Propongo la lettura di questo articolo molto interessante del teologo greco Yannis Spiteris. È un po' lungo, ma merita di essere letto.


La Chiesa Ortodossa riconosce veramente quella Cattolica

come “Chiesa sorella”?

Il punto di vista della tradizione teologica ed ecclesiale greca



di Yannis Spiteris. Tratto dalla rivista “Studi Ecumenici” gen./mar. 1996


Tutti i cristiani affermano di credere la “Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica”. Tuttavia non tutti la intendono nello stesso modo e soprattutto non sono unanimi nel determinare dove si trova esattamente questa Chiesa con le sue note specifiche e chi vi appartiene. È noto che “il fine ultimo del movimento ecumenico è il ristabilimento della piena unità visibile di tutti i battezzati. In vista di questa meta, tutti i risultati raggiunti sinora non sono che una tappa anche se promettente e positiva” (Ut unum sint, n. 77).
Ma quale è il punto da cui devono partire le varie Chiese nella ricerca di questa unità? Inoltre “l’ecumenismo implica che le comunità cristiane si aiutino a vicenda affinché in esse sia veramente presente tutto il contenuto e tutte le esigenze dell’eredità tramandata dagli apostoli. Senza di ciò, la piena comunione non sarà mai possibile. Questo vicendevole aiuto nella ricerca della verità è una forma suprema della carità evangelica” (ib., n. 78). Ma questo aiuto non consiste solo nell’aiutare le Chiese a ritrovare la totalità tramandata dagli apostoli, ma anche nel riconoscere nelle differenti confessioni almeno un grado di questa eredità che unisce già fin da adesso le varie confessioni.
Certo, “la ricerca dell’unità si è espressa nei vari documenti delle numerose commissioni miste internazionali di dialogo. In tali testi si tratta del battesimo, dell’eucaristia, del ministero e dell’autorità partendo da una certa unità fondamentale di dottrina. Da tale unità fondamentale, ma parziale, si deve ora passare all’unità visibile necessaria e sufficiente, che si iscriva nella realtà concreta, affinché le Chiese realizzino veramente il segno di quella piena comunione nella Chiesa una, santa, cattolica e apostolica che si esprimerà nella concelebrazione eucaristica” (Ib.).
Si dà per scontato che tutte le Chiese siano convinte che esista veramente questa “unità fondamentale” che deriva non solo dal fatto di possedere in comune una parte della verità rivelata, ma anche dall’avere in comune almeno lo stesso battesimo che introduce il cristiano nel corpo ecclesiale di Cristo. Sembrerebbe pacifico che questo esista specialmente con le Chiese sorelle dell’Oriente. Disgraziatamente la realtà non è così scontata ed uno dei motivi della crisi dell’ecumenismo sta appunto nel fatto che ancora non è stato chiarito questo punto fondamentale.
Infatti, attualmente, come è noto, il dialogo ecumenico, specialmente con le Chiese ortodosse sta attraversando una grave crisi. Non è nostro compito esaminare le cause che hanno portato al peggioramento dei rapporti tra queste due grandi tradizioni del cristianesimo. Nostra intenzione è soffermarci unicamente su un interrogativo di fondo: vogliamo chiederci quali sono i presupposti indispensabili affinché ci possa essere un futuro per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e quella ortodossa. Senz’altro il primo ed indispensabile presupposto affinché si possa parlare di dialogo tra due Chiese è come una Chiesa consideri l’altra dal punto di vista ecclesiologico.
Nel caso concreto, che cosa rappresenta per la Chiesa cattolica la Chiesa ortodossa e viceversa? In altri termini, una Chiesa considera l’altra come Chiesa sorella?Detto in modo ancor più esplicito, la riconosce come Chiesa? I fedeli dell’altra chiesa sono realmente e a pieno titolo cristiani? I sacramenti amministrati nell’altra Chiesa sono validi? Per un cattolico la risposta sembrerebbe ovvia: se le Chiese dialogano tra di loro, vuol dire che una riconosce l’altra come Chiesa sorella. La realtà, è veramente questa, o almeno lo è per tutte e due le Chiese?

1. Problemi non chiariti

La questione come ognuno può facilmente capire, costituisce l’interrogativo di fondo. Essa esige necessariamente una risposta perché il dialogo teologico possa avere una qualche credibilità e incisività. Diversamente, il dialogo nell’amore rischierebbe di imboccare un sentiero minato perché si fonderebbe sull’inganno. Se attualmente il dialogo tra la Chiesa cattolica e quella ortodossa sembra essere giunto ad un punto morto non è a causa dell’uniatismo o della politica vaticana in Russia e nei Balcani, come si insiste in certi ambienti ortodossi, ma soprattutto perché da parte cattolica non si è voluto o non si è riusciti a capire che cosa rappresenti la Chiesa cattolica agli occhi di molti teologi ortodossi. La crisi attuale rivela una situazione che covava fin dall’inizio del dialogo in molti ambienti ortodossi, specialmente in quelli di lingua e di tradizione greca.
Questo problema di fondo emerge già nel primo documento della commissione mista di dialogo tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa: Il mistero della Chiesa e dell’eucarestia alla luce del mistero della SS. Trinità (Monaco 1982). La lettura di questo documento, peraltro bellissimo, provoca un’impressione negativa per il fatto che rimane sul piano teorico e non fa nessun tentativo per dedurre una qualche conseguenza pratica. Esso avrebbe dovuto affermare, in modo chiaro ed inequivocabile, che le due Chiese si riconoscono reciprocamente come Chiese sorelle. Solo così il proseguimento del dialogo avrebbe avuto un significato. Il documento, invece, riferendosi alle diverse Chiese locali - ciascuna delle quali realizzerebbe in pieno il concetto di cattolicità - si limita a dichiarare: “Il reciproco riconoscimento, oggi, tra questa Chiesa locale e le altre Chiese, è anch’esso decisivo. Ciascuna deve riconoscere nelle altre, al di là delle particolarità locali, l’identità del mistero della Chiesa. Si tratta di un reciproco riconoscimento di cattolicità come comunione nell’integrità del mistero”.
Fino a questo punto sembrerebbe che effettivamente il documento riconosca possibile un mutuo riconoscimento come Chiese sorelle. Ma, proseguendo, aggiunge: “Questo riconoscimento reciproco non è vero che alle condizioni espresse nell’anafora di San Giovanni Crisostomo e nelle prime anafore antiochene. La prima è la comunione nello stesso kerygma, dunque nella stessa fede”.
Ma quali sono queste Chiese che devono riconoscersi reciprocamente? La Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa si riconoscono come Chiese sorelle? Dal documento risulta evidente che questo tipo di riconoscimento è impossibile, in quanto mancano determinate condizioni che vengono definite come indispensabili: “la prima è la comunione nello stesso kerygma, dunque stessa fede”; l’altra: “sia la permanenza nella storia che il reciproco riconoscimento sono evocati in un modo particolare durante le sinassi eucaristiche dalla menzione dei santi nel canone e dei responsabili ecclesiastici nei dittici.
Ora, nessuno dei due presupposti si realizza nel caso specifico. Sappiamo infatti che non esiste una identica formulazione della fede e che i responsabili delle due Chiese non vengono menzionati reciprocamente nei dittici delle preghiere eucaristiche. Del resto anche se la commissione mista per il dialogo tra cattolici e ortodossi intende formulare i punti comuni che uniscono le due Chiese, già nel documento di Monaco traspare continuamente, anche se indirettamente, il vuoto determinato dal fatto che una Chiesa non considera l’altra come tale. Difatti, nel documento si ricorda con insistenza che quanto viene formulato circa la Chiesa, l’eucarestia, il vescovo ecc. ha valore solo per quella Chiesa che possiede tutto il kerygma degli apostoli.
Queste formulazioni danno chiaramente l’impressione che tutto ciò è stato detto intenzionalmente per lasciare un margine a quella Chiesa che si considera come l’unica detentrice di tutta la tradizione e, di conseguenza, dell’ortodossia, di ritenere l’altra parte che partecipa al dialogo come priva della pienezza della verità e quindi, automaticamente, priva di quanto precedentemente dichiarato come deposito comune. Certamente si può sostenere che il calice comune e la fede comune costituiscono precisamente lo scopo del dialogo.
Nonostante ciò le due Chiese devono fondare il loro dialogo su una base comune, su un semplice presupposto di fondo: si tratta veramente di un dialogo tra due Chiese cristiane che si trovano separate, ma che tramite questo dialogo ricercano l’unità perduta.

