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    Predefinito Mazzinianesimo, fascismo, comunismo: l'itinerario politico di Delio Cantimori (1919-1

    III. Il fascismo di Delio Cantimori


    24. Dalle testimonianze autobiografiche e dai documenti fin qui pubblicati, possiamo ricostruire con una certa precisione il cammino che condusse Cantimori alla scelta fascista: è un percorso piuttosto tipico. La sua coscienza politica comincia a formarsi durante i moti della 'settimana rossa' del giugno 1914 (Prosperi, Introduzione, XXXII nota 41), poi l'interventismo e il mito della 'vittoria mutilata': in casa Cantimori è viva e perdurante l'ammirazione per il D'Annunzio fiumano, Delio fa propaganda 'fiumana' fra i compagni di ginnasio, è abbonato al Bollettino ufficiale della Reggenza, sente nella linea sindacalistico-mazziniana che prevarrà nella Carta del Carnaro un momento importante della rivoluzione italiana: addirittura - ce ne informa ancora Prosperi - progetterebbe di fuggire da Ravenna per farsi accogliere fra i legionari di D'Annunzio.[65] Molti fra i repubblicani ravennati hanno le stesse inquietudini, preferiscono leggere Il popolo d'Italia, che continua a rivendicare le ragioni dell'interventismo e della lotta anti-disfattista, piuttosto che La voce repubblicana. Vede montare intorno a sé la violenza fascista, per cui non prova ripulsione, ma che considera freddamente, per quel momento 'machiavellico', 'realistico', che fu sempre presente in lui. Ha amicizie fra gli squadristi locali, ma anche fra i repubblicani antifascisti, come quel Dino Silvestroni, dell'Istituto tecnico, che morirà in camicia rossa, il 26 luglio 1922, nella difesa di Ravenna contro le squadre di Balbo. Non andavano d'accordo quasi su niente, «ma questo era il bello»: Silvestroni non poteva rendersi conto che Mazzini fosse 'religioso', Cantimori, imbevuto dei Discorsi di religione di Gentile, non riusciva a spiegargli come uno potesse esserlo anche senza andare in chiesa. Quell'estate, ad Abbazia, presso Fiume, dove villeggiava con la famiglia, il diciottenne Delio sentì dire da suo padre e dall'«avvocato Marassi o Magrassi [...] che i fascisti la rivoluzione l'avrebbero fatta loro» (Mangoni, XLI): è un episodio cui, nel ricordo, lo storico darà un valore paradigmatico perché quella divenne anche la sua convinzione. Voleva già iscriversi al P.N.F., in modo in qualche modo provocatorio, nel 1924, durante l'affaire Matteotti e nell'inverno successivo, ormai a Pisa, nelle discussioni fra normalisti, già si dichiarava fascista: la tessera la prese nel 1926, a Forlì, e molti poi dovettero invidiargli quella data precoce d'iscrizione (CS, 142). [66]

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  2. #2
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    25. Questa decisione era frutto - speriamo di averlo dimostrato - della cultura di cui si era nutrito negli anni della sua formazione mentale e si basava sulla certezza che il fascismo «avrebbe fatto la rivoluzione repubblicana, sindacale, nazionale, di Corridoni e di Mazzini. Una rivoluzione dall'alto, perché la 'plebe' mancava di educazione politica, e aveva bisogno di autorità» (Storici, 285): «ero convinto - avrebbe ancora ricordato nel 1962 - che il fascismo aveva fatto e stava facendo la vera rivoluzione italiana, che doveva diventare rivoluzione europea; e ritenevo che bisognasse lavorare su questa strada» (CS, 138). Il fascismo era dunque considerato dal figlio dell'antico mazziniano come il compimento della rivoluzione nazionale iniziatasi col Risorgimento, che doveva riuscire dove il processo risorgimentale e il cinquantennio successivo avevano fallito: nell'inserimento e nell'integrazione delle masse nello stato nazionale, nella creazione di una più vera democrazia, ben diversa dal 'parlamentarismo' e lontana dall''affarismo', dal 'particolarismo', dall''inerzia' che avevano caratterizzato l'Italia liberale. Si sarebbe così aperta una fase di iniziativa europea per l'Italia, la sua nuova esperienza politica sarebbe risultata un modello cui altre nazioni potevano ispirarsi.
