Articoli di Ananda Coomaraswamy

[Talib]

Erano articoli presenti nel sito (non più esistente) Alchemica.it, e sarebbe un peccato se sparissero dalla rete.

Un saluto,
Talib.

[Talib]

Ananda Kentish Coomaraswamy
LA SPADA DI FOLGORE
[ tratto da "Il grande brivido", Adelphi ]


--------------------------------------------------------------------------------

Come le parole, anche i simboli tangibili hanno il loro etimo: in questo senso, la derivazione della spada, come pure della scure, da una "radice" o un archetipo che 蠬a folgore 蠵niversale e diffusa in tutto il mondo. Nello Satapatha Brahmana, I, 2, 4, troviamo descritta l'origine della spada sacrificale, del palo sacrificale, del carro (di cui l'asse 蠭anifestamente il principio) e della freccia dal vajra di Indra (saetta, folgore, lancia adamantina e stauros). "Quando Indra scagli򠬡 folgore contro Vrtra, cos젳cagliata quella divenne quadruplice. Di essa la spada di legno (sphya) rappresenta circa un terzo, e il carro (cio蠩l suo asse) circa un terzo. Inoltre il (quarto e pi?to pezzo), con cui egli lo colp쬠si spezz򬠥 volando via (patitva)1 divenne una freccia; da cui il nome "freccia" (sara), perch頳i era spezzata (asiryata). In tal modo la folgore divenne quadruplice. I sacerdoti fanno uso di due di questi frammenti nel sacrificio, mentre gli uomini di sangue reale fano uso degli (altri) due in battaglia? Ebbene, quando egli [il sacerdote] impugna la spada di legno, 蠬a folgore (vajra) che egli alza contro il malvagio perfido nemico, cos젣ome Indra quel giorno alz򠬡 folgore contro il Drago (Vrtra)? Egli l'afferra con l'incantesimo: "Su istigazione del divino Savitr (il Sole), io ti afferro con le braccia degli Asvin, con le mani di Pusan (il Sole)"? Quindi egli l'afferra con le Sue mani, non con le proprie; perch頨 la folgore e nessun uomo la pu򠢲andire? Egli mormora, rendendola in tal modo affilata: "Tu sei il braccio destro di Indra". "Dalle mille punte, dai cento tagli", soggiunge, perch頭ille punte e cento tagli aveva la folgore che Indra scagli򠣯ntro Vrtra; in tal modo egli fa s젣he la spada di legno sia quella folgore. "Tu sei il Vento (Vayu) tagliente",2 egli aggiunge; infatti colui che soffia quaggi?l taglio pi?ilato, perch頰enetra attraverso questi mondi; in tal modo egli la rende tagliente. Quando poi egli dice "l' uccisore del nemico", secondo che egli desideri farne uso o meno dica: "L' uccisore del tal dei tali".3 Quando sia stata affilata, egli con essa non deve toccare se stesso n頬a terra: "Affinch蠩o non ferisca, ecc". In seguito egli brandisce la spada tre volte, scacciando via gli Asura dai tre mondi, e poi la quarta volta per respingere gli Asura da un "quarto mondo che potrebbe esserci come non esserci al di lࠤi questi tre"; i primi tre colpi vengono sferrati cantando delle formule, il quarto colpo invece in silenzio. Quel che in sostanza afferma il terzo versetto del testo dello Satapatha Brahmana, 蠩n hoc signo vinces. La spada di legno 蠤escritta come diritta, 蠣hiamata con il nome solitamente usato per significare spada, Khadga, e poich頤oveva avere una guardia 蠥vidente che questa doveva essere cruciforme. Il suo parallelo in Europa 蠡bbastanza ovvio; nell'uso cavalleresco cristiano la spada e la croce sono virtualmente identiche; o per lo meno 蠰ossibile usare la spada in sostituzione della croce di legno, ed essa funge anche da arma consacrata e apotropaica, per scacciare gli spiriti maligni.

In Giappone la spada 蠰arimenti fatta "derivare" dalla folgore archetipica. La spada giappponese, sia essa scintoista, regale, o da samurai, 蠩nfatti la discendente o ipostasi (tsugi, nel senso che questa parola ha nel titolo imperiale Hitsugi, "Discendente del Sole", sansr. aditya-bandhu) della spada di folgore trovata da Susa-no-Wo-no-Mikoto, che potremmo chiamare l'Indra scintoista, nella coda del Drago delle Nuvole che egli uccide e squarta, ricevendo quale compenso l'ultima delle figlie della Terra; le sette che l'avevano preceduta erano state divorate dal Drago.4 L'eroe solare, in altre parole, si impadronisce dell'aculeo del Drago (Padre), "spada" che egli certo restituisce agli dei, ma che riprodotta manualmente e dotata di potere mediante riti appropriati diviene un vero e proprio palladio, un talismano "caduto dal cielo" (divo-patita), ed 蠳ia oggetto di culto nel santuario scintoista sia "simbolo dell'anima del samurai, e come tale oggetto della sua venerazione". Il termine usato da Holtom, "venerazione", non 蠰er򠣥rto la parola giusta qui. La spada di un samurai 蠣onsiderata il suo s頯 anima (tamashii) o alter ego, nonch頬'incarnazione di un principio custode (mamori), e quindi protettore, sia fisicamente che spiritualmente. La prima concezione, quella della spada come estensione della propria essenza, somiglia moltissimo alla dottrina di Brhaddevata, I, 74, dove l'arma di un Deva " 蠬a sua sessa energia ignea", e IV, 143, dove per converso il Deva "蠬a sua in-spirazione". La spada del Templare 蠡llo stesso modo un "potere" e un' estensione del suo essere, e non un "semplce strumento"; soltanto un outsider (pro-fanus) direbbe che il crociato "venera" la sua spada. Holtom 蠣erto un buon antropologo, e si ritiene soddisfatto delle spiegazioni nauraliste e sociologiche dell'arma in quanto palladium, di origine celeste; noi, che nell'arte tradizionale ravvisiamo un'incarnazione di idee piuttosto che un'idealizzazione di fatti, preferiremmo dire che si tratta di un simbolismo adeguato e di un adattamento alle necessit࠵mane di princ착 superiori.

Ƞpossibile ravvisare la stessa idea nella notizia secondo cui nei misteri dei Dattili Idei Pitagora sarebbe stato purificato da una "pietra del fulmine" che come dice la Harrison, "con ogni probabilit࠮on era che? un'ascia di pietra nera, la forma pi?plice di scure dell'etࠤella pietra"; e anche nel fatto che l'attribuzione alle scuri di pietra e alle punte delle frecce del nome di "fulmini" e di un'energia magica 蠡ttestata "in quasi tutto il mondo". Conveniamo con la Harrison che questa idea non sia di origine popolare, ma non che per questo debba essere di origine tarda, perch頣i appare poco sensata e poco persuasiva la sua opiniome secondo cui "il diffusissimo errore che queste asce fossero dei fulmini non pu򠡶er fatto presa sulle menti degli uomini che in un'epoca in cui il loro uso reale come banali asce era stato dimenticato ? non pu򠱵indi essere molto antico". L'"errore ? non pu򢠭 questa 蠵na deduzione infondata da ogni punto di vista, perch頳e l'ind?l giapponese potevano chiamare fulmine una spada di legno o di metallo in un'epoca in cui tali armi avevano un "uso reale", 蠤ifficile capire per quale motivo l'uomo primitivo, che in un certo senso era anche sciamanista, non debba essersi comportato allo stesso modo. In primo luogo 蠤ifficile dubitare che l'uomo primitivo infondesse lo spirito nelle sue armi mediante incantesimi appropriati (cos젣ome facevano gli ind? giapponesi, e come la Chiesa cristiana ancora oggi fa consacrando una varietࠤi manufatti, e in particolare nel caso della "transustanziazione"), dotandole in tal modo di un'efficacia pi? umana; e in secondo luogo, se in base alla diffusione universale e "superstiziosa" (come "sopravvivenza") di tale nozione, e anche su basi pi?erali, ammettiamo che egli giࠣhiamasse le sue armi fulmini, bench蠰erfettamente consapevole della loro reale artificialitଠcome possiamo supporre che egli intendesse tale denominazione in un senso pi?terale (o meno reale) del brahmano che parimenti chiama la sua spada vajra - fulmine, folgore, o diamante?5 L'uomo primitivo, come ogni scolaro ben sa, ravvisava una volontࠩn tutte le cose - "il ferro da se stesso spinge l'uomo" -, e pertanto 蠳tato chiamato "animista". Il termine 蠤el tutto improprio perch頥gli non vedeva in ogni cosa un'anima indipendente, ma il mana, una potenza spirituale ancor pi? psichica, in se stessa indifferenziata, ma di cui tutte le cose partecipavano secondo la loro natura. In altre parole egli spiegava l'attualit࠯ efficacia di ogni cosa contingente immaginandola informata da un Essere fonte di ogni potenza e onnipresente, inesauribile, senza forma, e non particolarizzato: dottrina che coincide esattamente con quella cristiana e ind?oi quindi sosteniamo che giࠬ'uomo primitivo chiamava "fulmini" le sue armi, e non solo questo, ma che egli sapeva quel che intendeva chiamandole cos컠inoltre, che ci򠨠altrettanto vero per gli ind? giapponesi, pi?isticati, con l'unica differenza che essi possono dimostrare citando capitolo e versetto di chiamare le loro armi fulmini con la piena consapevolezza della loro artificialitࠥ del loro uso pratico; che anche il cristiano "adora idoli fatti dalla mano dell'uomo" (come potrebbero dire l'iconoclasta o l'antropologo), pur essendo in grado di dimostrare che non 蠣ome feticcio che egli "adora" l'icona; e infine, che soltanto quando trovassimo dei contadini ignoranti che chiamano fulmini delle scuri senza sapere che sono armi, avremmo a che fare con una vera superstizione o "sopravvivenza" - superstizione che avrebbe dovuto essere compito dell'antropologo elucidare invece che registrare soltanto.

