionare gli organi dei nostri sensi. Le idee, invece, spesso ci presentano oggetti astratti e immateriali, non localizzati nel tempo e nello spazio, senza mole ed estensione. Queste idee si possono ridurre ad alcuni gruppi principali: idee di cose spirituali (di Dio, degli angeli, dell'anima, giacché anche chi nega la loro esistenza ne ha pur semprel'idea); idee di cose astratte (virtù, bontà, ecc.); idee universali (uomo, corpo, ente); idee di relazioni (causalità, priorità, uguaglianza, distinzione); infine i giudizi e i raziocini.
Tutto questo è nell'uomo e solamente nell'uomo. Per questo l'uomo si distingue dal bruto, che ha sensazioni e immagini talora in modo più perfetto dell'uomo, ma manca assolutamente di idee.
2. Intelligenza e immaginazione sono essenzialmente diverse.
Finora ci ha guidati l'esperienza comune da tutti ammessa. Ora comincia la questione: le idee sono essenzialmente diverse dalle immagini? Essenzialmente e specificamente diverse, cioè irriducibili fra loro, in modo che né per l'analisi di un'idea si possa arrivare a decomporla in elementi puramente sensitivi, né per pura combinazione o sintesi di questi si possa arrivare a formare un'idea?
A questo problema sono state date due soluzioni diametralmente opposte:
1) Il sensismo, che afferma l'idea della associazione delle immagini. Così Locke, Condillac e, tra i più recenti, Taine, Ribot, Ardigò, ecc.
2) L'intellettualismo, che afferma la distinzione specifica tra immagine e idea. Così Platone ed Aristotele, S. Agostino e S. Tommaso, gli scolastici e molti psicologi moderni, come Binet, Kulpe, ecc., che hanno abbandonato il sensismo, mossi unicamente dai risultati ottenuti nelle loro esperienze scientifiche.
3) Dimostrazione.
La conoscenza intellettiva semplice, per mezzo della quale la mente rappresenta a sé medesima un oggetto senza nulla affermare o negare di esso, ha indubbiamente una certa somiglianza con la conoscenza sensitiva. Nell'una e nell'altra si ha l'unione intenzionale del soggetto conoscente con l'oggetto conosciuto, per cui l'oggetto è rappresentativamente nel soggetto e il soggetto diviene così conoscente l'oggetto. Ma se fra conoscenza intellettiva e sensitiva, tra idea e immagine, vi è qualche somiglianza, vi è al tempo stesso una tale profonda differenza che le rende irriducibili fra loro. Lo dimostreremo considerando prima le idee di cose immateriali, poi le idee universali di cose materiali.
1. Le idee di cose immateriali non si possono ridurre alle immagini che le accompagnano. Èvero che ad ogni idea si accompagna sempre un'immagine, la quale può essere:
a) simbolica, cioè rappresentare qualche cosa di analogo: per es., all'idea di angelo corrisponde spesso l'immagine di un giovane alato, ecc.:
b) puramente verbale, cioè l'immagine della parola scritta, udita o pronunciata e nulla più, come suole avvenire a chi ha l'abitudine di pensare; le immagini simboliche a poco a poco svaniscono.
Orbene, diciamo che l'idea si distingue essenzial mente:
a) dall'immagine simbolica. Quando, per es., par liamo di estrarre la radice di un numero, o di cer care la radice di una parola, chi non vede che l'idea è essenzialmente distinta dall'immagine che ci rappresenta la fantasia, come l'azione materiale di estrarre o cercare la radice di una pianta? Così quando parliamo di angeli tutti distinguono l'idea di angelo dall'immagine – che può formarsi nella loro fantasia – di un giovane alato;
b) dall'immagine verbale. Le immagini verbali variano secondo le parole, le parole variano secondo le diverse lingue, eppure le idee restano esattamente le stesse. La nozione di un teorema di geometria sarà esattamente la stessa, qualunque sia la lingua in cui lo esprimo, l'alfabeto in cui lo scrivo.
2. Le idee universali di cose materiali non si possono ridurre alle immagini che le accompagnano. Riflettiamo:
a) l'immagine presenta sempre certe qualità sensibili e concrete (per es. un tavolo con tre o quattro piedi, rotondo o quadrato, ecc.);
b) l'idea universale (per es. di tavolo) prescinde da tutto questo;

a) l'immagine presenta sempre l'oggetto in modo frammentario (per es. un lato del tavolo);
b) l'idea universale mi presenta l'essenza della cosa intera e completa;

a) le immagini sono variabili e fluttuanti secon do i tempi, le circostanze, le persone, i tipi di immagi nazione;
b) l'idea universale è sempre la stessa nei diversi tempi e nelle diverse persone.