    Se questo grosso modo è il nucleo del fascismo cantimoriano, fino alla sua crisi (il cui inizio è da porsi - come vedremo - intorno al 1934-35), dalla lettura dei suoi scritti, resa ora più agevole dal volume curato da Luisa Mangoni, [67] si ricava l'impressione che tale concezione abbia avuto in quel decennio (1925-1935) varie articolazioni, che, cioè, il giovane storico-filosofo abbia via via dato accentuazioni, sfumature, anche contenuti diversi alla sua fede fascista. Tali contenuti andranno esaminati distintamente, scanditi - per quanto è possibile - cronologicamente, con un avvertimento preliminare: che si entra in un terreno totalmente 'ideologico', di cui oggi è inevitabile la demistificazione e necessario il riscontro con la ben diversa realtà italiana ed europea. Ma sono parametri ideologici che devono essere esaminati con cura, senza suffisance, perché tale esame consente non solo di chiarire una gran parte dell'attività di Cantimori, che - non v'è dubbio - visse, per molti anni, il suo fascismo con grande serietà e impegno totale; ma di intendere anche le ragioni di fondo dell'adesione al fascismo di vasti strati intellettuali, che magari ebbero poi evoluzioni diverse. Altrettanto importante è un'opera di 'contestualizzazione' della produzione politico-ideologica di Cantimori: si avverte la necessità di calarla nelle discussioni coeve, di scorgere a quali personalità del fascismo egli guardasse con maggiore attenzione, contro quali ambienti fossero rivolte le sue polemiche, insomma in qual modo partecipasse alla lotta politica che si svolgeva, nelle forme e nei limiti che ben conosceva, all'interno del regime. Aveva avviato in tal senso la ricerca Michele Ciliberto, soprattutto nei primi due capitoli del suo discusso libro del 1977, [68] ma direi che nessuno dei contributi di cui qui si tratta (eccetto quello di Giovanni Belardelli) ha ritenuto di dover riprendere la questione con l'attenzione che merita. Cercheremo di farlo, anche se - nonostante l'arricchimento documentario che indubbiamente si è avuto - non tutto è ancora chiaro nell'evoluzione politica dello storico romagnolo in quegli anni drammatici.

  3. #3
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    26. Il 19 luglio 1926, da Forlì dove trascorreva le vacanze estive, Cantimori scriveva a Croce una lunga lettera: faceva un bilancio dei suoi studi, tornava sui suoi programmi, specialmente su quel saggio intorno alla cultura romagnola fra Otto e Novecento, di cui aveva già scritto al filosofo, ricevendone incoraggiamento, e che progettava sul modello di quelli, ormai classici, dello stesso Croce sulla vita letteraria a Napoli dopo il 1860, di Casati sul giornalismo lombardo, di Gentile sulla cultura toscana, siciliana e piemontese, di Brognoligo su quella veneta, tutti apparsi sulla Critica dal 1909 in avanti:

    Illustre Maestro,
    libero quasi completamente da obblighi scolastici per i due anni che mi rimangono alla Università, in questo mese di riposo penso al lavoro da fare in questo tempo. Per la scuola, presenterò parte delle note che vado raccogliendo da ogni parte per le ricerche sui rapporti fra oratoria e poesia: precisamente le note su Platone, e su varî spunti del suo pensiero: questo s'allontana dal lavoro principale, quindi ne farò un lavoretto a sé, perché è un punto che non so lasciare. Mi pare che in questo pensatore, in maggior quantità che in altri, si possan trovare molti spunti importanti nella parte che si chiama non sistematica nel senso stretto: nei punti poetici o eloquenti mi par che ci sia molto da mostrare che non ho trovato mostrato dagli storici e dai trattatisti.
