I due volti della Controrivoluzione

[Florian]

Massimo Boffa
Controrivoluzione


tratto da: Dizionario critico della rivoluzione francese, pp. 594-601, Bompiani, 1989, www.rcs.it/rcslibri/bompiani


1. Il mito controrivoluzionario
2. Una riforma necessaria
3. La controrivoluzione si organizza
4. La dottrina: Burke
5. Il modello inglese
6. Il senso della Nazione
7. Il rifiuto del giusnaturalismo
8. Un modello per la destra
9. Provvidenza e storia
10. Il bene e il male
11. Orientamento bibliografico


Il mito controrivoluzionario

«La restaurazione della monarchia, che vien chiamata contro-rivoluzione», scriveva Joseph de Maistre nel 1797, «non sarà una rivoluzione contraria, ma il contrario della rivoluzione». È questo il programma, anzi il mito, con cui si presentano gli avversari del nuovo regime sorto nel 1789. La loro vittoria non dovrà essere quella réaction che paventava Benjamin Constant, altrettanto violenta, cieca e anacronistica quanto lo erano stati i metodi di governo giacobini; sarà invece un semplice ritorno alla stabilità, al benessere, alla douceur de vivre dell'antico regime. Al fondo di questo mito rassicurante sta un'interpretazione chirurgica del fenomeno rivoluzionario, diagnosticato come un male oscuro venuto ad aggredire un corpo sostanzialmente sano, che deve essere estirpato perché il malato guarisca. È l'idea, insomma, della rivoluzione come parentesi nefasta, voragine improvvisamente aperta nella storia di Francia, che va semplicemente richiusa per riannodare il filo della continuità interrotta.
Questo irriducibile fondo mitico della visione controrivoluzionaria verrà gradualmente corroso, incapace di reggere il confronto con i più flessibili imperativi della politica, con un più realistico esame della crisi dell'ancien régime, oltre che con le proprie interne contraddizioni. Ma il nucleo razionale racchiuso nel rifiuto dei princìpi del 1789 non cesserà di alimentare, per un secolo intero, la critica del mondo costruito sui «diritti dell'uomo». Del resto, anche l'immagine polemica di una rivoluzione venuta dal nulla e votata a ritornare nel nulla era qualcosa di più di una semplice ingenuità; essa infatti corrispondeva specularmente al mito che la rivoluzione aveva voluto creare di se stessa: non era forse, agli occhi del partito patriota, l'inizio assoluto, fondato su nuovi princìpi razionali, del regno della libertà dopo secoli di dispotismo? non era essa destinata a strappare la Francia dal proprio passato? Gli uomini che verranno dopo, e che vorranno neutralizzare i conflitti suscitati dalle opposte fazioni, cercando di conciliare le conquiste della rivoluzione con la tradizione, le opinioni con i costumi, la libertà con l'ordine, si troveranno naturalmente a fare i conti con le obiezioni avanzate da questi avversari della modernità, non solo per confutarle, ma anche, in alcuni casi, per farle proprie. Così, l'eredità della controrivoluzione, pur rimanendo fedele alla propria ispirazione fondamentale, finirà per trasmigrare lontano dalle proprie origini, influenzando sensibilmente altre correnti di pensiero, dal romanticismo politico al liberalismo moderato, al cattolicesimo sociale.