3. Le idee universali di cose materiali non si possono ridurre alle immagini che le precedono, contrariamente a quanto affermato da certi autori (in particolare Taine).
Infatti dalle immagini precedenti potrebbe risultare l'idea universale;
a) per addizione o associazione, come l'immagine di un cavallo alato, o di una montagna d'oro;
b) per sottrazione o precisione, come l'immagine di uomo senza testa;
c) per addizione e sottrazione al contempo di diversi elementi, come l'immagine di un ippogrifo.
Ma il risultato di tutte queste operazioni (addizioni, sottrazioni, ecc.) sarà sempre un'immagine che presenta qualità sensibili e concrete, che presenta l'oggetto in modo frammentario, o che varia secondo i tempi e le persone. Mai, però, un'idea universale.
Né può dirsi che l'idea universale sia una «sfumatura di sensazioni» (Ardigò) per cui l'immagine nella sua oscurità ed indeterminatezza acquista una parvenza di universalità. Ma, per quanto oscura e indeterminata, l'immagine rappresenta sempre qualcosa di concreto e singolare, come abbiamo spiegato; ed inoltre avvalora la nostra tesi il fatto che l'immagine, quanto più è chiara, tanto più ci appare singolare, mentre l'idea, quanto più è chiara, tanto più ci appare universale: esse non sono dunque la stessa cosa.
La forza di questo argomento viene avvertita anche dai sensisti, alcuni dei quali, non potendo spiegare l'idea universale secondo le loro teorie, negano che esistano idee universali propriamente dette, perché se queste esistessero, non si potrebbe spiegarne la formazione. Argomento troppo debole e palesemente contrario all'esperienza.
Parecchi psicologi moderni hanno invece lealmente riconosciuto la forza dell'argomento comprovato dall'esperienza, fino ad ammettere (e questo è forse troppo) l'esistenza di idee non accompagnate da immagini. Scrive il Binet: « Si può comprendere il senso di una parola senza nulla rappresentarsi, cioè senza avere alcuna immagine. L'immagine è molto meno ricca del pensiero: il pensiero da una parte interpreta l'immagine che è spesso informe e indefinita; dall’altra è spesso in contraddizione con l'immagine. Infine, ed è questo il fatto capitale e fecondo di conseguenze per i filosofi, tutta la logica del pensiero sfugge all'immaginazione» (1). Il Woodworth, a sua volta, così si esprime sul contrasti tra l'immagine e il pensiero: ««L’immagine è spesso vaga quando il pensiero è preciso; marginale quando il pensiero è locale; inapplicabile esattamente al pensiero» (2). E il Bovet, riassumendo i risultati delle esperienze di Buhler, afferma senza alcuna esitazione: «L’esistenza del pensiero distinto dall'immagine è ormai riconosciuta» (3).
Dunque le idee sono essenzialmente e specificamente distinte dalle immagini; l'intelligenza che produce le idee è perciò una facoltà della nostra anima essenzialmente e specificamente distinta e superiore all'immaginazione.
4. Nella dimostrazione ci siamo limitati ad un confronto fra le idee e le immagini. Ma, come osserva il Binet nel testo citato, l'essenziale differenza fra conoscenza intellettiva e sensitiva appare ancora più evidente se dalle idee si passa a considerare i giudizi e i ragionamenti. I quali implicano, oltre alle idee universali, la percezione e l’affermazione di rapporti fra le idee e i giudizi che non trovano corrispondenza nelle immagini, e hanno spesso caratteri di universalità, necessità, immutabilità, che contrastano con il contenuto della conoscenza sensitiva, la quale è invece sempre singolare, contingente e mutabile.
Inoltre, in virtù dell'intelligenza, noi abbiamo il potere di riflettere, cioè di ripiegarci completamente su noi stessi e sui nostri atti, il che non è possibile alla facoltà sensitiva. Per questo motivo l'animale, se pur è capace di una parziale riflessione che gli permette di agire per mezzo di una facoltà sull'altra e di percepire confusamente le proprie sensazioni, manca di quella riflessione totale che implica la percezione distinta e perfetta di ciò che avviene nella sfera della coscienza. Questa vita intellettiva per cui l'uomo pensa, giudica, ragiona, riflette ed ha coscienza di sé, costituisce la sua grandezza nell'ordine naturale che lo eleva e sublima al di sopra di tutto l'universo materiale e sensibile. Diceva bene Pascal:«L'uomo non è che una canna; ma una canna pensante (...) e quand'anche l'universo lo schiacciasse, l'uomo sarebbe sempre più nobile di chi lo uccide, perchè sa di morire, mentre l'universo ignora totalmente il vantaggio che ha sopra di lui» (Pensées).
4. La conferma del linguaggio.

L'uomo e solo l'uomo parla. L'animale geme, gioisce, grida, schiamazza, ma non parla. Perchè?
Non perchè manchi l'organo della fonazione, giacché anzi in qualche animale si riscontra l'apparato fonetico richiesto per la voce articolata. «Insigni anatomisti hanno dimostrato che la conformazione anatomica degli organi vocali dell'uomo non presenta, riguardo a quella degli antropoidi, particolarità notabili; e vi sono nella fonetica dello scimpanzé, tanti elementi del linguaggio umano che non si può attribuire a difetto dello strumento l'assenza della funzione verbale» (4).
L'animale non parla perché non ha nulla da dire e non ha nulla da dire perché gli mancano le idee da esprimere, mancano i giudizi che colleghino e confrontino le idee, mancano i ragionamenti che deducano i giudizi gli uni dagli altri e le conclusioni dalle premesse. Così, mentre il bimbo, anche primitivo, anche selvaggio, anche lontano dall'educazione civile, in pochi anni impara a manifestare ai suoi simili le proprie idee, i più evoluti scimpanzé dopo millenni di esistenza sul globo, non hanno ancora trovato il modo di pronunciare la prima parola. Si dice che Michelangelo, giunto al termine dei suo capolavoro, trasecolato egli stesso dinanzi all'opera delle sue mani, quasi non credendo ai propri occhi, in un impeto di passione artistica gli abbia lanciato contro il martello col quale l'aveva rifinito, gridando:«Parla!».
Il grido del sommo scultore è pienamente giustificato: la maestosità della persona, l'esattezza anatomica delle membra, l'espressione del volto e soprattutto il lampeggiare degli occhi; tutto nel Mosé fa dimenticare la vera realtà. Quello non può essere un freddo marmo, quello è un uomo! E se è un uomo egli deve parlare!
È vero: la parola è l'espressione genuina, caratteristica e inconfondibile della vita intellettuale dell’essere umano e ci attesta l'essenziale diversità di questa dalla vita sensitiva comune del bruto.