    Ma non intendo dedicarmi solo a questo lavoro: penso che potrei fare la «Storia della cultura Romagnola dal 1860 al 1900» o anche al 1914, limitandomi agli studî di filologia classica e letteratura in genere, artistici, alle scuole medie e popolari, e specialmente alla cultura politica, che per la Romagna ha una certa importanza, e si mescola con la storica e la letteraria più evidentemente che altrove, e che credo, anzi, penso senz'altro, tratterei con la 'serenità' necessaria, benché m'interessi di politica e segua la parte fascista - per il mio carattere e perché questa religione ho respirato negli anni della mia formazione mentale: ma respirato in ambiente di studî seri. Ho creduto mio dovere dirLe questo, perché la situazione attuale degli spiriti mi pare che lo richieda: ho anche rinunziato a pubblicare il lavoro sul Boscoli sulla Nuova Rivista Storica, per questa ragione, e sì che ora non so se Papini, al quale per consiglio del prof. Valgimigli ne ho proposto la pubblicazione come introduzione alla relazione del della Robbia, mi risponderà. Ora, oltre le intenzioni di lavoro, ci sono le necessità economiche: con molta sfacciataggine, bisogna che Le confessi che se quel lavoro sulla Cultura Romagnola ha probabilità di far parte della serie da Lei iniziata, e se Lei me ne assegna i termini, io lo comincio; se no, bisogna che lo rimandi a quando sarò insegnante, per le suddette necessità, che io tengo in conto perché mi dovranno mettere in grado di lavorare con libertà, quando le avrò servite a dovere.
    Altri lavori non ho intenzione per ora di fare, oltre le letture e gli studî necessari per la cultura, che ora non c'entrano.
    Le chiedo scusa per l'ardimento e la sfacciataggine, e Le porgo i più rispettosi ossequi.
    suo dev.mo
    Delio Cantimori
    Forlì. R. Istituto Magistrale. 19 luglio 1926 [69]

  4. #4
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    27. Insomma, il giovane normalista dichiarava esplicitamente che si sarebbe dedicato da subito al lavoro sulla cultura romagnola, solo qualora Croce si dicesse disposto a ospitarlo sulla Critica. In tale prospettiva, però, gli sembrava necessario mettere le carte in tavola e dichiarargli, perché non sorgessero poi degli equivoci o delle difficoltà, la sua fede politica: era fascista (sappiamo che si era da poco iscritto al partito). E' di notevole rilievo che definisse il fascismo come la sua «religione», formatasi - si affrettava orgogliosamente ad aggiungere - «in ambiente di studî seri», negli anni della sua Bildung culturale e politica; che riprendesse cioè un tema schiettamente gentiliano, ampiamente elaborato dal filosofo in alcuni importanti interventi dell'anno precedente e fra quelli che avevano suscitato la più veemente replica di Croce. [70]
    Per il Cantimori del 1926, il fascismo è dunque una forma di religiosità, che traduce in termini politici la morale idealistica. Nel 1927, scrive che il problema di una religiosità nuova, che si affermi al di fuori delle confessioni nel concetto stesso della vita, è universalmente sentito e travaglia gli altri popoli: «noi l'abbiamo risoluto in Italia, l'abbiamo risoluto senza orgogliose affermazioni d'esclusività, senza aver bisogno di perder il rispetto dovuto alla storia ed alle istituzioni che le appartengono e nel suo nome possono avere ancora una vita [sembra un riferimento alla Chiesa cattolica, N.d.A.]» (PSC, 28-29). Il nucleo di questa religiosità è
    quella coscienza dell'uomo moderno, consapevole del suo dovere e della sua responsabilità, ma anche del suo limite nella vita della Nazione per la quale egli è quel che è e può operare utilmente, concretamente, senza lasciarsi sviare da anacronistici ritorni a forme di vita morale (e religiosa che è lo stesso), buone per le donne e per la parte femminile degli uomini, che credono che Dio si veneri battendosi il petto ad ore fisse, e via dicendo, e non lavorando e faticando.[...] lasciamo ai chiacchieroni, ai dannunziani ed ai futuristi l'amare la patria, ma lavoriamo per essa: che è il vero amare! Questo concetto, se gli altri popoli non l'hanno, all'Italiano il Fascismo lo vuol dare; e questo concetto, se Dio vuole, è la traduzione in parole semplici della morale idealistica. Non onoriamo Dio, non meditiamo su Dio: ma lavoriamo per realizzare lo spirito, pel quale siamo differenti dalle bestie e creatori del mondo, e che possiamo anche chiamare Dio, ma non è certo l'unser Gott, né il buon Dio, ma l'Uomo, il vero uomo che è dentro tutti gli individui che si agitano nel mondo. E questo concetto, scientificamente espresso, noi lo troviamo nell'idealismo contemporaneo, nella filosofia moderna (PSC, 26).