Una riforma necessaria

Destinata a complicarsi con il trascorrere del tempo, l'idea della controrivoluzione non è semplice e lineare neanche ai suoi inizi. Essa non designa infatti un fenomeno omogeneo, giacché comprende dottrine e tendenze che vanno dall'apologia dell'assolutismo più intransigente fino ad alcune correnti del moderatismo europeo unite tutte dal rifiuto dei princìpi democratici del 1789. È che il confine fra rivoluzione e controrivoluzione, intuitivamente chiaro finché ci si limita alle forze estreme di un campo e dell'altro, si fa più sfumato man mano che si esaminano le tendenze politiche intermedie, prima fra tutte quella liberale, ambigua per natura, in cui convivono motivi «rivoluzionari» e «controrivoluzionari».
Non è il rifiuto dell'idea che nel 1789 la monarchia di Francia dovesse essere riformata che costituisce il campo della controrivoluzione. La necessità di una riforma, infatti, è condivisa praticamente da tutta la società francese, e anche dagli ordini privilegiati. Fino al termine dell'estate 1789, coloro che diverranno i portavoce della dottrina controrivoluzionaria, i Burke, i Mallet du Pan, i Maistre, i Bonald, seguono con benevola attenzione gli avvenimenti di Parigi e auspicano una riforma della monarchia, nel senso di una limitazione dell'assolutismo. All'inizio, inoltre, anche per coloro che si oppongono alle innovazioni, più che di una controrivoluzione vera e propria, si può tutt'al più parlare di una resistenza al processo riformatore. Il programma di Luigi XVI, enunciato nel discorso del 23 giugno, definisce i limiti entro i quali la monarchia francese è disposta ad accettare un'evoluzione riformista: si fanno alcune concessioni alle rivendicazioni liberali (libertà di stampa, libertà individuali ecc.), si concede l'uguaglianza fiscale ma non quella giuridica, si mantengono le gerarchie della società aristocratica. Questo programma di timido riformismo, su cui la monarchia si attesta alla vigilia della catastrofe, resterà a lungo il manifesto del partito restauratore, così come verrà più volte enunciato dall'esule Luigi XVIII, secondo la formula: «L'ancien régime meno gli abusi». È altrove, dunque, che si produce la crisi decisiva: ciò che provoca il passaggio da un atteggiamento di semplice resistenza alla controrivoluzione dichiarata è la rapida metamorfosi della «rappresentanza politica», che trasforma il Terzo Stato, cioè una figura dell'ancien régime, in Assemblea nazionale, cioè in un soggetto di sovranità, concorrente con quella monarchica, che si dà il compito di ridisegnare le basi della società francese.

La controrivoluzione si organizza

La deriva democratica della rivoluzione si preciserà gradualmente nel corso dell'anno 1789. Se già all'indomani della presa della Bastiglia inizia la prima emigrazione aristocratica, con in testa il conte d'Artois e il principe di Condé, è nel mese di settembre che il fronte dell'opposizione si allarga sensibilmente, quando l'Assemblea perde la propria ala moderata, sconfitta nel dibattito sull'introduzione di una seconda camera. Con essa falliva il tentativo di indirizzare la rivoluzione sulla strada di una monarchia costituzionale all'inglese che era stata il modello dei riformatori del XVIII secolo, e così, all'esodo precoce dei princìpi ultras si unisce, nel giro di pochi mesi, l'emigrazione dei monarchiens, Mounier, Lally-Tollendal e gli altri.
Reclutati i propri generali, il nucleo duro della controrivoluzione si raccoglie prima a Torino, al comando del conte d'Artois, poi a Coblenza, dove nel 1791 il conte di Provenza sostituisce il fratello alla guida dell'emigrazione legittimista, infine a Worms, dove il principe di Condé organizza la propria armata. Ma l'efficacia della loro azione si rivelerà piuttosto mediocre: la fuga del re si conclude con un fallimento, le insurrezioni che il comitato di Torino cerca di suscitare a Lione, a Valence, nel Poitou, danno luogo solo a qualche sporadico disordine, mentre il tentativo di ottenere l'intervento delle potenze europee resta a lungo senza esito, e anche quando la guerra finalmente arriva, al momento della campagna del 1792, l'esercito dei princìpi emigrati ne esce senza gloria alcuna.
Non è dalle trame degli esuli, dispersi per tutta Europa e costretti a vagare da un paese all'altro, non è dalle reti spionistiche oppure da tentativi militari come quello di Quiberon (1795), che la rivoluzione poteva essere realmente minacciata. Assai più gravi, poiché direttamente provocate dalla dinamica interna degli eventi, sono le insurrezioni della Vandea e quelle delle regioni del Sudest, a Lione, a Marsiglia, a Tolone, quando la politica religiosa del governo di Parigi e il radicalismo a oltranza dei giacobini consentono alla controrivoluzione di arruolare nei propri ranghi quelle truppe popolari che fino allora le erano mancate. Perfino il tentativo, dopo il 9 termidoro, di operare una restaurazione monarchica nei limiti della legalità, stroncato poi dal «decreto dei due terzi» e dalla giornata campale del 13 vendemmiaio, ha dalla sua una certa solidità, poiché può contare sulle fragilità del regime termidoriano. Ma se si prescinde da queste debolezze, la controrivoluzione militante resterà, fino all'ultimo, disarmata. Divisa al proprio interno dalle polemiche fra assolutisti e costituzionali, indebolita dalla politica di conciliazione nazionale messa in opera da Bonaparte, essa consumerà i giorni ora in maldestri tentativi di forzare gli eventi, ora nell'illusione di una restaurazione all'inglese, con Pichegru o lo stesso Napoleone nel ruolo di Monk, ora semplicemente nell'attesa che la congiuntura internazionale finisca per soffocare il governo di Parigi. Quando, nel 1814, la coalizione europea riporterà i Borboni sul trono di Francia, la restaurazione non sarà stata il risultato di una vittoria militare fra i princìpi, custoditi in esilio, del vecchio mondo e quelli del nuovo, provvisoriamente sconfitti: il sovrano legittimo, per regnare, dovrà venire a patti con gli interessi «illegittimi» che la rivoluzione, nel frattempo, aveva creato.