CIAO

[Eugenius]

Tratto da: http://www.paginecattoliche.it/Dezza_12.htm

LEZIONE XII

LA SPIRITUALITA’ DELL’ANIMA UMANA E IL MATERIALISMO


La presente affermazione non è che una conseguenza delle precedenti. Abbiamo dimostrato che l'uomo come vivente deve avere un principio vitale, l'anima, che quest’anima è una sostanza, capace non solo di vegetare e sentire, come nel bruto, ma anche di pensare; ora diciamo: un'anima che pensa non può essere che spirituale.
1. Nozioni preliminari.
Spirituale deriva dal latino “spiritus”. Questa parola in origine significava: soffio, respiro; poi per una certa analogia fu estesa a significare ogni forza o sostanza invisibile; finalmente fu determinata a significare in senso proprio ciò che è immateriale, cioè che esiste indipendente dalla materia. Dire dunque che l'anima è spirituale, è affermare che l'anima è una sostanza distinta dal corpo (dal sistema nervoso e dal cervello) e indipendente dal corpo nell'esistere, benché ad esso unita sostanzialmente. Ciò è negato da materialisti, fenomenisti e sensisti, ricordati nelle lezioni precedenti, mentre lo affermiamo noi spiritualisti, insieme a tutti i grandi pensatori dell'umanità.
2. Dimostrazione.
Il pensiero, che è proprio dell'uomo, è atto spirituale. Dunque l'anima che produce il pensiero è spirituale. La conseguenza è evidente tanto secondo i nostri principi filosofici (operatio sequitur esse) quanto secondo i principi filosofici degli avversari. Essi infatti concedono che l'effetto deve corrispondere alla causa (Buchner), che la funzione è proporzionata all'organizzazione (Vogt), che noi possiamo misurare le forze produttrici dei fenomeni per mezzo dei loro effetti (Wundt). Si deve dunque giudicare della natura di un essere dal suo operare. Se un essere compie un'operazione immateriale e libera dalla materia dovrò dire che esso pure sussiste indipendentemente dalla materia, e che quindi è spirituale.
Ebbene, il pensiero è atto spirituale. La spiritualità del pensiero non la possiamo verificare direttamente, ma la possiamo dedurre logicamente, secondo quanto detto nella lezione precedente. In essa vedemmo come idee e immagini siano essenzialmente diverse e irriducibili fra loro. In che consiste questa diversità? Appunto in questo: che le idee sono immateriali, ossia spirituali, mentre le immagini sono materiali. Infatti, spirituale e immateriale è ciò che non ha materia né quel che consegue alla materia, cioè l'estensione; mentre tutto ciò che è materiale, è per sua natura esteso; ha una determinata altezza, larghezza, spessore, forma e figura.
Orbene, gli angeli per es., quali sono nel nostro pensiero (esistano o meno), non hanno né altezza, né lunghezza, né spessore; parimenti la virtù, la giustizia, la bontà non hanno né forma né figura; le stesse cose materiali nel nostro pensiero vengono smaterializzate, cioè spogliate delle condizioni proprie della materia; l'uomo, quale è nella nostra idea universale, non è né alto né basso, né magro né grasso, né bianco né negro, mentre tutto ciò che è materiale deve avere una determinata forma, grandezza, colore, ecc.
Dunque, le nostre idee di cose spirituali e astratte nonché le nostre idee universali sono spirituali e per conseguenza spirituale deve essere l'anima che ha tali idee.
Lo stesso, a maggior ragione, vale per i giudizi e per i ragionamenti, che evidentemente non sono materiali, non hanno estensione o forma, spessore o colore, ma sono immateriali, cioè spirituali, e ci attestano la spiritualità della nostra anima, capace di pensare, giudicare e ragionare.
3. Dipendenza estrinseca dalla materia.
Abbiamo detto che “spirituale” significa “immateriale”, cioè indipendente dalla materia nell'operare. Orbene, non sembra che l'anima nostra nel suo operare abbia tale indipendenza dalla materia, come attestano i rapporti che passano tra la vita intellettuale e il sistema nervoso, e più propriamente tra l'esercizio dell'intelligenza e il cervello.
Infatti, alcuni studiosi (Vogt, ecc.) affermano che esiste una proporzione rigorosa tra l'intelligenza e la quantità e qualità del cervello, di modo che, tenendo conto del volume, del peso e delle qualità chimiche e fisiche della massa cerebrale, possiamo determinare esattamente il diverso grado di perfezione e di valore intellettuale. È pure provato – dicono – che esistono nel cervello umano delle zone a cui sono legate le varie manifestazioni della vita dello spirito, in modo tale che non riesce difficile localizzare in determinate aree cerebrali le varie funzioni intellettuali. Queste e analoghe esperienze sembrano quindi dimostrare la dipendenza dell'intelligenza dal cervello, e siccome evidentemente il cervello è qualcosa di materiale, anche l'intelligenza deve essere materiale.
Rispondiamo che le osservazioni fatte sui rapporti tra il cervello e l'intelligenza sono ben lontane dal giustificare affermazioni così categoriche, e che anzi spesso hanno condotto a conclusioni contraddittorie. La scienza è incapace di dimostrare il fatto di una correlazione rigorosa fra l'intelligenza e la perfezione cerebrale, considerata quanto al peso, al volume e alle qualità fisico-chimiche.