ANCHE QUI.

[Talib]

Ananda Kentish Coomaraswamy
MOLTI SENTIERI PER UN'UNICA VETTA
Osservazioni sulla religione comparata

--------------------------------------------------------------------------------

L'intensificarsi dei contatti tra i cristiani e gli altri popoli che appartengono alla grande maggioranza dei non cristiani, ha acuito e reso pi? mai urgente la necessitࠤi capire la fede secondo cui gli altri vivono. Questa comprensione, oltre che desiderabile in s鬠蠩ndispensabile per risolvere di comune accordo i problemi politici ed economici dai quali i popoli del mondo sono oggi pi?isi che uniti. Non 蠰ossibile instaurare relazioni umane con gli altri popoli finch頩l cristiano 蠣onvinto della sua superiorit࠯ della sua maggiore saggezza e finch頣erca soltanto di trarli al suo modo di pensare. Il cristiano moderno, che crede il mondo sua parrocchia, si trova di fronte alla dura necessitࠤi farsi egli stesso cittadino del mondo; egli 蠩nvitato a partecipare a un symposium e a un convivium, non come presidente - giࠣ'蠵n Altro che vi presiede, invisibile - ma come ospite fra molti altri.


Ormai a studiare le religioni diverse dalla propria sono tenuti tutti, non soltanto i missionari di professione. Questo saggio, per esempio, riassume una conferenza tenuta a un numeroso gruppo di insegnanti nell'ambito di un corso di studi intitolato "Che cosa insegnare sugli altri popoli", promosso dal Comitato scolastico di New York e dall'Associazione "East-West". Qualcuno ha anche proposto di promuovere in tutte le scuole e universitࠬ'insegnamento dei principi basilari delle grandi religioni del mondo, come mezzo per favorire la comprensione internazionale e sviluppare il concetto della citta-dinanza mondiale.


Ma sorge subito una domanda: "Chi 蠰i?tto a impartire questo insegnamento?". Ƞchiaro che non pu��pire una religione, ne quindi essere qualificato per insegnarla, chi 蠣ontrario a qualsiasi forma di religione; sono pertanto esclusi i razionalisti, gli umanisti scientisti e in definitiva tutti coloro che della religione non hanno un concetto teologico ma puramente etico. Ƞovvio che l'ideale sarebbe di affidare l'insegnamento delle grandi religioni soltanto a individui che le professano; ma un ideale di questo genere oggi 蠲ealizzabile soltanto nelle grandi universitଠper esempio a Oxford, ove 蠳tato proposto.


In effetti, attualmente le religioni diverse da quella cristiana sono insegnate soltanto nei seminari teologici e negli istituti missionari, da individui che credono che il cristianesimo sia l'unica vera fede, che approvano le missioni estere e intendono preparare missionari a questo scopo specifico. In queste condizioni, lo studio comparato delle religioni assume inevitabilmente una colorazione del tutto diversa da quella delle altre discipline scolastiche e non pu��n essere tendenzioso. Ƞovvio che se ci si prefigge di insegnare qualcosa, questo qualcosa non pu��sere che la veritຠma quando un insegnamento ha come presupposto che l'argomento allo studio 蠩ntrinsecamente di minore importanza, e quando questo argomento viene insegnato non con amore [1] ma soltanto per preparare il futuro maestro ai problemi che dovrࠡffrontare, non si pu��n sospettare che una parte almeno della verit࠳ar࠴rascurata, se non volontariamente almeno inconsciamente.


Se la scienza comparata delle religioni deve essere insegnata con gli stessi criteri delle altre scienze, l'insegnante deve come minimo riconoscere che la sua religione 蠳oltanto una delle religioni da "comparare"; egli non ha diritto di esporre una "teoria preferita", ma deve, nei limiti del possibile, presentare la veritࠩmparzialmente. In altre parole: sarࠢnecessario ammettere che le istituzioni che partono dalle stesse premesse, cio蠬e istituzioni soprannaturali, devono essere considerate globalmente, e la cristiana fra le altre"; invece "oggi, se parliamo di imperialismo, o di pregiudizi razziali o se paragoniamo il cristianesimo al paganesimo, rimaniamo tuttora ancorati all'unicitம.delle nostre istituzioni, dei nostri successi, della nostra civiltࢮ[2] Ƞinevitabile domandarsi a questo punto se un cristiano irremovibilmente convinto che la sua fede 蠬'unica vera possa in coscienza permettersi di illustrare una religione diversa dalla sua, sapendo di non poterlo fare con onest஠


Quando decidiamo di insegnare qualcosa sugli altri popoli, ci troviamo di fronte al problema della tolleranza. La parola non 蠰iacevole: tollerare 蠳opportare, accettare in continuitࠬ'esistenza di quelle che sono o sembrano essere forme di pensiero diverse dalla nostra; e non 蠡ffatto piacevole anche solo "sopportare" i nostri vicini, i nostri colleghi, cos젣ome non 蠮eppure piacevole sentire che le nostre pi?icate istituzioni e credenze sono pazientemente "tollerate". Inoltre, se oggi il mondo occidentale 蠰i?lerante di quanto non fosse alcuni secoli fa o di quanto non sia mai stato dalla caduta di Roma, ci��dovuto in larga parte al fatto che gli uomini non sono pi?uri che esista una veritࠤi cui si possa essere certi, e sono piuttosto inclini all'idea "democratica" che l'opinione di un individuo sia altrettanto valida di quella di un altro, specialmente nei campi della politica, dell'arte e della religione. La tolleranza 蠵na virt?amente negativa, che non esige alcun sacrificio dell'orgoglio spirituale e non include alcun rifiuto del nostro senso di superiorit໠pu��sere raccomandata soltanto se significa astenersi dall'odiare o perseguitare quelli che hanno o sembrano avere abitudini o fedi religiose diverse dalle nostre. La tolleranza cos젩ntesa ci permette addirittura di avere compassione di coloro che non essendo come noi meritano per ci��esso la nostra compassione!


La tolleranza, portata agli estremi, implica l'indifferenza, e a questo punto diventa inaccettabile. Noi non propugniamo che si tolleri l'eresia ma piuttosto che si arrivi a un accordo sulla verit஠La nostra tesi 蠱uesta: una retta educazione alla religione comparata deve prefiggersi di dare all'allievo la capacitࠤi discutere con i credenti delle altre fedi la validitࠤi dottrine specifiche,[3] lasciando sospesa la questione della verit࠯ falsitଠsuperiorit࠯ inferioritࠧlobali dei singoli corpi dottrinari, almeno finch頣i sia data l'occasione di verificare sotto quali aspetti essi differiscono realmente l'uno dall'altro e se questi aspetti sono essenziali oppure accidentali. Noi diamo per scontato, ovviamente, che le differenze sono inevitabilmente accidentali, dal momento che "la conoscenza delle cose 蠲elativa al modo soggettivo del conoscere". Un allievo ha il diritto che gli venga insegnato almeno a riconoscere i simboli che fra loro si equivalgono: per esempio la rosa e il fiore di loto (Rosa Mundi e Padmavati) che il soma 蠬'equivalente del "pane e acqua della vita"; che il creatore di tutte le cose 蠭 non accidentalmente ma necessariamente - un "falegname", dal momento che l'elemento di cui 蠦atto il mondo 蠢ilico", cio蠢materiale". Questa prospettiva che noi proponiamo ha il vantaggio immediato di non essere in contrasto con l'ortodossia cristiana, anche la pi?ida. Nessuno ha mai negato che le credenze pagane contengano verit໠anche san Tommaso era convinto di poter trovare nelle opere dei filosofi pagani "prove estrinseche e probabili" delle veritࠤel cristianesimo. Egli, ovviamente, conosceva soltanto i pensatori classici, gli ebrei e qualche arabo, ma non c'蠲agione perch頯ggi un cristiano dotato di una struttura intellettuale adeguata non debba imparare a scoprire e a rallegrarsi di scoprire, per esempio nelle dottrine dei Veda, del sufismo, del taoismo, o degli indiani d'America, prove estrinseche e probabili della veritࠣhe egli soggettivamente conosce. Sicuramente, lo studioso cristiano trarr࠮otevoli vantaggi, nella esegesi e comprensione della dottrina cristiana, dai suoi contatti con credenti di altre fedi. La sua fede, infatti, suo malgrado non pu��ttrarsi del tutto ai condizionamenti del clima intellettuale nominalistico nel quale egli 蠮ato e cresciuto, mentre l'orientale - per il quale i miracoli attribuiti al Cristo non rappresentano un problema - 蠡ncora un realista, nato e cresciuto in un clima di realismo, per cui 蠩n grado di avvicinarsi a Platone o a san Giovanni, a Dante o a Meister Eckhart pi?plicemente e pi?ettamente che lo studioso occidentale, il quale 蠩nevitabilmente condizionato, almeno in parte, dai dubbi e dalle difficoltࠣui vanno soggetti coloro che sono stati educati in un ambiente in massima parte profano.


La prospettiva che abbiamo suggerito ci fornisce immediatamente la base per una comprensione e una cooperazione reciproca. L 'obiettivo finale cui tendiamo 蠵na definitiva "riunione delle Chiese", in un senso molto pi?io di quello che ha in genere questa espressione: occorre instaurare alleanze attive - per esempio tra cristianesimo e induismo o islamismo, sulla base dell'accettazione comune di alcuni principi fondamentali in vista di una loro concorde ed effettiva applicazione ai campi contingenti dell'arte (artigianato) e della prudenza, ponendo fine alla guerra civile in atto fra i membri dell'unica famiglia umana, tra i figli dell'unico e identico Dio "che tutti unanimi concordano nel riconoscere, greci e barbari", come diceva Filone.[4] Il professor Goodenough si riferisce a questa affermazione quando scrive: "Per quanto mi pare di capire, qui Filone esprime la pura e semplice verit࠳ul paganesimo cos젣ome egli lo vedeva e non come 蠳tato sempre travisato dall'apologetica cristiana".


