la caduta dell'idea di stato: evola e i veda nonchè altri suoi articoli

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La caduta dell’idea di Stato
di Julius Evola

Per potere studiare non nei suoi aspetti esteriori e consequenziali, bensì nelle sue cause profonde e in tutta la sua portata, il processo di caduta che ha subito nei tempi ultimi l’idea di Stato, ci è d’uopo prender per punto di riferimento una Visione generale della storia che ha per centro la constatazione di un fenomeno fondamentale: il fenomeno della regressione delle caste. E’ una visione, questa, interessante, per la sua doppia caratteristica, di esser attuale da un lato, e simulta*neamente tradizionale. Essa è attuale, inquantoché sembra corrispondervi una sensazione più o meno precisa che oggi si è preannunciata significativamente per vie diverse e quasi con*temporaneamente in scrittori di diverse nazioni. Già la dottrina del Pareto circa la «circolazione delle élites» contiene in germe questa concezione. E mentre noi stessi l’accennavamo nello specifico riferimento allo schema delle caste antiche in un nostro libro di battaglia (Imperialismo Pagano), in forma più definitiva e sistematica essa è esposta in Francia da René Guénon ed in Germania, sia pure con esagerazioni estremistiche, dal Berl. Infine, è significativo che non diversa concezione oggi ha fornito ad un’opera animata da schietto spirito «squadrista» le premesse per denunciare le « vigliaccherie del secolo XX». Ma vi è un secondo e più generico titolo di attualità per il nostro argomento, dovuto al nuovo «clima» spirituale subentrato, in tema di filosofia della cultura, ai grevi miti positivistici di ieri. Come si intuisce facilmente, la nozione di una re*gressione delle caste ha presupposti nettamente antitetici rispetto a quelli delle ideo*logie progressistiche ed evoluzionistiche che la mentalità razionalistico-giacobina ha introdotti fin in sede di scienza e di metodologia storica, elevando a verità assoluta quella che, in fondo, solo saprebbe convenire ad un parvenu: la verità, che il superiore deriva dall’inferiore, la civiltà dalla barbarie, l’uomo dalla bestia, e così via, fino a sboccare nei miti dell’economia marxista e nei vangeli sovietici del «messianismo tecnico». In parte sotto la spinta di tragiche esperienze, che hanno dissipato i miraggi di un ingenuo ottimismo, in parte per un effettivo rivolgimento interiore, oggi fra le forze più consapevoli e rivoluzionarie simili superstizioni evo*luzionistiche, almeno nei loro aspetti più unilaterali e pretenziosi, possono consi*derarsi liquidate.

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Con il che si affaccia virtualmente la possibilità di riconoscere una diversa, opposta concezione della storia, che è nuova, ma ad un tempo remota, «tradizionale», e di cui la dottrina della regressione delle caste nelle sue relazioni con la caduta dell’idea di Stato è sicuramente una delle espressioni fondamentali. Sta invero di fatto che al luogo del mito recente, materialistico e «democrati*co», dell’evoluzione, le più grandi civiltà del passato avevano concordemente rico*nosciuto il diritto e la verità dell’opposta concezione, che analogicamente possia*mo chiamare «aristocratica», affermante invece la nobiltà delle origini e constatante, nello scorrere dei tempi ultimi, più una erosione, una alterazione ed una cadu*ta, che non una qualunque acquisizione di valori veramente superiori. Ma qui, per non avere l’aria di passare da una unilateralezza ad un’altra, bisogna anche rilevare che nelle concezioni tradizionali cui accenniamo il concetto di una involuzione quasi sempre figura solo come momento di una più vasta concezione «ciclica»; concezione, che, sia pure dilettantescamente ed in un orizzonte assai più ristretto e ipotetico, ha fatto oggi riapparizione nelle teorie circa le fasi aurorali ascendenti e le fasi crepuscolari discendenti del «ciclo» delle varie civiltà, come quelle di tino Spengler, di un Frobenius o di un Ligeti. Questa osservazione non è priva d’im*portanza anche in relazione all’intenzione stessa del presente scritto. Infatti noi qui non ti intendiamo affatto sottolineare tendenziosamente vedute, quali per caso converrebbero a «sinistri profeti del futuro»: intendiamo invece precisare oggetti*vamente alcuni degli aspetti della storia della politica, che si impongono non ap*pena ci si metta da un punto di vista superiore. E se per tal via avremo da consta*tare fenomeni negativi nella società e nelle formazioni politiche dei tempi ultimi, in ciò non intendiamo tanto riconoscere un destino, quanto individuare i tratti di quel che si deve anzitutto realisticamente e virilmente riconoscere per procede*re poi ad una eventuale, vera ricostruzione. Così il nostro studio si dividerà in tre parti. Anzitutto considereremo gli antecedenti «tradizionali» della dottrina in parola, consistenti essenzialmente nella «dot*trina delle quattro età». Passeremo poi ad esaminare lo schema dal quale trae il suo senso specifico l’idea della regressione delle caste, per poter individuare storica*mente tale idea sì da considerare in tutti i suoi gradi ed aspetti la progressiva caduta dell’idea di Stato. Infine, svolgeremo delle considerazioni in ordine agli elementi che la concezione precisata ci offrirà sia per la comprensione generale dei fenomeni politico-sociali più caratteristici ai nostri giorni, sia per la determinazio*ne delle vie atte a condurre verso un migliore avvenire europeo, verso la ricostru*zione dell’idea di Stato.