2. La risposta della Chiesa cattolica

La Chiesa cattolica, da parte sua, ha precisato da tempo la sua posizione in proposito. Il concilio Vaticano II ha riconosciuto ufficialmente la Chiesa ortodossa come Chiesa sorella. Il papa Paolo VI ed il patriarca Atenagora si riferiscono spesso alle due Chiese come a Chiese sorelle. Anche l’attuale pontefice Giovanni Paolo II, il papa che più di tutti si è riferito al cristianesimo orientale, fa spesso uso di questa espressione. Nell’enciclica Ut unum sint egli afferma: “L’appellativo tradizionale di Chiese sorelle dovrebbe incessantemente accompagnarci in questo cammino” (n. 56).
Nello stesso documento, riprendendo l’insegnamento conciliare e papale sul rapporto ecclesiale con le Chiese orientali il pontefice afferma: “Per mezzo del battesimo noi siamo uno in Cristo Gesù (cf. Gal. 3, 28). In virtù della successione apostolica, il sacerdozio e l’eucaristia ci uniscono più intimamente, partecipando ai doni di Dio alla sua Chiesa, noi siamo in comunione con il Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito Santo [...]. In ogni Chiesa locale si realizza questo mistero dell’amore divino. Non è forse questa la ragione dell’espressione tradizionale e tanto bella per cui le Chiese locali amavano designarsi quali Chiese sorelle? (cf. decr. Unitatis redintegratio, 14). Questa vita di Chiese sorelle, noi l’abbiamo vissuta durante secoli, celebrando insieme i concili ecumenici, che hanno difeso il deposito della fede da ogni alterazione. Ora, dopo un lungo periodo di divisione e incomprensione reciproca, il Signore ci concede di riscoprirci come Chiese sorelle, nonostante gli ostacoli che nel passato si sono frapposti tra di noi” (n. 57).
Da una parte, quindi, possediamo oggi una posizione chiara e unanime della Chiesa cattolica che riconosce ufficialmente la Chiesa ortodossa orientale come Chiesa sorella e che quindi accetta la validità dei suoi sacramenti; dall’altra, per quanto riguarda l’atteggiamento della Chiesa ortodossa circa la validità dei sacramenti della Chiesa cattolica, abbiamo solo alcune affermazioni positive a livello di vertice. Il patriarca Demetrio I, per esempio, faceva riferimento ai sacramenti del battesimo e dell’eucaristica che gli ortodossi hanno in comune con la Chiesa cattolica.
Queste affermazioni, però, non sono vincolanti per gli ortodossi poiché soltanto un concilio ecumenico potrebbe prendere una posizione affermativa o negativa in proposito. Varie Chiese ortodosse e soprattutto alcuni teologi non condividono le dichiarazioni ufficiali del patriarca ecumenico. È noto anche che in occasione del dialogo ufficiale tra cattolici e ortodossi sono state espresse da parte di qualche ortodosso posizioni contrarie su questo tema; cosa questa che ha provocato turbamento nella commissione dei cattolici e non solo in essi. È sufficiente ricordare la messa in dubbio della validità dei sacramenti della Chiesa cattolica da parte di alcuni teologi ortodossi in occasione della terza riunione della commissione mista per il dialogo nel giugno del 1984 nell’isola di Creta.
Pensiamo che sia fondamentale per il dialogo ricordare quale sia il punto di vista della teologia ortodossa. In questo nostro studio però ci limiteremo ad analizzare soprattutto il pensiero della tradizione teologica ed ecclesiale greca la quale gioca un ruolo significativo nell’ambito dell’ortodossia. Per cogliere poi le differenze di pensiero accenneremo anche ad alcuni teologi non appartenenti al mondo greco. Ci soffermeremo infine sul documento di Balamand e sulle diverse reazioni di alcuni noti e validi teologi greci di ieri e di oggi. Ma prima è necessario fare un breve excursus storico per evidenziare la tradizione teologica alla quale fanno riferimento i teologi ortodossi quando trattano il tema della validità o meno dei sacramenti degli eterodossi.

3. Retrospettiva storica

Il tema non è recente. È stato già affrontato a partire dal III secolo dell’era cristiana. I pastori della Chiesa dovevano rispondere ad una semplice domanda: dal momento che insieme alla Chiesa originaria si erano costituiti altri gruppi di cristiani che si erano separati da essa, ma che contemporaneamente rivendicavano l’autenticità della vera Chiesa di Cristo, quale doveva essere l’atteggiamento dei responsabili della vera Chiesa? I diversi gruppi di eretici facevano parte della vera Chiesa? E poiché il battesimo opera l’incorporazione nella Chiesa, che valore aveva quello amministrato dagli eretici?
La storia della Chiesa ci insegna che in oriente ed in occidente la risposta non sempre era la stessa. In verità non esisteva un insegnamento comune ben determinato che indicasse con chiarezza i criteri per appartenere alla Chiesa. Le decisioni prese nei diversi concili, soprattutto relativamente alla validità del battesimo, oscillavano tra l’austerità legislativa o akribeia e la misericordia pastorale o oiconomia.
Come sappiamo nel III secolo, momento importante per il successivo atteggiamento delle due tradizioni nei confronti della validità o meno del battesimo degli eretici, c’è stata la disputa dogmatica tra la Chiesa di Roma con a capo il papa Stefano (254-257) da una parte, e dall’altra la Chiesa di Cartagine con a capo il vescovo Cipriano (210c.-258), appoggiato da una gran parte delle Chiese dell’Asia minore. La disputa riguardava il fatto se si dovesse ripetere o meno il battesimo degli eretici convertiti. Per Cipriano il battesimo degli eretici era invalido. Mentre, al contrario, per papa Stefano esso era valido. Certo, con la morte di Cipriano, la Chiesa africana si adeguò alla tradizione occidentale. Ciò nonostante il problema non fu chiarito del tutto in relazione alle Chiese orientali. In effetti il concilio di Nicea (325), mentre nel canone VIII riconosceva la validità dell’ordinazione dei catari e quindi il loro battesimo, al contrario nel canone XIX faceva obbligo di ribattezzare i pauliniani. Il concilio di Nicea trovava così una via di mezzo tra Cartagine, dove si ribattezzavano tutti gli eretici, e Roma, per la quale era sufficiente che questi rinnegassero i loro errori e ricevessero l’imposizione delle mani.
Il criterio per la validità del battesimo degli eretici in occidente ed in una parte in oriente (posizione difesa dall’VIII canone di Nicea) era costituito dal fatto che gli eretici accettassero il mistero della Santissima Trinità. In occidente il concilio di Arles (314), aveva espresso questo principio nel modo seguente: “Si ad ecclesiam aliquis de haeresi venerit, interrogent eum symbolum; et si perviderint eum in Patre, et Filio, et Spiritu Sancto esse baptizatum, manus ei tantum imponatur ut accipiat Spiritum Sanctum. Quod si interrogatus non responderit hanc Trinitatem, baptizetur”.
Il concilio di Costantinopoli (381), nel canone VII, esplicita ancora meglio quali sono gli eretici che la Chiesa deve accogliere con la semplice unzione e richiedendo da essi l’abiura scritta dei loro errori, e quali sono quelli che hanno bisogno di ripetere il battesimo, Alla prima categoria appartenevano i noti eretici come gli ariani, macedoniani, sabatini, novaziani ... quelli, cioè, che nonostante le loro opinioni eretiche continuavano a custodire la fondamentale fede cristiana circa la Ss.ma Trinità: tre persone distinte ed una sola sostanza. Al contrario, per quelli che provenivano da una eresia in cui la fede del Dio uno e trino era stata sconvolta, veniva imposta la ripetizione del battesimo.
Il V-VI concilio del Trullo (692), al canone 95, ripete questo insegnamento ma aggiunge anche una lista degli eretici che non devono essere ribattezzati, come i nestoriani, eutichiani e severiani. Nello stesso periodo abbiamo un’altra testimonianza che va nella stessa direzione: il patriarca Timoteo distingue gli eretici che ritornano nella “Chiesa di Dio santa, cattolica e apostolica” in tre categorie: “quelli che hanno bisogno del battesimo; quelli che non sono stati battezzati ma sono stati unti con il sacro crisma; quelli che non sono stati né battezzati, né unti, ma solo hanno anatematizzato la loro e ogni altra eresia”
San Basilio apporta un elemento determinante per il successivo sviluppo del criterio della validità o meno del battesimo nella coscienza delle Chiese orientali, l’idea della “economia a causa dei molti”. Nella prima lettera canonica ad Anfilochio di Iconio, Basilio il Grande ricorda l’insegnamento dei Padri: distingue fra gli eretici che la Chiesa rifiuta totalmente come corpo estraneo, il cui battesimo conseguentemente non è riconosciuto, e quelli che non vengono considerati totalmente separati dalla comunità cristiana, per cui il loro battesimo viene riconosciuto. Riferendosi poi al caso dei catari ricorda che Cipriano e Firmiliano rifiutavano la validità del battesimo di tutti gli eretici. Ma osserva anche che alcuni pastori dell’Asia minore accettavano il battesimo di una categoria di eretici “in vista di una economia salvifica di molti”. Perciò è del parere che si preferiscano quei Padri che seguono il criterio della economia e che tali eretici non siano ribattezzati. In Basilio il Grande, quindi, possiamo già trovare, il nucleo essenziale della teoria dell’economia come si svilupperà più tardi nella tradizione orientale.
Durante il medioevo bizantino, il grande canonista Zonaras, riferendosi al concilio di Cartagine (419), nel quale la grande maggioranza dei vescovi aveva votato per la ripetizione del battesimo di tutti gli eretici, osservava che questa decisione rifletteva l’opinione di quei Padri che si erano schierati dalla parte di Cipriano. Si tratta di una decisione che non ha un valore impositivo per tutta la Chiesa . Infatti, osserva che il secondo concilio ecumenico prese decisioni differenti.
Durante la turcocrazia il battesimo dei cattolici venne ritenuto valido. Perciò coloro che abbracciavano l’ortodossia non venivano ribattezzati; a loro si amministrava unicamente la crismazione. Nel secolo XVIII però la situazione cambia radicalmente. Durante il quarto patriarcato di Cirillo V un monaco di nome Aussenzio sollevò la questione della validità del battesimo dei non ortodossi. Il patriarca dichiarò nulli tutti i sacramenti della Chiesa cattolica contro la volontà del sacro sinodo sostenitore della dottrina tradizionale (settembre 1755). Il patriarca allora fece esiliare i padri sinodali ed emanò un documento nel quale riaffermò la nullità dei sacramenti cattolici e lo fece approvare anche dai patriarchi di Alessandria e di Gerusalemme. A questa decisione si rifanno ancora oggi le Chiese ortodosse specialmente quella greca.
Concretamente la prassi della Chiesa ortodossa in relazione alla ripetizione o meno del battesimo degli eterodossi che abbracciavano l’ortodossia. cambierà sensibilmente nelle varie Chiese e nelle varie autocefalie. Rimane ferma la convinzione che il battesimo dei non ortodossi è invalido; quello che cambia è l’opportunità di ribattezzare o meno i convertiti. Alcune Chiese ribattezzavano altre per economia non ribattezzavano. La stessa prassi poi poteva cambiare perché mutavano le circostanze esterne.
Le diverse teorie sul senso e la prassi dell’economia che a seconda dei tempi incontriamo nella teologia ortodossa sono dovute secondo Karmiris alla stessa natura dell’economia: “In modo particolare si constata instabilità e oscillazione e non una stringente consequenzialità nell’applicazione del principio dell’economia, perché questa non poggia su ben definiti canoni o restrizioni della Chiesa che le permetterebbero, nella realizzazione della sua opera salvifica a favore degli uomini, di derogare dalla rigida e inflessibile applicazione dei canoni specialmente nei casi eccezionali pratici ed amministrativi e di applicare l’indulgenza, l’amore, la condiscendenza nei confronti della debolezza degli uomini per il maggior bene e giovamento della Chiesa stessa”.
Il concetto, l’applicazione, la giustificazione teologica e l’interpretazione dell’economia hanno spesso occupato teologi, canonisti e storici greci. Ciascuno tenta di dare una sua interpretazione spesso in disaccordo con quella degli altri. La teologia ortodossa greca ha avuto la possibilità di chiarire la sua posizione circa il valore dei sacramenti degli eterodossi quando è stata chiamata, in diversi periodi, a pronunciarsi sulla validità del sacerdozio degli anglicani. Oggi la Chiesa ortodossa greca, eccetto sporadici casi, abitualmente non ribattezza coloro che provengono dal mondo cattolico. “Più generalmente, scrive I. Karmiris, la Chiesa greca già nel 1875 ha permesso l’ingresso nel suo seno degli eterodossi in generale e dei cattolici in particolare solo per mezzo della concessione del libello e dell’unzione col sacro crisma”.
Da questo breve excursus storico possiamo trarre due conclusioni:
a) I sacramenti della Chiesa ortodossa sono gli unici validi e capaci di produrre la grazia divina, ma per economia possono diventare validi anche quelli che sono stati amministrati da eterodossi.
b) Il tema della validità o meno dei sacramenti degli eterodossi ha un aspetto canonico e uno teologico. In teoria, la prassi espressa dai sacri canoni dovrebbe scaturite immediatamente dai principi teologici. In realtà non è sempre così. La preoccupazione dei teologi è stata ed è quella di armonizzare teoria e prassi, la teologia con le decisioni emanate, nei vari periodi, dalla Chiesa ortodossa.
Vediamo ora come tutto questo viene formulato da alcuni teologi greci. Li divideremo in due correnti: quella massimalista e quella possibilista.