Ƞinutile dissimulare che simili alleanze interconfessionali dovranno segnare la fine di tutte le iniziative missionarie quali esse sono attualmente; conferenze e incontri interconfessionali dovranno sostituire quelle spedizioni di proselitismo che hanno come unico e permanente risultato la secolarizzazione e la distruzione delle culture esistenti e lo sradicamento degli individui. Voi avete gi࠲aggiunto il punto in cui cultura e religione, utilitࠥ significato sono stati dissociati e possono perci��nir considerati ognuno a s麠ma questo non si 蠡ncora verificato per quei popoli che vi proponete di convertire, per i quali religione e cultura sono un'unica e identica realtଠper i quali nessuna delle funzioni vitali 蠮ecessariamente profana o slegata dai principi. Se anche riuscirete a convincere gli ind? le loro scritture rivelate sono valide esclusivamente "come testi letterari", voi avrete ottenuto semplicemente di ridurli al livello dei vostri studenti universitari, che leggono la Bibbia - quando la leggono - soltanto come testo letterario. In India - ha fatto notare suor Nivedita, l'allieva pi?ustre di Patrick Geddes e autrice di The Weh of Indian Life - il cristianesimo "lascia dopo di se l'ubriachezza",[5] perch頳e tu insegni a un uomo che quanto ha sempre creduto giusto 蠳bagliato, sarࠤispostissimo in seguito a pensare che quanto ha creduto sbagliato sia giusto.


Abbiamo bisogno tutti indistintamente di resipiscenza e di conversione, di un "cambiamento dello spirito" e di una "svolta", non giࠤa una fede all'altra ma dall'incredulitࠡlla fede. Non esiste forma di tolleranza peggiore di quella che ci fa avvicinare un nostro simile per dirgli: "Noi due stiamo entrambi servendo lo stesso Dio: tu alla tua maniera, io alla Sua". Il principio di "traversare mari e continenti per fare un solo proselito" potr࠳eguitare a essere applicato soltanto finch頤urerࠬa nostra ignoranza della fede degli altri popoli. Fornire aiuti sanitari ed educativi con lo scopo precipuo di ottenere conversioni 蠵na forma di simonia e una infrazione all'ordine: "Guarite i malati...; non portate n頯ro n頡rgento nelle vostre bisacce ne monete per il vostro viaggio...; andate piuttosto come pecore in mezzo ai lupi". Dovunque andate, non atteggiatevi a maestri o superiori ma comportatevi come ospiti o, come potremmo dire oggi, come "incaricati d'affari"; e non tradite le confidenze di coloro che vi hanno ospitato ricambiandole con calunnie. Dal vostro concetto di "vocazione" dovete eliminare ogni nozione di "missione civilizzatrice" ; infatti ci��e qui per voi 蠢il fardello dell'uomo bianco", l࠳ono "ombre bianche nei mari del Sud". La vostra civiltࠢcristiana" sta concludendosi in un disastro e voi siete cos젳frontati da offrirla agli altri? Rendetevi conto di quanto diceva J .M. Plumer: "Il metodo pi?uro per tradire i nostri alleati cinesi 蠱uello di vendere loro, regalare o imprestare il nostro [americano] livello di vita".[6] Al presente e nell'immediato futuro - mi scriveva un mio amico parlando di Shri Ramakrishna - vi riuscir࠱uanto mai arduo convincere l'Oriente che la civiltࠥuropea 蠩n tutti i sensi una civiltࠣristiana, oppure convincerlo che esistono europei ragionevoli, giusti e tolleranti fra i "barbari" di cui l'Oriente ha paura.


Il termine "eresia" significa scelta, avere opinioni proprie, pensare come ci piace. Oggi che vale la regola di "pensare per se" (a condizione che il pensare sia tale al cento per cento ), possiamo afferrare il vero significato di "eresia" soltanto se ci rendiamo conto che il suo equivalente moderno 蠢tradimento". L 'unica eresia importante, e forse l'unica eresia reale del cristianesimo moderno agli occhi dei credenti delle altre fedi, 蠬a sua pretesa di avere l'esclusivitࠤella verit໠questo infatti 蠴radire Colui che "non rimase mai senza un testimone", e trova un parallelo soltanto nel rinnegamento di Cristo da parte di Pietro. E chiunque dice ai suoi amici pagani: "La luce che 蠩n voi 蠴enebra", offende non soltanto essi ma anche il Padre dei lumi. In base al notissimo commento di sant'Ambrogio a 1Cor. 12,3: "Tutto ci��e 蠶ero, da chiunque sia stato detto, viene dallo Spirito Santo" (affermazione accettata da san Tommaso d'Aquino), voi potreste sentirvi domandare: "Con quale criterio tu pretendi di distinguere fra la tua religione "rivelata" e la nostra religione "naturale" della quale anche noi affermiamo l'origine soprannaturale?". Potreste trovarvi impacciati nel rispondere.

La pretesa di una validitࠥsclusiva non 蠦atta per favorire la sopravvivenza del cristianesimo in un mondo che vuole mettere alla prova ogni cosa. Al contrario, essa pu��debolire enormemente il suo prestigio di fronte alle altre tradizioni in cui prevale un atteggiamento molto diverso e che non vedono la necessitࠤi impegnarsi in discussioni polemiche. Come si esprime un eminente teologo tedesco, "la cultura umana [Menschheitsbildung] 蠱ualcosa di unitario e le diverse culture che la compongono sono i dialetti dell'unico e identico linguaggio dello spirito".[7] La controversia che oppone il cristianesimo alle altre religioni sembra a un orientale un errore tattico nel conflitto tra ideale e motivazioni sensate, cos젣ome per gli Alleati sarebbe stato un errore scendere in campo contro i cinesi. L 'orientale non si lascia attirare nella controversia, perch頰er lui vale ci��e io ho spesso ripetuto ad amici cristiani: "Anche se voi non siete sulla nostra sponda, noi siamo sulla vostra". Da parte dei cristiani 蠲aro trovare una reciprocitࠥsplicita; per�� 蠳uccesso due volte di udire un cattolico romano ammettere liberamente che per un ind? 蠩ndispensabile diventare ufficialmente cristiano per salvarsi. Convinciamoci che la verit࠯ la giustizia, che tutti ci tocca indistintamente, 蠣ome la Tavola Rotonda, "attorno alla quale si radunano da tutto il mondo cristiani e pagani" per mangiare l'unico e identico pane e bere lo stesso vino e attorno alla quale "tutti sono eguali, chi 蠡lto come chi 蠢asso".

Soffermiamoci ora brevemente a considerare ci��e pensano gli antichi e i non cristiani sulle religioni diverse dalla loro. Abbiamo gi࠲iferito l'opinione di Filone d'Alessandria. Plutarco copre anzitutto di amara ironia gli "evemeristi" [8] greci, "i quali seminano in tutto il mondo l'ateismo, dimenticando gli d詠della nostra fede e dando loro il nome di generali, ammiragli o re", quei greci che non sono pi?grado di distinguere tra Apollo (il sole dell'intelletto) ed Helios (il sole fisico); quindi prosegue: "Non si pu��re che ciascun popolo abbia "dei diversi", n頣he esistano d詠"greci" e d詠"barbari", perch頧li d詠sono unici per tutti, bench頡ssumano nomi diversi presso i vari popoli. Perci��unico Intelletto [Logos] ordinatore dell'universo, l'unica Provvidenza preposta al cosmo, nonch頬e potenze minori [d詠minori, angeli] preposte alle cose, ricevono nomi e culti differenti presso ciascun popolo, secondo la diversitࠤelle rispettive abitudini e usanze".[9]

Apuleio riconosce che la Iside degli egizi ani (la nostra Madre Natura e Madonna, la Natura naturans, Creatrix, Deus) "蠡dorata in tutto il mondo in maniere diverse, con abitudini varie e sotto molteplici nomi" [10] L'imperatore musulmano dell'India, Jahangir, scrivendo del suo amico e maestro, l'eremita ind?rup, dice che "il suo Vedanta 蠵guale al nostro Tasawwuf" [11] : in effetti nell'India settentrionale fiorisce un genere di letteratura religiosa nel quale 蠳pesso difficile, quando non impossibile, distinguere tra elementi musulmani ed elementi ind?'atipicitࠤelle forme di religiositଠcome fa notare il professor Nicholson, "蠵na dottrina fondamentale del suf쳭o". Ibn-al-' Arabi, per esempio, dice: "Il mio cuore 蠣apace di qualsiasi forma: esso 蠰ascolo per le gazzelle e convento per i monaci cristiani, tempio per gli idoli e Kaaba [Mecca] per il pellegrino, le tavole della Torah e il libro del Corano. lo seguo la religione dell'Amore, qualsiasi sentiero. prendano i suoi cammelli. La mia religione e la mia fede: questa 蠬a vera religione".[12] Ci��gnifica che tu e io, che abbiamo due religioni tra loro distinguibili, possiamo entrambi dire singolarmente: "La mia 蠬a vera religione", e dirci a vicenda: "La tua 蠬a vera religione", dal momento che per entrambi l'essere autenticamente religiosi non dipende dalla forma della nostra religione ma da noi stessi e dalla grazia. Ƞquanto dice anche Shams-i-Tabriz: "Se la nozione del mio Diletto fosse da ricercare in un tempio degli idoli, sarebbe peccato mortale circoscrivere la Kaaba! La Kaaba non 蠣he una chiesa, se vi si perde la Sua traccia: mia Kaaba 蠱ualsivoglia "chiesa" nella quale io possa trovare una traccia di Lui".[13] Gli stessi concetti si incontrano ne-l'induismo: il poeta-santo tamili Tayumanavar, per esempio, dice in un suo inno a Shiva: "Tu come Maestro hai giustamente ispirato milioni di religioni. Tu hai fatto s젣he ogni religione, nello splendido dispiegarsi di trattati, dispute e scienze, avesse come dogma e meta finale la veritࢮ[14] Il Bhaktakalpadruma di Pratapa Simha afferma che "ogni uomo dovrebbe, per quanto gli 蠰ossibile, favorire la lettura delle Scritture, sia quelle della sua Chiesa, sia quelle di altre".[15]