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La sensazione tradizionale di un processo involutivo in atto di realizzarsi nei tempi ultimi, processo per il quale il termine più caratteristico è quello èddico di «ragna-ròkkr» (oscuramento del divino), lungi dal restare vaga ed incorporea, de*terminò una dottrina organicamente articolata, ritrovantesi un pò dappertutto con larghissimo e strano margine di uniformità: la dottrina delle quattro età. Un processo di decadenza spirituale graduale attraverso quattro cicli o «generazioni» -in questi termini fu tradizionalmente concepito il senso della storia. La forma più nota di tale dottrina è quella propria alla tradizione greco-roma*na. Esiodo parla appunto di quattro ere, contrassegnate simbolicamente dai quat*tro metalli, oro, argento, bronzo e ferro, lungo le quali da una vita “simile a quella degli dèi” l’umanità sarebbe passata a forme di una società sempre più dominata dall’empietà, dalla violenza e dall’ingiustizia. La tradizione indo-ariana ha la stessa dottrina nei termini di quattro cicli, l’ul*timo dei quali ha il nome significativo di «età oscura» - ka1ì-yuga - insieme all’im*magine del venir meno, in ciascuno di essi, via via di ciascuno dei quattro «piedi» o sostegni del Toro, simboleggiante il dharma, cioè la legge tradizionale d’origine non-umana, la quale in via particolare è quella da cui ciascun essere trae il suo giusto luogo nella gerarchia sociale definita dalle caste. La concezione iranica è affine a quella indo-ariana e ellenica, e lo stesso si dica per quella caldaica. Per quanto in una trasposizione particolare, la stessa idea trova eco nella tradi*zione ebraica, nel profetismo parlandosi di una statua splendente, la cui testa è d’oro, il cui petto e le cui braccia sono d’argento, il ventre di rame e i piedi di ferro e di argilla: statua, che nelle sue parti così divise (e tale divisione ha - come vedre*mo singolare corrispondenza con quella che nell’uomo primordiale, secondo la tradizione vèdica, determina le quattro principali caste) rappresenta quattro «regni» che si succederanno a partir da quello «aureo» del «re dei re ricevente dal dio del cielo, potenza, forza e gloria». Non solo in Egitto si riproduce un tale motivo con certe varianti che qui non è il caso di esaminare e spiegare, ma perfino oltre l’Oceano, nelle antiche tradizioni imperiali azteche. La relazione fra la dottrina delle quattro età - che in una certa misura si proiet*ta nel mito o fra le penombre della più alta preistoria- e la dottrina della regressione delle caste e della relativa caduta dell’idea di Stato si stabilisce per una doppia via. Anzitutto per questo: per la concezione stessa che del tempo e dello sviluppo degli eventi nel tempo aveva l’uomo tradizionale. Per l’uomo tradizionale il tempo non scorreva uniformemente e indefinitamente, ma si fratturava in cieli o periodi, ciascun punto dei quali aveva una sua individualità costituendo, insieme con gli altri, la completezza organica di un tutto. Per tal via, la durata cronologica di un ciclo poteva anche esser labile. Periodi quantitativamente diseguali potevano esser assimilati, una volta che ciascuno di essi riproducesse tutti i momenti tipici di un ciclo

