Erik von Kühnelt-Leddihn

[Ein Tirol]

Erik von Kühnelt-Leddihn

La lettura dei saggi di questo autore mi ha avvicinato al paleolibertarismo e/o all'anarco-capitalismo di Rothbard, Block e Hoppe. Questo autore, monarchico, cattolico e arci-liberale m'ha fatto scoprire il diritto naturale e conoscere il vero liberalismo, perfettamente compatibile coi valori della tradizione cattolica. Insomma, un grande conservatore-libertario.
Lo conoscete? Qualcuno lo apprezza?

Saluti

[UgoDePayens]

Non lo conosco, ma da quanto dici tu di lui pare decisamente interessante. Hai qualche consiglio da darmi?

[Ronnie]

Sei pieno di risorse! mi associo a DePayens Un po' di bibliografia è sicuramente BENVENUTA su questo autore che si rivela molto interessante da come ne parli!

[FalcoConservatore]

Davvero interessante.
Purtroppo il tempo per letture libere,fuori dagli obblighi ''scolastici'',è poco.
Ma il tuo è un ottimo suggerimento per ampliare il bagaglio culturale di ogni buon Conservatore.
Grazie!
Non appena avrò più tempo a disposizione,comincerò la lettura.
Se gli altri iniziano prima di me,sono curioso di sentirne i pareri.

[Ein Tirol]

ERIK VON KUEHNELT-LEDDIHN: LA LEGGENDA DI UN UOMO STRAORDINARIO
Il Domenicale, 29 maggio 2004
di Ignazio Cantoni


«Un agrifoglio solitario, cresciuto nell'humus della vecchia Austria». Così, nelle pagine di una delle sue opere più tarde, i due volumi di Siebzig verweht usciti fra 1980 e 1981, lo scrittore tedesco Ernst Jünger definisce Erik-Maria von Kühnelt-Leddihn.

Nato il 31 luglio 1909 a Tobelbad, nella regione austriaca dello Steiermark, e morto a Lans, nel Tirolo austriaco, il 26 maggio 1999, Von Kühnelt-Leddihn è stato autore di saggi e di romanzi, docente universitario presso numerosi atenei, conferenziere rinomato per la brillante verve e apprezzato per la non comune vis polemica, quindi pittore e grande, instancabile viaggiatore. Noto per le sue "leggendarie" traversate del Vecchio Continente a piedi e in autostop, compiute anche in età decisamente avanzata, ha infatti visitato oltre 70 Paesi, nei quali si è fatto strada padroneggiando otto lingue parlate, fra le quali il giapponese, e altre undici lette.

Dopo aver studiato Diritto canonico, Diritto civile e Teologia all' Università di Vienna, nel 1929 si trasferisce all'Università di Budapest, in Ungheria, dove ottiene la laurea in Scienze Politiche. All'età di 16 anni inizia l'attività giornalistica e a 20 è inviato speciale in Russia per un quotidiano ungherese. A metà degli anni Trenta del Novecento questo «razionalista cattolico e liberale» - come amava definirsi - insegna in Inghilterra e poi, nel 1937, si trasferisce negli Stati Uniti d'America, dove insegna alla Georgetown University di Washington, al St. Peter's College di Jersey City nel New Jersey, alla Fordham University di New York e al Chestnut Hill College di Philadelphia. In Austria rientra esattamente dieci anni dopo, ma gli Stati Uniti rimangono per molti versi la sua seconda patria.

L'incontro con il mondo conservatore e libertarian d'Oltreoceano, infatti, diviene per Von Kühnelt-Leddihn, da un lato l'esito di un percorso culturale dai tratti originalissimi, dall'altro la conferma di un'intuizione intellettuale assai significativa. Tanto che il pensatore austriaco viene a pieno titolo considerato - anche negli studi storiografici dedicati al movimento - uno dei pilastri del conservatorismo statunitense, in particolare di quel mondo della Old Right postbellica che ha segnato la rinascita della Destra d'Oltreoceano a metà del secolo XX. E nella Old Right un campione di quell'orientamento cattolico tradizionalista che - a molti potrebbe peraltro suonare strano - in quegli anni di "elaborazione patristica" ha fornito a tutto il conservatorismo statunitense (quindi non solo in senso stretto ai cattolici) più di un elemento di pensiero forte. Negli Stati Uniti, infatti, è ancora oggi diffusa (e spesso fra i non cattolici) la percezione che i cattolici (i cattolici non progressisti, per utilizzare un understatement) abbiano fornito la guida intellettuale e il "grosso delle truppe" al milieu da cui, nei decenni, sarebbe poi sorto e si sarebbe strutturato il movimento vero nomine. Non corretta dal punto di vista numerico, questa idea ha certamente però un fondamento reale per quanto riguardo gl'indirizzi culturali, ma soprattutto descrive, da parte del conservatorismo statunitense, una proiezione psicologica di sé assai rivelatrice.

Un austriaco oltre l'Oceano
In America Settentrionale, Von Kühnelt-Leddihn si lega in modo particolare allo storico delle idee Russell Kirk - il padre della rinascita conservatrice di allora e per molti aspetti il vero cuore della "patristica" del movimento - e al giornalista William F. Buckley jr., che nel 1955 fondò il periodico "fusionista" National Review, per decenni house organ e strumento di divulgazione del movimento. Oggi, Oltreoceano, il suo studioso più attento è Hans-Hermann Hoppe, economista all'Università di Las Vegas, considerato uno degli esponenti più sagaci di quel cosiddetto Paleo-Libertarianism che si spinge "tanto avanti" da "tornare indietro", sia rispetto alla storia interna del pensiero liberale, sia rispetto alla storia del pensiero occidentale tout court, fra moderno e premoderno.

In Italia, in anni ormai lontani, Von Kühnelt-Leddihn intrattenne rapporti fecondi con quella fucina d'idee che negli anni Settanta del Novecento fu la Fondazione Gioacchino Volpe di Roma. Lo testimoniano, del resto, alcune pubblicazioni in lingua italiana - sparute, se considerate nel complesso della sua bibliografia davvero vasta - purtroppo oramai sostanzialmente introvabili: L'errore democratico (Volpe, Roma 1966), traduzione parziale di uno dei suoi libri più noti; Gesuiti, borghesi, bolscevichi (Istituto di Propaganda Libraria, Milano 1937); e Democrazia e autorità, pubblicato nel 1974 come contributo al volume collettaneo della Fondazione Volpe, Autorità e libertà. Primo incontro romano 1973 (Volpe).

Pietre miliari restano comunque i due testi maggiori del pensatore austriaco, Liberty or Equality - è questo lo studio di cui L'errore democratico costituisce traduzione italiana parziale - e Leftism: From De Sade and Marx to Hitler and Marcuse. Il primo fu pubblicato orginariamente nel 1952 e nel 1993 è tornato in una ristampa, oramai definitiva, arricchita da una introduzione di Kirk; il secondo, uscito nel 1974, è stato rieditato in versione aggiornata e ampliata nel 1990 con il titolo Leftism Revisited: From De Sade and Marx to Hitler and Pol Pot.