Nella Bhagavad Gita, Shri Krishna proclama: "Quando un amante, chiunque esso sia, cerca con fede di adorare una qualsiasi forma [di Dio] , sono io l'origine della sua fede"; e: "In qualsivoglia maniera un uomo si avvicina a me, io lo premio, perch頭iei sono tutti i sentieri che gli uomini possono prendere da qualsiasi parte".[16] Abbiamo poi le parole di Cristo stesso, il quale afferm�� essere venuto a chiamare non i giusti ma i peccatori. [17] Queste parole possono avere un solo significato, quello che gli attribuiva san Giustino: "Dio 蠬a Parola, cui partecipa tutta la progenie umana; e coloro che sono vissuti seguendo la ragione sono cristiani anche se considerati atei?: cos젓ocrate ed Eraclito, e fra i barbari Abramo e molti altri". Allo stesso modo: Meister Eckhart, il pi?nde fra i mistici cristiani, parla di Platone (che il musulmano Jili dice di aver visto in visione "mentre riempiva il mondo di luce") come di "quel gran sacerdote" che "scopr젬a Via prima ancora che Cristo nascesse". Era forse in errore sant'Agostino quando affermava: "Quella che oggi viene chiamata la religione cristiana non era assente fra gli antichi, dagli albori della umana progenie all'avvento di Cristo nella carne, quando la vera religione, che giࠥsisteva, assunse il nome di "cristiana"? Se Agostino non avesse ritrattato queste coraggiose espressioni, la cruenta storia del cristianesimo sarebbe forse stata scritta diversamente!

Oggi 蠤i moda vedere nella religione pi?complesso di norme di condotta che una dottrina su Dio, pi? dottrina su quello che dobbiamo fare che una dottrina su quello che dobbiamo essere; e poich頯gni applicazione dei principi ai casi particolari 蠮ecessariamente elastica, noi crediamo che la teoria cambi secondo le esigenze della pratica. Questa confusione tra mezzi necessari e fini trascendenti (come se la visione di Dio si potesse meritare con le azioni) ha avuto conseguenze deleterie per il cristianesimo, sia all'interno sia all'esterno. Quanto pi?Chiesa si 蠤edicata ai "servizi sociali", tanto pi?蠩ndebolito il suo influsso; un'epoca che vede nel monachesimo quasi una fuga immorale, si disarma con le sue stesse mani. Se tante persone si sono stancate della religione, pensando di non avervi trovato quello che da una religione ci si pu��pettare, ci��in gran parte imputabile al fatto che la religione 蠳tata presentata all'uomo d'oggi in stucchevoli termini sentimentalistici del tipo: "Siate buoni, cari figlioli", eccetera, e non pi?e una sfida intellettuale. Il rilievo dato all'etica (dimenticando che la dottrina cristiana ha molto da dire sull'arte, cio蠳ul lavoro, su che cosa fare e su come farlo, oltre che sul comportamento) dࠢuon gioco agli scettici, perch頩l bisogno e la convenienza delle virt?iali sono tali e talmente evidenti da giustificare la conclusione: se la religione si riduce a questo, perch頦ar intervenire un Dio a sanzionare forme di comportamento delle quali nessuno nega la convenienza? [18] L 'eccessiva importanza data alle virt?ali a scapito di quelle intellettuali (le sole che, secondo la dottrina cristiana ortodossa, sopravvivono alla nostra dissoluzione) favorisce le ritorsioni dei razionalisti, secondo i quali la religione non 蠭ai stata altro che una droga per tenere calme le classi inferiori.

Come correttivo a tutte queste deviazioni potrebbe servire la severa disciplina intellettuale richiesta da ogni studio serio della religione e della filosofia orientali (o di quelle "primitive"). L'impegno della cooperazione nel campo delle religioni comparate esige le qualit࠰i?e; se non si 蠩n grado di dedicarvi il meglio di se stessi, conviene non assumerselo affatto. Verr࠰resto il tempo in cui un individuo per considerarsi "colto" dovrࠣonoscere l'arabo, il sanscrito o il cinese, cos젣ome oggi deve poter leggere il latino, il greco o l'ebraico. E questo si verificher࠳pecialmente per coloro che avranno l'incarico di illustrare con l'insegnamento la fede degli altri; infatti le traduzioni oggi esistenti sono spesso sotto molti aspetti inadeguate, e chi vuole scoprire se i credenti hanno finora adorato e tuttora adorano uno stesso e identico Dio, pur chiamandolo con nome inglese, latino, arabo, cinese o navaho, deve essere in grado di scrutare le Scritture di tutto il mondo, mai dimenticando che "sine desiderio mens non intelligit".

N頰ossiamo dedicarci a queste attivitࠥducative con secondi fini: qui come in ogni altra attivitࠥducativa, gli sforzi dell'insegnante devono mirare all'utilitࠤel discepolo, e non gi࠰erch頱uesti si comporti bene ma piuttosto perch頳ia buono. Si dice: "La caritࠣomincia da se stessi", e a tutta prima l'espressione potrebbe dare l'idea di un certo cinismo, ma non 蠮ecessariamente cos캠essa semplicemente d࠰er scontato il fatto che fare del bene 蠰ossibile soltanto quando gi࠳i 蠢uoni: quando si 蠢uoni si fa del bene, sia con l'azione sia con l'inazione, con le parole come con il silenzio. Autentica dottrina cristiana 蠣he un uomo deve conoscere e amare s頳tesso, il suo uomo interiore, prima di amare chi gli sta accanto.

La nostra concezione dell'insegnamento delle religioni comparate colloca in primo piano il discepolo. Egli stesso si accorgerࠣon stupore che la sua comprensione della dottrina cristiana pu��sere favorita dallo scoprire che esistono altre dottrine analoghe, anche se fissate in un linguaggio diverso e quindi in concetti che possono sembrargli strani o grotteschi. Seguendo passo passo le vestigia pedis, con l'anima "in acceso inseguimento della sua preda, che 蠃risto", il discepolo scoprirࠣhe alcune voci del linguaggio dello spirito sono arrivate fino a noi dai cacciatori dell'etࠤella pietra; scoprirࠬegami tra la filosofia dei cannibali e la dottrina dell'Eucaristia e dell'offerta sacrificale del corpo; tra la dottrina dei "sette raggi" del sole intelligibile e quella dei Sette Doni dello Spirito, tra i"sette occhi" dell'Agnello dell'Apocalisse e quelli di Cuchulinn. Potrࠡnche avvenire che egli senta assai minore ripugnanza di quanta ne prova attualmente di fronte alle pi?ficili affermazioni del Cristo o di san Paolo sulla "separazione dell'anima dallo spirito". Se egli nell'ingiunzione di odiare non soltanto i propri parenti ma anche "la propria anima" preferir࠳ostituire al termine "anima" quello pi?erato di "vita" usato dalla traduzione ufficiale; o se preferirࠤare un significato puramente etico all'ingiunzione di "rinnegare se stesso" (bench頩l termine originale qui tradotto con "rinnegare" significhi "rigettare totalmente"); se egli comincerࠡ rendersi conto che "anima" si dice della polvere che ritorna alla polvere quando lo spirito ritorna al Dio che lo ha dato, e se si renderࠣonto che questa "anima" (la nefesh degli ebrei o nafs degli arabi) ha per tutti il significato di quella "individualitࢠcarnale cui pensano i mistici cristiani quando affermano che "l'anima deve dare la morte a s頳tessa"; o se si renderࠣonto che la nostra esistenza (distinguendo esse da essentia, ... da ..., bhu da as) 蠵n crimine; e se arriverࠡ collegare tutte queste idee con l'esortazione islamica e indiana a "morire prima di morire" e con l'espressione di S. Paolo: "Vivo io, ma non pi?, allora sar࠭eno incline a vedere nella dottrina cristiana promesse di vita eterna per qualsiasi "anima" che sia stata concreata con il corpo; nello stesso tempo gli sar࠰i?ile dimostrare che le "prove" degli spiritualisti in favore della sopravvivenza della personalit࠵mana, pur valide, non hanno alcune base religiosa.

Uno studente democratico, cui possono riuscire incomprensibili gli stessi termini dell'idea di un "diritto divino", potrebbe venire bruscamente scosso nell'apprendere, come ricorda Buckler, che la stessa nozione di un regno di Dio sulla terra "蠬egata nella sua rivelazione al significato profondo che la regalitࠨa in Oriente"; egli infatti, mentre detesta giustamente ogni dittatura, ha forse dimenticato che "tirannia" nel suo significato classico indica "un re che governa nel proprio interesse".