La dottrina: Burke

Inefficace sul piano della politica immediata, la controrivoluzione produrrà i suoi frutti più duraturi nel campo del pensiero, elaborando, in una dottrina sistematica che avrebbe fatto sentire la sua presenza lungo l'arco del XIX secolo le ragioni della propria ostilità al mondo moderno nato dalla rivoluzione. È un'ostilità radicale e precoce, che non attende lo sviluppo degli avvenimenti per manifestarsi. Già nel 1790, l'anno apparentemente più felice della rivoluzione, Edmund Burke pronuncia, nelle sue Riflessioni sulla rivoluzione in Francia, una condanna senza appello: per lui il vero dramma si è ormai compiuto nell'estate del 1789, il resto non sarà che un epilogo. Per questi uomini che la rifiutano, la rivoluzione è malata fin dal suo principio. Anche nelle pagine di Joseph de Maistre, che pure scrive alcuni anni più tardi, sarebbe vano cercare i segni di una reale analisi degli episodi dello sbandamento rivoluzionario: che si tratti della morte del re, o del Terrore, o della guerra, essi non sono altro, ai suoi occhi, che le fatali conseguenze dell'originario atto di ribellione racchiuso nella Dichiarazione dei diritti dell'uomo; il vero regicidio non è l'esecuzione, è la costituzione. È chiaro che il problema classico, posto dai termidoriani ed ereditato dai liberali, di come la libertà del 1789 abbia potuto condurre al dispotismo del 1793, non si pone neppure per chi non vi vede altro che un rapporto necessario di causa ed effetto.
«La rivoluzione francese è l'avvenimento più stupefacente che nella storia del mondo si sia mai prodotto fino a ora», scrive Burke, che ha di fronte a sé gli uomini del 1789, prima dei quali nessuno aveva intrapreso il progetto di fare così radicalmente tabula rasa del proprio passato e di rifondare interamente la società basandosi su princìpi puramente razionali, come i «diritti dell'uomo» e la «sovranità popolare». Anche l'Inghilterra aveva avuto, nel secolo precedente, la sua rivoluzione, ma essa, lungi dall'aver voluto instaurare una società completamente nuova, era stata piuttosto la restaurazione di un'antica legalità violata, e proprio per questo era riuscita nel suo obiettivo di dare alla nazione le libertà che le erano state tolte. A differenza dei loro colleghi francesi, i rappresentanti della nazione inglese, nel 1688, pur avendo l'astratta possibilità di sovvertire le leggi del regno, si erano invece giudiziosamente mossi nel rispetto delle tradizioni: avevano resistito al sovrano e lo avevano deposto, ma la loro era stata una rivoluzione passiva, un mezzo momentaneamente necessario per conservare l'ordine, non per distruggerlo. Opponendo la rivoluzione «buona» alla rivoluzione «cattiva», Burke è dunque il primo che introduce, nel dibattito sulla rivoluzione francese, il confronto con l'esperienza inglese. Il suo problema comparativo (perché in Inghilterra la rivoluzione è riuscita a fondare libere istituzioni, mentre in Francia ha prodotto decenni di instabilità?) diventerà ben presto un luogo comune della storiografia liberale, da Madame de Staël a Guizot (fino a Tocqueville, il quale sostituirà il riferimento inglese con quello americano), che cercherà però di sottrarsi alle conclusioni polemiche del conservatore whig.
Poteva la Francia seguire l'esempio inglese, «restaurando» i diritti storici depositati nella sua «antica costituzione», e radicando così la libertà nella tradizione? Burke risponde di sì: «Voi francesi avreste potuto, se aveste voluto farlo, trarre profitto dal nostro esempio e dare alla vostra libertà ritrovata la dignità che meritava [... ] I vostri antichi privilegi, sebbene storicamente interrotti, non erano tuttavia cancellati dalla memoria [... ] Il vostro sistema costituzionale sofferse interruzioni innanzi di giungere a compimento; ma pure voi avevate già in mano gli elementi di una costituzione assai prossima al raggiungimento della desiderata perfezione». Si trattava degli antichi poteri dell'aristocrazia, dei parlamenti, dei corpi intermedi, che, se ripristinati, avrebbero potuto bilanciare e temperare la sovranità assoluta del monarca. «Voi avevate già tutti questi vantaggi nel vostro antico stato; ma avete preferito agire come se foste un popolo che non vanta alcun passato di civiltà e deve riprendere la sua vita tutta da capo. Avete cominciato male, perché avete cominciato col disprezzare tutto ciò che già vi apparteneva». Al fondo di questa posizione di Burke sta certo una rigorosa concezione giurisprudenziale e antispeculativa: la società è un ordine naturale, indipendente dalla volontà degli individui, in cui la legittimazione delle opere umane e delle istituzioni politiche avviene attraverso il lento, spontaneo, lavorio del tempo, che accumula e seleziona empiricamente le esperienze delle diverse generazioni; e i decreti di un'assemblea non possono creare una libertà che già non sia presente nei costumi di un popolo. Ma nel suo giudizio sulla rivoluzione francese opera anche un'interpretazione ottimista dell'ancien régime. L'«antica costituzione» del regno di Francia, questa tradizione di equilibrio fra i poteri che, secondo Burke, era sopravvissuta alla tabula rasa dell'assolutismo, e che avrebbe dovuto guidare, nei primi mesi del 1789, il cammino di una «buona» rivoluzione, appariva in realtà come un oggetto misterioso, e comunque talmente controverso che nemmeno i giuristi si mettevano d'accordo sul fatto che la Francia fosse o no una nazione «costituita».