  5. #5
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    28. Il filosofo-politico deve saper dare delle certezze, non limitarsi a un atteggiamento scettico, agnostico o pessimistico:
    Tutta la gente che vuole una massima di condotta, una risposta sicura ai problemi angosciosi che ogni uomo pone, per poi agire, tenendo ferma quella massima, tenendo sicura quella risposta, conformando ad esse tutta la vita, dovranno sempre soltanto avere dal filosofo la risposta dubbiosa, e la risposta sicura dal pulpito? Avvezzare a discernere non è avvezzare a dubitare (ibid.).
    L'idealismo contemporaneo è lo sbocco della filosofia moderna; esso non è una filosofia intellettualistica, ma una forma di religiosità a-confessionale, che supera e invera il vecchio cattolicesimo; è una filosofia per la vita, un'etica nuova che il fascismo ha fatta propria e posta alla base della sua rivoluzione, della riforma intellettuale e morale con cui vuol riplasmare l'Italia. A questo scopo è da anime belle rifuggire gli strumenti della 'politica', della compressione violenta: «La mia 'politica' - scriverà nel 1934, ricordando quelle scelte - consisteva nell'applicare i metodi del machiavellismo volgare alla realizzazione della 'Politeia' platonica» (Prosperi, Introduzione, XXI). Siamo - lo ripetiamo - all'identità fra religiosità idealistica, etica nuova e fascismo (e anche all'idealizzazione dei 'bestioni' vichiani, sani e forti nella loro violenta selvatichezza) dei coevi scritti di Gentile.
    L'uomo moderno - lo abbiamo visto - trova il suo dovere, la sua responsabilità, ma anche il suo limite «nella vita della Nazione per la quale egli è quel che è e può operare utilmente, concretamente». Nella nazione, dunque, più che nello Stato: è su questo tema della nazionalità che il Cantimori della seconda metà degli anni '20 ha accenti diversi da quelli di Gentile. La polemica contro ogni concezione naturalistica della nazione (che significa anche polemica contro la dottrina ottocentesca, per cui la nazione è un prius rispetto allo Stato e, in qualche modo, lo genera, e quindi esiste un diritto naturale della nazione a farsi Stato) condusse Gentile a porre nello Stato, non nella nazione, la sede dell'eticità: è lo Stato che crea la nazione, che «dà al popolo, consapevole della propria unità morale, una volontà, e quindi un'effettiva esistenza». [71] La nazione non è razza, né regione geograficamente individuata, ma realtà etica; ma è tale solo come Stato.

  6. #6
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    29. Cantimori affronta questi temi nel primo degli scritti inediti, o rimasti sconosciuti, che riproponiamo in appendice, tratto dalla tesi di laurea del 1928 su «Ulrico di Hutten e le relazioni fra Rinascimento e Riforma». Nella sua versione originaria la tesi era aperta da un'«Introduzione», che poi fu omessa nell'edizione a stampa del 1930 e che si articolava in due paragrafi: nel primo, intitolato «Filosofia e storia», il laureando cercava di spiegare - in base agli schemi filosofici dell'epoca - come il filosofo-storico potesse accostarsi alla vita di un uomo d'azione come Hutten evitando ogni psicologismo o naturalismo, ma cercandovi «la realizzazione di principi e concetti di vita morale; la spiritualizzazione del meccanicismo della vita quotidiana», [72] insomma ricostruendo una biografia che fosse filosoficamente significativa.
    Più interessante per noi il secondo paragrafo, «Storia e nazionalità», perché in esso Cantimori esprime le sue concezioni sui rapporti fra l'individuo e la nazionalità e fra nazione e Stato. L'uomo non può esistere se non calato in una realtà nazionale:
    la nostra storia non è storia di un individuo astratto, ma di un uomo, nella nazione; sopra, fuori la nazione, ma ad ogni modo, in relazione positiva o negativa con la nazione. La nazionalità dell'individuo è ben chiara, sempre: per la lingua, per i costumi, per il carattere, che sono la concreta espressione d'una lunga e varia tradizione. Un individuo che non parli non esiste; e non parlerà certo in esperanto (o almeno in esperanto non penserà).