Non abbiamo comunque alcuna difficoltà a concedere una certa proporzione tra le disposizioni del cervello e l'esercizio della vita intellettuale; ma nulla ne consegue da tutto questo contro la spiritualità dell’anima; si conferma solo quella dipendenza puramente estrinseca (non intrinseca) del nostro pensiero dall’immaginazione e dai sensi che, come vedremo subito, è richiesta dalla natura dell'uomo ed era ben conosciuta già dagli antichi spiritualisti. Aristotele riconosceva che l'uomo deve avere il cervello proporzionatamente più perfetto di quello del bruto, S. Tommaso consigliava le operazioni sensitive che maggiormente cooperassero con le operazioni intellettive e Alberto Magno arrivava perfino a indicare i cibi più adatti a rendere le idee chiare...Ma tutto questo non compromette la spiritualità dell'anima la quale, nei suoi atti propri di pensare, giudicare, ragionare è, come abbiamo detto, intrinsecamente indipendente dalla materia; solo ci mostra la necessità di un complesso dì condizioni previe all'esercizio della vita intellettuale, perché l'anima, pur essendo spirituale, è di fatto, in questa vita, unita al corpo.
Essendo infatti l'anima unita sostanzialmente al corpo, ha bisogno di ricevere dai sensi e dall'immaginazione la materia onde astrarre l'oggetto delle proprie idee. Quindi la buona disposizione fisica del cervello, del sistema nervoso, del corpo in generale è una condizione necessaria perché l'anima possa pensare bene; da qui deriva una dipendenza dell'anima dal corpo, ma una dipendenza puramente estrinseca, che non ripugna alla sua spiritualità. Come se un pittore tracciasse col suo pennello un quadro con colori che gli presenta una persona estranea; l'opera d'arte prodotta dipenderebbe intrinsecamente dal pittore e dal pennello che usa come strumento, ma solo estrinsecamente e indirettamente dalla persona che somministrò al pittore i colori.
Non è dunque l'intelligenza che è propriamente proporzionata alla quantità o qualità del cervello, non è l'intelligenza che è localizzata nelle sue parti, non è l'intelligenza che risente direttamente delle sue condizioni anormali e patologiche, bensì il senso; l'intelligenza ne risente solo indirettamente, nella misura in cui ha bisogno del senso nel modo spiegato; difatti nella vecchiaia vediamo talora acutezza di ingegno, prontezza di intuizione, vastità di sintesi, prudenza e saggezza, che contrastano nettamente col deperire dell'organismo e il declinare delle sue facoltà sensitive.
4. Alcune obiezioni del materialismo.
A. Se io faccio l'analisi chimica del corpo umano non trovo l'anima (Moleschott). Rispondiamo: è evidente che una sostanza spirituale non possa cadere sotto alcuno strumento materiale.
B. Non possiamo ammettere una sostanza che non possiamo vedere né immaginare. Tale sarebbe l'anima spirituale.
Rispondiamo che purtroppo è questo l'argomento di molti che, dedicatisi esclusivamente alle scienze positive, non sanno elevarsi al disopra di quello che vedono con gli occhi e che toccano con le mani. È vero che un'anima spirituale non si può immaginare, come non si può vedere né toccare, perché immaginazione e sensi, essendo materiali, non sanno presentarci se non cose materiali; ma oltre i sensi e l'immaginazione abbiamo l'intelligenza, che apprende anche ciò che non è materiale. La spiritualità dell'anima non la possiamo immaginare, ma la possiamo e la dobbiamo pensare.
C. I fatti patologici di allucinazione e di alienazione mentale (alcoolismo, idiotismo ecc.) dimostrano che l'intelligenza è funzione organica dipendente dallo stato di sanità o di malattia del corpo.
La risposta è già stata data. Essendo le facoltà sensitive, come le facoltà nutritive, unite sostanzialmente agli organi corporali, è naturale che qualunque disturbo colpisca questi organi, rechi un disturbo anche alle facoltà ad essi legate. E poiché le operazioni immateriali dell'intelligenza sono intimamente associate alle facoltà e alle operazioni sensitive, le condizioni biologiche degli organi corporei eserciteranno una vera e reale (sebbene indiretta) influenza sulle operazioni intellettive.
Il pazzo, dunque, né ha perduto la ragione né ha la ragione malata, ma è malato il cervello e l'anormalità della vita sensitiva impedisce l'esercizio normale della vita intellettiva. Così il bambino nei primi anni non ha l'uso della ragione; ha l'intelletto, ma non ne usa pienamente, perché non sono ancora abbastanza sviluppati gli organi che devono presentare gli oggetti all'intelletto. Parimenti nel sonno, non dorme l'intelletto, ma poiché i sensi sono inattivi e la fantasia è assopita o si agita irregolarmente, l'intelletto non lavora, o almeno non lavora così attivamente come nello stato di veglia. E nel lavoro o nello studio non è l'intelletto che si stanca, ma il senso, facoltà organica soggetta alla fatica e quindi alla stanchezza.
5. La lotta morale conferma la medesima verità.
Sentiamo dentro di noi nobili impulsi al bene, al dovere, alla virtù, per cui ci sentiamo superiori a tutte le cose materiali e aspiriamo all'infinito, all'eterno...Ma accanto a questi nobili desideri sentiamo troppo spesso le passioni che ci trascinano al basso, ci avviliscono e ci degradano.Di qui la lotta terribile che spesso ci tormenta e che l'animale invece non sente. Come si spiega questo?
Se l'uomo fosse tutto e solo materia, questa lotta non avrebbe senso: per lottare bisogna essere in due; dunque nell'uomo, oltre la materia c'è lo spirito.
La lotta tra lo spirito e la carne, che tutti più o meno sentiamo e che forma gli eroi e i santi ovvero i vili e gli abbietti a seconda che vinca lo spirito o la carne, è una chiara conferma della spiritualità dell'anima.
(Continua)
Note.
(1)Etude expérimentale de l’intelligence, 1904, pp. 135 e 303.
(2)Journal of philosophy and scient. method., 1906, p. 706.
(3)Arch. de psych., 8, p. 39.
(4)Dumas, Nouveau traité de psychologie, 1936, t. V.
Bibliografia.
Farges, Il cervello, l’anima e le facoltà, Siena, S. Bernardino; Gutberlet, L’uomo, le sue origini e il suo sviluppo, Torino, SEI; Zacchi, L’uomo, Roma, Ferrari, vol. I; Trapani, E’ spirituale l’anima umana?, Chieri, Artesano.