4. Corrente massimalista

I teologi che seguono questa corrente affermano che ogni sacramento conferito fuori della Chiesa ortodossa è assolutamente invalido e, quindi, che i non ortodossi non appartengono alla Chiesa. Essi rappresentano la norma della teologia ortodossa greca ed è la corrente seguita dalla Chiesa ufficiale. Di per sé non si potrebbe parlare di una corrente, ma addirittura della coscienza dell’ortodossia greca.

4. 1. Christos Androutsos (1869-1935)

Nessun altro teologo greco nel passato ha influenzato tanto la teologia greca quanto Christos Androutsos. Intere generazioni di teologi greci sono state formate dal suo insegnamento o dai suoi scritti. Per questo il riferimento alla sua analisi sul tema che stiamo trattando assume un’importanza particolare. Androutsos si è occupato in diversi suoi studi del problema di chi appartiene o meno alla vera Chiesa. Di questo teologo, ricordiamo la sua ormai classica Dogmatica della Chiesa ortodossa orientale, e ancora: Le basi dell’Unità delle Chiese secondo le recenti lettere delle Chiese ortodosse.
Nella Dogmatica egli analizza i presupposti perché i sacramenti possano essere validi. Principio fondamentale della teologia sacramentale ortodossa è la convinzione che la grazia divina sacramentale diventa efficace solo nella vera Chiesa di Cristo e che questa grazia sacramentale è indispensabile per la salvezza: “Per il fatto che Dio ha associato la sua grazia a determinati atti, e la grazia è indispensabile per la salvezza, è evidente che la privazione dei sacramenti significa privazione della salvezza”. Primo presupposto, quindi, per la validità dei sacramenti è che essi siano amministrati nell’ambito della giusta Chiesa di Cristo, poiché costituiscono “la logica rappresentazione e l’espressione della fede della Chiesa”.
La validità dei sacramenti viene assicurata solo se sono amministrati dal vescovo o dal sacerdote canonicamente consacrato, perché il Cristo, colui che ha istituito i sacramenti, ha voluto che il “sacerdote fosse l’indispensabile strumento per mezzo del quale l’invisibile potenza divina potesse compiere il sacramento”. Perciò non gioca nessun ruolo, per quanto concerne la validità, “lo spirito religioso o la qualità etica” del sacerdote, perché in ultima analisi è Cristo che, essendo presente nella Chiesa, continua la sua opera redentrice per mezzo dei sacramenti. Questo non significa, come pensano gli occidentali, che i sacramenti celebrati da ministri eretici siano validi, essendo sufficiente che siano celebrati correttamente. La Chiesa ortodossa, essendo dell’opinione che fuori della Chiesa non c’è la grazia dello Spirito, ha sempre riprovato i sacramenti celebrati al di fuori di essa non soltanto quelli celebrati in modo corretto riguardo al rito, ma anche “quelli che conservano interamente la forma esterna”. A questo punto Androutsos fa un excursus storico non sempre fedele ai dati, per concludere che: “la Chiesa Ortodossa, dal punto di vista teorico, considera la Chiesa come luogo dell’azione dello Spirito Santo, tuttavia nega prassi, in passato come oggi, a volte ha accettato colme validi i sacramenti di molti eretici convertiti. E qualche volta è capitato ora di accettare e ora di rifiutare i sacramenti della stessa categoria di eretici”.
Questa prassi lo costringe a constatare che con “questo fatto si produce una discrepanza tra teorie e prassi e manifesta una Chiesa che, mentre insegna una cosa, ne pratica un’altra”. Certo esiste il criterio dell’agire secondo l’economia. Ma questa prassi - confessa il nostro teologo - non è tanto convincente sul piano teologico, per cui: “sarebbe stato auspicabile accordare in modo più lineare la prassi alla teoria e che qualunque fosse il criterio preso per l’accoglienza degli eretici se ne desse una valida spiegazione da parte della Chiesa”.
Finché questo non si verificherà, egli, in base ai principi teologici, rimarrà fedele alla teoria ortodossa secondo la quale fuori della Chiesa ortodossa non ha efficacia 1a grazia salvifica dello Spirito. Conseguentemente, non può accettare i sacramenti celebrati fuori di essa. Perciò rimane indiscutibile il fatto che la Chiesa ortodossa è “la sola dispensatrice della grazia e la sola amministratrice dei sacramenti, l’unica arca di salvezza”. Per questo afferma che qualsiasi tentativo di estendere la Chiesa universale al di fuori dell’ambito dell’Ortodossia “è azzardato e inesatto”. Perciò, come conciliare l’accettazione dei sacramenti celebrati fuori dalla Chiesa, soprattutto del battesimo, con il dogma fondamentale che “fuori della Chiesa non c’è salvezza”?
Androutsos è uno dei teologi greci più logici nel trarre le debite conseguenza dal principio: “la grazia sacramentale è efficace solo nell’ambito della vera Chiesa”. Dal punto di vista teologico egli non è per niente convinto della correttezza del principio tanto usato nelle varie Chiese ortodosse di agire secondo economia nell’accettazione degli eretici.
Naturalmente per lui non ci sono dubbi che l’unica Chiesa di Cristo, l’”una, santa, cattolica ed apostolica” sia quella ortodossa orientale. Quindi tutte le altre confessioni cristiane “gli eterodossi, che rifiutano singole verità, sono ugualmente eretici”. E perché risulti ancora più chiaramente che fuori della Chiesa ortodossa non c’è alcuna possibilità di salvezza, a livello di conseguenze pone sullo stesso piano eretici e scismatici: “Ogni deviazione teoretica dall’insegnamento della Chiesa è eresia, mentre ogni sviamento pratico o insubordinazione nei confronti dei principi canonici è scisma; entrambi comunque costituendo un atteggiamento contrario al divino deposito della Chiesa escludono, per concorde decisione dei Padri, dalla Chiesa e, di conseguenza, dalla comunione con lo Spirito Santo”. Ci si può allora chiedere che cosa rappresentano gli eterodossi per Androutsos, dal momento che solamente la Chiesa ortodossa è la Chiesa di Cristo e che solo i sacramenti amministrati nell’ambito di questa Chiesa sono validi.
A questo punto egli è costretto a fare una concessione alla rigida applicazione dei principi teologici. Per quanto il battesimo degli eretici sia infondato, tuttavia questi possono ancora essere chiamati cristiani: “Quelli che credono in Gesù Cristo anche se si trovano fuori della sua Chiesa e non accettano il suo insegnamento nella sua pienezza ed integrità, possono chiamarsi cristiani, in quanto confessano la fede nella umanità e divinità di questa persona”. Ora come uno possa essere cristiano senza essere validamente battezzato non viene problematizzato né da Androutsos né da altri teologi ortodossi che la pensano come lui

4. 2. Costantinos Dyovouniotis (1872-1943)