    E la nazione non è solo quell'àmbito naturale entro cui si svolge la vita dell'uomo, ma è soprattutto la condizione della sua concreta moralità: l'uomo deve tendere e sforzarsi al bene, non in generale, in relazione ad un'umanità astratta e vuota di significato o al 'progresso umano' o alla 'società'. Lo sforzo dell'uomo verso il bene, la sua tendenza all'universalità trovano, invece, nella nazione la sua determinazione concreta: qui l'uomo si supera, esce da se stesso, ma non annega in una umanità indistinta; ama, non un generico prossimo, ma un altro uomo che si nutre della stessa tradizione. Cantimori tende a riempire di contenuto spirituale (quindi morale) anche realtà che di solito venivano condannate dalla tradizione filosofica cui apparteneva: la boria nazionale, l'imperialismo - a ben vedere - altro non sono che un concepire la propria nazione «come missione al bene, come bene», tendente quindi all'universale e all'infinito, «che è il carattere distintivo della vera spiritualità». Un desiderio di universalità è alla base del mito della 'missione nazionale' e la 'tradizione nazionale' è un «dogmatizzarsi e schematizzarsi» della storia spirituale di una nazione: così intesi, questi concetti perdono le loro scorie naturalistiche e si superano da se stessi. Dunque:
    la vita e la storia personali diventano, attraverso la storia e la vita nazionali, storia e vita universali. Il momento della nazionalità è un momento ineliminabile della vita morale dello spirito. E non consiste nello spirito della razza, o nella missione della nazione, o in altri elementi, e neppur soltanto nella lingua: ma nell'amore (sforzo verso il bene), che spiritualizza la storia dogmatizzata (tradizione) e che si esprime per le azioni, per la vita, e attraverso di esse nella storia viva (e svolgentesi continuamente, sì da dare l'impressione del caos e del tumulto vano). Amore che non può esplicarsi (non può vivere, svilupparsi) astrattamente, superando d'un salto la storia, ma che per essere veramente umano - è prima nazionale [...] In questa riduzione della nazionalità a momento di moralità, discende pure ovviamente la spiegazione della eticità della guerra, e pare abbia un po' di luce anche la eticità della politica: eticità che significa anche spiritualità.

  7. #7
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    30. Sono interessanti gli sviluppi che, da questa concezione della nazione, Cantimori trae in relazione allo Stato. Il punto di partenza è una critica della relativa teoria gentiliana dello Stato: essa
    pare uccidere in realtà la libertà, la individuale, la personale (ch'egli chiama empirica, atomistica, e anarchica) libertà; uccide il diritto per il dovere: per considerazione unilaterale - derivante dalla generale tradizione filosofica - della vita etica, dalla quale ogni elemento di originalità (di spontaneità piena) è sbandito come anarchico, atomistico e via dicendo: onde, identificati morale e diritto la vera libertà si trova solo nella legge, in modo che dunque il diritto ha mangiato la morale, e di questa ha distrutto il principio fondamentale, senza assimilarne molto.
    Annichilendo la spontaneità, lo stato gentiliano può essere oggetto tutt'al più di adesione razionale (da parte di chi ne è capace), ma non di reale immedesimazione e d'amore: solo se la nazionalità viene identificata con lo Stato, riuscirà a riempirlo di quel contenuto, «che possa farlo non solo capire, non solo temere, ma anche amare e venerare. Cosicché questa dottrina [della nazionalità] si presenta non come propedeutica alla dottrina dello stato, né come completamento o integramento di essa: ma come collegamento, mediazione; fra la spiritualità come amore e la spiritualità come legge». [73] Lo Stato, gentilianamente inteso, è un concetto razionale, giuridico-politico: esso acquista un vigore sentimentale (e quindi la capacità di assicurare una reale integrazione fra Stato e popolo) solo identificandosi con un dato storico-naturale come la nazione. Anche il maestro pisano di Cantimori, Giuseppe Saitta, del resto ripetutamente citato in queste pagine, faceva del concetto di nazione l'anello di congiunzione fra l'individuo e l'universale, [74] ma qui forse siamo di fronte a qualcosa d'altro: alla traduzione nel linguaggio filosofico italiano del tempo di un'esigenza 'novalisiana' (o meglio, che egli individuò sempre come tipica del pensiero di Novalis), quella dell'adesione sentimentale allo Stato, che ci riporta alle prime letture di Cantimori e ai suoi contatti con la Germania. Sono comunque pagine importanti, perché ci consentono di stabilire quella circolarità fra le posizioni filosofiche, gli atteggiamenti politici e il concreto lavoro storiografico di Cantimori, che non sempre è stata ricercata con l'impegno necessario.