L'egualitarismo, una eresia Alla scuola di Charles-Alexis de Tocqueville, di Charles-René Forbes de Montalembert, di Lord John Emerich Edward Dalberg Acton e di Jacob Burckhardt, Von Kühnelt-Leddihn presenta così il proprio pensiero: «Ho indirizzato la maggior parte dei miei studi di dottrina e di pratica politiche al tentativo di trovare il modo per rafforzare la grande tradizione occidentale della libertà umana, oggi attaccata su più fronti». Da cosa, secondo il pensatore austriaco?

Fondamentalmente dall'ideologizzazione del contrasto fra libertà e uguaglianza, e dall'ipertrofia della seconda. Stante che la differenza fra gli esseri umani - afferma Von Kühnelt-Leddihn - è uno dei dati più evidenti del reale, in un regime di piena libertà i migliori sorpasseranno naturalmente i meno dotati, ovvero i meno volonterosi, mentre una condizione di assoluta eguaglianza imporrà forzatamente il livellamento generale. Ma siccome non è certo possibile innalzare "d'ufficio" tutti al livello dei migliori, la coercizione egualitarista finirà solo per omologare gli uomini a standard peggiorativi.

Per il pensatore austriaco, dunque, è l'amante della libertà che configura il tipo dell'uomo di destra, laddove l'egualitarista incarna il leftist: «Esiste una ottusa, animalesca tendenza - scrive - al conformismo sociale [.]. Il motore che lo guida è la paura, generata da un complesso d' inferiorità il quale a propria volta genera odio, di cui l'invidia è il fratello di sangue». Una condizione che si riflette con piena evidenza nel moderno concetto della democrazia intesa come modo unico ed esclusivo della rappresentanza, della partecipazione e dell'espressione del consenso politico: «La democrazia - nel senso del "democraticismo" - è un'ideologia, anche se nella sua forma più semplice può essere considerata solo un modo [.] per scegliere [.] un governo».

Il letto di Procuste
Secondi i dettami dell'ideologia democratica (o meglio, appunto, democraticista) «un uomo è buono come un altro, un'opinione è buona come un' altra, tutti gli uomini e tutte le opinioni sono invitate a partecipare alla gara, e chi vince sul piano numerico ottiene il premio». Ciò significa però che, abdicando a princìpi indiscutibili, «il 51 per cento di una nazione può instaurare un regime totalitario, sopprimere le minoranze e con tutto questo rimanere ancora democratico». Così è del resto emblematicamente accaduto con l'ascesa al potere del Partito Nazional-Socialista dei Lavoratori Tedeschi nel 1932 e nel 1933 in Germania: non certo l'unico caso storico di via democratica al totalitarismo, ma indubbiamente uno di quelli, anche personalmente, più laceranti per l'austriaco Von Kühnelt-Leddihn, giacché caparra di quell'Anschluß che mise fine anche agli ultimi retaggi delle libertà premoderne asburgiche sopravviventi nella sua patria e che "tedeschizzò" - e "hitlerizzò" - il complesso della cultura germanica.

Il Procuste della mitologia classica - figura cara al pensatore austriaco, che con essa si cimentò in un saggio del 1943, poi sviluppato nel volume Liberty or Equality, e che egli ritrasse anche in uno di quei quadri a forte carica simbolica per cui è noto - diviene così il totem del Leftism, del "sinistrismo", il quale produce le «orge di sangue» di cui la mentalità progressista si è resa responsabile dal secolo XVIII al secolo XX sui campi della Vandea, nei Lager nazionalsocialisti e nei molti, troppi GULag del nostro pianeta. Per il pensatore austriaco, il primo evento emblematico del degrado dell'Occidente è la rivoluzione cosiddetta "francese", la seconda la rivoluzione "d'Ottobre".

Né il mondo autodefinitosi libero, guidato dagli Stati Uniti d'America, patria anche (seppur non solo) del liberalismo liberal, ne è rimasto completamente immune. Eppure il liberalismo liberal, notava Von Kühnelt-Leddihn, non definisce né l'origine storico-intellettuale né l' identità culturale degli Stati Uniti, i quali debbono allora sforzarsi per risalire alle radici della propria storia, riconquistandole e riattualizzandole. Nessuna meraviglia, dunque, che, Oltreoceano, i conservatori e gli eredi degli old whig britannici abbiano immediatamente arruolato nelle propria fila questo amico di Platone che, proprio perché amico ancor più della verità, si è rivelato per loro un amico vero.

[Ein Tirol]

Abolire il liberalismo

UNA MODESTA PROPOSTA. CON SFIDA




Dal "Dom" del 20 maggio 2006, Abolire il liberalismo, di Marco Respinti; Bellissimo “Laici” di Massimo Teodori. Se non ci fosse, bisognerebbe scriverlo, di Marco Respinti
Dal "Dom" del 3 giugno 2006, Il fallimento della “religione civile laica” e la necessità di “riparare” il liberalismo, di Raimondo Cubeddu
Dal "Dom" del 10 giugno 2006, Background comune cercasi, di Antonio Donno

Dal "Dom" del 10 dicembre 2005, Tocqueville? Macché liberale..., di Marco Respinti; Tocqueville, religione e democrazia, di Francesco Borgonovo


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Abolire il liberalismo

Provocazione, ovvio. Ma di Friedrich A. von Hayek, non nostra. Il fatto è che in un mondo dove tutto è liberale, nulla è liberale. Decisivo allora separare il grano dal loglio (come ripete Marcello Pera). Cosa che riesuma un’idea fissa del “Dom”, il “fusionismo”

Le qualificazioni distinguono; ma se tutto distingue, nulla più qualifica. Prendi il “liberalismo”, per esempio. Se tutti sono “liberali” (come sembra di arguire dagli attuali scenari politico-culturali italiani), finisce che nessuno lo è davvero. Come potrebbe infatti esserlo Caio che dice cuori tanto quanto Tizio che dice picche? Indi per cui, con buona dose di consapevole follia, ci punge vaghezza di dire qui che, forse forse, è meglio eliminarla del tutto questa parola che non sa più di alcunché.
In questo ci confortano autorevoli padri. Il “liberalismo” fa problemi sin dalla definizione: «difficile», dice il Dizionario di politica UTET diretto da Norberto Bobbio, Nicola Matteucci e Gianfranco Pasquino alla voce Liberalismo compilata dallo stesso Matteucci. Addirittura irta di «particolari difficoltà». Anzi, persino «pericolosa», con una «storia guazzabuglio» in cui «abbiamo tanti liberali fra loro diversi, ma non il Liberalismo» e questi che, «ieri come oggi», «hanno occupato negli schieramenti parlamentari posizioni assai diverse: conservatrici, centriste, moderate, progressiste». Per di più, «ancor oggi la parola liberale ha significati diversi a seconda delle diverse nazioni». Una cosa di non poco conto.