C. Dyovouniotis è il primo teologo greco che scrive un trattato monografico sui sacramenti dal titolo I sacramenti della Chiesa ortodossa orientale dal punto di vista dogmatico.
L’eccezionale preparazione del teologo di Patrasso nella storia della teologia patristica, bizantina e postbizantina, unita all’eguale sua competenza nel diritto canonico bizantino, gli permisero d’impegnarsi fino in fondo in questa originale monografia. Ma altrettanto originale è anche la formulazione del suo pensiero che provocò un’enorme reazione nel mondo teologico greco di allora. Il problema che preoccupava C. Dyovouniotis, come anche Androutsos, era quello di conciliare la discordanza che si presentava tra teoria e prassi nell’applicazione del principio secondo economia. Come è possibile che la Chiesa una volta consideri validi e un’altra volta invalidi i sacramenti degli eterodossi? La risposta che dà Dyovouniotis si differenzia nettamente dal pensiero di Androutsos e dagli altri teologi greci di quell’epoca. Secondo Dyovouniotis il problema “chi appartiene alla Chiesa” dipende dalla validità o meno del battesimo, poiché per suo mezzo veniamo introdotti in essa. Pertanto colui che ha ricevuto il battesimo ed è diventato membro del Corpo di Cristo, non ha bisogno di essere ribattezzato poiché, come accade per la vita fisica, uno nasce una sola volta ed il battesimo costituisce una reale rinascita. Il battesimo, quindi, quando è amministrato validamente non si ripete. Qui nasce il problema: quando il battesimo degli eretici è valido e quindi non c’è necessità di ripeterlo? Questo problema potrà essere risolto, secondo il Dyovouniotis, quando sarà esaminato e risolto il problema della validità dell’ordinazione degli eretici, poiché per la Chiesi ortodossa solo il sacerdote può amministrare validamente i sacramenti (per sacerdote si intende il sacerdote per eccellenza: il vescovo, n.d.r.).
C. Dyovouniotis sposta così la discussione riguardante il problema di chi appartiene alla Chiesa dalla validità del battesimo a quella dell’ordinazione sacerdotale. “Non c’è dubbio - scrive - che l’opinione dominante nella Chiesa orientale è quella di Firmiliano e di Cipriano e dei relativi concili dell’Africa e dell’Asia minore, che si occuparono di questo problema, secondo la quale le ordinazioni degli scismatici e degli eretici non possono essere riconosciute, per cui debbono essere obbligati all’ordinazione i chierici che dallo scisma e dall’eresia ritornano alla Chiesa. Questa opinione si fonda sull’idea della esclusività della grazia nella Chiesa, fuori dalla quale, non essendoci la grazia, i sacramenti non sono efficaci”.
Quindi, dal momento che tra gli eretici e gli scismatici non c’è sacerdozio valido, non ci può essere neppure un battesimo valido. Pertanto, come si deve comportare la Chiesa con quegli eretici e scismatici che abbracciano l’Ortodossia? Innanzitutto il Dyovouniotis riporta il comune insegnamento sulla questione. La Chiesa con il criterio dell’economia accoglie nel suo seno alcuni eretici e scismatici senza ripetere il battesimo. Nell’esercizio di questo criterio, secondo economia, essa guardava non solo alla fede di quelli che ritornavano, la regolarità della celebrazione dei sacramenti, ma anche la continuità dell’autorità episcopale dall’epoca apostolica.
Ciononostante - si interroga - come si spiega il diverso comportamento delle varie Chiese ortodosse nei confronti dei convertiti? A questo punto C. Dyovouniotis, volendo dare una giustificazione teologica al fatto che a volte la Chiesa considera validi e altre volte invalidi i sacramenti degli eterodossi, formula una strana teoria personale che suona così: “La Chiesa, come depositaria della divina grazia, può riconoscere il sacerdozio e i sacramenti degli scismatici e degli eretici, anche se non sono stati celebrati in modo regolare ed è stata interrotta la successione apostolica e non riconoscere, per motivi che ritiene ragionevoli e necessari, il sacerdozio ed i sacramenti di scismatici ed eretici, anche se fossero stati celebrati in modo regolare e non fosse stata interrotta la successione apostolica”.
Né più né meno, la Chiesa ha il potere di far sì che i sacramenti validi non siano validi e che lo fossero quelli che non lo sono. Una Chiesa autocefala, e al limite un vescovo isolato, in quanto “depositario della grazia divina”, ha la potestà di “cambiare i sacramenti validi in invalidi e quelli invalidi in validi”. Abbiamo l’impressione che anche nel caso di Dyovouniotis manca un approfondimento teologico della grazia divina, che viene considerata come una cosa che la Chiesa può manipolare come un prestigiatore!

4. 3. Giorgio Papamichail (1874-1956)

G. Papamichail è uno dei teologi greci più sensibili della prima metà del nostro secolo. È stato uno dei primi che ha tentato di portare la teologia greca alle sue fonti originali, alla sua tradizione patristica. Fu anche il primo a occuparsi della teologia di Palamas e del palamismo. Questo probabilmente è dovuto al fatto che i suoi studi teologici li ha fatti in Russia e non in Germania come facevano quasi tutti i teologi greci dell’epoca. Egli sviluppa il tema che ci riguarda con un linguaggio diverso e, nella sostanza, in modo più positivo degli altri teologi greci. G. Papamichail non presenta il suo pensiero teologico in un trattato sistematico, ma in una serie di articoli divulgativi che pubblicò nel periodico teologico del patriarcato di Alessandria, Pàntainos, che diresse anche per un certo periodo insieme all’altro periodico Faro ecclesiastico. Questi articoli vanno sotto il titolo generale Catechesi popolare e sono stati pubblicati nel periodo 1912-1913. In alcuni di essi G. Papamichail tratta il tenta della chiesa universale.
Egli constata che ogni Chiesa rivendica per se stessa l’universalità, cosicché “abbiamo davanti a noi tante Chiese universali quante sono le singole Chiese”. Il fatto è - osserva - che, da secoli, tra la Chiesa d’oriente e d’occidente, “non esiste alcun rapporto a livello dogmatico e canonico”.
Ci sono teologi i quali sostengono che la Chiesa cattolica esistette solo prima dello scisma, cioè durante i primi otto secoli dell’era cristiana. Questa unica chiesa si divise e nessuna delle due singole parti può costituire l’indivisibile Chiesa cattolica. Altri teologi sono dell’idea che solo la Chiesa latina rappresenta oggi la Chiesa universale. Infine, altri ancora, soprattutto protestanti, sostengono che la Chiesa universale è costituita dall’insieme dei cristiani che credono in Cristo come redentore.
Che cosa è nella realtà la Chiesa universale? “È l’intima unione nell’unico organismo visibile avente come capo Cristo, risultante da quelli che accettano il simbolo della fede, definito nei concili di Nicea e di Costantinopoli”.
Come si può capire, qui G. Papamichail esprime la profonda coscienza della teologia ortodossa: l’elemento determinante per la dimostrazione della Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica è l’ortodossia della fede, la quale si è fermata ai primi sette concili ecumenici. Essa precede, in un certo qual modo, la comunione sacramentale con Cristo, dal momento che la vera fede è la causa del legame ontologico con Cristo. Questa è la Chiesa cattolica che costituisce una totalità visibile “nella forma di una unità di un corpo organico”.
L’anello esterno di congiunzione della Chiesa è il vescovo. Questi unisce fra di loro, in un unico organismo tutte le singole parti della Chiesa. “Per il fatto quindi che la Chiesa costituisce una totalità organica, ma anche una stessa vita tenuta insieme da un unico ed identico Spirito, non vi si appartiene per il semplice fatto di portare il nome di cristiano. Gli eretici e gli scismatici sono cristiani, ma non appartengono al corpo dell’unica Chiesa, perché sono il prodotto di principi contrari al suo spirito unitario”.
I due segni caratteristici distintivi della Chiesa universale, la concordia interna e l’unità esterna, erano comuni fino al secolo XI, quando l’occidente con lo scisma si allontanò dalla Chiesa orientale. “Da allora queste Chiese sono divise l’una dall’altra, non le lega né la concordia interna nelle questioni di fede né l’unità esterna”.
Per G. Papamichail, costituisce un dato storico, che non ha bisogno neppure di dimostrazione, il fatto che la Chiesa occidentale sia venuta meno alla primitiva verità ecclesiale e che la Chiesa ortodossa orientale sia la Chiesa universale, rimasta fedele all’ortodossia. Per questo si distingue dall’eretica Chiesa occidentale con l’appellativo di Ortodossa.
Solo la Chiesa ortodossa può essere chiamata cattolica. Quella occidentale, per evitare confusioni, dovrebbe essere chiamata papista o latina, o romana.
A questo punto G. Papamichail si chiede: dal momento che la sola Chiesa è quella ortodossa che ne è degli altri cristiani che si trovano fuori di essa? La sua risposta è interessante perché ricorda l’insegnamento di una parte dei teologi cattolici prima del concilio Vaticano II. La citiamo per intero: “Circa la sorte degli eterodossi - confessa - non siamo competenti a rispondere, poiché la sorte della Chiesa e degli uomini la conosce solo Dio, i cui voleri per noi restano imperscrutabili. Dio vuole che si salvino tutti gli uomini, a questa salvezza sono chiamati tutti attraverso una strada che solo il Signore conosce, perché si costituisca da tutti un solo gregge. La Chiesa ortodossa orientale pur considerando le Chiese eterodosse nell’errore e quindi non appartenenti alla Chiesa cattolica universale, non nega che si possano trovare in esse un certo grado di verità divina e carismi della grazia divina, e continua ad intercedere presso il Signore Gesù perché le renda capaci di pervenire alla piena comunione interna ed esterna con la vera sua Chiesa, perché si possa realizzare la sua incessante preghiera per l’unità di tutti”.
Papamichail non precisa da dove ha origine quel “certo grado della grazia divina” che si troverebbe presso gli eterodossi, dal momento che, secondo la teologia ortodossa, la grazia dello Spirito Santo, agisce solo nell’ambito della Chiesa ortodossa. Al di là di tutto, quello che sembra aver perso di vista G. Papamichail, come pure anche altri teologi ortodossi, almeno in questa circostanza concreta, è il fatto che la grazia divina non è qualcosa che si può possedere in parte. La grazia divina è lo stesso Dio che si dà all’uomo chiamandolo alla comunione con sé. Utilizzando una tradizionale espressione dei Padri orientali, si tratta della divinizzazione dell’uomo per mezzo di Gesù Cristo, nello Spirito Santo. Questo fatto è Grazia assoluta.