  8. #8
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    31. Religiosità politica: se questo è il punto-chiave del primo fascismo cantimoriano, acquista un significato non meramente teoretico tutto il dibattito con Alfieri del 1926-27 - cui abbiamo accennato - sui rapporti fra attualismo e religione e sulla possibilità di una religiosità a-confessionale che costituisca un punto di orientamento e guidi all'azione. Proprio l'esigenza di dimostrare che si può essere religiosi senza appartenere ad una confessione e che questa religione è tutt'affatto diversa dal 'libero pensiero' della tradizione massonico-democratica, dirige l'attenzione di Cantimori verso i «nazionalisti» tedeschi: nel primo articolo loro dedicato (Confessione e libero pensiero in Italia e in Germania del 1927), cui seguiranno quelli più celebri sulla Germania giovane, lo studente italiano sottolinea il fondo religioso della loro fede politica, la loro diffidenza verso l'establishment luterano e soprattutto la radicale opposizione di questa loro religiosità rispetto allo spirito democratico, massonico, socialistico: «il gran nemico di questa gente sono gli ebrei, padri naturali del libero pensiero, e però ostili alla genuinità del sentimento religioso di questo popolo, che, dopo la sconfitta, sente, nella sua parte più elevata, che solo con un'anima profondamente religiosa, potrà risollevarsi a nuova grandezza» (PSC, 28).
    Il tema della nazionalità, strettamente intrecciato con quello dei rapporti fra Rinascimento e Riforma, è al centro della tesi su Hutten: egli è un umanista che (come il Boscoli) non è rimasto su d'un piano meramente estetico-contemplativo, ma ha cercato di attuare le proprie idee nella lotta politica. Al centro di queste è appunto il concetto di nazione, di cui può considerarsi uno dei creatori, frutto della rielaborazione di motivi della tradizione umanistica tedesca: il nazionalismo letterario, il concetto di libertà aristocratica, la storia come formatrice della vita delle nazioni e degli individui. Per il suo immanentismo, il suo attivismo, la sua concezione morale della vita, Hutten è lontano da Lutero, e aderisce alla Riforma quando ne intuisce le potenzialità politiche in senso nazionale e antiromano: il manifesto di Lutero alla nobiltà cristiana della nazione tedesca è il suo scritto più hutteniano e un po' lo snodo di tutta questa vicenda. L'opera di Hutten è perciò il vivente punto d'innesto - e questo era l'altro aspetto che interessava Cantimori - di motivi e concetti dell'Umanesimo rinascimentale nella Riforma: nel secolare dibattito (che poi storicizzerà nel gran saggio del 1932) sul primato della modernità, se spetti al Rinascimento italiano o alla Riforma tedesca, Cantimori assume già ora la posizione che svilupperà nei lavori ereticali, individuando nei motivi umanistici e rinascimentali (qui la nazione, in quelli l'umanesimo civile, la filologia del Valla, il platonismo del Ficino, etc.) che si inseriscono nel moto riformatore i germi di molti aspetti del mondo moderno:
    Si potrebbe dire quindi - scrive nella tesi di laurea - che Riforma e Rinascimento non sono che i due momenti, - variamente accentuati e coloriti dalle esigenze storiche delle due nazioni nelle quali essi hanno avuto origine, della formazione della coscienza moderna. Onde non si possono capire l'uno senza l'altro, e la Riforma guardata contro o senza il Rinascimento sembra rinnovamento del Medioevo, mentre il Rinascimento guardato senza o contro la Riforma sembra astratto e antistorico. Alla fondazione delle grandi nazioni moderne troviamo elementi riformatori ed elementi del Rinascimento: entrambi han contribuito allo svegliarsi della coscienza nazionale, e la forza innovatrice e liberatrice dell'uno ha trovato completezza ed attuazione nella rigidezza intransigente e nella potenza di sentimento dell'altra. Questa a sua volta riceveva concretezza e chiarezza di coscienza. [75]