Stante infatti che il linguaggio serve a comunicare – cioè a traslare da un contesto a un altro la permanenza di una sostanza, decifrando e tramandando –, un vocabolo afasico è un vocabolo inutile. Dite cioè a un americano che siete liberal per significare che v’ispirate a Ludwig von Mises, e quello vi toglierà il saluto per sempre.
Per di più “liberale” è ambiguo come lo è “laico”, oggi gettonato secondo termine di un’(ab)usata endiadi. In origine, latina, significa infatti “generoso”, “munifico”.
Ora, questo importerebbe poco se non fosse però che per tutto il Settecento e porzioni significative dell’Ottocento inglese, britannico e nordamericano (quella, cioè, che s’indica come la koinè eziologica del “liberalismo”) il termine avesse mantenuto solo quel significato prepolitico.

L’origine della specie
Contenuto coscientemente politico, il termine “liberale” lo assume solo con Napoleone, il quale riformula l’intera eredità illuministico-giacobina del Settecento francese che a propria volta aveva con il tempo metabolizzato e per tempo rilanciato le lezioni semiclandestine di ciò che, prima, in Gran Bretagna, era definito free-thinking e che in Francia aveva cominciato a farsi adulto come libertinisme.
Il “grande còrso” lo usò nel Proclama del 18 Brumaio dell’anno VIII della repubblica francese, ovvero il “programma” politico con cui il 9 novembre 1799 attuò il colpo di Stato che lo impose primo console fino a quando, il 18 maggio 1804, si creò “Imperatore dei francesi”. Va detto, a lato, che questo è il periodo d’incubazione dell’idéologie, espressione con cui s’intese una “scienza delle idee” funzionale al potere politico e capace di rieducare la nazione alla verità di Stato onde fabbricare e mantenere il consenso popolare.
Il termine “liberale” fu poi definitivamente consacrato quando venne adoperato nelle Cortes (il parlamento) di Cadice, in Spagna, del 1812, a designare il partito culturalmente filofrancese.
Nacque, cioè, “francese”, il “liberalismo” politico, pescando a piene mani nei contenuti ideologici della rivoluzione dell’Ottantanove e solo a posteriori, in virtù di una improvvida e mal calcolata analogia, fu applicato alla tradizione culturale anglosassone dove “liberale” valeva “munifico”.

Da qui fu poi nobiltà e miseria. In un aureo saggetto tradotto sul “Dom” del 29 maggio 2004 con il titolo Liberali, “liberal” e “libertarian”: tutta la storia di un’idea prettamente occidentale, il grande liberale (?) austriaco (e asburgico) Erik von Kühnelt-Leddihn distingue infatti almeno quattro diversi liberalismi, l’un contro l’altro armati.
Nel secolo XX – ricorda Matteucci – si sono profusi grandi sforzi per la riconciliazione, anzitutto nel 1924 a Ginevra con “L’Entente internationale des partis radicaux et des partis democratiques similaires”, poi creando, a Oxford, nel 1947, l’Internazionale liberale. Ma sono rimasti dei nulla di fatto. Nel primo simposio è evidente l’ambiguità irrisolta (partis radicaux, partis similaires); nel secondo la debolezza concettuale, schiavo com’è del nominalismo marxista.

Il monte verità
Eppure ben altro ha prodotto il mondo “liberale”. All’indomani del disastro della Seconda guerra mondiale, cuore della tragedia del Novecento, chiedendosi se si fosse oramai giunti al capolinea della storia o se si potesse rifondare tutto bene e ancora meglio di prima, interrogandosi sull’incapacità delle istituzioni di diritto a fermare per tempo il totalitarismo ma senza buttare il bambino assieme all’acqua calda, la crème dell’intellettualità “liberale” – non della politica – creò la Mont Pelerin Society. La data fu il 1° aprile 1947, il luogo una omonima località delle Alpi svizzere. Iniziò tutto con una convention di dieci giorni, poi quel milieu si trasformò in un direttorio permanente di quella cultura che era ed è convinta che al “liberalismo” autentico non sia mai stata data una vera chance. Ossia che tutto quanto si è in passato paludato di quel nome è spurio, persino falso.
C’erano tutti: Milton Friedman, Luigi Einaudi, Walter Lippmann, Henry Hazlitt, Ludwig von Mises, Bertrand de Jouvenel, Michael Polanyi, Karl R. Popper, Wilhelm Röpke, per non citare che i più noti.

Anfitrione fu Friedrich A. von Hayek, il campione più famoso della “liberista” Scuola austriaca di economia, Premio Nobel 1974, che sul “liberalismo” ne avrebbe dette di belle. Nel discorso inaugurale affermò: «Sono convinto che, se la frattura fra il vero liberalismo e le convinzioni religiose non sarà sanata, non ci sarà alcuna speranza per la rinascita delle forze liberali». Von Hayek spiegò così al variopinto mondo “liberale” il perché una sessione dell’elvetico simposio fosse specificamente dedicata alla questione liberali/cristiani. L’eco più consona sembra a questo punto il Discorso ai rappresentanti del mondo della cultura, delle Chiese non cristiane e agli studenti, pronunciato a Praga, il 21 aprile 1990, da Papa Giovanni Paolo II: «se la memoria storica dell’Europa non si spingerà oltre gli ideali dell’illuminismo, la sua nuova unità avrà fondamenti superficiali e instabili». Perché? Perché la questione illuminista, come visto, è alla base del “liberalismo” che dovrebbe fondare l’Europa democratica.
Ora, le parole pronunciate da Von Hayek nel 1947 aprono la relazione presentata da Marcello Pera al convegno Liberalismo, cristianesimo e laicità (Fondazione Magna Carta, Roma, 11 dicembre 2004). Lì l’allora presidente “liberale” del Senato afferma di averle ignorate finché, molto di recente, ne è stato folgorato come a Damasco. In fila con ciò che nel libro Cattolici, pacifisti, teocon (Mondadori, Milano 2006) Gaetano Quagliariello (presidente della Fondazione Magna Carta e legittimo interprete del Pera-pensiero) dice essere il nerbo della sfida culturale lanciata, fra laici e cattolici, dall’ex seconda carica dello Stato italiano in dialogo con Papa Benedetto XVI – «ricucire lo scisma provocato dalle conseguenze del 1789» – fa un bel botto.

Il liberalismo statalista
È infatti Pera, in quella stessa relazione a convegno, a sostenere che ciò che fa problema «è la nostra storia, il nostro passato» («nostra, nostro» stanno per liberale); e che «per comprenderlo bisogna ritornare alla classica distinzione di Von Hayek circa i due liberalismi, quello “vero” anglosassone, e quello “falso”, continentale, che solo per carità di ricostruzione storica e non senza ambiguità si può chiamare ancora “liberalismo”».
Di Von Hayek è chiarificatore peraltro Perché non sono un conservatore (trad. it. Ideazione, Roma 1997), celeberrimo poscritto del libro The Constitution of Liberty, del 1960, da noi pubblicato come La società libera (Seam, Roma 1998). Temendo la morta gora dello status quo, Von Hayek proclama di considerarsi un “old whig” all’inglese, cultura che divenne “liberalismo” solo dopo essere stata alterata – dice – dal razionalismo rozzo e militante della rivoluzione francese.
Ma il bello della faccenda è che l’“Old Whiggism” – progresso conservativo e conservazione innovativa – non esisterebbe se non fosse per l’angloirlandese Edmund Burke. Il quale, primo critico della rivoluzione francese e fiero avversario dell’illuminismo, è il padre riconosciuto sia del conservatorismo in cui Von Hayek dice di non riconoscersi, sia di quel “liberalismo” che, vonhayekianamente, ce
l’ha con il costruttivismo illuministico-giacobino e in cui si riconosce il popperiano Pera oggi, preceduto ieri da Lord Emerich Edward Dalberg Acton.