4. 4. Damaskinos Papandreou (1936 -)

I teologi dei quali ci siamo finora occupati appartengono a quella scuola che abitualmente viene denominata Accademismo scolastico. Oggi la teologia greca parla un’altra lingua e si ispira maggiormente, almeno nelle intenzioni, alle fonti patristiche. Ciò nonostante mantiene salda la convinzione teologica che i non ortodossi non appartengono alla Chiesa. Damaskinos Papandreou, metropolita della Svizzera e direttore del Centro ortodosso del patriarcato ecumenico di Chambésy a Ginevra, pensiamo che costituisca un esempio emblematico.
Si tratta veramente di un teologo di rilievo, sensibile ai segni dei tempi, latore nei confronti dell’occidente delle proposte ecumeniche del Patriarcato, caloroso sostenitore del dialogo. Nonostante ciò si trova in una situazione drammatica dinanzi ad un dato che deve sostenere se vuole rimanere fedele alla tradizione ortodossa. Non riconosce nessun fondamento ecclesiale ai cristiani non ortodossi, ma con i quali vuole che ci sia dialogo ecumenico.
Il metropolita Damaskinos, nei suoi scritti, si è spesso riferito al problema ecclesiologico del dialogo. Noi ci fermeremo su uno dei suoi ultimi studi: Dialoghi teologici. Una prospettiva ortodossa.
Questo lavoro rappresenta uno dei migliori trattati teologici sul dialogo intercristiano nella prospettiva ortodossa, senza estremismi e senza sotterfugi. Per il metropolita della Svizzera il dialogo teologico è un’assoluta necessità per l’Ortodossia: “La necessità da parte di tutta la Chiesa ortodossa di seguire con zelo e di partecipare con dedizione a questa apertura ecumenica dell’Ortodossia nei confronti del mondo moderno costituisce, come spesso si sostiene, non un tradimento della fede ortodossa, ma un aspetto fondamentale della sua missione nel mondo moderno”.
Il dialogo è necessario e per questo la Chiesa ortodossa vi si deve impegnare senza esitazione. Ciononostante - afferma Damaskinos - i membri delle commissioni ortodosse che prendono parte al dialogo con gli eterodossi sono obbligati a sostenere determinate posizioni che dispiacciono ai non-ortodossi. Questo capita quando si tratta di definire l’ambito ecclesiologico entro cui si deve effettuare il dialogo teologico tra le due parti: “Questa problematica rende sensibili soprattutto i componenti delle commissioni dei teologi ortodossi e ritorna in quasi tutti i dialoghi teologici. Da qui cosa non rara, come è noto, l’amarezza o le accuse, da parte degli altri membri delle commissioni miste, di litigiosità o di spirito estremamente conservatore nei confronti dei membri ortodossi”.
Questo scontro “si collega inseparabilmente con i diversi presupposti teologici dei partecipanti al dialogo in relazione alle delimitazioni canoniche della Chiesa. I teologi ortodossi sono costretti a sostenere a priori che i limiti canonici della Chiesa si identificano con quelli della Chiesa una, santa e apostolica, e che questa a sua volta si identifica totalmente con la Chiesa ortodossa, la sola che ha conservato l’autentica fede dei Padri”.
A questo punto il metropolita Damaskinos tratta della validità o meno dei sacramenti degli eterodossi. ripetendo le stesse argomentazioni che abbiamo incontrato negli altri teologi greci. Prima di tutto sostiene che la teologia ortodossa non può accettare l’insegnamento della Chiesa occidentale che si fonda sulla tradizione di S. Agostino, secondo la quale bisogna distinguere tra la diaconia della Chiesa e la trascendente e libera attività salvifica di Cristo. Sempre secondo l’insegnamento degli occidentali, solo il volontario rifiuto dell’uomo può impedire a Cristo di concedere la sua grazia; questa potrebbe essere concessa anche a uomini che non appartengono alla Chiesa. Sarebbe sufficiente che i sacramenti da loro conferiti siano celebrati secondo la volontà del loro fondatore e che il fedele che li riceve abbia 1a giusta disposizione morale.
L’atteggiamento della Chiesa ortodossa riguardo a questa discussione - afferma Damaskinos - è massimalista: “E perciò ovvio che la Chiesa ortodossa, identificando i suoi limiti canonici con quelli della Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica, non accetta l’insegnamento circa la diretta concessione della grazia divina da parte di Cristo anche agli eretici e scismatici che si trovano fuori dei suoi limiti canonici. Rimane fermamente fedele alla tradizione patristica secondo la quale la concessione della grazia divina è resa operante dallo Spirito Santo in quella sola Chiesa che realizza l’autentico unico corpo di Cristo nella storia della salvezza; perciò, da una parte rimane inamovibile nel principio che extra Ecclesiam nulla salus, dall’altra rifiuta il valore dei sacramenti celebrati fuori di essa, che considera non solo inefficaci, ma anche invalidi”.
Con grande sincerità il metropolita Damaskinos confessa che, stando così le cose, la Chiesa ortodossa non può accettare “il reciproco riconoscimento, presentato e proposto in diversi modi, della validità dei sacramenti delle Chiese e delle confessioni in dialogo”. Da ciò deriva anche il rifiuto da parte della Chiesa ortodossa di accettare qualsiasi forma di intercomunione sacramentale. Al contrario, la Chiesa cattolica nel Decreto conciliare sull’ecumenismo, non considera i non cattolici come membra erranti, ma li riconosce come Chiese o come comunità cristiane nelle quali è presente la grazia divina e con le quali, con determinati presupposti, è possibile che ci sia anche una intercomunione sacramentale. “Al contrario la Chiesa ortodossa, respingendo la valida celebrazione di qualsiasi sacramento al di fuori dei suoi limiti canonici, esclude non solo il reciproco riconoscimento del battesimo celebrato fuori di essa, ma anche qualsiasi forma di intercomunione sacramentale”.
Con questi presupposti, giustamente il metropolita Damaskinos si interroga sul senso che hanno i testi firmati dai diversi promotori del dialogo, come quello su I sacramenti del battesimo, dell’eucaristia e dell’ordine, quando ogni Chiesa li intende, li spiega e li vive in un contesto ecclesiologico differente. Per questo motivo “s’impone la necessità di una precisa delineazione degli ambiti teologici entro cui si devono comprendere e spiegare quei testi teologici”. In altri termini, poiché i sacramenti sono segni che indicano e manifestano la Chiesa, si deve prima chiarire di quale Chiesa si tratta. Il tema fondamentale del dialogo, quindi, per il metropolita Damaskinos resta quello ecclesiologico. Ma è chiaro che per gli ortodossi questo tema è già ben definito. Damaskinos, come portavoce del Patriarcato ecumenico, non poteva essere una voce più autorevole.

5. Corrente possibilista

Il pensiero dei teologi greci che abbiamo analizzato finora, segue una linea comune per quanto concerne l’appartenenza degli eterodossi alla Chiesa. Tutti concordano nel fatto che la grazia divina è efficace solo nell’ambito della Chiesa ortodossa. Quindi il battesimo degli eterodossi è infondato. Seguendo però il criterio dell’economia, alcuni di essi possono essere accolti senza essere ribattezzati. Il punto su cui incontriamo una certa discordanza sta nella spiegazione teologica del come è possibile che l’economia possa cambiare i sacramenti da invalidi in validi.
I due teologi greci che tratteremo in seguito, pongono il problema ecclesiologico dell’appartenenza alla Chiesa su basi nuove per l’ortodossia greca e molto vicine alla soluzione che del problema dà la teologia cattolica.

5. 1. Nikos Nissiotis (1925-1986)