CIAO

[Eugenius]

Tratto da: http://www.paginecattoliche.it/Dezza_14.htm

LEZIONE XIV
LA LIBERTA’ DELL’UOMO E IL DETERMINISMO

La spiritualità dell'anima è la radice non solo della nostra intelligenza, ma anche di un'altra perfezione non meno grande e legata all'intelligenza: la libertà. Siamo esseri intelligenti e siamo esseri liberi. Orbene, il fatto della libertà è importantissimo perché fondamentale per il concetto e la pratica della vita e per tutto l'ordine morale.
1. Nozioni preliminari.
Libertà. Libertà in genere è esenzione da necessità. E' libero ciò che non è necessario. La libertà può essere:
1) Morale, ossia esenzione dalla necessità di sottostare alla legge o al precetto di un superiore. Non trattiamo ora di questa libertà che, come si dimostra in etica, è nell'uomo limitata dalla legge naturale e positiva, divina ed umana.
2) Fisica, cioè esenzione dalla necessità fisica, e può essere: a) libertà di spontaneità: esenzione da necessità fisica estrinseca, cioè da violenza o da coazione. Questa libertà compete generalmente all'uomo, sebbene non sempre (per es., il carcerato); ma non è propria dell'uomo, perché compete anche al bruto, e anche alle cose inanimate; b)libertà d'indifferenza o libero arbitrio: esenzione da necessità fisica intrinseca, cioè da necessità naturale, e può definirsi come quel potere che ha la volontà di determinarsi da sé a volere o non volere, a volere una cosa o a volere un'altra fra i vari oggetti che l'intelletto le presenta. Proprio di questa libertà noi intendiamo parlare.
Affermiamo che questa libertà è nell'uomo:
A) non negli atti dell'appetito sensitivo, ma negli atti della volontà;
B) non sempre e in tutti gli uomini, ma solo quando l'uomo ha l'uso della ragione (esclusi bambini, pazzi, dormienti, ecc.) e opera usando della ragione, non meccanicamente, come tante azioni che facciamo per abitudine e senza riflettere, nelle quali la libertà è quanto meno diminuita;
C) non in tutti gli atti dell'uomo che ha l'uso di ragione, ma solo in quelli che hanno per oggetto beni finiti, non necessariamente connessi con la felicità perfetta;
D)non come se l'uomo in tali casi agisse senza motivo e senza essere necessitato, e non ammettiamo quindi quell’indeterminismo assoluto (Reid, Jacobi, Descartes, ecc.) che esagera la libertà, quasi che la volontà possa determinarsi senza alcun motivo.
Avversari sono i deterministi, numerosi tra gli scienziati e i filosofi sia di indirizzo positivista (Taine, Stuart Mill, Lombroso, Ferri), sia di indirizzo idealista (Croce, Gentile, ecc., i quali a parole difendono la libertà dello spirito, ma dalla loro esposizione appare che la libertà di cui parlano è solo libertà di spontaneità, non libertà di indifferenza o libero arbitrio del quale ora parliamo).
Varie sono le forme di determinismo e ne parleremo separatamente, dopo avere dimostrato la nostra affermazione.
2. Le prove della libertà.
1. Argomento psicologico, dedotto dall'attestazione della coscienza. Argomento invincibile, perché l'attestazione della coscienza è necessariamente immune da errore: sentirsi libero ed essere libero nello stato nor male è la stessa cosa, come sentirsi lieto ed essere lieto. Ebbene, la coscienza ci attesta la libertà dei nostri atti non appena noi riflettiamo a ciò:
a) che precede l'elezione. Sento che la prossima determinazione della mia volontà è in potere mio; se sto scrivendo o studiando ho la coscienza che dipende da me il continuare o il cessare dallo scrivere e dallo studiare; se si tratta di affari importanti, spesso anche dopo lunghe deliberazioni restiamo indecisi e sentiamo che in potere nostro sta il pronunciare il sì o il no decisivo;
b) che accompagna l'elezione. Perfettamente distinguiamo gli atti che in noi si compiono per necessità di natura (per es., uno starnuto) da quelli che noi compiamo liberamente, pur sentendoci verso dì essi più o meno inclinati;
c) che segue l'elezione. Dopo gli atti compiuti liberamente ci sentiamo responsabili di essi, degni di lode o di biasimo; non così per gli atti che non dipendono da noi.
- Prima obiezione: la coscienza ci attesta la spontaneità, non la libertà dell'atto. Anche la pietra che cade, se avesse coscienza, direbbe di essere libera.
Possiamo rispondere che non è vero, perché, come dicemmo, distinguiamo perfettamente gli atti spontanei dagli atti liberi. L'esempio della pietra è falso; come un uomo che precipita per disgrazia in un burrone, non ha certo coscienza di andarvi liberamente, sebbene da sé vi sia caduto.
-Seconda obiezione: la testimonianza della coscienza è illusoria.
Rispondiamo in tal modo: già dicemmo che la testimonianza della coscienza non può essere falsa. Nel supposto assurdo che lo fosse, tutta la vita sarebbe illusione. Per qual via sappiamo noi di sentire, di conoscere, dì pensare, di amare ecc., se non per la coscienza? Ma è impossibile dubitare della testimonianza della coscienza, perché non possiamo affermare di dubitare della coscienza senza essere sicuri del nostro dubbio e non possiamo essere sicuri del nostro dubbio senza affidarci alla testimonianza della coscienza, il cui valore viene così riconosciuto nel momento stesso in cui viene contestato.
-Terza obiezione: ci crediamo liberi perché non conosciamo i motivi che ci determinano ad operare. «La coscienza della libertà è l'incoscienza della necessità» (Spinoza).
Rispondiamo: al contrario, tanto più ci sentiamo liberi quanto meglio conosciamo i motivi per cui ci determiniamo ad operare, e non abbiamo chiara coscienza dei motivi del nostro operare quando operiamo senza ri*flettere, meccanicamente, cioè non liberamente o poco liberamente.
Inoltre se i motivi sono ignoti, come sappiamo che ci sono? Si dirà perché non siamo liberi. Ma il circolo vizioso sarebbe troppo evidente: non siamo liberi perché siamo determinati da motivi ignoti e siamo determinati da motivi ignoti perché non siamo liberi.
-Quarta obiezione: anche chi sogna, l'ipnotizzato, il maniaco credono di essere liberi e invece non lo sono.
Rispondiamo che si tratta di uno stato anormale e non è difficile scoprirne l'inganno: in questi casi l'uomo si immagina di essere libero, ma propriamente non ha coscienza di essere libero.
2. Argomento metafisico, dedotto dalla natura della volontà. Mentre nell'argomento precedente ab biamo constatato il fatto della libertà, ora ne diamo la ragione, mostriamo perché la nostra volontà è li bera.
Ad ogni mobile è proporzionato il proprio motore, capace di vincere tutta la resistenza che il mobile può opporre: non basta applicare qualunque forza ad un mobile per imprimergli un movimento. Orbene, per muovere la volontà, bisogna presentarle un bene che abbia proporzione colla sua innata ten? La volontà ha? come oggetto adeguato l'asso? bene e come termine a sè proporzionato la piena e intera felicità.Perciò solo il bene infinito proporzionato alla natura della nostra volontà è capace di renderla pienamente felice, e perciò necessariamente la attrae; tutti i beni invece particolari e finiti, incapaci di fare pienamente felici, possono esercitare maggiore o minore fascino sulla nostra volontà, ma non possono necessitarla.
- Obiezione. L'atto libero contraddice al principio di causalità che afferma la necessaria connessione della causa all'effetto.
Rispondiamo che non bisogna confondere il principio dì causalità col principio di determinazione della fisica classica (vedi lez. XVII). Il principio di causalità afferma che ogni effetto deve avere necessariamente una causa (e l'atto libero ha la sua causa nella volontà), ma non dice che ogni causa deve avere necessariamente un determinato effetto; questo avviene nel mondo fisico, cioè materiale, ove tutte le cause sono necessarie, non sempre nel mondo spirituale dove, in virtù di un atto libero, si può agire e non agire, fare questo o quello.
3. Argomento morale. La nozione di giusto e dell’ingiusto, della virtù e del vizio, di comando e di permesso, di merito e di colpa, di differenza fra pregi e difetti puramente naturali e pregi e difetti morali, la lode e il biasimo, che si danno alla virtù e al vizio, i rimorsi e le soddisfazioni morali sono nozioni che esigono e presuppongono la responsabilità delle proprie azioni, ossia la libertà del volere. A che fine leggi e prescrizioni, consigli, esortazioni e preghiere, ricompense e punizioni, se l'uomo non è libero?
- Obiezione. Queste nozioni non implicano affatto la libertà perché si verificano anche dove certamente non vi è libertà; per es., come minacciamo il ragazzo se disubbidisce, così minacciamo il cane; come rinchiudiamo in carcere il delinquente, così rinchiudiamo il pazzo in manicomio e la belva in una gabbia, ecc.
Rispondiamo che è falso che le nozioni sopra enumerate si verifichino dove non vi è libertà; solo in certi casi possono coincidere alcuni effetti esterni. Si ottiene per es. lo stesso effetto esterno della sicurezza sociale rinchiudendo in carcere il delinquente e il pazzo in manicomio, ma il criterio che sta alla base di tali provvedimenti è profondamente diverso: il delinquente è rinchiuso in carcere per punizione, mentre la chiusura del pazzo nel manicomio o della belva nella gabbia non è una punizione, e il Codice penale italiano (come tutti i Codici penali) dice espressamente che non è punibile chi nel momento in cui ha commesso il fatto, era in tale stato di infermità di mente da togliergli la coscienza o la libertà dei propri atti.
Vediamo difatti come anche quelli che in teoria combattono la libertà se ne fanno sostenitori nella vita pratica, poi nelle loro opere sono costretti a fare delle concessioni tali a favore della libertà da contraddire manifestamente il loro determinismo. E' addirittura impossibile – dice Kant – tanto alla più sottile filosofia quanto alla maggior parte degli uomini ragionevoli, togliere via la libertà per mezzo di sofismi.
Ebbene, questa universale persuasione del genere umano, radicata così profondamente nella nostra natura, non può essere un’illusione.
3. Varie forme di determinismo.
Avversari della nostra tesi sono i deterministi; ma come abbiamo accennato, vi sono varie forme di determinismo, secondo le differenti realtà in cui si vuol trovare la causa determinante della volizione.
Le principali forme di determinismo sono le tre seguenti:

1. Determinismo fisico e fisiologico. Esso muove dal principio che tutto quan to succede nell'universo è il risultato necessario dello stato antecedente dell'universo, il prodotto necessario dei fattori fisici precedenti, per cui se noi potessimo conoscere con esattezza perfetta la situazione dell'uni verso in un dato momento, potremmo fare la storia del passato dell'universo e la profezia ugualmente precisa di quanto avverrà nel futuro. Applicando questo prin cipio, i deterministi affermano che ogni atto volitivo umano è la ri sultante necessaria delle condizioni somatiche ed orga niche del corpo umano e confermano la loro tesi mostrando che:
a) l'attività libera contraddice alla legge della conservazione dell'energia;
b) le statistiche che regolano la vita morale e sociale dell'uomo sono un segno della determinazione a cui soggiace l'operare umano.
Confutazione. In questo modo si vuole estendere alla volontà il determinismo fisico della natura. Ora, come già abbiamo osservato, il determinismo vige nella natura perché essa è materiale e quindi non libera, ma non può estendersi al mondo spirituale il quale, appunto perché tale, è dotato di libertà. L'atto della volontà, quindi, non è determinato dalle condizioni somatiche dell'organismo finché l'uomo conservi l'uso della ragione. E' vero che delle condizioni somatiche ed organiche influiscono sull'atto libero così da diminuirne la libertà e in certi casi, impedendo l'uso della ragione, potranno anche toglierla. Nessuno meglio dei filosofi cattolici, specialmente di S. Tommaso d'Aquino, ha fatto un'analisi accurata di quanto può togliere o diminuire la volontarietà degli atti umani. Vedi la le parti I e II della Summa di S. Tommaso. Resta comunque il fatto, riportato invincibilmente dalla coscienza, che nonostante le pressioni dell'ambiente e le condizioni organiche, spesso la mia scelta è libera, dipendente solo dalla mia volontà.
In particolare rispondiamo all’obiezione sub a): Il moto spirituale dell'atto libero non aggiunge per sé stesso nuove energie a quelle dell'ordine fisico, ma esclusivamente usa negli atti imperativi quelle che già esistono; quindi non contraddice alla legge della conservazione dell'energia. Per l’obiezione sub b): Queste statistiche hanno un valore approssimativo e collettivo, non assoluto e individuale, come invece dovrebbe essere se non ci fosse la libertà; il valore poi approssimativo e collettivo delle statistiche contraddice all’indeterminismo assoluto e non al nostro indeterminismo nel quale, come abbiamo notato, non si sostiene che l'atto volitivo sia senza motivo, del tutto arbitrario e capriccioso. Vi sono leggi morali che l'uomo liberamente sì, ma normalmente, segue appunto perché essere ragionevole; l'identità poi della natura e delle circostanze che esercitano un certo influsso sulla volontà umana bastano a spiegare questa uniformità della vita morale dell'uomo, che può cadere in qualche modo sotto le statistiche. Del resto, come osserva Schanz, gran parte del bene e del male morale si sottrae ai domini delle statistiche o vi si assoggetta in maniera variabile e fluttuante.
2. Determinismo psicologico. Esso pretende che l'atto volitivo sia determinato necessariamente dal motivo presentato dall'intelletto. Secondo l'influsso che esercitano sopra di noi i motivi, ci muoviamo da una parte o dall'altra, come i piatti della bilancia sono spinti dai pesi.«Il motivo più forte fa decidere la volontà come il peso più forte fa abbassare il piatto della bilancia». (Leibnitz).
Confutazione. E' vero che ad ogni nostra volizione deve sempre andare innanzi l'oggetto presentato dall'intelletto,che svolge un ruolo di motivo nella scelta; ma poiché l'oggetto è presentato come bene finito e perciò solo come eleggibile, non può avere la forza di un determinante, ma solo diun invito. Tocca alla volontà, per l'innato suo potere, di accettare il bene proposto ovvero di rifiutarlo. Così, dinanzi a due beni finiti proposti dall'intelletto, la volontà è libera di accettare quello che vuole, dando più peso ai motivi che rendono appetibile l'uno e piegandosi di conseguenza da quella parte.
E' dunque vero che noi scegliamo sempre quello che in quel dato momento ci appare migliore; ma che una data cosa ci appaia migliore, non è senza influsso della volontà, che piega l'intelletto a considerare più questo o quel motivo e a chiudere invece gli occhi davanti a questa o a quella ragione in contrario. Si dica pure che la nostra volontà è come la bilancia che si abbassa dalla parte dove il peso è più forte, ma si aggiunga che la forza stessa dei pesi dipende dalla bilancia usata.
3. Determinismo teologico.Esso afferma che la volontà umana è determinata da Dio (Zuinglio, Calvino, Lutero: De servo arbitrio, ecc.), non sapendo come conciliare la libertà umana con la prescienza divina: se Dio già sa tutto quello che noi faremo e la scienza divina è certa e infallibile, noi non possiamo fare diversamente, e dunque non siamo liberi.
Confutazione. E' impossibile che ci sia ripugnanza fra la prescienza divina e la libertà umana, perché questa evidentemente ci appare proprio creata da Dio, che non può violentare l'opera delle sue mani. Quindi la conciliazione tra queste due verità necessariamente ci deve essere ancorché a noi resti misterioso il modo in cui avvenga.
Non bisogna poi confondere «certezza e infallibilità» con «determinazione e necessità». E' certo, per es., che ora parlo o scrivo, che ieri ho fatto questa o quella azione. Eppure liberamente ora parlo o scrivo così come liberamente ieri ho operato. Inoltre bisogna ricordare che la scienza divina (impropriamente detta prescienza perché tutto è presente a Dio) non muta la natura degli atti futuri rispetto a noi; come la nostra scienza degli atti presenti e passati non muta la loro natura e non li rende necessari. La scienza di Dio è eterna: il presente, il passato, il futuro sottostanno come presenti al suo semplicissimo intuito; ciò significa che tutte le azioni delle creature sono eternamente viste da Dio come già poste in sé stesse, nella loro attualità, conformemente alla loro natura, siano esse libere o necessarie. Non è dunque la prescienza divina che determina gli atti futuri, ma sono gli eventi futuri che, a nostro modo di parlare, determinano la scienza divina. Pietro non ha rinnegato Gesù perché Gesù l'aveva predetto, ma Gesù lo predisse perché vedeva che Pietro l'avrebbe rinnegato.