Acton, appunto. Lo si usa dire un “cattolico-liberale”, ma fu – la differenza è enorme – un eminente storico cattolico e liberale. Cioè liberale perché cattolico (lo mostra a chiare lettere là dove descrive la storia della libertà che in tratti salienti si sovrappone alla storia della salvezza), cosa, questa, che riporta alla questione primaria: che cosa è il “liberalismo”?
Acton, un burkeano, è colui dal quale Von Hayek apprende a definire san Tommaso d’Aquino il primo (old?) whig della storia e uno che, guardando all’Italia unificata dal Risorgimento, distingueva così: «La dottrina della libertà insiste sull’indipendenza della Chiesa; la dottrina del liberalismo insiste sull’onnipotenza dello Stato quale organo della volontà popolare» (nell’articolo Cavour, pubblicato su The Rambler del luglio 1861). Visto cosa ne è stato del “liberalismo”, oggi Acton – è questo l’autorevole pensiero di Robert A. Sirico, che di Acton s’intende essendo il cofondatore e il direttore dell’Acton Institute for the Study of Religion and Liberty – sarebbe un conservatore, cioè un difensore della libertà ordinata.

L’era dell’ircocervo
Ed ecco allora la nostra proposta.
Anzitutto occorre tornare a separare lucidamente ciò che oggi è confusamente unito, il liberalismo “vero”, anglosassone, da quello “falso”, continentale. Il primo – con Von Hayek e, prima, Burke – è quello che dà una lettura evolutiva (“liberalismo storicista” lo chiama Quagliariello) della cultura e dello spirito, e che poggia sull’idea dei limitati poteri della ragione umana, rispettando la tradizione su cui si basano la conoscenza e le civiltà. L’altro è quello fondato sul desiderio di rifare continuamente il mondo conformemente a uno schema ideologico (pre)determinato. È Von Hayek che ricorda, a mo’ di specimen, Voltaire: «Se volete buone leggi, bruciate quelle che avete e datevene di nuove». Più o meno l’idea di Valerio Zanone in Il liberalismo moderno (nel sesto volume della Storia delle idee politiche, economiche e sociali, diretta da Luigi Firpo per la UTET): una libertà staccata dalla verità e assunta come una religione, e una ragione che, opponendosi alla metafisica, inaugura il relativismo.
Fatto questo, occorre poi abolire, e subito, il “liberalismo”. Utile allo scopo è l’intellettuale Biagio De Giovanni, che su il Riformista del 4 marzo spera nel prossimo avvento dell’ircocervo, le nozze tra liberalismo e socialismo impossibili per Benedetto Croce, ma che invece è oramai tempo di celebrare. De Giovanni lo dice almeno dal 1989. “Spalla” di Achille Occhetto nella trasformazione del PCI nella “Cosa” che generò il PDS, poi i DS e domani forse il Partito Democratico, al tempo suggellò la necessità di sostituire, nell’immaginario militante della Sinistra, il mito del 1917, la rivoluzione bolscevica, con l’Ottantanove. Indietro per avanzare. L’endorsement politico di Occhetto officiò l’esperimento: «Siamo voluti tornare alle fonti. Alle fonti della modernità politica. Alla fonte comune che ha dato alimento ideale, per due secoli, a tutti i movimenti democratici e di sinistra in Occidente». La Sinistra postmarxista che occupa l’intero spazio del liberalismo, richiamandosi coscientemente alle origini del razional-relativismo che lo connota, l’Ottantanove.

E gli altri “liberali”, quelli della tradizione della libertà ordinata”? Serve un altro nome. Un tempo ne fu usato uno, bruttino, che – a partire dal “Dom” del 22 novembre 2003 – abbiamo riscoperto, il “fusionismo”. Non solo l’alleanza strategica di quelli che hanno in comune degli avversari per superare sbarramenti elettorali e lucrare sdoganamenti culturali. Non certo un “partito unico”. Ma la cerca – cito dall’introduzione di Piero Cantoni a Il tascabile dell’apologetica cristiana di Peter Kreeft e Ronald K. Tacelli (trad. it. Ares, Milano 2006), parole adattissime anche se di altro contesto – di «Che cosa pensavamo quando eravamo ancora uniti? Prima di quel drammatico momento in cui abbiamo imboccato sentieri diversi, le cui conseguenze rendono ora tanto più difficilmente credibile il nostro annuncio?».
L’irruzione dei Marcello Pera, Giuliano Ferrara, Gaetano Quagliariello, Oriana Fallaci, Eugenia Roccella, Giorgio Israel, senza scordare i teocon e i libertarian USA e italiani, gli Alain Finkielkraut, e nemmeno i Raimondo Cubeddu, i Marco Taradash, i Giovanni Orsina, lo permette, anzi lo impone.
Di là il liberalismo; di qua Von Hayek, che – ricorda Matteucci nel Dizionario di politica – «ha proposto di rinunciare all’uso di una parola così equivoca».
Modesta proposta? Bella proposta. Noi raccogliamo firme.

Marco Respinti

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Bellissimo “Laici” di Massimo Teodori. Se non ci fosse, bisognerebbe scriverlo

È la “bibbia” degl’impenitenti, la denuncia dell’imbroglio ordito dagli “atei devoti” assieme ai preti per scippare il liberalismo. Un manuale per rosapugnoni

Invocando la definitiva saldatura tra liberalismo e socialismo (l’assorbimento del primo nella cultura della Sinistra postmarxista), Biagio De Giovanni su il Riformista scrive: «Alla fine, mi sono accorto di avere scritto un pezzo dedicato alla Rosa nel Pugno». Verissimo.
La Rosa nel Pugno, che celebra l’unione di fatto tra radicalismo e socialismo, veste infatti bene i panni di “avanguardia“ di quelle forze postmarxiste a cui proprio De Giovanni lavora da anni affinché, ricuperando l’intuizione progressistica iniziale di radice illuminista, si facciano – parlo dell’ex PCI, a cui a suo tempo aveva già fatto un bel predicozzo di egual tenore Altiero Spinelli – “partito radicale di massa”. Sta oggi nella Rosa nel Pugno – nella tipologia della sua proposta politico-culturale più che nella quantità dei numeri parlamentari – il senso di un governo che salda assieme il grande capitale economico-finanziario e il sindacalismo militante, spalleggiati dalla grande stampa, con un’operazione non molto dissimile da quella attuata a suo tempo dal “fascismo” di Franklin D. Roosevelt.
Vale a dire il tentativo (dirlo epocale parrà troppo, ma non vengono altri aggettivi) di certificare in uno e un solo senso, e una volta per tutte, il dirsi liberali, chiudendo così un cerchio apertosi un dì con John Stuart Mill, vero padrino dell’ircocervo liberalsocialista.
Anzi, il dirsi laici e liberali, assieme, come rivendica per sé Massimo Teodori sin dalla prima riga di Laici. L’imbroglio italiano (Marsilio, Venezia 2006).