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Su questa base, valeva tradizionalmente una corrispondenza analogica fra grandi cicli e piccoli cicli, che permetteva di considerare uno stesso ritmo, per così dire, su ottave di diversa ampiezza. E così che esistono delle effettive corrispon*denze fra il ritmo «quattro» quale figura in universale a chiave della dottrina delle quattro età e il ritmo «quattro» quale figura in un ambito più ristretto, più concre*to e più storico, in relazione alla discesa progressiva dell’autorità politica dall’una all’altra delle quattro antiche caste. E i punti caratteristici che nella prima dottrina si presentano come miti, epperò superstoricamente, possono per ciò stesso in*trodurci nel senso di rivolgimenti storici concreti analogicamente corrispondenti. La seconda giustificazione del nostro metter in relazione le due dottrine sta in questo: che nella gerarchia delle quattro caste principali, quale fu tradizionalmen*te concepita, troviamo fissati, per così dire, in immobile coesistenza, come strati sovrapposti del tutto sociale, i valori e le forze che, attraverso la dinamica di un divenire storico, sia pure regressivo, avrebbero preso a dominare via via in ciascu*no dei quattro grandi periodi. Ci limiteremo a rilevare che nei riguardi della suprema delle caste, quella che cor*risponde alle stirpi dei Re Divini, e nel concetto stesso della funzione da questi incar*nata, dovunque essa si sia manifestata, sono ricorrenti espressioni, simboli e figurazioni che corrispondono sempre e in modo uniforme a quelle che, nel mito, vengono riferite alle generazioni del primo ciclo, dell’età aurea. Se noi abbiamo già visto che nella tradizione ebraica la prima epoca, aurea, entra direttamente in relazione coi concetto supremo della regalità - nelle tradizioni classiche è significativa la relazione leggendaria fra il dio di tale èra, e Giano, poiché questi in un suo aspetto valse come simbolo per una funzione simultaneamente regale e pontifìcale; nella tradizione indo-ariana l’età dell’oro è quella in cui la funzione regale, interamente desta, opera secondo verità e giustizia, mentre l’età oscura è quella in cui essa “dor*me”; nella tradizione egizia la prima dinastia è quella stessa che ha gli attributi dei Re Solari Osirificati, signori delle due corone, concepiti come esseri trascendenti - e fin nelle tradizioni dell’ellenismo iranizzato i sovrani assumevano non di rado le insegne simboliche di Apollo-Mithra, concepito come il Re Solare di “coloro dell’età aurea”. Per contro, sarebbe facile mostrare che nelle epoche ulti*me, nell’età oscura, o del ferro, o del «lupo», viene direttamente o indiretta*mente figurato un predominio di quelle forze «infere», promiscue, legate alla materia e al lavoro come ad un oscuro destino - ponos - alle quali nella gerarchia tradizionale corrispondeva la ultima delle caste (l’età oscura - viene detto esplicitamente - è quella contrassegnata dall’avvento al potere della casta dei servi, cioè del puro demos). Mentre, per una epoca intermedia, sia il suo riferimento all’epoca di semidei come eroi (Ellade), o a quella in cui il re ha per caratteristica solo l’azione energica (India), o in cui appaiono forze titaniche in rivolta (Edda, Bibbia) ci rimanda più o meno direttamente al principio proprio alla casta dei «guerrieri». E tanto basta per quel che concerne l’inquadramento «tradizionale» di quella veduta della storia, che adesso passeremo a considerare nei suoi tratti essenziali. quattro età e il ritmo «quattro» quale figura in un ambito più ristretto, più concre*to e più storico, in relazione alla discesa progressiva dell’autorità politica dall’una all’altra delle quattro antiche caste. E i punti caratteristici che nella prima dottrina si presentano come miti, epperò superstoricamente, possono per ciò stesso in*trodurci nel senso di rivolgimenti storici concreti analogicamente corrispondenti.