Bibliografia.
Zacchi, L'uomo, Vol. I, Roma, Ferrari; Gutberlet, L'uomo, le sue origini e il suo sviluppo, Torino, SEI.

CIAO

[Eugenius]

Segnalo questi ottimi articoli:

http://apologetica.altervista.org/sc...co_sociali.htm
http://apologetica.altervista.org/af...ritualiste.htm
http://apologetica.altervista.org/er...carnazione.htm

Sul libero arbitrio riporto dichiarazioni del Magistero infallibile della Chiesa.
Dal Concilio di Trento.

L’impotenza della natura e della legge a giustificare gli uomini.

Prima di tutto il santo sinodo dichiara che, per una

conoscenza esatta e corretta della dottrina della giustificazione, è necessario che ognuno riconosca e confessi che tutti gli uomini, perduta l’innocenza per la prevaricazione di Adamo, fatti immondi (47) e (come dice l’apostolo) per natura figli dell’ira (48), come ha esposto nel decreto sul peccato originale, erano talmente servi del peccato (49) e sotto il potere del diavolo e della morte, che non solo i gentili con le forze della natura, ma neppure i Giudei con l’osservanza della lettera della legge di Mosè potevano esserne liberati e risollevati, anche se in essi il libero arbitrio non era affatto estinto, ma solo attenuato e indebolito.

4. Se qualcuno dice che il libero arbitrio dell’uomo, mosso ed eccitato da Dio, non coopera in nessun modo esprimendo il proprio assenso a Dio, che lo muove e lo prepara ad ottenere la grazia della giustificazione; e che egli non può dissentire, se lo vuole, ma come cosa senz’anima non opera in nessun modo e si comporta del tutto passivamente: sia anatema.

Dal Catechismo Maggiore di San Pio X:

53. D. L'uomo è libero nelle sue azioni?

R. Si, l'uomo è libero nelle sue azioni; e ciascuno sente dentro se stesso che può fare una cosa e non farla, o farne una piuttosto che un'altra.