Ce l’ha, Teodori, con quelli che vengono definiti “atei devoti”, talora pure nella variante teocon, colpevoli di un “neotradizionalismo” – dice – vieto e oscurantista che snatura e stravolge il “liberalismo” da cui, a torto o a ragione, e con diversi gradi di purezza, un po’ tutti coloro provengono. Rei, insomma, di un’alleanza con bigotti e baciapile per riportare al centro del discorrere politico questioni che – dice Teodori – sono morte nei fremiti fin de siècle dell’Ottocento, sepolte con il beneplacito del conte di Cavour.
Interessanti – in “appendice” al libro di Teodori – sono a questo punto gl’interventi recensori di Edoardo Camurri e di Piero Ignazi sul supplemento culturale de Il Sole-24 Ore del 30 aprile. È vero che non si recensisce un libro usando delle recensioni; ma è pure vero che se quelle, invece di marchette, sono elaborazioni, la discussione si arricchisce. Un metodo, questo, adoperato peraltro dallo stesso Teodori, che pratica quello strano sport di rispondere per iscritto ai propri recensori (vedi il Foglio del 3 e del 13 maggio).
Fa insomma bene Camurri a notare che i numi tutelari richiamati da Teodori nel proprio libro sono troppi, e contraddittori, per fare della sua una posizione culturale teoreticamente fondata. E Ignazi aiuta molto quando afferma, salutando tranchant il pensiero di Teodori, che la base della democrazia liberale contemporanea è il laicismo. Letto bene: il laicismo, non la laicità...

Ecco, dunque. Il volume di Teodori è un testo imprescindibile, che se non ci fosse andrebbe scritto. Teodori, ex deputato e senatore del Partito Radicale e docente di Storia degli Stati Uniti, è già uno di quegli autori che, se credi agli “atei devoti”, ti dà l’impressione di difendere gli USA sempre per ciò che vanno criticati e viceversa. Ma il suo Laici – un pamphlet d’occasione iroso e piuttosto sbracato nelle invettive – sintetizza perfettamente il dramma di quel pensiero, il “liberalismo”, che nacque incongruo, è cresciuto peggio e alla fine è giunto dogmaticamente a giurare che tutto è relativo tranne il relativismo di tutto. E a prendersela con quei “falsari” che liberamente esprimono idee diverse da quelle di Teodori (probabilmente, a Teodori sfugge di brutto ciò che a questo proposito scrisse Fredrich A. von Hayek, prendendosela con i razional-relativisti).
Bello, proprio bello il libro di Teodori. È la prova provata che, per non finire tutti rosapugnoni, cioè avanguardie elitiste del radicalismo di massa della nuova Sinistra, occorre pensare il contrario di ciò che sta scritto nelle sue pagine. E lasciare il “liberalismo” a chi lo rivendica tutto per sé perché gli altri sono solo degl’imbroglioni.

Marco Respinti


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Il fallimento della “religione civile laica” e la necessità di “riparare” il liberalismo

Del termine “liberalismo” si può ormai dire ciò che da tempo si ripete sulla dicotomia “Destra/Sinistra”: che si tratta di un concetto ormai tanto abusato da diventare evanescente. Tra liberal e liberali classici, libertarian e liberisti, è in corso una gara a chi spetti il titolo di “liberale vero”. E poiché la storia delle idee e la filologia hanno le proprie esigenze di spazio e di disponibilità alla noia, scontato che per chi scrive il “vero liberalismo” è quello di Friedrich A. Hayek, è bene passare al vero tema dello scontro culturale oggi in atto: il rapporto tra religione e politica e, più precisamente, tra cristianesimo e liberalismo.
La cosiddetta “tradizione liberale” nacque nel secolo XVII come tentativo di consentire la convivenza civile anche in caso di lotta tra confessioni cristiane. La distinzione tra sfera pubblica e sfera privata era nient’altro che un espediente per cercare di evitare come in certi Paesi le guerre interconfessionali la rendessero impossibile. Anche storicamente, questo difficile tentativo di tener separate le due sfere va di pari passo con quello di porre un limite “costituzionale” all’espansione della sfera pubblica e di controllare il governo.
Fino al secolo XIX vi furono liberali atei e liberali religiosi; non cioè “liberali” per i quali lo Stato, oltre a garantirli, deve pure realizzare i diritti naturali. Quando questa tipologia di liberali emerge, e ancor più quando s’impone – e ciò avviene grazie all’icona dei liberal, John Stuart Mill –, la distinzione tra le due sfere salta perché lo Stato interviene nella sfera della proprietà. Di qui il rovello irrisolto di liberali contemporanei come Von Hayek, James Buchanan o Bruno Leoni di trovare nuovi espedienti costituzionali onde arrestare quel dilagare dell’interventismo statale che distrugge il carattere liberale della società occidentale. Che ci siano riusciti, è altra questione.

Ciò che oggi interessa però dire è che, mentre i liberali classici ebbero piena e sofferta consapevolezza di quanto fosse difficile mantenere quella distinzione in un mondo sempre più soggetto a cambiamenti che ne minavano le premesse, furono i liberal-democratici influenzati da Mill a distruggerla teorizzando tanto l’intervento dello Stato (o meglio del governo) per realizzare un obbiettivo etico (la giustizia sociale) tramite mezzi e interventi politici, quanto i vantaggi offerti dal monopolio statale nel campo dell’istruzione.
Se la Chiesa Cattolica osteggiò le idee liberali, i liberali al potere ripagarono con egual moneta. In buona sostanza, i loro stanchi epigoni vorrebbero oggi ripristinare o restaurare una distinzione di cui i loro padri hanno distrutto le premesse accusando quanti si chiedono invece se quella distinzione possa ancora reggere e come possa essere “riparata” di voler usare la religione per raggiungere obiettivi politici.
In effetti, nemmeno quello della collocazione della religione nella sfera pubblica è un tema nuovo. L’esistenza di una tradizione detta “cattolicesimo liberale”, o “liberalismo cattolico”, lo dimostra più che ampiamente. Solo che da tema di riflessione storico-teoretica diventa politico quando l’estensione delle finalità e delle competenze dello Stato per realizzare finalità di giustizia sociale di un’etica senza religione, o laica, si scontrano con il sentimento religioso.