  9. #9
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    32. Per molti rispetti, Hutten è il prototipo del pubblicista e dell'agitatore moderno: ha dato un contributo essenziale a quella che poi sarebbe diventata la mitologia nazionale tedesca (il tema della libertas germanica, il rifiuto della translatio imperii e quindi della continuità col mondo romano, la discendenza conclamata dai Cimbri e dai Teutoni, il mito degli antichi Germani e soprattutto quello, decisivo, di Arminio). Egli ha contribuito a trasformare la Riforma da polemica teologica in rivoluzione anche politica, dando vita a una tradizione politico-ideologica, quella del futuro nazionalismo prussiano-germanico, che giungeva fino alle modernissime correnti politiche della Germania contemporanea. Cantimori citava espressamente articoli su Hutten comparsi, fra il 1929 e il 1930, su Die Tat e su Der Ring, [76] due fra le riviste più importanti degli ambienti 'rivoluzionario-conservatori' (all'ultima era abbonato: CS, 137), «e chi parli con questi giovani - scriveva ancora nel 1928 - sente a volte ricordare il nome dell'umanista che nel monumento di Berlino a Lutero sta, armato, al fianco del riformatore, - Ulrico di Hutten, il grande assertore della nazione» (PSC, 44).
    Anche Hutten riportava dunque il giovane studioso italiano alla Germania giovane, ai «problemi spirituali e politici dei giovani tedeschi; e specialmente di quei giovani che guardano con simpatia all'Italia e alla sua nuova vita», dalla quale «cercano di trarre [...] l'insegnamento per la propria». Non dunque a quelli «che appartengono ai partiti democratici; questi per noi, oggi, sono vecchi prima del tempo; ci occuperemo piuttosto dei giovani nazionalisti» (PSC, 30); ma nemmeno - è bene sottolinearlo - a quelli già inquadrati nella NSDAP, ai seguaci di Hitler, sul quale c'è un solo cenno, non positivo, in una citazione dalla rivista Standarte (PSC, 48). A ben vedere, nella serie di articoli su Vita nova che dedica loro fra il 1927 e il 1928, Cantimori cerca di sgombrare il campo dalle riserve che alcuni dei loro atteggiamenti possono destare in molti ambienti del fascismo italiano: l'antisemitismo («si può bene essere antiebrei non per pregiudizi di razza e di casta, ma per ragioni storiche e politiche: il che è da tenere in conto per capire e non condannare a priori certi atteggiamenti [...] In Germania [gli ebrei] si chiamano, sì tedeschi, ma poi agiscono (e i nazionalisti dicono, e forse con ragione, in massa) come da noi Salvemini, per esempio» [PSC, 30-33]); la «mentalità razzistica, etnicistica, vorrei anche dire populistica», che per Cantimori ha radici più propriamente francesi, emerse soprattutto nella propaganda anti-tedesca durante la guerra, che «ha [...] avuto come conseguenza l'esaltazione, la conservazione e la diffusione dei concetti razzistici anche negli altri popoli, specie se già disposti». Però tale etnicismo ha spinto anche a nuove indagini o a impegnative iniziative culturali attorno al passato tedesco: esso non produce quindi «effetti completamente deleterî, neanche sotto l'aspetto culturale in senso stretto. In sostanza, si richiama il popolo tedesco alla sua storia, anche alla più lontana, forse troppo lontana» (PSC, 34-37); il pangermanesimo, che è «la degenerazione pericolosa da tener sempre d'occhio, ma non l'essenza della vita spirituale tedesca [...] l'Italia nuova deve respingere da sé [questi] residuati di propaganda francese, sempre diffidente come per tradizione di razza, contro il 'boche'» (PSC, 43, 39); infine il prevalente positivismo, perché «l'origine e l'essenza di queste dottrine è fondamentalmente idealistica, conforme alla miglior tradizione tedesca» (PSC, 45).