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. La seconda giustificazione del nostro metter in relazione le due dottrine sta in questo: che nella gerarchia delle quattro caste principali, quale fu tradizionalmen*te concepita, troviamo fissati, per così dire, in immobile coesistenza, come strati sovrapposti del tutto sociale, i valori e le forze che, attraverso la dinamica di un divenire storico, sia pure regressivo, avrebbero preso a dominare via via in ciascu*no dei quattro grandi periodi. Ci limiteremo a rilevare che nei riguardi della suprema delle caste, quella che cor*risponde alle stirpi dei Re Divini, e nel concetto stesso della funzione da questi incar*nata, dovunque essa si sia manifestata, sono ricorrenti espressioni, simboli e figurazioni che corrispondono sempre e in modo uniforme a quelle che, nel mito, vengono riferite alle generazioni del primo ciclo, dell’età aurea. Se noi abbiamo già visto che nella tradizione ebraica la prima epoca, aurea, entra direttamente in relazione coi concetto supremo della regalità - nelle tradizioni classiche è significativa la relazione leggendaria fra il dio di tale èra, e Giano, poiché questi in un suo aspetto valse come simbolo per una funzione simultaneamente regale e pontifìcale; nella tradizione indo-ariana l’età dell’oro è quella in cui la funzione regale, interamente desta, opera secondo verità e giustizia, mentre l’età oscura è quella in cui essa “dor*me”; nella tradizione egizia la prima dinastia è quella stessa che ha gli attributi dei Re Solari Osirificati, signori delle due corone, concepiti come esseri trascendenti - e fin nelle tradizioni dell’ellenismo iranizzato i sovrani assumevano non di rado le insegne simboliche di Apollo-Mithra, concepito come il Re Solare di “coloro dell’età aurea”. Per contro, sarebbe facile mostrare che nelle epoche ulti*me, nell’età oscura, o del ferro, o del «lupo», viene direttamente o indiretta*mente figurato un predominio di quelle forze «infere», promiscue, legate alla materia e al lavoro come ad un oscuro destino - ponos - alle quali nella gerarchia tradizionale corrispondeva la ultima delle caste (l’età oscura - viene detto esplicitamente - è quella contrassegnata dall’avvento al potere della casta dei servi, cioè del puro demos). Mentre, per una epoca intermedia, sia il suo riferimento all’epoca di semidei come eroi (Ellade), o a quella in cui il re ha per caratteristica solo l’azione energica (India), o in cui appaiono forze titaniche in rivolta (Edda, Bibbia) ci rimanda più o meno direttamente al principio proprio alla casta dei «guerrieri». E tanto basta per quel che concerne l’inquadramento «tradizionale» di quella veduta della storia, che adesso passeremo a considerare nei suoi tratti essenziali. Come premessa, siamo naturalmente tenuti a precisare e a giustificare ciò che abbiamo chiamato «gerarchia tradizionale» e la nozione stessa di casta. L’idea-base, è quella di uno Stato non pure come organismo, ma altresì come organismo spiritualizzato, tale da innalzare per gradi il singolo da una vita naturalistica prepersonale ad una vita supernaturale e superpersonale attraverso un sistema di «partecipazioni» e di subordinazioni atte a ricondurre costantemente ogni classe di esseri cd ogni forma di attività ad un unico asse centrale. Si tratta dunque di una gerarchia politico-sociale con fondamento essenzialmente spirituale, nella quale ciascuna casta o classe corrispondeva ad una determinata forma tipica di attività e ad una funzione ben determinata nel tutto.

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Questo significato prese particolare risalto nella concezione indo-ariana secondo la quale, di là delle quattro principali caste, quelle superiori di fronte a quelle servili erano concepite come l’elemento «divino» di “coloro che sono rinati” - dvija - culminante in “coloro che sono simili al sole”, di contro all’elemento «demonico» - asurya - degli esseri oscuri - krshna. Per tal via, come premessa uno degli autori moderni citati al principio, il Berl, parte da una concezione dinamico-antagonista della gerarchia tradizio*nale, quasi di lotta fra kosmos e chaos: l’aristocrazia sacrale incorporerebbe il «divi*no» nella sua funzione olimpica di ordine, e la massa il «demonico» (non nel senso morale cristiano, ma nel senso di puro elemento naturalistico): l’uno tenderebbe a trascinare con sé l’altro, e ciascuna delle forme intermedie corrisponderebbe ad una data mescolanza dei due opposti elementi. Quanto poi alla ragione della quadripartizione - quattro principali caste - essa procede dall’analogia con