Di qui la polemica con quanti prendono atto del fatto che i tentativi di costruire una “religione civile laica’”sono periti con il fallimento del sistema educativo pubblico, e che se di tale fallimento non si prende atto il prezzo sarà il relativismo degl’ignoranti, la perdita d’identità e il declino politico dell’Occidente.
Il tentativo di alcuni liberali laici di ripristinare una distinzione trasformando un espediente empirico nel postulato teorico del liberalismo, non è soltanto indice di una sua scarsa conoscenza, ma un tentativo di evitare di fare i conti con i “fallimenti” del liberalismo e, contemporaneamente, di darne le colpe a quanti si collegano idealmente a quei liberali che avevano capito quanto, per mantenere quella distinzione, fosse indispensabile contenere compiti e attribuzioni dello Stato.
Che la politica debba costantemente confrontarsi con la religione è una questione che uno studioso di filosofia politica, anche d’ispirazione laica come chi scrive, accetta con serenità perché sa che la vitalità dell’Occidente si fonda su una relazione, tanto conflittuale quanto feconda, che si è interrotta soltanto quando una delle due ha preso il sopravvento.

Oggi assistiamo a forme nuove di manifestazione di quella conflittualità che qualcuno crede di poter risolvere riportando la religione in una sfera che è stata già distrutta e che comunque sarebbe da ricreare con strumenti meno banali di quelli di un laicismo che sovente sconfina nell’anticlericalismo.
Non a caso, per rendersi conto di quanto sia diventata inutilizzabile basta chiedersi in quale delle due si collochino quelle scoperte scientifiche che modificano il nostro mondo e il nostro modo di pensare, le nostre idee sulla religione, sulla politica e quindi il nostro comportamento sociale. Il flusso della conoscenza, non essendo più controllabile dalle istituzioni statuali, finisce così per annullare i confini tra le due vecchie sfere.
In breve, “riparare” il liberalismo sembra più facile che ricondurlo a un modello idealizzato esistente soltanto nella mente di quei laici che ne individuano il nemico principale nella religione, trovare una nuova espressione per designare una tradizione è invece impossibile.
Come per lo Stato: sappiamo che non ci soddisfa, ma non sappiamo come sostituirlo.

Raimondo Cubeddu

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Background comune cercasi

Delle parole non ci si deve spaventare, e però nemmeno della loro assenza. Per chi crede nella libertà, il liberalismo è la base imprescindibile. La storia dell’Occidente, almeno dalla “Rivoluzione Americana” in poi, è storia della lotta della libertà contro la tirannide e i princìpi liberali hanno rappresentato l’humus di chiunque abbia avuto a cuore la libertà dell’uomo. Per quanto il liberalismo sia stato declinato in molti modi, spesso errati, esso ha un solo fondamento: la libertà individuale, la “sovranità dell’individuo”.
Rifarsi alla Rivoluzione francese è dunque fuorviante per le ragioni che tutti conoscono, se non altro chi è in buona fede. È invece indispensabile ripensare l’Illuminismo e le sue due anime, così diverse e spesso così contrapposte da avere dato vita all’idea di libertà e, al contrario, a quella dell’illibertà. Acute sono le intuizioni di Gertrude Himmelfarb in The Road to Modernity: The British, French, and American Enlightenments (Knopf, New York 2004), di cui a questo punto è indispensabile la traduzione italiana. La religione della Ragione nell’Illuminismo francese ha prodotto quel dogmatismo che è stato la causa delle contorsioni totalitarie continentali; ma l’Illuminismo britannico e la sua gemmazione sul suolo nordamericano hanno messo la religione al posto che le spetta nella storia dell’uomo, ossia al centro della sua spiritualità. Così, la pietas cristiana ha irrorato il campo delle libertà “laiche”, estraendole dalla loro impersonale normatività e ponendole in un contesto in cui la ragione umana riconosce i propri limiti e le “virtù sociali” confermano l’antico covenant dei Padri Pellegrini con Dio.

Alla fine i francesi vollero “razionalizzare” il mondo, dichiarando che la Ragione era il principio che governava la società; mentre gli anglosassoni, più modestamente, hanno fondato in America Settentrionale una repubblica basata sulla libertà ed elaborato una “scienza della politica” in cui la religione ha un posto centrale, imprescindibile. In uno splendido libro del 1946, L’uomo scientifico versus la politica di potenza (trad. it., Ideazione, Roma 2005) Hans J. Morgenthau affermò che l’odierna era scientifica, razionalistica, ha smarrito il senso tragico della vita, il senso della lotta eterna tra il Bene e il Male, tra luce e tenebre. Un concetto, questo, che anche Friedrich A. von Hayek ha sottolineato affermando la distanza incolmabile tra liberalismo e razionalismo.
Dunque, una base comune culturale c’è sempre stata tra liberali (veri), conservatori e tradizionalisti religiosi: la centralità della persona umana, tanto chiara nella filosofia liberale quanto nel cristianesimo e nell’ebraismo.
Di grazia, non è forse questo il fondamento rivoluzionario che ha caratterizzato, da un certo momento in poi, la storia dell’Occidente e che nel Novecento ha costituito il più formidabile baluardo contro l’avanzare della tirannide?
Dalla fine della Seconda guerra mondiale, il cosiddetto “fusionismo” (brutta parola, cui propongo di sostituire “convergenza di valori”) è sempre esistito, talvolta esplicito, soprattutto nei momenti di emergenza, molto più spesso sotto traccia. Occorre dunque impegnarsi (anc)ora per trasformarlo in una base comune nell’agone politico, ma soprattutto elaborare (e vivere coscientemente) un comune background di valori che siano la strada maestra nella vita quotidiana di chi davvero ama la libertà.

Antonio Donno

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Tocqueville? Macché liberale...



Firmò un reportage di viaggio su Stati Uniti e democrazia che è una storia apologetica della vera Europa. Vestiva l’abito dell’osservatore scrupoloso e mal gli si addicono le etichette tarocche



Profetico, visionario, illuminato. Impareggiabile, grandioso e pure clamoroso. A sentirne i cantori posteri, cioè quelli che vengono dopo, La democrazia in America – oggi riproposto in una nuova edizione, curata da Mario Tesini (Città Aperta, Troina [Enna] 2005, 2 voll., pp.CXIV-963532 e 432, E22,00) – è la pietra miliare del pensiero politico, la pietra filosofale del senso della storia, la pietra d’inciampo di tutti gli uomini e i popoli di dura cervice. Invece è la scoperta dell’acqua calda, e questo è il complimento più bello all’opera e al suo autore.
Charles-Alexis Clérel de Tocqueville nacque a Parigi il 29 luglio 1805 – un anno dopo l’incoronazione di Napoleone imperatore dei francesi – e morì il 16 aprile 1859 a Cannes (è sepolto nel villaggio normanno di Tocqueville), un soffio prima che quegli Stati Uniti che così finemente aveva descritto cadessero nell’abisso della guerra “civile”. In pendenza del bicentenaire, preziosi sono Alexis de Tocqueville: metodo, conoscenza e conseguenze politiche di Raymond Boudon e Lorenzo Infantino (2a ed. LUISS University Press, Roma 2005, pp.100, E14,00); Vita di Tocqueville (1805-1859). La democrazia tra storia e politica di Umberto Coldagelli (Donzelli, Roma 2005, pp.VII-340, E24,50); e Tocqueville. Antologia di scritti politici, a cura di Maria Laura Lanzillo (Carocci, Roma 2004, pp.230, E18,60).
Alexis – e i fratelli Hyppolite ed Edouard – nacque da Hervé-Bonaventure Clérel de Tocqueville, nobile normanno, e da Louise Le Peletier de Rosanbo, nobile bretone, nipote di Chrétien-Guillame de Lamoignon de Malesherbes e cognata di François-René de Chateaubriand. Una perfetta famiglia aristocratica e per di più ultramonarchica, che il Terrore giacobino in parte decimò.