Il modello inglese

La Francia è stata governata dalle abitudini, spesso dai capricci, mai dalle «leggi», scriveva Madame de Staël, riassumendo tale condizione di incertezza. Su questo stesso punto, sarà Tocqueville a rispondere direttamente agli argomenti del conservatore inglese, rimproverandolo di avere dato un'immagine idealizzata dell'ancien régime («Burke non sapeva bene in quali condizioni quella monarchia che egli rimpiangeva, ci aveva lasciato ai nostri nuovi padroni»), e di avere ignorato così proprio l'opera «rivoluzionaria» svolta dall'assolutismo, che aveva sradicato le antiche libertà legate alle prerogative dell'aristocrazia, creando il vuoto attorno alla figura del sovrano; di avere cioè ignorato che la democrazia assoluta della rivoluzione era figlia della monarchia assoluta. Burke tuttavia aveva rivelato un problema di cui il liberalismo francese faticherà per venire a capo: mancando di una tradizione positiva di libertà cui fare riferimento, esso non potrà mai essere «tradizionalista», come quello inglese, e costretto a dare alla libertà una data di inizio, dovrà cercare a suo modo di radicarla nel corso della storia. Benjamin Constant e Madame de Staël, ammiratori delle istituzioni inglesi e sensibili alla critica giurisprudenziale di Burke, proporranno, in alternativa, una concezione evolutiva dell'ordine sociale, fatta di epoche che si succedono nel tempo («la feudalità, il dispotismo e il governo rappresentativo»), per poter pensare insieme sia la novità del 1789 sia la sua storica necessità.
Ma il dibattito sull'ancien régime non esaurisce la concezione controrivoluzionaria, giacché al fondo di essa sta una intuizione più essenziale: ed è che il rapporto negativo con il tempo storico, proprio della rivoluzione francese, è inseparabile dall'avvento della democrazia. È infatti l'astratto universalismo dei suoi princìpi che recide di netto i molteplici fili che tenevano legati i sudditi della monarchia e le istituzioni nazionali alla memoria storica del regno. Sieyès aveva scritto che «la nazione è un corpo di associati», vale a dire un insieme di individui uguali, portatori di diritti naturali, che si associano per libera scelta, in nome della comune identità umana. E questa idea ugualitaria e volontaristica, su cui si fonda la nuova concezione della rappresentanza proclamata dalla rivoluzione, impone che il legame sociale si costruisca facendo astrazione dalla concreta condizione degli individui, considerando solo la comune umanità che è in ciascuno di loro.