Il teologo greco che ha avuto il coraggio e la creatività intellettuale di affrontare il problema dell’appartenenza alla Chiesa in una prospettiva più positiva al di là degli schemi tradizionali è stato indubbiamente N. Nissiotis, l’uomo che ha dato lustro in occidente alla teologia greca.
Durante la sua lunga attività nel movimento ecumenico ebbe spesso l’opportunità di occuparsi del problema di chi appartiene o non appartiene alla Chiesa. Egli era persuaso che di fatto il dialogo non ha alcun senso se ogni Chiesa continua a considerare se stessa come l’esclusivo possessore della genuinità ecclesiologica, escludendo gli altri cristiani. Nissiotis affronta direttamente la questione in uno studio in francese, dal titolo L’appartenance à l’Église.
N. Nissiotis colloca tutta la problematica nell’ambito più generale della sua visione teologica. La pneumatologia e l’escatologia sono per lui la leva ermeneutica della sua riflessione teologica. Per superare la polarizzazione che conduce le Chiese cristiane in una strada senza vie d’uscita “si devono ampliare i nostri orizzonti prendendo come punto di partenza una posizione teologica impregnata e alimentata dell’universalità della fede cristiana, del senso carismatico della comunione ecclesiale e dell’attesa escatologica di una Chiesa universale”. Solo così possiamo evitare gli svantaggi di un atteggiamento difensivo e polemico che ha caratterizzato finora la teologia che si è occupata di questo problema. Questa teologia sostiene che i sacramenti degli eterodossi sono invalidi, ma che per economia possono diventare validi. Da una parte questo modo di ragionare nega il valore dei sacramenti celebrati al di fuori dei limiti della Chiesa ortodossa e dall’altra li accetta per economia. Ciò è dovuto solo alla condiscendenza della Chiesa, che le permette di esercitare una certa benevolenza nell’applicazione dei suoi canoni? Se nel battesimo degli eterodossi non c’è nulla di ontologico, qualcosa di più profondo che supera la semplice oggettiva buona volontà dei singoli pastori della Chiesa, allora, come dice Florovsky, perché non è possibile, in nome dell’economia, accogliere nella Chiesa i giudei e i musulmani senza battesimo? Se questo è impossibile, e il criterio dell’economia ha valore solo per quelli che sono stati già battezzati, anche se in una comunità non ortodossa, allora bisogna concludere che fuori dei limiti della Chiesa confessionale esiste una grazia divina oggettiva. In ogni caso, la prassi della Chiesa dimostra che si è ancora lontani dall’aver risolto questo problema in modo chiaro. Posizioni ufficiali e giuridico-canoniche dimostrano che la questione deve rimanere aperta, poiché, osserva, ci troviamo dinanzi ad una forma di non consequenzialità tra la soluzione legislativa e “la realtà sacramentale della comunione ecclesiale”.
Che atteggiamento tenere quindi, nei confronti dello scisma? N. Nissiotis rivolge l’interrogativo sulla natura stessa dello scisma. Partendo dallo stesso modo di comportarsi della Chiesa “possiamo pervenire alla conclusione che, in accordo con la prassi sacramentale e liturgica della Chiesa, appartenenza alla Chiesa e scisma non si escludono facilmente l’un l’altro, perché per gli ortodossi ogni scisma della Chiesa nette in evidenza un mistero, una profondità, un abisso dove ci si perde nella contraddizione teologica: la Chiesa è il Corpo uno e indiviso del Cristo e tuttavia ella può sussistere in uno stato scismatico. Dal momento in cui si coglie l’immensa problematica dello scisma, dovuta a questa validità dei sacramenti al di fuori della nostra Chiesa la questione dell’appartenenza riveste una nuova dimensione, puramente ecclesiologica, supera il quadro convenzionale e sentimentale dell’economia. È piuttosto l’universalismo e la cattolicità qualitativa che hanno il sopravvento sul diritto canonico e i postulati strettamente confessionali.
La Chiesa ortodossa per superare questo modo puramente giuridico di affrontare la questione dei cristiani che sono al di fuori dei suoi limiti, potrebbe - sostiene N. Nissiotis - ispirarsi a determinate idee che sono state sviluppate nella teologia della Chiesa cattolica e da questa adottate ufficialmente nella Lumen Gentium del concilio Vaticano II, secondo la quale vi sono vestigia Ecclesiae anche fuori dei suoi limiti canonici. La Chiesa confessionale possiede la convinzione, derivante dalla fede, che essa resta qualitativamente il centro di ciò che costituisce la Chiesa, ma, in essa vengono incorporate indirettamente, a diversi gradi concentrici, anche le altre confessioni cristiane in base al grado con cui si avvicinano alla sua fede, alla sua vita sacramentale e alla sua struttura gerarchica.
Un altro punto che si deve affrontare in modo diverso da parte della teologia greca è l’universalità della salvezza in Cristo. Per superare i suoi stretti limiti confessionali essa ha nella sua tradizione gli elementi che possono aiutarla. Ireneo, Atanasio, i padri Cappadoci, Cirillo di Alessandria, Massimo il Confessore ed altri presentano l’incarnazione come un avvenimento che riguarda tutta l’umanità. L’incarnazione deve manifestarsi in tutta la pienezza della vita, nella pienezza delle generazioni umane, affinché tutto il pleroma possa essere santificato. “Il corpo di Cristo - afferma Gregorio di Nissa - è tutta la natura umana con la quale si è unito”. Incarnazione, inoltre, significa anche redenzione e grazia santificante. Questo è anche uno dei significati della “ricapitolazione di tutte le cose in Cristo” che assume tanta importanza in Paolo ed in Ireneo.
Cristo, tuttavia, elargisce la sua grazia per mezzo della Chiesa, segno universale di salvezza. Così “per l’Ortodossia la salvezza viene considerata soprattutto non come remissione dei peccati, ma, positivamente, come incorporazione di tutto il mondo nella Chiesa, perché il Logos si è incarnato e tutti sono chiamati a partecipare in lui nello Spirito Santo”. Certo non si tratta di una pan-ecclesicizzazione, osserva N. Nissiotis. Con ciò si vuole semplicemente dire che la Chiesa è più grande dei suoi stessi limiti canonici. Tutta l’umanità escatologicamente deve tendere ad essa. Ma già in un certo qual modo la Chiesa tocca ogni uomo, lo santifica. Questo evidentemente si verifica di più con quelli che credono in Cristo, anche se la loro fede non è piena. Ogni grazia divina santificante, in ultima analisi, proviene dalla presenza sacramentale della Chiesa di Cristo. Questo superamento dei limiti della Chiesa si realizza per opera dello Spirito Santo, il quale oltrepassa qualsiasi barriera per incorporare in un modo mistico e sacramentale tutti gli uomini nella Chiesa.
Bisogna abbandonare un’ecclesiologia statica e da una teologia confessionale passare ad una ecclesiologia dinamica, in cui la Chiesa, come Corpo di Cristo, è continuamente rinnovata ed aumentata anche con la nostra partecipazione: noi non solo siamo Corpo di Cristo, ma anche lo diventiamo continuamente in maniera attiva.
L’appartenenza alla Chiesa, che inizia con il battesimo-crismazione, si approfondisce e si completa con l’eucaristia. Appartiene veramente alla Chiesa colui che prende parte reale e cosciente all’eucaristia. Infine l’appartenenza alla Chiesa ha un aspetto fortemente escatologico. Solo alla luce dell’eschaton noi possiamo percepire pienamente la nostra appartenenza alla Chiesa, come un’attesa, una promessa e, nello stesso tempo, come una realtà già presente e dinamica. Queste constatazioni danno la possibilità a N. Nissiotis di tirare alcune conclusioni:
a) Il diritto canonico è necessario, ma non è l’elemento decisivo per la partecipazione dell’uomo alla Chiesa come Corpo di Cristo.
b) “Nella Chiesa c’è una realtà che supera i suoi limiti canonico-legislativi. È la realtà dell’ecclesialità. Questa deriva dal battesimo, che introduce in questa realtà ecclesiale, dalla celebrazione eucaristica, dalla vita dei carismi che si manifestano come dinamici legami di unità e come servizio al mondo (missione, evangelizzazione, offerta sociale per la pace e la giustizia), e infine dall’attesa escatologica, la condivisione della medesima speranza di Cristo che anima la nostra fede”.
c) Tutti i cristiani, che appartengono ad una Chiesa storica che si fonda su questi elementi, partecipano inevitabilmente a questa realtà che chiamiamo ecclesialità.
d) Questo non significa che la Chiesa ortodossa deve cessare di considerare se stessa come la vera Chiesa di Cristo: “Dobbiamo credere che apparteniamo all’unica e indivisibile, vera Chiesa degli apostoli, come la credono gli ortodossi. Questa affermazione, tuttavia, non ha carattere esclusivo: si tratta di una constatazione, essa dice quello che contiene la fede ortodossa quando certifica e afferma la sua incorporazione nella Chiesa. Ma questa fede non ci deve impedire di comprendere la nostra incorporazione come una con-incorporazione in una realtà oltre i limiti legislativi-canonici della Chiesa ortodossa, (con-incorporazione) che condividiamo con le altre membra del Corpo di Cristo che mantengono con noi gli stessi elementi ecumenici (fede nel Cristo, mistero della Ss.ma Trinità, sacra Scrittura, sacramenti).
e) “La Chiesa ontologicamente è una e possiamo attualizzare quest’unità in modo dinamico nell’ambito della sua dimensione ecclesiale-intercomunionale. Il reciproco riconoscimento di questa ecclesialità si trova alla base del rinnovamento interno di ogni Chiesa e conduce, con l’azione della grazia di Dio, verso l’unità”.

5. 2. Nikos Matsoukas (1934 -)

La sorpresa più gradevole delle nuove forze che si sono sviluppate nella facoltà teologica di Tessalonica è senza dubbio Nikos Matsoukas. In questo momento egli è l’unico teologo greco capace di parlare e di produrre opere di grande respiro con un linguaggio nuovo e stimolante. Sebbene egli nei suoi scritti abbia qualche puntata nazionalista (rifiuta tuttavia che si tratti di nazionalismo), non vuole in nessun modo identificare i limiti della Chiesa del Paraclito, cioè la Chiesa storica, con quella ortodossa come hanno fatto la maggior parte dei teologi greci da noi fin qui studiati. Ciò sarebbe vistosamente in contraddizione con quanto esposto intorno alla Chiesa cosmica.
Deve, però, specificare che cosa significhi il principio extra Ecclesiam nulla salus. In primo luogo dice, bisogna determinare che cosa è la salvezza: “Salvezza è la perfezione che si realizza dentro il corpo della comunità nella vita delle relazioni ispirate dall’amore”. Allora “in questa fase storica, nella Chiesa del Paraclito, ogni polemica e ogni separazione dal corpo significa perdita dei beni che concede la Chiesa, cioè significa perdita della salvezza e della perfezione”. Tuttavia ciò non vuol dire che Dio si leghi le mani ed escluda ogni salvezza che possa venire direttamente da lui: “In altre parole questa espressione vuole dire che nessun essere creato può darsi la salvezza, come pure nessuna istituzione, da sola, può salvare l’uomo. Se questa espressione volesse dire che anche Dio non può salvare nessuno di quelli che si trovano fuori dei limiti storici della Chiesa, senz’altro sarebbe contrari allo spirito della rivelazione cristiana”.
Nella Dogmatica egli non tratta dello spinoso problema riguardante la vera Chiesa, dove arrivano i limiti storici della Chiesa del Paraclito. Non tocca questo problema neppure quando tratta dei sacramenti. Non dice, come fanno gli altri teologi, che i sacramenti degli eretici e scismatici sono invalidi perché non sono conferiti nella giusta Chiesa. Affronta, però, questo problema nei suo volume Movimento ecumenico. In esso, seguendo il pensiero di Nissiotis, ha il coraggio di andare contro corrente ed affermare che l’unità della chiesa è una realtà che supera gli stretti confini di una Chiesa storica. La Chiesa ortodossa possiede quest’unità, ma non in modo esclusivo. Essa, nel movimento ecumenico, può diventare il testimone di questa unità, però, “non può invitare le altre Chiese a ritornale nell’antica tradizione e nei primi otto secoli del cristianesimo. Un invito per un ritorno nell’antica tradizione automaticamente trasformerebbe l’Ortodossia in un gruppo confessionale che conserva per se stessa la verità. La Chiesa ortodossa non determina in modo schematico la verità, dentro determinati modelli e confessioni. I suoi termini dogmatici sono espressioni della vita di un mistero e non definizione della verità entro parametri e forme limitanti. Per questo l’unità della Chiesa non s’identifica con una confessione ... (Questa dottrina) preserva la Chiesa ortodossa da un grande pericolo, di ridursi, cioè, ad un gruppo esclusivo, isolato e trincerato che, in certo senso, identifica la verità con se stesso, ignorando le dimensioni cosmiche della Chiesa dominata dalla gloria divina. Un tale pericolo, se dovesse diventare realtà, senz’altro condurrebbe al noto peccato del “popolo eletto”, di Israele ... La Chiesa ortodossa è un semplice strumento della verità. Solo Dio Trinità è la Verità e la Vita stessa”. In questo campo il nostro teologo non poteva dire di più. Certamente Matsoukas oggi è uno dei pochi teologi ortodossi che sostengono tali pensieri.