Costumi & costituzioni
Fu educato da un tutore, l’abbé Jean-François Lesueur, e a 16 anni entrò al Collège Royale di Metz. Poi a Parigi studiò Diritto e nel 1827 divenne giudice supplente a Versailles. Le leggi, insomma, erano il suo pallino, e a esse affiancò un’altra passione: la storia. Due discipline che lo allenarono all’osservazione minuziosa dei modi in cui i gruppi umani si organizzano nel tempo, dunque all’osservazione degli aspetti strutturali della storia socio-politica. Le costituzioni, insomma, erano il suo chiodo fisso, lo scheletro che resta dopo che la storia ha decomposto le parti molli di una organizzazione sociale.
Da Charles de Secondat barone di La Brède e di Montesquieu – altro fine osservatore della storia socio-politica umana – Tocqueville aveva appreso quanto fosse importante tenere in debito conto tutte le infinite varianti e variabili che fanno una costituzione umana ciò che storicamente è, financo le condizioni climatiche e i loro influssi sul carattere degli uomini, il quale, sedimentato e socialmente organizzato, prende il nome di “costume” (in Francia il droit coutumier poté essere rigettato solo dalla stupidità giacobina).
Imparò cioè che le costituzioni politiche crescono da humus precisi e rispecchiano storicamente la vita socio-politica di un popolo. Non sono mai traumi, cioè, anche quando inattese e addirittura tardive, come invece vorrebbero “liberali” e progressisti. Sono invece sempre il frutto di una maturazione, la tappa di un progresso. E a Tocqueville lo studio della storia insegnò che per dirlo non bisogna essere “liberali” o progressisti come andava invece di moda nella sua Francia.

L’assolutismo & la libertà
Soprattutto per questo Tocqueville disprezzò l’Ottantanove rivoluzionario che inaugurò l’epoca del “liberalismo” e del progressismo mandando a catafascio la Francia. Eppure, purificarlo non richiesti ricordando che “non fu mai un reazionario” è una excusatio non petita.
Quando infatti, nel 1856, pubblicò L’antico regime e la rivoluzione, Tocqueville mostrò di avere compreso due o tre cosette che contano. Che le rivoluzioni sono il frutto del lavorìo di generazioni e che la politica dello struzzo non paga. Non fu cioè tanto sciocco da farsi contare tra quei laudatores temporis acti il cui numero, seppur minore di quanto “liberali” e progressisti denuncino, è sempre troppo, i quali sognano di fermare il tempo. Sapeva bene, Tocqueville, quali fossero le storture (per rigidità un po’ cadaverica) dell’Ancien régime; sapeva bene che, se non affrontati, i problemi diventano un’ottima scusa per gli sfascisti; e sapeva ancora meglio che la Rivoluzione inverò e aumentò i torti dell’antico regime. E fu in ottima compagnia: Edmund Burke (il primo critico dell’Ottantanove), i vandeani (che la rivoluzione falcidiò) e il “reazionario” Joseph de Maistre, tutti che sulle prime attesero onde vedere se fosse sovversione o l’auspicato ritorno là dove si era usciti di strada e di senno.

Europa & America
Questa la fine della sua carriera. L’inizio partì invece dalla lettura di quel suo lontano parente, Chateaubriand, che aveva scritto, tra l’altro, di “libertà inglesi”.
Intrigato, Tocqueville volle indagare di persona. Erano però già gli anni 1831 e 1832, e allora le “libertà inglesi” avevano traslocato da un pezzo oltre l’Atlantico, in quelle ex colonie che in nome della continuità culturale avevano rotto politicamente con la madrepatria granbritannica accusandola davanti al mondo e al futuro di aver negato il proprio droit coutumier al riparo del quale i suoi sudditi ambivano a continuare a vivere, nordamericani compresi. Per restare sudditi di quelle libertà, gli americani si erano cioè liberati della sudditanza dell’assolutismo, più imparentato che mai – concluderà poi Tocqueville – con il giacobinismo.
Assieme a Gustave de Beaumont, s’imbarcò dunque in una grande avventura. Con la mission di studiare il sistema penitenziario statunitense, viaggiò per nove mesi dalla Nuova Inghilterra ai Grandi Laghi, scendendo lungo il corso dell’Ohio e del Mississippi fino a New Orleans, quindi risalendo da Mobile, in Alabama, a Washington. Ne nacque La democrazia in America, pubblicato tra il 1835 e il 1840. Un bel reportage di testo e immagini, se vogliamo addirittura giornalistico. In esso Tocqueville descrive quel che aveva visto, e quel che aveva visto erano la proprietà privata diffusa e popolare, la vitalità delle associazioni volontarie civiche e professionali e il funzionamento delle istituzioni comunitarie locali. Un grande Paese, insomma, funzionante e non perfetto, con pregi e difetti, ma abitato da un grande popolo con grandi tradizioni, grande memoria e grande spirito d’innovazione. Il futuro generato dal passato, vale a dire il presente più incisivo. Quella, insomma, che dopo qualche decennio l’americano Orestes A. Brownson definirà “democrazia territoriale”. Il divario tra gli Stati Uniti liberi e l’Europa liberal era già tutto lì.
Tocqueville previde pure che, “europeizzandosi”, gli States si sarebbero rovinati e vaticinò qualcosa di simile a quella che poi fu la guerra “civile”, generata dal centralismo politico e dall’esaurirsi – parziale – dello spirito delle “libertà inglesi” in America.
Il suo grande pregio fu insomma quello di descrivere lo scontro tra l’Europa antica delle libertà e l’Europa nuova dei liberalismi, la prima incarnata negli Stati Uniti, la seconda nel nuovo ordine-ordine nuovo delle ideologie. Forse è ora, con Tocqueville, di rifare davvero la storia del cosiddetto liberalismo.