Il senso della Nazione

È proprio contro questo esprit de géometrie, intrinseco alla democrazia, che si concentra la polemica degli avversari della rivoluzione, i quali reclamano, al contrario, il riconoscimento delle diversità reali che distinguono gli uomini fra loro. Essi non negano l'idea che la nazione debba venire «rappresentata», ma tale rappresentanza non può che essere la somma degli interessi corporativi della nazione, espressione diretta della sua costituzione sociale, che è anche la sua costituzione naturale. La nazione, infatti, non è un'associazione volontaria di cittadini: essi nascono già integrati in un insieme di regole, sanzionate dal tempo, che imparano a rispettare; la società preesiste all'uomo come gli preesiste il linguaggio, sottratti entrambi al suo arbitrio. Come scrive Louis de Bonald, «l'uomo non può dare una costituzione alla società religiosa o politica, più di quanto non possa dare la pesantezza ai corpi o l'estensione alla materia». È l'idea giusnaturalista, cara alla filosofia del Settecento, di un patto che vincoli il potere del sovrano alla volontà popolare, che viene così negata alla radice. Infatti, nemmeno esiste, come invece hanno creduto coloro per i quali la società è il risultato di una convenzione, uno stato a essa anteriore: «Propriamente parlando - scrive Maistre - non c'è mai stato per l'uomo un tempo anteriore alla società, poiché prima della formazione delle società politiche, l'uomo non è del tutto uomo». La società è un ordine naturale e trascendente, creato direttamente da Dio.

Il rifiuto del giusnaturalismo

Anche quando (come nel caso di Burke, che proviene dalle tradizioni whig, lockiana e contrattualista) il pensiero controrivoluzionario fa uso di categorie giusnaturaliste, esse vengono in realtà rovesciate in una interpretazione conservatrice: «Senza dubbio la società è di essenza contrattuale», scrive Burke; ma il contratto sociale, la cui origine si perde nella notte dei tempi, resta moralmente sottratto all'intervento degli individui, poiché esso li vincola a tutte le generazioni precedenti e a quelle successive, non essendo il popolo presente che un anello nella catena ininterrotta della civilizzazione («e siccome ai fini di questa suprema associazione non si può ottemperare nemmeno nel corso di molte generazioni, consegue il fatto che essa estende la sua forza vincolatrice non solo tra quelli che sono viventi in un determinato tempo, bensì tra i viventi e i trapassati e anche tra questi e i nascituri»). La società è infatti una comunione organica («la società, come valore eterno, vincola i gradi inferiori e quelli superiori, connette il mondo visibile con quello invisibile»), e alla volontà degli uomini è negato di operare brusche innovazioni non già in nome di un vincolo trascendente, come accade per i «teocratici», bensì in nome di una ragione immanente al corso della storia. È una ragione inconscia, che si esprime nelle abitudini, nelle inerzie, e perfino nei pregiudizi in cui si deposita la saggezza di un popolo.