lo stesso organismo umano. Così per esempio nella tradi*zione vèdica le quattro caste sono fatte corrispondere a quattro parti fondamentali dcel «corpo» dell’uomo primordiale - e a tutti sono note le riprese di tali analogie per la giustificazione organica dello Stato, che si ebbero sia in Grecia (Platone) che a Roma. In realtà, ogni organismo superiore presenta in connessione gerarchica quat*tro funzioni distinte, seppure solidali: al limite inferiore vi sono le energie indif*ferenziate prepersonali della vitalità pura. Su di esse però già domina il sistema degli scambi vitali e dell’economia generale organica (sistema della vita vegetativa). A questo sistema, peraltro, è soprordinata la volontà, come ciò che muove e dirige il corpo come tutto nello spazio e nel tempo. Infine, al sommo, una potenza di libertà e di intelletto, lo spirito quale principio sovrannaturale dell’umana perso*nalità. Esattamente questa è, trasposta in termini di gerarchia sociale, la ragione analogica delle quattro antiche caste indo-ariane: in corrispondenza -- rispettiva*mente - a vitalità subpersonale, economia organica, volontà e spiritualità, vi erano dunque le quattro caste distinte dei servi - sudra - della borghesia abbiente, agri*cola, commerciante e (nei limiti antichi) industriale - vaicya - dell’aristocrazia guerriera - kshatriya - e, infine, di una aristocrazia puramente spirituale che forni*va i Re Divini, o le nature virilmente sacerdotali, gli «iniziati solari» i quali, conce*piti come «più che uomini», apparivano agli occhi di tutti come coloro che irrepugnabilmente e più di ogni altro avevano il diritto legittimo al comando e la dignità dei Capi: e di quest’ultima casta i brahmana, in un certo senso (diremo poi perché solo «Lfl un certo senso»), furono i rappresentanti nell’antica India ariana. Chiamiamo tradizionale, e non semplicemente indù, questa quadripartizione, perché essa effettivamente si lascia ritrovare, in forma più o meno completa, in varie altre civiltà: Egitto, Persia, Ellade (in una certa misura), Messico, fino a giun*gere al nostro Medioevo, che ci mostra parimenti la quadripartizione sociale supernazionale in servi, borghesia (Terzo stato), nobiltà, clero. Qui si tratta di applicazioni più o meno complete, ora in sede di classi, ora in sede di caste vere e proprie, di uno stesso principio, il cui valore è indipendente dalle sue realizzazioni storiche e che, in ogni modo, ci presentano uno schema ideale atto a farci com*prendere il vero senso dello sviluppo storico-politico dalle soglie dei cosiddetti tempi storici fino ai nostri giorni. In ordine al significato complessivo del sistema gerarchico, sarebbe inesatto, e condurrebbe all’equivoco, data l’accezione corrente della parola, il qualificarlo come «teocratico».

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Se in ciò si pensa al tipo di uno Stato retto da una casta sacerdotale, o clero, così come appare nelle forme più recenti di religione occidentale, non di questo è il caso nelle costituzioni in parola. Al vertice della gerarchia, nelle forme politiche veramente originarie troviamo invece una sintesi inscindibile dei due pote*ri, cioè del regale e del sacerdotale, del temporale e dello spirituale in un’unica perso*na, concepita quasi come incarnazione di una forza trascendente. Il Rex era simul*taneamente Deus et Pontifex, e qui, quest’ultima parola va presa nella trasposizione analogica del suo senso etimologico di «facitore di ponti» (Festo, S.Bernardo): il Re, come Pontifex, era il facitore di ponti fra naturale e sovrannaturale, ed eminentemente in lui era riconosciuta la presenza della forza dall’alto capace di animare i riti e i sacrifici, concepiti, questi, come azioni oggettive trascendenti atte a sorreggere invisibilmente lo Stato e a propiziare la «fortuna» e la «vittoria» dì una stirpe. Se dall’antica Cina e dall’antico Giappone ci portiamo all’antico Egitto, alle prime forme regali ellenico-achee e poi romane, ai ceppi nordici primordiali, alle dinastie degli Inca e così via, noi vediamo sempre ripresentarsi questo concetto; non troviamo al vertice una casta sacerdotale o chiesa; vediamo che la «regalità divina» non riceve da altro (come quando subentrerà il rito dell’investitura) la sua dignità e autorità: essa - come si diceva nell’antica Cina e come si ripeterà nell’ideo*logia ghibellina del Sacro Romano Impero ha direttamente il «mandato del Cielo» e si presenta come una specie di «superumanità» virile e spirituale ad un tempo. Fissar bene questo punto, è essenziale, per poter individuare dove, idealmente, si inizio il