Non miriamo a un compromesso unilaterale; 蠤ifficile rendersi pienamente conto di quanto venga alterata la stima di un ind?i un buddista per il cristianesimo quando vengono a contatto con quella mentalitࠣhe permise a Vincenzo di Beauvais di parlare della "ferocia" di Cristo e che port��nte a constatare meravigliato "con quanti denti questo amor ti morde".[19]

"Allora gli dissero: "O Signore, tu sei il commentatore, tu sei il commentatore!?ora pe-r��spondi a un'altra domanda ancora. Agni, Vayu, il Sole, il tempo, il prana, il cibo, Brahma, Rudra, Vishnu: vi sono alcuni che meditano su uno di questi, altri su qualche altro; dicci, ora, quale di costoro sia il migliore, affinch頤ivenga il nostro [oggetto di meditazione]". Egli allora rispose: "In veritଠtutte queste sono le forme principali del supremo, immortale, incorporeo brahman. Ognuno, in questo mondo, si rallegra di quella forma alla quale 蠰articolarmente attaccato, poich頳i dice: 'Il Brahman 蠴utto, in verit৮ Si mediti pure su quelle che sono le migliori forme. Indi le si respinga, poich頥sse sono [null'altro che] mezzi per procedere in mondi sempre pi?vati, fintanto che, giunti alla dissoluzione totale, ci si fa uno con lo Spirito, con lo Spirito!""[20] Chiunque conosca questo testo senza nulla sapere della tecnologia dell'Ocidente, sentirࠣertamente una conoscenza "simpatetica" quando scoprirࠣhe anche i cristiani seguono una via affirmativa e una via remotionis. Chiunque abbia imparato la dottrina della "liberazione dalle coppie degli opposti" (passato-futuro, gioia-dolore, eccetera: le Simplegadi [21] del "folclore") rester࠭eravigliato quando scoprirࠣhe per Nicola Cusano le mura del paradiso nel quale dimora Dio sono "fatte di opposti", e che secondo Dante "presso e lontano, l쬠N頰on n頬eva"[22] "la ove s'appunta ogni ubi e ogni quando"[23] Abbiamo tutti bisogno di capire, con Senofonte, che "se Dio ci 蠭aestro, finiremo tutti col pensare alla stessa maniera".

Purtroppo in molti induisti e buddisti la conoscenza del cristianesimo e dei grandi scrittori cristiani 蠶irtualmente nulla cos젣ome esistono cristiani anche istruiti, che non hanno neppure una conoscenza elementare delle altre religioni: e questo succede perch頮頧li uni n頧li altri non hanno mai immaginato che cosa significhi vivere le altre fedi, Come non vi pu��sere reale conoscenza di una lingua finch頮on si partecipa con la mente alle attivitࠣui quella lingua si riferisce, cos젮on vi pu��sere conoscenza reale di una "vita" se non la si 蠩n qualche misura vissuta. Il pi?nde santo indiano moderno ha praticato effettivamente le discipline cristiane e islamiche, ha cio蠡dorato Cristo e Allah, e ha scoperto che tutto confluisce in un unico punto finale e ha potuto parlare con cognizione di causa della equivalente validitࠤi tutte queste "vie", per ognuna di esse provando lo stesso rispetto, seppure ha preferito per s頬'unica con la quale per nascita, temperamento ed educazione si sentiva pi?sintonia. Quale perdita per i suoi connazionali e per il mondo - e anche per il cristianesimo - se egli fosse "diventato cristiano"! Molti sono i sentieri che conducono alla vetta dell'unico e identico monte; le differenze fra questi sentieri sono tanto pi?ibili quanto pi?basso ci si trova, ma esse svaniscono arrivando sulla vetta. Ognuno deve imboccare il sentiero che parte dal punto in cui egli si trova: chi continua a girare attorno al monte in cerca di altri sentieri non sale alla vetta. Non avviciniamoci mai a un altro fedele per chiedergli di diventare "uno di noi": avviciniamoci invece a lui con il rispetto dovuto a uno che e giࠢdel Suoi", che e giࠤi Colui che 蠥 dalla cui invariabile bellezza ogni essere contingente dipende.


--------------------------------------------------------------------------------

1 - In italiano nel testo (N.d.T.).

2 - Ruth Benedict, Patterns of Culture, 1934, p. 5

3 - Per capire che cosa intendo quando. dico "discutere" si legga il mio articolo On Being in One's Right Mind pubblicato sulla "Review of Religion", vol. VII, New York 1942, pp. 32-40. - Bench頳ia firmato da un solo autore, esso 蠦rutto di una collaborazione fra cristiani, platonici e induisti che vi espongono una dottrina su cui tutti concordano.

4 - De specialibus legibus, II, 65; E. R. Goodenough, Introduction to Philo Judaeus, 1940, pp. 105, 108.

5 - Lambs among Wolves, 1903; cfr. anche il mio Christian Missions in India in Essays in National Idealism, 1909.

6 - China's High Standard of Living, in "Asia and the Americas ", febbraio 1944.

7 - A. Jeremias, Altorientalische Geisteskultur, prefazione. - "Una lunga catena metafisica. attraversa tutto il mondo e unisce tutte le razze" (J .Sauter, in "Archiv f?hts und Sozialphilosophie", Berlino, ottobre 1934).

8 - "Evemeristi" erano detti i seguaci delle tesi del f쬯sofo Evemero di Messene (sec. III a.C.), per il quale gli d詠sono eroi famosi realmente esistiti e poi divinizzati dalla fama popolare (N.d.T.).

9 - Plutarco, Iside e Osiride, 67, in Moralia, 377. - William Law commenta: "Non esiste una salvezza per il giudeo, un'altra per il cristiano e una terza per il pagano. No: Dio 蠵nico, unica 蠬a natura umana e unica 蠬a via per attingerla, ed 蠩l desiderio dell'anima che si rivolge a Dio". Questo 蠵n chiaro riferimento al "battesimo di desi-derio" o battesimo "in spirito" - distinto dal battesimo d'acqua che implica una appartenenza attuale alla co-munitࠣristiana - e modifica il dogma cristiano "extra Ecclesiam nulla salus" ("nessuna salvezza al di fuori della Chiesa"). Il problema reale sta tutto nel significato da dare all'espressione "Chiesa cattolica"; noi affermiamo che essa dovrebbe significare non una singola religione in quanto tale ma la comunit࠭ o il complesso di esperienze - di tutti coloro che amano Dio. Lo afferma pure William Law: "Ci��e urta di pi?una setta 蠩l suo ritenersi indispensabile per raggiungere la veritଠmentre la verit࠳i trova quando si riconosce che essa non appartiene ad alcuna setta ma 蠬ibera e universale come la bontࠤi Dio, ed 蠣omune a tutte le denominazioni e a tutte le nazioni cos젣ome l'aria e la luce di questo mondo". Diceva F. W. Buckler: "Il laico, il "dissidente", lo scismatico o il pagano che, consapevolmente o meno, ha preso su di se la propria croce 蠵n figlio del regno di Dio sulla terra e un khalifah di Nostro Signore, mentre tale non 蠵n prete o anche un vescovo che non abbiano preso su di s鬠la loro croce, e questo senza mettere in discussione la continuitࠡpostolica" (The Epiphany of the Cross, 1938). Sarebbe anche opportuno tenere presente che - come ha dimostrato ripetutamente lo stesso Buckter - il concetto cristiano di "regno di Dio" pu��sere rettamente "compreso soltanto entro la cornice della teoria orientale della regalitࠥ del diritto divino.

10 - L'asino d'oro, XI, 5. Cfr. A. Jeremias, Der cosmos von Sumer ("Der Alte Orient", 32, Lipsia, 1932), c. III: Die eine Madonna

11 - Tuzuk-i-Jahangiri (Memorie di Jahangir), trad. 1905, p. 356.

12 - R. A. Nicholson, Mystics of Islam, 1914, p. 105. Un altra citazione di Ibn-ul-'Arabi: "Se [il fedele di una qualsiasi religione specifica] afferrasse il significato della frase di Junayd: "Il colore dell'acqua 蠩l colore dell'acqua che lo contiene" non interferirebbe sulle credenze degli altri uomini ma troverebbe Dio in ogni forma e in ogni credenza" (R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1921, p. 159). "Io conobbi perci��e non esistono diversi d詠per l'adorazione degli uomini, ma un unico Dio, il quale ha diverse denominazioni e forme che derivano dalla varietࠤella condizione esterna delle cose" (sir G. Birdwood, Sva, cit., p. 28).

13 - R. A Nicholson, Diwani Shams-i-Tabriz, 1898, p. 228; cfr. p. 221. Si veda quanto dice Faridu'd-Din 'Attar nel Mantiqu't Tayr: " Dal momento che vi sono differenti maniere di compiere il viaggio, non si avranno due uccelli [anime] che volino alla stessa maniera. Ognuno scopre il proprio sentiero su questa via della conoscenza mistica: chi attraverso la Mihrab, chi attraverso gli idoli".

14 - Sir P. Arunachalam, Studies and Translations, Colombo, 1937, p. 201.

15 - Trad. di sir G. Grierson, in JRAS, 1908, p. 347.

16 - Schleiermacher sostiene giustamente (Reden V) che la molteplicitࠤelle religioni trova radice nella natura stessa della religione e che essa 蠮ecessaria alla sua completa manifestazione: "La religione pu��istere realmente e pienamente soltanto come somma indivisibile di tutte queste forme possibili". Ci��n impedisce per��questo autore di sostenere la preminenza del cristianesimo, proprio mentre afferma che esso non si arroga nessuna esclusivit஠"Una veritas in variis signis varie resplendeat" ("L'unica veritࠤeve brillare nelle sue diverse sfaccettature"): o, come scriveva Marsilio Ficino: "Forse questa specie di varietଠordinata da Dio stesso, si rivela come un certo mirabile ornamento dell'universo" (De christiana religione, 4). - Cfr. pure quanto scrive Ernest Cassirer nel "]ournal of the History of Ideas", 3, p. 335, illustrando la "difesa della libertas credendi" di Pico del-la Mirandola.

17 - 17 Mt. 9, 13.

18 - La risposta pu��sere nelle parole di Christopher Dawson: "Una volta che alla morale vengano tolte le basi religiose e metafisiche, 蠩nevitabile che essa venga subordinata a fini pi?si". Come afferma lo stesso autore, il problema centrale della societࠨ costituito dal bisogno di restaurare l'etica della vocazione. ( Per "vocazione" si intende la condizione di vita alla quale 蠰iaciuto a Dio chiamarci, e non giࠩl "posto" al quale tendono le nostre ambizioni.