54 D. Spiegate con un esempio la libertà umana.

R. Se io dico volontariamente una bugia, sento che potrei non dirla e tacere, e che potrei anche parlare diversamente, dicendo la verità.

CIAO

[Aganto]

Dillo ai queli "cattolici" che, come si poteva immaginare da quel che scrivevano, si sono poi, apertamente, trovati vicini a posizioni, diciamo così, un tantinello problematiche...

[Eugenius]

Tutti ci dobbiano confrontare con la realtà, con i fatti reali. Non è possibile negare la realtà o un fatto. Tuttavia succede molto spesso tra gli scienziati di scambiare per dato di fatto quello che è la nostra interpretazione della realtà, interpretazione che può essere giusta o sbagliata.
Un conto sono i fatti, gli esperimenti, un conto sono le ipotesi che formuliamo ragionando con i dati.
Ovvio che la realtà non sbaglia, sarebbe contraddittorio, ovvio anche che le interpretazioni possono essere sbagliate.
Il fatto che un uomo Santo durante la pazzia possa bestemmiare è un dato di fatto, è falso invece affermare che non esiste il libero arbitrio partendo da questo dato di fatto.
Il Magistero quando enuncia verità di Fede, sono verità vere e reali, in quanto tali sono compatibili con la realtà. Se il Magistero enunciasse verità contro la realtà allora non sarebbero delle verità ed il Magistero non sarebbe più infallibile.
Se uno nega anche una sola delle affermazioni del Magistero infallibile, non sono non è cattolico, ma andrebbe anche contro la realtà ed i dati di fatto.
Ci sono tuttavia verità e verità. Ci sono le verità credute perché ce le ha rivelate Dio che non può ingannare, né ingannarsi e verità che si possono raggiungere, sebbene con difficoltà, tramite la sola ragione.
E' sbagliato prendere delle congetture e negare affermazioni di Magistero infallibile perché così facendo si va contro la realtà. E bisogna stare attenti a non scambiare congetture e dati di fatto.
Bisogna inoltre sempre ricordarsi che l'anima ed il corpo non sono uniti accidentalmente, ma essenzialmente. E' un errore comune il pensare che l'anima ed il corpo siano uniti accidentalmente. Gli articoli che ho postato spiegano tutto, soprattutto la parte delle relazioni tra anima e corpo.
L'anima riceve dai sensi e dal cervello tutto quello che gli è necessario finché è unita al corpo durante la nostra vita terrena. E' come se io fossi un pittore di talento: se mi danno i colori sbagliati non sarò capace di esercitare in atto tutto il talento che possiedo.
Altro errore da non fare è non distinguere tra situazione normale e anormale, non tutti i nostri atti sono liberi. Se uno è pazzo e bestemmia, non è un atto del libero arbitrio e quindi peccaminoso anche se la bestemma è in se stessa un male.
Teniamo conto che coloro che negano il libero arbitrio, dovrebbero battersi contro il carcere. Che senso avrebbe punire delle persone che hanno commesso delle azioni sbagliare senza un atto libero di volontà?
Se le nostre azioni sbagliate sono determinate e non frutto del libero arbitrio, non si dovrebbe punire nessuno. Altro che indulto, amnistia perpetua!!

CIAO

[bottero]

Sul libero arbitrio riporto dichiarazioni del Magistero infallibile della Chiesa.

solo trento e pio X?
nulla di leggermente più recente???????

[Eugenius]

Ok, va bene posso riportare anche quello che dice il CCC.
Tuttavia bottero basta andare a leggere le note a piè di pagina del CCC e rimandano a testi del Concilio di Trento e a documenti del Magistero precedente. Quando si legge un documento sono molto importanti i riferimenti che si fanno e non vanno mai trascurati se non si vuole fare una lettura superficiale del testo.

Dal CCC:

406 La dottrina della Chiesa sulla trasmissione del peccato originale è andata precisandosi soprattutto nel V secolo, in particolare sotto la spinta della riflessione di sant'Agostino contro il pelagianesimo, e nel XVI secolo, in opposizione alla Riforma protestante. Pelagio riteneva che l'uomo, con la forza naturale della sua libera volontà, senza l'aiuto necessario della grazia di Dio, potesse condurre una vita moralmente buona; in tal modo riduceva l'influenza della colpa di Adamo a quella di un cattivo esempio. Al contrario, i primi riformatori protestanti insegnavano che l'uomo era radicalmente pervertito e la sua libertà annullata dal peccato delle origini; identificavano il peccato ereditato da ogni uomo con l'inclinazione al male (“concupiscentia”), che sarebbe invincibile. La Chiesa si è pronunciata sul senso del dato rivelato concernente il peccato originale soprattutto nel II Concilio di Orange nel 529 [Cf Concilio di Orange II: Denz.-Schönm., 371-372] e nel Concilio di Trento nel 1546 [Cf Concilio di Trento: Denz.-Schönm., 1510-1516].

1731 La libertà è il potere, radicato nella ragione e nella volontà, di agire o di non agire, di fare questo o quello, di porre così da se stessi azioni deliberate. Grazie al libero arbitrio ciascuno dispone di sé. La libertà è nell'uomo una forza di crescita e di maturazione nella verità e nella bontà. La libertà raggiunge la sua perfezione quando è ordinata a Dio, nostra beatitudine.



1732 Finché non si è definitivamente fissata nel suo bene ultimo che è Dio, la libertà implica la possibilità di scegliere tra il bene e il male, e conseguentemente quella di avanzare nel cammino di perfezione oppure di venir meno e di peccare. Essa contraddistingue gli atti propriamente umani. Diventa sorgente di lode o di biasimo, di merito o di demerito.

L'articolo 1731 è l'esatta copia di quello che dice San Pio X. Tengo a precisare che una ermeneutica della discontinuità non è ammessa e che non si deve mai opporre la dottrina pre-conciliare a quella post-conciliare.
Del Magistero si prende tutto o niente.

CIAO

[Aganto]

solo trento e pio X?
nulla di leggermente più recente???????

Forse bottero intendeva chiedere la interpretazione autentica di documenti magisteriali da parte del Magistero vivente.