Un modello per la destra

Teocratico o tradizionalista che sia, il pensiero controrivoluzionario formula una critica della democrazia che servirà da modello, lungo tutto il corso del XIX secolo, agli autori, di destra come di sinistra, che vorranno confutare l'illusione dei «diritti dell'uomo». L'uomo in realtà non esiste, esistono solo gli uomini concreti, dicono Edmund Burke e Joseph de Maistre; l'uguaglianza è astratta, la disuguaglianza è reale, e un regime che proclama gli uomini uguali non è che una menzogna: la critica della democrazia «formale», dai romantici a Marx a Taine e oltre, affonda le sue radici in questo precoce rifiuto dei valori universali proclamati dalla rivoluzione francese. Ma per i controrivoluzionari, i diritti dell'uomo e la democrazia non sono solo una menzogna, ma anche una aberrazione nichilistica. Attribuendo agli individui la sovranità assoluta, esercitata secondo la legge del numero, cioè delle maggioranze, essa produce nell'uomo moderno una sorta di delirio di onnipotenza, dischiudendo la possibilità di un agire incondizionato, secondo il capriccio della volontà, o dell'interesse. È la via libera al relativismo: purché la maggioranza lo voglia, non vi è cosa che non sia lecita. La considerazione puramente razionale e quantitativa degli individui è inoltre un fattore distruttivo che opera tanto nella sfera morale che in quella estetica: esso dissolve, come fossero ridicoli pleonasmi, gli abiti e gli artifici con cui l'uomo civilizzato cerca di occultare i difetti della propria natura; volendo, in nome della verità, denudare il mondo, esso decreta la fine del gusto, dell'eleganza, della distinzione cavalleresca, del cerimoniale cortese. «In questo nuovo ordine di cose», scrive Burke al culmine di una invettiva contro l'Illuminismo razionalista, «un re non è altro che un uomo; una regina non è altro che una donna; una donna non è altro che un animale, e non di prim'ordine». Dietro la critica dell'ugualitarismo democratico, si affaccia il disgusto per il materialismo della società borghese e per il potere ugualitario del denaro.
Le due grandi componenti del pensiero controrivoluzionario, quella tradizionalista, rappresentata da Burke, e quella «teocratica», rappresentata da Bonald e Maistre, accomunate da un medesimo rifiuto della rivoluzione francese, finiranno per assumere figure storiche divergenti, e avranno, ciascuna, un peso differente nello sviluppo del pensiero politico francese: è piuttosto nella forma della dottrina teocratica, infatti, che la controrivoluzione alimenterà prima il partito ultra sotto la restaurazione e poi la corrente legittimista dopo il 1830. Certo, una distinzione tra queste due posizioni non può essere tracciata con troppo perentoria nettezza, giacché esse condividono la medesima polemica antirazionalista e antivolontarista, fondata su una concezione pessimista della natura umana, che è la base solida su cui si costruisce l'intero edificio della loro dottrina politica. Ma l'antiumanesimo di Burke, come si è visto, sbocca in una intuizione della storia rigorosamente immanentista: il sentimento della fragilità umana e dell'onnipotenza divina viene risolto e stemperato in una sostanziale fiducia nell'opera costruttiva del tempo e nella collaborazione delle generazioni, da cui si origina la civiltà, che è un rivestimento nobile e dignitoso della povera natura dell'uomo.

Provvidenza e storia

Quel che rende particolare la posizione dei teocratici, è che questi temi burkiani vengono invece integrati in una concezione drammatica della condizione umana, segnata irreversibilmente dalla caduta e dal peccato originale. Lo spettacolo apparentemente insensato della storia, con le sue guerre sanguinose, le sue violenze gratuite, le sue svolte imprevedibili e inesplicabili, è l'immagine stessa della nullità di ogni sforzo per padroneggiare il destino umano: i risultati sono sempre difformi dalle intenzioni, la volontà è sempre delusa, e gli uomini non sanno mai quel che fanno. Ma dietro le quinte di questa caotica rappresentazione, si svolge, secondo Joseph de Maistre, un dramma metafisico di ben più vaste proporzioni: è la mano della Provvidenza divina, infatti, che realizza i suoi imperscrutabili disegni, servendosi anche degli strumenti più vili e dolorosi. In una tale concezione (sia che si tratti prevalentemente dell'ordine storico, come in Maistre, sia che si tratti piuttosto dell'ordine sociale, come in Bonald), la politica perde la propria autonomia, per diventare una forma derivata, la cui verità si ritrova nella sfera religiosa. Non a caso, nella ricerca a ritroso delle cause della rivoluzione, il 1789 apparirà a costoro come l'ultimo anello di una catena di colpe, il cui antecedente immediato è la riforma protestante, che ha proclamato il principio del libero arbitrio e rovinato quello dell'autorità. La requisitoria antiprotestante di Bonald e di Maistre si inserisce a pieno titolo nell'apologetica cattolica, ma più che i singoli dogmi del cattolicesimo, quel che a essi preme restaurare è il cattolicesimo in quanto religione intrinsecamente dogmatica, che reca in sé il principio, religioso e politico al tempo stesso, dell'autorità.