19 - Paradiso, XXVI, 51

20 - Maitri Upanishad, IV, 5-6

21 - "Simplegadi" era l'antico nome delle due rocce che chiudono, da parti opposte, lo stretto dei Dardanelli, e di cui gli antichi favoleggiavano che dovessero prima o poi scontrarsi. Onde il nome, nonch頬'uso metaforico del termine a indicare "coppia di opposti" (N. d. T.)

22 - Paradiso, XXX, 121.

23 - Ivi, XXIX, 12.

24 - Segnalo alcune opere all'attenzione del lettore: Suor Nivedita, Lambs among Wolves, cit.; Id., The Web of Indian Life, 1904 e ss.; D. Vaka, Haremlik, 1911; P. Radin, Primitive Man as Philosopher, 1927; W. Schmidt, The Higt Gods of North America, 1933; Id., Origin and Growth of Religion, ed. 2, 1936; Lord Raglan, The Hero, 1936; A. L. Huxley, Ends and Means, 1937 (trad. it.: Fini e mezzi, Mondadori,. Milano, 1947); Id., The Perennial Philosophy, 1945 (trad. it.: Filosofia perenne, Mondadori, Milano, 1959); Id., Science, Liberty and Peace, 1946 (trad. it.: Scienza, libertࠥ pace, Istituto Editoriale Italiano, Milano, 1948); R. Gu鮯n, Oriente e Occidente, trad. it. cit.; Id., La crisi del mondo moderno, trad. it. cit.; Id., Introduction g鮩rale ࠬ'ɴude des Doctrines Hindoues, 1921 (trad. it.: Introduzione generale allo studio delle dottrine ind?. Studi Tradizionali, Torino, 1965); M. Pallis, Peaks and Lamas, 1941; R. ST. Barbe Baker, Africa Drums, 1942; S. Nikhilananda, The Gospel of Shri Ramakrishna, 1942; N. K. Chadwick, Poetry an Prophecy, 1942; A.K. Coomaraswamy, Induismo e buddismo, trad. it. Rusconi, Milano, 1973; Id., The Religious Basis of the Form of Indian Society, 1946; sir P. Arunachalam, Studies and Translations, cit.; sir G. Birdwood, Sva, cit.; J. C. Archer, The Sikhs, 1946.

[Talib]

Ananda Kentish Coomaraswamy
ORIENTE E OCCIDENTE
[ tratto da "Sapienza orientale e cultura occidentale", Rusconi, Milano 1975, pp. 93-106 ]


--------------------------------------------------------------------------------

"Oriente e Occidente" implica un'antitesi culturale pi? geografica: 蠵n'opposizione tra il modo di vivere misurato o tradizionale che sopravvive in Oriente e il modo di vivere moderno e disordinato che attualmente prevale in Occidente. Un'opposizione come questa non poteva essere avvertita prima del Rinascimento, e perci��ssiamo dire che questo problema si presenta solo accidentalmente in termini geografici, perch頨 un problema di tempi pi? di luoghi. Se infatti si escludono le filosofie "modernistiche" e individualistiche di oggi e consideriamo soltanto la grande tradizione costituita dai pi?tti spiriti filosofici, la cui filosofia, essendo pure una religione, doveva essere vissuta per venire compresa, si constata subito che le distinzioni tra cultura d'Oriente e cultura d'Occidente, oppure tra Nord e Sud, sono paragonabili alle distinzioni tra i dialetti: tutti parliamo un unico linguaggio spirituale, il quale pur utilizzando parole differenti esprime le stesse idee, e molto spesso per mezzo di espressioni identiche. Detto diversamente: esiste la lingua universalmente intelligibile - non solamente verbale ma anche visiva - delle idee basilari su cui si sono costruite le diverse civilt஼br>
Esiste perci��n questa assiologia o corpo di principi fondamentali comunemente accettati, un complesso comune di linguaggio; e questo ci fornisce la necessaria base per comunicare, per intendere per accordarci, cio蠰er applicare insieme i valori spirituali comuni alla soluzione dei problemi contingenti dell'organizzazione e del costume. Ƞchiaro tuttavia che questa comprensione e questo accordo possono essere scoperti e verificati soltanto da filosofi o studiosi - se ve ne sono - che siano pi? filologi e per i quali la conoscenza della grande tradizione sia stata un'esperienza vitale e trasformatrice; questi filosofi o studiosi formeranno il lievito, il fermento che potrࠢrinnovare nella conoscenza" le civiltࠩmitatrici di oggi. Nel prendere da san Paolo questa espressione non intendo riferirmi a una conoscenza "scientifica" o a un potere tecnologico sulla natura, ma alla conoscenza del proprio S鬠che i veri filosofi dell'Oriente come dell'Occidente hanno sempre considerata come la conditio sine qua non della sapienza; perch頱ui non contano la "mancanza di istruzione" o l'ignoranza dei "fatti", ma importa ridare significato o valore a un mondo dalla "realtࠩmpoverita". Oriente e Occidente si trovano in disaccordo sulle finalit࠳olamente perch頬'Occidente 蠼em>determinato, cio蠤eciso ed economicamente "risoluto" ad avanzare verso una meta indefinita, e chiama "progresso" questo viaggio alla deriva.

Molto pi?ogni forma di partecipazione attiva e diretta alla politica o all'economia conta ci��e i nostri filosofi o studiosi potrebbero essere con la loro opera di mediazione, conta molto pi?loro semplice presenza catalizzatrice; non avendo diritto di voto e di "rappresentanza" a Ginevra, e rimanendo nell'ombra, non susciterebbero neppure opposizioni. Pensando a queste persone ideali, mi vengono alla mente oggi soltanto due o tre nomi: Ren頇u鮯n, Frithjof Schuon, Marcos Pallis; escludo, da questo punto di vista, coloro che conoscono, anche se a fondo, o soltanto l'Occidente o soltanto l'Oriente.

D'altra, parte, la semplice buona volont࠯ la filantropia non sono sufficienti; e mentre 蠶ero che le soluzioni giuste sono necessariamente buone, non ne consegue che sia giusto quello che all'altruista pare buono. Non c'蠰osto, in questa dimensione, per la "furia di proselitismo" degli "idealisti". Ci��i mira effettivamente il "secolo dell'uomo comune" e l'uomo economico, l'uomo predeterminato economicamente, per il quale il meglio e il peggio non hanno una motivazione morale. (Un uomo siffatto, per i nostri fini 蠤i gran lunga troppo "comune".) Ma quanti dei nostri "comunisti", mi domando, sanno che, originariamente "uomo comune" (communis homo) significava non uomo della strada ma la deitࠩmmanente, l'Uomo autentico che 蠩nsito in ogni uomo? E che cosa significa "libera iniziativa"? Questo: "la sua mano [quella dell'uomo "comune" nel significato attuale] contro le mani di tutti, e le mani di tutti contro di lui": abbiamo qui i semi fertili delle guerre del futuro. Ci��e noi esigiamo 蠱ualcosa di diverso da un livello di vita quantitativo: chiediamo una forma di societ࠮ella quale, come dice sant'Agostino, "ognuno ha il suo posto preordinato da Dio, dove trova la sua sicurezza, l'onore, la soddisfazione, senza provare invidia per l'altrui superioritࠥ felicitଠe per il rispetto di cui altri godono; una societ࠮ella quale Dio 蠣ercato e trovato, e viene esaltato in ogni cosa"; una societ࠮ella quale, secondo le parole di Pio XII, "ogni attivitࠨa una sua dignitࠩntrinseca e allo stesso tempo uno stretto rapporto con il perfezionamento della persona umana". (E questo non 蠣he un sommario quasi letterale della vera filosofia del lavoro proposta da Platone e dalla Bhagavad Gita).

Per quanto io conosca, nessuna forma di societ࠳i 蠡vvicinata a questo ideale quanto la societࠩndiana, della quale sir George Birdwood, un cristiano convinto ed esemplare, affermava: "Questo ordine ideale ci sembrava irrealizzabile, eppure esso continua a esistere [bench頯rmai in modo precario] e ci offre, nei suoi risultati quotidiani tuttora esistenti in India, una prova di quanto la civiltࠩeratica dell'antichit࠳ia superiore, in cos젮umerose e imprevedibili maniere, alla civilt࠰rofana, triste, vuota e suicida dell'Occidente".

Domandiamoci perch頱uasi tutte le nazioni occidentali sono guardate con paura, odio o diffidenza dalla maggior parte dei popoli dell'Oriente, e domandiamoci se gli occidentali meritano irrimediabilmente la fama di distruttori, gente che dove passa lascia il deserto e lo chiama pace. Gi࠮el 1761 William Law chiedeva di "osservare come tutta la cristianitࠥuropea naviga tutt'intorno al globo portando fuoco e spada e tutte le omicide arti della guerra, per impadronirsi delle terre e uccidere gli abitanti delle due Indie. Quale diritto naturale dell'uomo, quale virt?rannaturale, quale Cristo disceso dal Cielo non 蠳tato calpestato sotto i piedi? Tutto ci��e si 蠬etto o udito sulla barbarie dei pagani 蠳tato superato dai conquistatori cristiani. E a tutt'oggi, quali guerre di cristiani contro cristiani..., per la misera divisione del bottino di un mondo pagano saccheggiato!". Scritte dopo appena un anno di trionfi militari inglesi "in ognuna delle, quattro parti del mondo", queste parole, come quelle dei capitoli conclusivi dei Viaggi di Gulliver, potrebbero essere state pubblicate vent'anni fa, quando si sparse la notizia dei massacri di Amritsar, o addirittura ai giorni nostri, in cui si 蠡mmesso ufficialmente che fin dall'inizio della guerra attuale i soldati inglesi hanno pi?te sparato su folle inermi; quando il fustigare 蠰unizione comune per i reati politici e migliaia di deputati regolarmente eletti o di esponenti di gruppi politici (per la maggior parte impegnati nell'uso dei soli mezzi "non violenti") sono stati a lungo incarcerati senza accuse specifiche o processi; quando ognuno pu��mere di essere un giorno o l'altro arrestato e trattenuto in cella di isolamento. Tutto questo perch頢la perdita dell'India sarebbe la rovina completa dell'impero britannico", e il governo britannico - questo "Uncino" ("Namuci", il Fafnir degli indiani o il "faraone" descritto da Ezechiele 29, 3) dell'epoca attuale - intende tenersi le proprie illecite conquiste in nome di una "responsabilit࠭orale" verso popoli che possono, s쬠essere stati divisi contro se stessi (divide et impera), ma che sicuramente divisi non sono nella volontࠤi essere liberi di risolvere le proprie difficolt஠Nessuna meraviglia allora che i pagani si scatenino, non giࠣolpendo "alla cieca", ma perch頶edono fin troppo chiaramente che l'impero 蠵na istituzione commerciale e finanziaria che ha per scopo finale il furto [1].