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    33. Non c'è - intendiamoci - un' identificazione con gli schemi ideologici della destra giovanile tedesca: il fascista e attualista italiano si sente in una posizione culturalmente più scaltrita rispetto ai giovani tedeschi, e, per il suo stesso idealismo, non può accettare i loro atteggiamenti razzistici e antisemiti; [77] tuttavia è convinto che quei giovani nazionalisti-conservatori-populisti «raccolgano sotto le proprie bandiere la parte migliore e più sana della loro nazione: e preparino in mille modi e mille maniere, anche fuori delle loro organizzazioni, le classi dirigenti di domani» (PSC, 52). Il loro pensiero si volge al fascismo italiano «come metodo d'azione, come nazionalismo in atto, come pratica e reale affermazione della vita nazionale» (PSC, 48) e il fascismo ha tutto l'interesse di intrattenere con loro un dialogo costruttivo, arricchendoli con la propria esperienza e i risultati della sua storia. [78] In questa prospettiva è utile e necessario non esasperare i possibili elementi di contrasto, in particolare il problema dell'Alto Adige che in quegli anni era al centro del contenzioso fra il governo italiano e quello austriaco, [79] ma che era sentito anche da molti circoli in Germania «in nome della civiltà, della cultura tedesche» (PSC, 44). Cantimori sembra propenso a «concessioni di carattere linguistico, 'culturale' da parte del Governo italiano» in cambio del sostanziale lealismo degli allogeni alto-atesini e soprattutto polemizza contro l'uso da parte italiana di concetti come «razza», «stirpe», «latinità», che giudica «un avanzo di propaganda francese del tempo di guerra [...] derivazione diretta delle teorie nazionalistiche francesi»: «perché inimicarsi e irritare larghi e importanti strati e circoli politici, che rappresentano gran parte di una nazione come la Germania, solo per il gusto di non smettere l'armamentario polemico e propagandistico del tempo di guerra? O, meglio, del tempo della guerra passata?» (PSC, 51-53).
    Pur nella consapevolezza che «ora siam noi che possiamo probabilmente insegnare a loro molte cose» in campo filosofico e politico, Cantimori invita tuttavia i giovani fascisti italiani a «non [...] chiudere le finestre, o aprirle soltanto quando sentiamo un batter di mani plaudenti o un urlìo rabbioso» (PSC, 41). Prova profonda ammirazione per alcuni degli atteggiamenti della gioventù tedesca e ritiene utile un confronto assiduo con essi: con quella religiosità politica, per cui «il conservatore [...] vede lunghi susseguirsi di generazioni al servizio di un unico pensiero, ognuna animata da quel pensiero, e affaticantesi per adempirlo; vede le nazioni nel costruirsi della loro storia: e sa ubbidire a quel pensiero, al comandamento di quella storia» e si contrappone perciò all'«atomismo liberalesco» (PSC, 40); con quel «senso di devozione a qualcosa di divino, non trascendente, ma profondamente umano come il proprio popolo, la propria nazione, alla cui storia si deve servire, conservandone e accrescendone la gloria» (PSC, 44). Certo la loro svalutazione dello Stato, la prevalenza assoluta che essi riconoscono alla nazione può sembrare assurda, ma ha un'origine storica: lo Stato che essi si trovano di fronte è la repubblica di Weimar, un regime politico estraneo alla tradizione nazionale tedesca, nel quale non possono assolutamente identificarsi. Da qui l'affermazione del valore esclusivo della nazione, «prodotto storico della civiltà (lingua, costumi, cultura, - cultura soprattutto)» e il paradosso per cui sembra loro molto più importante avere una coscienza nazionale che un esercito o un apparato amministrativo. Lo Stato fascista italiano non era la repubblica di Weimar e Cantimori non poteva non sottolineare il rischio di questa concezione di una 'nazione senza Stato'; ma abbiamo visto come rimarcasse anche quello di uno 'Stato senza nazione': in definitiva i giovani tedeschi dovevano «ridare a[lla loro] nazione uno stato» (PSC, 47-48) come aveva fatto il fascismo in Italia. [80]

 

 
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