Marco Respinti

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Tocqueville, religione e democrazia

La fede sta da una parte, lo Stato dall’altra. Distinte. Con chiarezza. Per questo le due possono andare bene anche assieme

L’attualità di Alexis de Tocqueville? La individua con precisione Mario Tesini nella prefazione alla nuova traduzione italiana de La democrazia in America appena pubblicata dalla siciliana Città Aperta, la prima dopo quarant’anni. Spicca l’argomentazione religiosa. Per il giurista francese, infatti, era necessario che in uno Stato spirito di religione e spirito di libertà convivessero e – osserva Tesini – questo è serenamente possibile giacché il fondamento di entrambe è la coscienza individuale.
A rileggere oggi le pagine di uno dei testi che hanno maggiormente segnato l’epoca moderna, ci si può addirittura arrischiare a dire che è proprio a partire dall’opera tocquevilleana che possono essere ricavate le fondamenta su cui edificare un “nuovo liberalismo”. Si tratta però di un liberalismo, come osserva Ferdinando Adornato su Fondazione Liberal di ottobre-novembre, che propone tra i propri cardini universalmente riconosciuti l’idea secondo cui le fondamenta morali della democrazia autentica risiedono nell’arca dell’alleanza fra uomo e Dio. In cui il sistema politico democratico e la religione cristiana si alleano cioè l’una sostenendo l’altra, l’una all’altra indispensabile.
Ora, sin dal 1831 Tocqueville intravide nella società e nelle istituzioni democratiche statunitensi la presenza di un rapporto di questo tipo. E non si riferiva solamente alle diverse denominazioni del cristianesimo riformato, ma pure al cattolicesimo. Scriveva infatti: «Penso che sia sbagliato considerare la religione cattolica un nemico naturale della democrazia. Tra le diverse dottrine cristiane, il cattolicesimo mi sembra fra l’altro una delle più favorevoli all’uguaglianza delle condizioni».

Negli Stati Uniti – lo ha recentemente notato Maurizio Viroli, docente alla Princeton University –, democrazia e religione non si combattevano dunque, né venivano considerate scisse o addirittura in contrasto. Conservavano invece stretta una solida alleanza mirante a costruire il bene di entrambe. Alla democrazia risultava vantaggiosa l’educazione morale impartita da sacerdoti e pastori, che contribuiva a formare buoni cittadini. E la religione poteva dal canto proprio prosperare tenendosi a distanza di sicurezza dal potere politico pur godendo della sua protezione formale. La religione, insomma, testimonia l’esempio statunitense, può fornire all’uomo i valori che ne fanno un buon cittadino.
Seppur indirettamente, la lezione insegnata da Tocqueville è dunque mutuata da Niccolò Machiavelli. Addirittura Norberto Bobbio osservava che, di fronte al vuoto morale creatosi nella democrazia, la religione può diventare punto di riferimento unico.

Libertà sfrenata e ordine
Tocqueville auspicava dunque una distinzione netta fra Stato e Chiese, ma al contempo sosteneva che in una società è importante non tanto che tutti professino la vera religione, quanto che almeno ne professino una. Ebbene, nonostante tutto, a 150 anni dalle osservazioni e dalle riflessioni tocquevilleane gli Stati Uniti d’America restano la nazione più libera del mondo, e proprio qui entra in gioco il valore necessario della religione.
È infatti la stessa libertà politica a renderla indispensabile. «Ecco, dunque – affermava Tocqueville –, che mentre la legge permette al popolo americano di fare tutto, la religione gli impedisce di tutto concepire e di tutto osare».
Il giurista francese dubita cioè del fatto che un uomo possa sopportare contemporaneamente la completa indipendenza religiosa e la libertà politica totale: «Se non ha fede, bisogna che serva. Se è libero, che creda». Quando i vincoli politici si allentano, insomma, è necessario stringere quelli morali. Secondo Tocqueville, cioè, è esattamente la religione che contribuisce a far sì che i cittadini rispettino le leggi e che adempiano agli obblighi civili. La religione influisce fortemente infatti sui mores, quei costumi che Tocqueville, osservando i nordamericani, considera «una delle grandi cause generali alle quali si può attribuire la conservazione della repubblica democratica negli Stati Uniti».
Lungi, peraltro, dallo studioso francese propendere per una religione di Stato e ancor meno per una religione civile. Nonostante tutto, infatti, l’ambito della religione e quello della politica sono differenti benché si sovrappongono. Ciascuno possiede la propria autonomia. «La religione – notava del resto il francese –, che presso gli americani, non si intromette mai in modo diretto nel governo della società, deve dunque essere considerata come la prima delle loro istituzioni politiche, dacché, se anche non dà loro il gusto della libertà, gliene facilita singolarmente l’uso».

Il vero nome della libertà
È dunque a meglio gustare il sapore e la fragranza della libertà che la fede contribuisce, toccando le motivazioni interiori dell’azione dei singoli. Morale e religione allora in qualche modo si fondono, come peraltro volevano i Padri fondatori degli Stati Uniti. Ragionando di Rivoluzione francese, Alexander Hamilton si domandava se fosse possibile distinguerle, e Thomas Jefferson sottolineò bene l’importanza di ogni espressione e ramificazione della religione all’interno dei singoli Stati componenti l’Unione nordamericana.
Tornando allora a quel liberalismo di cui scriveva Adornato, chi potrebbe esserne il padre se non Tocqueville? E a chi s’ispira il presidente del Senato Marcello Pera quando scrive che «non dovremmo mettere in discussione la separazione fra Stato e Chiesa. Al contrario, questa separazione dobbiamo mantenerla, perché è preziosa per la nostra convivenza e tolleranza»?
Ma che Tocqueville fosse uno dei padri nobili del liberalismo, e pure di una precisa corrente liberale, non è cosa nuova. La questione è infatti altra.
Esiste una tradizione di pensiero che descrive meglio di molti luoghi comuni gl’insegnamenti del pensatore francese. Quella che oggi – con un neologismo riduttivo come tutti i neologismi, ma di sicuro impatto – viene detta teocon. Tocqueville ne è di fatto un precursore. E allora perché non risolversi a chiamare il liberalismo, almeno quello tocquevilleano, con il suo vero nome?

Francesco Borgonovo


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[Ein Tirol]

Grazie a tutti voi! Non ho mai letto libri di questo autore in italiano, solo qualche articoletto. I libri di K.L sono reperibili in tedesco ed in inglese:

http://www.geocities.com/wuestenpaul...er_d_start.htm

Consiglio "Left rivisited" per cominciare.

Viva il Re!

[UgoDePayens]

Di materiale ne hai già postato un pò. Mi pare molto interessante, almeno a partire dalle "riflessioni biografiche" del primo intervento. D'altronde l'amicizia che legava questo autore con Kirk, mi pare sia già di per sé stessa una garanzia.

Colpiscono effettivamente le notizie a riguardo della sua vita, sicuramente non monotona.

[*-RUDY-*]

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Né il mondo autodefinitosi libero, guidato dagli Stati Uniti d'America, patria anche (seppur non solo) del liberalismo liberal, ne è rimasto completamente immune. Eppure il liberalismo liberal, notava Von Kühnelt-Leddihn, non definisce né l'origine storico-intellettuale né l' identità culturale degli Stati Uniti, i quali debbono allora sforzarsi per risalire alle radici della propria storia, riconquistandole e riattualizzandole. Nessuna meraviglia, dunque, che, Oltreoceano, i conservatori e gli eredi degli old whig britannici abbiano immediatamente arruolato nelle propria fila questo amico di Platone che, proprio perché amico ancor più della verità, si è rivelato per loro un amico vero.

parole sante