Ma la politica e l'economia, sebbene non possano essere ignorate, costituiscono soltanto l'aspetto pi?eriore e secondario del nostro problema: non sarࠡttraverso la politica e l'economia che si potrଠraggiungere la comprensione e l'accordo, bens쬠all'opposto, sarࠬa comprensione ad avviare a soluzione i problemi economici e politici. Il primo problema spirituale da risolvere in comune (onde evitare la pura e semplice imposizione dei propri costumi agli altri popoli) 蠬'esclusione del movente del profitto, dal quale invece oggi sono in egual misura dominati e inibiti sia il lavoro sia il capitale. (Su questo problema sta formandosi un consenso di principio.) In altre parole, il problema di restaurare il concetto di vocazione, non concepita come una scelta arbitraria o come una determinazione passiva imposta da necessitࠦinanziarie o dall'ambizione sociale, bens젩ntesa come attivitࠡlla quale si viene spinti dalla propria natura e nella quale, di conseguenza, la perfezione del prodotto 蠩nsieme espressione completa delle possibilitࠩnteriori (entelechia) dell'uomo. Ƞinnegabile che in questo modo, come dice Platone, "sarࠦatto di pi?meglio, e pi?ilmente che in qualsiasi altro modo", una frase che sembra trovare la sua parafrasi quasi letterale nel precetto: "Cercate prima di tutto il Regno di Dio e la sua giustizia" (dikaiosune = dharma) e nella promessa: "Tutte queste cose vi saranno date in soprappi?r>
In un ordine basato sulla "vocazione" si presuppone che ogni professione (ogni "strada" della vita) sia appropriata a chi la esercita e conforme alla dignit࠵mana; questo significa, in ultima analisi, che se esistono occupazioni che non sono consone alla dignit࠵mana e cose che sono intrinsecamente turpi, simili occupazioni e prodotti debbono essere rifiutati da una societࠣhe abbia a cuore la dignitࠤi tutti i suoi membri. Qui tocchiamo il problema dell'uso o abuso della macchina: si ha uso quando l'utensile dࠡl lavoratore la possibilitࠤi compiere bene ci��e deve compiere, provando soddisfazione in ci��e compie; si ha abuso quando qualcuno diverso dal lavoratore collega allo strumento un interesse che 蠯pposto a quelli del lavoratore, sicch頬o strumento diventa giudice e controllore della qualitࠥ del genere dei prodotti del lavoro. La distinzione tra l'utensile e la macchina; l'utensile, complicato quanto si voglia, aiuta l'uomo a realizzare l'oggetto che egli ha in mente, mentre la macchina, semplice quanto si voglia, rende suo servo l'uomo e di fatto lo controlla. Questo 蠩l problema da risolvere se si vuole "preservare il mondo per la democrazia" e salvarlo dallo sfruttamento; ed 蠵n problema che pu��sere risolto soltanto di comune accordo, quando siano compresi gli ideali dei sistemi tradizionali di "casta" e ci si renda pienamente conto che questi ideali potranno trovare realizzazione non entro le strutture di un industrialismo capitalistico, per quanto "democratico", ma solamente nell'ambito di una struttura nella quale la produzione abbia come scopo primario il "buon uso". N頱uesto problema va considerato esclusivamente dal punto di vista del produttore; ci sono valori anche nel punto di vista del consumatore: d'altronde, chi non 蠣onsumatore? Bisogna riconoscere (le prove sono a portata di mano in ogni buon museo) che la macchina - cos젣ome l'abbiamo definita sopra - non 蠬'equivalente dell'utensile ma un surrogato, e che tutto quanto 蠰rodotto dalla macchina direttamente a uso dell'uomo 蠱ualitativamente inferiore a ci��e 蠰rodotto con l'aiuto degli utensili. Ho notato una volta la pubblicitࠤi un commerciante di tappeti usati, il quale era disposto a pagare cinquanta dollari quelli "americani" e cinquecento dollari quelli "orientali". In definitiva tocca al consumatore decidere se vuole vivere a livello dei cinquanta o del cinquecento dollari; ma nessuna societ࠯rganizzata sulla base della "legge dei pescicani" pu��cettare la seconda ipotesi. La combinazione della qualitࠣon la quantitࠨ chimera, come il voler servire contemporaneamente Dio e Mammona, ed egualmente irrealizzabile. Non riusciremo mai ad ammettere che la "ricchezza" o gli "alti livelli di vita" possano essere misurati in termini di quantitࠥ di prezzi concorrenziali.

Mancando la conoscenza e l'accordo sui pi?i livelli cui fare riferimento, esiste il pericolo imminente che tutto quanto si fa con coraggio per l'avvento di un mondo nuovo di generale fraternit࠳i riduca, nella migliore delle ipotesi, alla pura possibilitࠤi mangiare, bere e stare allegri insieme in quegli intervalli di cosiddetta "pace" che di quando in quando interrompono le guerre di conquista o di pacificazione o di educazione. L'opera dei "missionari" - si tratti di religione, di umanitarismo scientifico, di industrializzazione - 蠰i? forza di livellamento che di innalzamento; anzi, fondamentalmente essa altro non 蠣he una riduzione delle culture del mondo al loro pi?so comune denominatore ("Padre perdona loro perch頮on sanno quello che fanno!"). Per dare la felicit࠮on 蠳ufficiente trapiantare su altri lidi riproduzioni esatte delle moderne istituzioni e sistemi di vita nei quali l'Occidente in massima parte ancora crede, anche se sono stati proprio essi a causare le sue disgrazie; e neppure 蠳ufficiente sognare di mescolare l'olio della "giustizia economica" con l'aceto di un "commercio mondiale" concorrenziale; l'Oriente arretrato, proprio in quanto ancora "arretrato", ha molta pi?icitࠥ tranquillitଠe molto meno timore di fronte alla vita e alla morte di quanto ne abbia mai avuto o ne possa avere l'Occidente "progredito". Il darsi da fare per "conquistare" la natura, il considerare "divina" l'insoddisfazione, il tributare onori a quanti lavorano alla ricerca di "nuovi bisogni" [2], il sacrificare la spontaneitࠡll'idea di un "progresso inevitabile", [3] sono tutti dogmi del "vangelo sociale" che l'Oriente non ha mai considerato capaci di procurare la felicit஼br>
Da ci��e abbiamo detto appare chiaro che il movimento di "avvicinamento" tra Oriente e Occidente dovr࠮ascere in Occidente, anche perch頨 stato l'Occidente moderno a rinunciare per primo a quelle che una volta erano le norme comuni, mentre queste sono tuttora seguite da quanto sopravvive dell'Oriente - ed 蠡ncora la massima parte -, bench頡bbiano perso e stiano ancora perdendo terreno. Vero 蠣he esiste un altro Oriente, modernizzato, strappato alle sue radici, con il quale l'Occidente pu��trare in concorrenza, ma una cooperazione sar࠰ossibile solamente con l'Oriente che sopravvive, l'Oriente "superstizioso" (nel senso originario di superstare, "stare sopra": l'Oriente di Gandhi, l'unico che non abbia tentato di vivere di solo pane). Chi conosce questo Oriente? Dai nostri filosofi, dai nostri studiosi e teologi, noi abbiamo il diritto di aspettarci questa conoscenza; in effetti, la responsabilitࠤelle future relazioni internazionali ricade in primo luogo sulle nostre universitࠥ Chiese occidentali, sui nostri "educatori", anche se oggi essi sono poco in grado di cooperare a "dissipare le nebbie dell'ignoranza che nascondono l'Oriente all'Occidente". Abbiamo bisogno di studiosi (sui pulpiti come nelle aule scolastiche e alla radio) per i quali non solamente il latino e il greco ma anche l'arabo e il persiano, il sanscrito o il tamil, il cinese o il tibetano siano ancora lingue vive in cui sappiano dare una formulazione a principi validi per la vita di tutti gli uomini; abbiamo bisogno di traduttori i quali abbiano bene in mente il principio che per tradurre senza tradire bisogna aver sperimentato in se stessi il contenuto di quanto si deve "trasbordare sull'altra sponda". Abbiamo bisogno di teologi i quali non pensino o pensino meno in termini di teologia cristiana e pi?termini di teologia islamica o ind?aoista; teologi i quali abbiano verificato di persona che, come ha detto Filone, tutti gli uomini, "siano essi greci o barbari", in realt࠲iconoscono e servono l'unico e identico Dio sotto qualsiasi nome, o, se si preferisce, riconoscono e servono l'unico e immanente "Figlio dell'Uomo", il Figlio di cui parlava Meister Eckhart quando diceva: "Chi vede me vede mio figlio". Abbiamo bisogno di antropologi della levatura di Richard St. Barbe Baker, Karl von Spiess, padre W. Schmidt e Nora K. Chadwick; occorrono studiosi del folclore, quali J. F. Campbell e Alexander Carmichael. (Per gli "esperti in materia", il professor A. A. Macdonell e sir J. G. Frazer sono paragonabili ai taglialegna o portatori d'acqua.)