Il bene e il male

Riforma luterana e rivoluzione francese: sono queste le due crisi storiche alle quali il pensiero teocratico cerca di offrire una risposta che assuma su di sé tutta la portata «metafísica» della sfida moderna, più di quanto lo stesso principio assolutistico non fosse riuscito a fare. L'assolutismo aveva rappresentato, infatti, in ultima analisi, una soluzione inadeguata al problema posto dal protestantesimo, nella misura in cui il suo ruolo storico era stato proprio quello di «neutralizzare» i conflitti di religione e di costituirsi come autonomo potere secolare. È lo stesso atteggiamento «neutrale» che, mutatis mutandis, i teocratici scorgeranno nel tentativo dei «dottrinari» di conciliare la tradizione con la rivoluzione. A queste soluzioni concilianti, essi oppongono una concezione del mondo come teatro di una lotta mortale fra il principio del Bene e quello del Male, di fronte alla quale non è lecito restare neutrali. In definitiva, è questo partito preso della volontà, questo continuo richiamo a una ineludibile scelta metafisica, che rivela in pieno la distanza che separa il pensiero teocratico dall'elogio tradizionalista della spontanea creatività della storia: esso reclama un potere schierato, che prenda posizione, che sappia anche andare controcorrente, strumento consapevole dell'ordine divino. Al sentimento delle libertà, ancora così vivo in Burke, subentra l'ossessione dell'autorità; più che avversari della democrazia, come lo era stato essenzialmente l'inglese, essi sono agli antipodi dell'equilibrio liberale, difensori fino all'estremo di un'idea assoluta della sovranità, incarnata ormai, nell'Europa che cambia, soltanto nel potere infallibile del papa.
Proprio questa volontà di restaurazione era condannata però ad apparire, agli occhi dei contemporanei, altrettanto «umana» e «astratta» quanto lo era stato l'attivismo dei costituzionali e dei giacobini. È di un simile paradosso che gli uomini della controrivoluzione teocratica non riusciranno a liberarsi mai: come conciliare, del resto, l'apologia della quieta e impersonale opera del tempo con l'appello a una lotta senza quartiere per invertire il corso degli eventi? Durante la restaurazione, con il partito ultra schierato all'opposizione, questo paradosso diverrà più visibile che mai. Già da tempo, in ogni modo, il vicolo cieco della posizione controrivoluzionaria era evidente a chi, avendo sofferto il trauma della rivoluzione, non voleva essere costretto a sperimentare un trauma di segno opposto. «L'autorità che vorrebbe oggi restaurare la feudalità, il servaggio, l'intolleranza religiosa, l'inquisizione, la tortura», scriveva Benjamin Constant nel 1814, «questa autorità affermerebbe invano che si limita a ridare vita a istituzioni antiche. Queste, infatti, non sarebbero altro che novità assurde o funeste». La verità è che i controrivoluzionari non aspirano ad arrestare la rivoluzione; a dispetto del mito che proclamano, essi vogliono una rivoluzione in senso contrario.


Orientamento bibliografico


BALDENSPERGER, FERNAND, Le mouvement des idées dans l'émigration française 1789-1815, Paris, Plon-Nourrit, 1924.
BEIK, PAUL HAROLD, The French Revolution Seen from the Right: Social Theories in Motion, 1789-1799, Philadelphia, American Philosophical Society, 1956.
GODECHOT, JACQUES, La Contre-Révolution. Doctrine et action, Paris, Presses universitaires de France, 1961.
MADELIN, Louis, La Contre-Révolution sous la Révolution, 1789-1815, Palis, Plon,1935.
OMODEO, ADOLFO, La cultura francese nell'età della Restaurazione, Milano, Mondadori, 1946.
REMOND, RENT, Les Droites en France, Paris, Aubier-Montaigne, 1982.
RIALS, STEPHANE, Révolution et Contre-Révolution au XIX siècle, Paris, DUC/Albatros, 1987.
SCHMITT, CARL, Politische Romantik, Munich e Leipzig, Duncker & Humblot, 1919; II ed. aumentata 1925 (trad. it., Romanticismo politico, Milano, Giuffrè, 1981).
VINGTRINIER, EMMANUEL, La Contre-Révolution, première péríode, 1789-1791, 2 voll., Paris, Emile-Paul frères, 1924-1925.


Massimo Boffa - Controrivoluzione - Pensiero politico - Corso - La Storia.org

[Giò]

Molto interessante.

[cammarrone]

non sempre la monarchiq è giusta, anzi spesso i monarchi sono degli infami traditori che meritano di essere repressi e manganellati, vedi Savoia e Luigi XVI