5. 3. Accenno ad alcuni teologi non greci

Diversi teologi ortodossi al di fuori dell’ambito greco si ispirano a principi ecclesiologici simili a quelli dei due teologi greci studiati precedentemente. Accenniamo ad alcuni di questi teologi. Il più importante è certamente P. G. Florovsky (1893 - 1973). Secondo questo grande teologo la coscienza della Chiesa non ha mai confermato l’identificazione della Chiesa come organismo mistico con i suoi limiti canonici. Del resto, afferma Florovsky, la teoria dell’economia secondo la quale la Chiesa potrebbe rendere invalido ciò che è valido, non è una dottrina ricevuta dalla tradizione, ma un’opinione teologica tardiva e controversa, apparsa in un’epoca posteriore e caratterizzata dalla decadenza della vera teologia patristica. Molti problemi, secondo lui, sono dovuti al fatto che non si prende sul serio la realtà della Chiesa come Corpo di Cristo: “La Chiesa è stata presentata spesso più come comunità di quelli che credono in Cristo e lo seguono, che come il suo Corpo, nel quale egli stesso è continuamente e attivamente presente ed opera per mezzo dello Spirito Santo, per ricapitolare tutto in se stesso. In questo modo molti tesori della tradizione patristica nella realtà sono andati perduti per la teologia moderna o sono stati da essa ignorati, sia in Oriente che in Occidente” ... “La nostra unione nello Spirito, è esattamente la nostra incorporazione in Cristo, che è la realtà definitiva di una esistenza cristiana”.
Certo Florovsky non accetta l’insegnamento della teologia cattolica secondo la quale esiste un’unità primordiale tra i cristiani che proviene dal battesimo e neppure quella degli anglicani dell’unica Chiesa divisa in molti rami. Per lui “la divisione fa parte della nostra croce”. Però solo Cristo potrà giudicare chi appartiene al suo Corpo; nel frattempo “nessuno ha il diritto di sostituirlo nel suo giudizio”. Certo anche lui è convinto dell’ortodossia e della cattolicità della sua Chiesa, tuttavia il modo di presentare questa sua convinzione è fatto senza radicalismi ed esclusioni: “Tutte le Chiese locali hanno realmente qualcosa di specifico da offrire. Però, la Chiesa orientale si trova nella situazione di offrire qualcosa di più e differente. La testimonianza della Chiesa orientale è precisamente una testimonianza che riguarda il fondamento comune del cristianesimo ecumenico (mondiale), perché non insiste tanto a presentare una tradizione locale, quanto la comune eredità della Chiesa mondiale. La sua voce non è solo la voce dell’Oriente, ma una voce del cristianesimo antico”.
Oltre a Florovsky anche altri ortodossi si distaccano dall’insegnamento della teologia greca. Così ricordiamo ancora le parole rimaste famose di P. Evdokimov: “I non ortodossi, per la loro stessa denominazione, non sono più nella Chiesa ortodossa, ma la Chiesa, al di sopra del loro distacco, che continua ad essere presente e ad agire in presenza della fede e della retta intenzione della salvezza. Noi sappiamo dov’è la Chiesa, ma non è dato di portare il giudizio e di dire dove la Chiesa non è”.
Parlando dell’intercomunione, il teologo ortodosso rumeno Ion Bria (vivente), scrive: “Esiste una differenza di accento tra la teologia greca e la teologia russa nel modo di affrontare l’intercomunione: i greci avendo di vista l’aspetto della Chiesa, rilevano che al di fuori dalla Chiesa non esiste la grazia e dichiarano invalidi i sacramenti degli eterodossi, anche se sono stati conferiti secondo le regole canoniche”.
I teologi di origine russa, in parte quelli rumeni, e ugualmente, come pure, come abbiamo visto, alcuni greci, hanno una visione più teologico-sacramentale della Chiesa e quindi più universalistica e non sono disposti ad accettare l’identificazione della Chiesa con quella limitata entro precisi confini canonici.