Abbiamo bisogno di mediatori per i quali il terreno comune del colloquio sia ancora una realtଠuomini che purtroppo raramente vengono dalle scuole pubbliche o dalle universit࠭oderne. E questo significa che il problema principale sta nella rieducazione dei literati occidentali. [4] Pi?uno di questi literati mi ha confidato come gli siano occorsi dieci anni per liberarsi di una formazione "alla Harvard"; non ho idea di quanti anni siano necessari per superare una formazione ricevuta in un collegio missionario o per guarire da un corso di conferenze sulla religione comparata tenuto da un calvinista. Abbiamo bisogno di "reazionari" capaci di ricominciare da zero, cio蠤a un in principio in senso pi?ico che temporale, sicuramente non nel senso riduttivo di ante quo bellum, che il punto dal quale comincia la formazione dell'immemore "uomo comune" di oggi. Per "reazionari" intendo uomini che, quando le cose sono arrivate a un punto morto, non temono di sentirsi dire che "non si possono spostare all'indietro le lancette dell'orologio" o che "la macchina si 蠩nceppata". Ci��e effettivamente vogliono i miei reazionari - per i quali non esiste il cosiddetto "passato morto" - non 蠧i࠳postare all'indietro le lancette degli orologi ma spostarle piuttosto in avanti, verso un nuovo meriggio. Abbiamo bisogno di uomini che non temano di sentirsi dire che "la natura umana non si pu��mbiare"; il che 蠶ero nel suo significato autentico, ma non pi?pensiamo, erroneamente, che la natura umana 蠥sclusivamente economica. Che cosa si pu��nsare di un uomo che avendo perso la strada, arrivato all'orlo di un precipizio - e non 蠦orse verso una "balza scoscesa sul mare" che sta scivolando oggi la civiltࠥuropea con tutte le sue possibili buone intenzioni? -, fosse cos젰azzo o cos젯rgoglioso da non voler tornare sui propri passi? Chi in questa circostanza non tornerebbe sui propri passi, se almeno sapesse come fare? La dimostrazione di ci��abbiamo nella molteplicitࠤei "progetti" per un mondo migliore che l'uomo persegue, dimenticando che "una sola cosa 蠮ecessaria". L'Occidente moderno deve essere "rinnovato... nella conoscenza".

Anche qui, per��obbiamo fare attenzione, perch頤ue conseguenze, molto diverse, possono derivare dal contatto culturale tra Oriente e Occidente. Si pu��secondo l'esperienza di Jawaharlal Nehru, e lo diciamo con le sue stesse parole - "diventare un miscuglio bizzarro di Oriente e di Occidente, fuori posto dappertutto e a casa in nessun luogo"; oppure si pu��empre restando se stessi, imparare a sentirsi "a posto" in qualsiasi luogo e "a casa" dappertutto: cittadini del mondo, nel senso pi?fondo dell'espressione.

Il problema 蠤i "educazione" o, in altre parole, di "reminiscenza"; quando sar࠳tato risolto, quando cio蠬'Occidente avr࠲itrovato se stesso - cio蠬'Io di tutti gli altri uomini - sar࠲isolto anche il problema del capire il "misterioso" Oriente, e non resterࠣhe trasferire nella pratica ci��e 蠳tato richiamato alla memoria; altrimenti, il mondo intero si ridurrࠡllo stato in cui si trova attualmente l'Europa. La scelta 蠩n definitiva tra un movimento diretto deliberatamente verso un traguardo previsto ("destino") e la sottomissione passiva a un progredire inesorabile ("fato"); tra un modo di vivere carico di valori e di significati e un modo di vivere vuoto e senza senso.


--------------------------------------------------------------------------------

1- "Ƞdel tutto conveniente che in Inghilterra una buona percentuale dei prodotti della terra sia destinata a sostenere il benessere di alcune famiglie, a produrre senatori, saggi ed eroi al servizio e in difesa dello Stato..., ma in India quello spirito arrogante, quella indipendenza e profonditࠤi pensiero che derivano talvolta dal possesso di una grande ricchezza dovrebbero essere soppressi, perch頼em>direttamente contrari al nostro potere politico" (relazione della commissione Skeen, H. M. Stationery Office, Londra, e sul "Time" di Londra, agosto 1927, p. 9). (Corsivo mio). Un simile scoperto cinismo 蠩nfinitamente preferibile al sentimentalismo di coloro che si meravigliano che gli indiani non si dimostrino "riconoscenti" per tutti i benefici che il regime inglese ha portato con s鮠L'impiegato statale inglese, pagato con denaro indiano, non ha il diritto di dedicarsi ad altro se non al bene dell'India; personalmente egli pu��sere pi?eno simpatico, per�� suo lavoro 蠳emplicemente il suo dovere, il quale, se compiuto bene, merita rispetto ma difficilmente procura gratitudine. "Il regime straniero 蠵na terribile maledizione e i vantaggi di secondaria importanza che esso pu��recare non potranno mai compensare la degradazione spirituale che esso porta con s颠("Hindustan Times", 25 novembre 1945).

2- "L'elemento comune dell'intera situazione sta in questi semplici fatti: in ogni periodo storico i bisogni materiali dell'individuo sono limitati in maniera definitiva; ogni tentativo di allargare artificialmente questi bisogni materiali interferisce con la chiara tendenza dell'evoluzione, che porta a subordinare ci��e 蠭ateria alle esigenze spirituali e psicologiche dell'individuo; la spinta che sta alle spalle dell'industrializzazione sfrenata non 蠰rogressiva ma reazionaria" (DOUGLAS, Economic Democracy, 1918, cit. da L. BIRCH in The Waggoner on the Footplate, 1933, p. 130). "Generalmente le migliori qualitࠤi un popolo si offuscano quando gli impegni reciproci vengono sostituiti da valori monetari; cos젳i perde il senso della collaborazione e dell'impegno, che viene sostituito da un confuso contratto meramente legale e non morale. Si pu��ustamente affermare che il servo del Medioevo feudale era pi?ero e aveva pi?urezza e dignitࠣhe non il moderno stipendiato, schiavo del proprio stipendio. Questo aspetto 蠳tato trascurato e negato dagli storiografi liberali, sinceramente fiduciosi nelle glorie del laissez-faire e nelle bellezze del "si salvi chi pu��(CONTE DI PORTSMOUTH, Alternative to death, 1944, p. 87).

3- "In India ogni occupazione 蠵n sacerdozio... Mestieri e riti religiosi non possono essere distinti con precisione: agli uni e agli altri si applica lo stesso termine sanscrito karma, che significa "azione", "opera"... Si pu��cciare un mercenario, non un servo ereditario. Tranquillitࠥ buon servizio, quindi, si otterranno soltanto usando tatto e belle maniere. La servit?ditaria 蠤el tutto incompatibile con l'industrializzazione attuale, ed 蠰er questo che essa 蠤ipinta a tinte pi?che" (A. M. HOCART, Les castes, 1938, pp. 27, 28, 238). "L'elemento pi?ortante [della illusione chiamata Progresso] 蠳tato il trionfo di Mammona nella rivoluzione industriale, che ha disorganizzato la Chiesa, ha creato un nuovo feudalesimo, riducendo nuovamente il figlio dell'uomo a schiavo questa volta di una macchina e di una legge dettata dalla macchina. Effetto di quest'ultima fase 蠬'importanza che il secolo decimonono ha dato alla puntualitࠣonsiderata come una virt?ci��n gi࠰er motivi di riguardo nei confronti degli altri ma unicamente perch頮on si pu��etendere che un padrone lasci la macchina inattiva in attesa dell'uomo, del "figlio dell'uomo". Questi 蠤iventato un ingranaggio della grande macchina, mentre, per l'industriale, il vapore 蠬o Spirito Santo, di cui riconosce la divinitம. La Chiesa, attraverso le sue vicissitudini, ha forse salvaguardato a sufficienza l'insegnamento e i trionfi di Nostro Signore ricollocando il "figlio dell'uomo" al suo debito posto, cio蠡ssiso alla destra del potere?" (F. W. BUCKLER, The Epiphany of the Cross, cit., pp. 64, 69).

4- "I nostri inconsci pregiudizi nazionalistici hanno gi࠯stacolato qualsiasi significativa cooperazione filosofica in quest'area limitata che 蠬'Europa, ma ancor pi?icalmente il nostro complesso di superiorit࠯ccidentale (che domina manifestamente filosofi e altra gente) ha impedito ogni autentica cooperazione tra i pensatori dell'Occidente e quelli dell'Oriente. Noi diamo per scontato, che tutte le soluzioni accettabili per ogni vero problema possono essere o saranno trovate nella tradizione occidentale. Questa presuntuosa e farisaica autocompiacenza 蠵na delle cause delle guerre, ed entra come coefficiente in altre cause ancora. Ƞquesta la causa che i filosofi sono tenuti a rimuovere per prima. E lo potranno soltanto acquistando un interesse profondo e costante verso prospettive filosofiche diverse dalla loro, quelle, in particolare, dell'America Latina, della Russia, della Cina e dell'India. Perch頴ale interesse si concreti sar࠮ecessario lo sviluppo delle sezioni filosofiche, che dovranno comprendere insegnanti di queste materie; pi?quenti viaggi di filosofi, aiutati in questo dai nuovi metodi di visite di studio e di scambio di professori; una pi?eralizzata padronanza degli strumenti linguistici indispensabili" (E. A. BURTT, in "The Journal of Philosophy", 42, 1945, p. 490).

[Eymerich (POL)]

Grazie per il contributo Talib .

Nel primo articolo ho inserito un link interno perchè era già presente sul nostro forum.