6. Il documento di Balamand e reazioni della Chiesa greca

Una visione completamente differente da quella tradizionale dei teologi greci sulla validità dei sacramenti e sull’appartenenza alla Chiesa fu data in modo molto solenne nel documento di Balamand (Libano, 23 giugno 1993) si tratta del documento conclusivo della VII sessione plenaria della commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa. L’incontro era interamente dedicato all’uniatismo, perciò il documento finale è intitolato: L’uniatismo, metodo d’unione nel passato e la ricerca attuale della piena comunione. In questo documento si affermano per la prima volta in modo chiaro, almeno da parte ortodossa, i seguenti punti:
a) che entrambe le Chiese possiedono la vera professione della fede apostolica,
b) gli stessi sacramenti (quindi in entrambe le Chiese i sacramenti sono validi),
c) la successione apostolica dei vescovi,
d) si esclude la ripetizione del battesimo.
e) in questo contesto l’ecclesiologia delle Chiese sorelle trova tutta la sua validità.
Nei Principi ecclesiologici del documento, infatti, si afferma “Per la maniera in cui cattolici e ortodossi si riconsiderano nel loro rapporto con il mistero della Chiesa e si riscoprono come Chiese sorelle, la forma di apostolato missionario sopra descritta, e che è stata chiamata “uniatismo”, non può essere accettata né come metodo da seguire né come modello dell’unità ricercata dalle nostre Chiese. Infatti, specie dopo le conferenze panortodosse e il concilio Vaticano II, la riscoperta e la rivalorizzazione, sia da parte degli Ortodossi che da parte dei cattolici, della Chiesa come comunione, hanno ribaltato radicalmente le prospettive e di conseguenza gli atteggiamenti.
Da entrambe le parti, si riconosce che ciò che Cristo ha affidato alla sua Chiesa - la professione della fede apostolica, la partecipazione agli stessi sacramenti, soprattutto all’unico sacerdozio che celebra l’unico sacrificio di Cristo, la successione apostolica dei vescovi - non può essere considerato come proprietà esclusiva di una delle nostre Chiese. In tale contesto, è evidente che qualsiasi ripetizione del battesimo va esclusa. Per questa ragione la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa si riconoscono reciprocamente Chiese sorelle, responsabili insieme della salvaguardia della Chiesa di Dio nella fedeltà al disegno divino, in modo del tutto speciale per quanto riguarda l’unità”.
Naturalmente, nonostante il valore morale del documento, esso non impegna teologicamente le singole Chiese. Così, al contrario del sacro sinodo della Chiesa romena che nel dicembre del 1993 approvava il documento di Balamand, il sacro sinodo della Chiesa ortodossa greca rigettò una gran parte di questo. In seguito mandò una lettera al patriarca ecumenico Bartolomeo I firmata da Serafim, arcivescovo di Atene e di tutta la Grecia e presidente dello stesso sinodo in cui giustifica questo suo rifiuto. Per la finalità del nostro studio è interessante soffermarci sui motivi per i quali la Chiesa greca non accetta questo documento. Sua beatitudine Serafim, dopo aver evidenziato che in quell’incontro da parte ortodossa mancavano ben sei Chiese (Gerusalemme, Serbia, Bulgaria, Georgia, Grecia e Cecoslovacchia), tra l’altro scrive: “Nel ... testo redatto a Balamand in modo pregiudiziale e senza aver prima eliminato le tradizionali differenze teologiche ed ecclesiologiche, si tenta una piena comunione tra la Chiesa ortodossa e la Chiesa cattolico-romana attraverso il mutuo riconoscimento del sacerdozio e degli altri sacramenti che si celebrano da coloro che lo possiedono. In altri termini la commissione mista con il documento sull’uniatismo arbitrariamente propone, da una parte la rinuncia da parte della Chiesa ortodossa dell’autocoscienza di essere in modo esclusivo solo essa la Chiesa una santa, cattolica e apostolica, dall’altra riconosce queste note alla Chiesa cattolica romana prima che si giunga attraverso il dialogo all’unità nella giusta fede. Solo avendo come presupposto questi principi si possono interpretare le seguenti frasi del documento di Balamand: ‘Da entrambe le parti si riconosce che ciò che Cristo ha affidato alla sua Chiesa - la professione della fede apostolica, la partecipazione agli stessi sacramenti, soprattutto all’unico sacerdozio che celebra l’unico sacrificio di Cristo, la successione apostolica dei vescovi - non può essere considerato come proprietà esclusiva di una delle nostre Chiese. In tale contesto è evidente che qualsiasi forma di ripetizione del battesimo va esclusa’ (n. 13). ‘Per questa ragione la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa si riconoscono reciprocamente Chiese sorelle responsabili insieme della salvaguardia della Chiesa di Dio nella fedeltà al disegno divino, in modo del tutto speciale per quanto riguarda l’unità’ (n. 14). ‘I gerarchi cattolici e ortodossi riconoscendosi e rispettandosi mutuamente come pastori di quella porzione del gregge di Cristo a loro affidato, hanno il dovere di aver la sollecitudine per l’unità e della crescita del popolo di Dio’ (n. 18) ecc. Se si devono valutare come si deve gli acrobatismi teologici dei passi del testo di Balamand che in modo indicativo abbiamo sopraccitato ai quali si potrebbero aggiungere molti altri, allora si potrebbe concludere, che la commissione mista propone nel futuro l’immediata restaurazione della comunione ecclesiastica con il trono papale e per conseguenza la fine del dialogo ... il sacro sinodo permanente della Chiesa della Grecia considera inaccettabile il testo sull’uniatismo di Balamand, come pure del tutto estraneo alla secolare tradizione ortodossa”.
Come si può notare la Chiesa ortodossa greca non è in grado di riconoscere la Chiesa cattolica come Chiesa sorella e per conseguenza neppure di riconoscere la validità del sacerdozio cattolico dal quale deriva la validità di tutti gli altri sacramenti. Essa abbraccia completamente la tradizionale teologia greca sulla validità dei sacramenti come l’abbiamo esposta precedentemente.
Difficoltà su questo documento sono state espresse anche da parte di ambienti della Chiesa russa della diaspora e dalla Chiesa ortodossa dell’America. La sacra Sinassi della comunità dei monaci del Monte Athos prima ancora della Chiesa greca rifiutò in blocco il documento di Balamand. In una lettera firmata dagli Igumeni (gli abati) dei 20 monasteri dei Monte Athos e indirizzata al patriarca Bartolomeo I oltre a incredibili accuse rivolte contro la Chiesa cattolica e specialmente contro il papa, i firmatari sono più che persuasi dell’invalidità dei sacramenti dei cattolici considerati scismatici ed eretici e della necessità che tutti coloro che provengono dal cattolicesimo siano ribattezzati.
Naturalmente si rigetta con sdegno anche solo l’idea che la Chiesa cattolica possa essere considerata dagli ortodossi Chiesa sorella. Riportiamo in seguito alcuni passi che ci sembrano più significanti per il presente studio. Dopo aver citato Palamas che definisce la Chiesa ortodossa come la comunione dei deificati, la lettera prosegue: “Ora la comunione dei deificati non solo è sconosciuta ma teologicamente è incompatibile con la teologia cattolica romana che rifiuta di accettare le energie increate di Dio attraverso le quali questa comunione si costruisce. Ora noi constatiamo con la più grande tristezza che nel documento di Balamand, la nostra santa Chiesa ortodossa è messa sullo stesso piano con la Chiesa cattolica romana che si trova nella cacodoxia (il contrario dell’ortodossia). Si passa la spugna sulle gravi differenze teologiche - il Filioque, il primato pontificio, l’infallibilità, la grazia creata, ecc. - e si fabbrica un’unità artificiale senza in minimo accordo sul dogma”.
La lettera sostiene che non si può riconoscere la Chiesa cattolica come Chiesa apostolica. Infatti, si domanda: “Il Filioque, il primato, il fuoco del purgatorio, l’immacolata concezione, la grazia creata appartengono alla confessione della fede apostolica? È possibile che noi ortodossi riconosciamo ai cattolici romani una fede e una confessione apostolica malgrado tutto ciò? Queste gravi deviazioni teologiche di Roma sono, sì o no, delle eresie? Se la risposta è sì, come i concili e Padri ortodossi hanno affermato, non consegue allora che i sacramenti e la successione apostolica di questi eterodossi siano assolutamente invalidi? ... E come si possono considerare due Chiese come Chiese sorelle non basandoci sul fatto della loro comune origine prima dello scisma, ma bensì sulla loro pretesa professione comune attuale, sulla grazia santificante, sul sacerdozio comune, nonostante che esiste una fossa dogmatica che le separi? .. La Verità della Chiesa non si può dividere perché essa è Cristo stesso. Dove esistono differenze nel dogma, non ci può essere unità in Cristo. La storia della Chiesa ci insegna che solo le Chiese ortodosse sono state da sempre considerate sorelle tra di loro, ma mai la Chiesa ortodossa lo è stata con le Chiese eterodosse”.
E la lettera dei monaci della santa Montagna conclude: “Noi siamo obbligati, per gli stessi cattolici romani come per l’universo intero, per i quali l’immacolata ortodossia costituisce l’ultima speranza, a non accettare l’unione, né di riconoscere la Chiesa cattolica romana come Chiesa sorella o il papa come vescovo, canonicamente eletto, di Roma, o la Chiesa di Roma come fosse in possesso di una regolare successione apostolica e avesse il sacerdozio e i sacramenti, senza che prima essa abbia rigettato esplicitamente il Filioque, l’infallibilità, il primato, la grazia creata e le altre cacodoxie che noi non considereremo delle differenze insignificanti o dei teologumeni, perché esse alterano irrimediabilmente il carattere teandrico della Chiesa e costituiscono delle bestemmie”.
Naturalmente, come fa notare l’Istina che riporta questa lettera, non tutti sul monte Athos la pensano come i firmatari di questa lettera. Sta di fatto, però, che la santa Montagna è considerata dagli ortodossi come l’arca dell’ortodossia e le prese di posizione delle comunità monastiche influenzano larghi settori della vita religiosa in Grecia e altrove. Ci saremmo aspettati da chi, attraverso l’ascesi e la preghiera, si avvicina di più a Dio, che lì avesse incontrato anche il volto dei fratelli!

7. Conclusioni

Abbiamo cercato di presentare una breve esposizione del pensiero teologico greco sul fondamento ecclesiale dei cristiani non ortodossi. Il modo con cui la maggior parte dei teologi ortodossi tratta questo tema è estremamente deludente per il proseguimento del dialogo ecumenico al quale la Chiesa ortodossa di Grecia, almeno finora, prende parte.
Pensiamo che Nissiotis, Matsoukas, Florovsky come pure il documento di Balamand offrono i mezzi affinché la teologia greca possa superare questa situazione senza via d’uscita in cui si trova nell’ambito dell’ecumenismo. Questo è necessario per diversi motivi. Prima di tutto perché il dialogo possa avere un domani. Non è possibile che la Chiesa ortodossa greca, almeno una parte importante di essa, si ripieghi su se stessa e consideri le grandi comunità cristiane storiche senza fondamento apostolico e senza grazia santificante al punto da rigettarle come Chiese sorelle. Il dialogo deve avere uno scopo al quale mirano quelli che vi prendono parte. Se lo scopo di uno dei partecipanti è quello di assorbire l’altro, perché l’altro non esiste neppure come Chiesa, allora non si tratta più di dialogo ma di assedio e di proselitismo; cose queste di cui, tanto spesso si accusa la Chiesa cattolica.
Del resto, oggettivamente, la soluzione che viene data dalla teologia greca classica per quanto concerne la validità o meno dei sacramenti è contraddittoria. Una teologia biblica e patristica non potrà accettare in alcun modo che l’economia possa rendere validi i sacramenti che di per sé sono nulli. La grazia divina (l’assoluto dono di Dio, Dio stesso che si dà all’uomo per divinizzarlo) non può dipendere dalla buona volontà di un vescovo o di una Chiesa autocefala. E dal momento che la teoria dell’economia non può fondarsi biblicamente e patristicamente, allora necessariamente se ne deve dedurre che i sacramenti celebrati fuori dei limiti canonici della Chiesa ortodossa producono una primordiale realtà, la quale non può essere altro che quello che noi chiamiamo grazia, che incorpora, in un certo senso, alla Chiesa. S. Basilio parla esattamente in questo senso.
Quando la Chiesa ortodossa sostiene di seguire la tradizione, deve precisare che segue una determinata tradizione, quella di Cipriano. Ma anche in Oriente, come abbiamo visto nell’excursus storico, non tutti erano d’accordo con la posizione radicale di Cipriano e dei suoi sostenitori nell’affrontare gli eretici. La tradizione che fa capo ad Agostino ed alla Chiesa di Roma dovrebbe avere, almeno, tanto valore quanto se ne concede alla tradizione che fa capo alla Chiesa d’Africa, la quale, per di più, si adeguò in seguito alla linea di Roma. Inoltre, abbiamo diversi casi fino al secolo XIII, cioè prima della quarta crociata (1204), in cui diverse personalità ecclesiastiche bizantine riconoscono i sacramenti dei latini in modo diretto o indiretto e la Chiesa di Roma come Chiesa sorella. In questo periodo i teologi bizantini non hanno difficoltà a riconoscere la Chiesa romana come Chiesa sorella. Quello che essi rifiutano è la pretesa di Roma di essere mater omnium ecclesiarum. Così verso la meta del secolo XII Niceta di Nicomedia diceva al vescovo latino Anselmo di Havelberg: “Noi non neghiamo il primato della Chiesa romana in un sistema di Chiese sorelle, e noi la riconosciamo come la prima nell’onore in occasione dei concili ecumenici dove essa presiede”.
Alla fine del secolo XII, il patriarca Giovanni Camateros, ispirandosi alla pentarchia alla quale la Chiesa di Roma apparteneva e aveva un posto di privilegio, scriveva al papa Innocenzo III: “Non è possibile che Roma sia la madre di tutte le Chiese, poiché le grandi Chiese che possiedono la dignità patriarcale sono cinque. Roma tutt’al più si reputa la prima, ma tra le Chiese sorelle poste sullo stesso rango ...”.
Nel periodo in cui Roma polemicamente affermava di essere la madre di tutte le Chiese si ricordava ad essa di essere una Chiesa sorella. Oggi che la stessa Roma usa questa espressione di fraternità ci sono Chiese ortodosse che le rifiutano questo titolo!