processo regressivo nei confronti dell’ideale politico tradizionalmente più alto. In tale ideale la gerarchia delle quattro classi o caste (qui non possiamo distin*guere le due nozioni, nè indicare le premesse metafisiche con le quali si giustificava la chiusura endogamica) sensibilizzava dunque i gradi progressivi di una ele*vazione della personalità in corrispondenza ad interessi e forme di attività sempre più libere dal vincolo del vivere immediato e naturalistico. Poiché, rispetto all’anonimato delle masse intente al mero vivere, già gli organizzatori del lavoro, i possessori patriarcali di una terra, rappresentavano l’abbozzo di un tipo, di una persona. Ma nell’ethos eroico del guerriero è già chiara una forma di superamento attivo dei vincoli umani, la forza di un «più che vita» - intronata poi come calma dominazione nel capo, lex animata in terris. L’ideale della fedeltà- bhakti, dicevano gli Indo-ariani, fides dicevano i Romani, fides, Treue, trust ripeterà nel Medioevo - nella doppia forma di fedeltà alla propria natura e di fedeltà alla casta superiore, faceva la saldezza della gerarchia ed era via per una partecipazione dignificante dell’in*feriore al superiore attraverso il servigio, la dedizione, l’obbedienza di fronte ad un principio di autorità eminentemente spirituale: giacché là dove il regime delle caste - come nell’india - ebbe il suo massimo rigore, proprio là vediamo le caste più alte imporsi né attraverso la violenza, né attraverso la ricchezza, ma appunto attraverso l’intima dignità della funzione che corrispondeva alla loro natura. Con ciò abbiamo tutti gli elementi per comprendere il corso dei tempi ultimi come una graduale discesa del potere, dell’autorità e dell’idea di Stato - come pure dei valori e degli ideali predominanti - dall’uno all’altro dei livelli corrispondenti alle quattro antiche caste.

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Infatti l’epoca del potere delle “regalità divine” retrocede già talmente fra le penombre della preistoria, che oggi ai più riesce estremamente difficile, se non impossibile, ricostruirne il giusto senso. O si crede di aver a che fare con miti e superstizioni, o ci si riduce all’accennata formuletta scolastica spicciativa: “teocrazia”. E quand’anche qualcuno ricordi ancora ciò che fino a ieri sussisté come residuo di siffatta concezione primordiale e sacrale - cioè la dottrina del diritto divino dei Re - quegli ne ignora del tutto le premesse effettive, né sa comunque reintegrarla nella visione complessiva della vita e del sacrum, da cui essa trasse originariamente la stia potenza e la sua «legittimità» in senso superiore e oggettivo. E naturale che voler precisare storicamente le cause del discendere dell’idea di Stato da quel su*premo livello sarebbe presuntuoso, tanto lontano retrocede tale fenomeno nel terreno malfermo della preistoria. Tuttavia, in sede ideale, qualcosa si lascia dire con sufficiente margine di probabilità attraverso le testimonianze concordanti che ci forniscono le tradizioni orali o scritte di tutti i popoli: noi troviamo gli indizi di frequente opposizione fra i rappresentanti dei due poteri, l’uno spirituale l’altro temporale, quali si siano le forme speciali rivestite dall’uno e dall’altro di questi due poteri per adattarsi alla diversità delle circostanze. Questo fenomeno che, peraltro, non saprebbe esser originario, segna idealmente l’inizio della deca*denza. Possiamo dire che alla sintesi primordiale, espressa dalla nozione della Regalità Divina, subentrò allora la separazione e poi l’antitesi appunto di autorità spirituale e di potere temporale e, a dir vero, nei termini di una spiritualità che non è più regale ma sacerdotale, e di una regalità che non è più spirituale e sacrale ma semplicemente e materialmente «politica» e laica: la tensione gerarchica si allenta, l’apice frana, si produce come una frattura, che fatalmente dovrà prolun*garsi fino ad intaccare dalle fondamenta l’integrità del tutto tradizionale. Sotto tale riguardo, l’avvento al potere di una casta semplicemente sacerdotale esprime o una rinuncia dall’alto, o una usurpazione dal basso, o l’una e l’altra cosa insieme, e caratterizza il primo tratto di un arco discendente. Inutile dire, che qui ci troviamo di fronte ad un fenomeno relativamcnte re*cente.

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Lo stesso primato che in India guadagnò la casta sacerdotale brahmana è probabilmente da considerarsi come l’effetto dell’importanza che sempre più assunse il purohita, il sacerdote originariamente al servizio del re concepito come «un gran dio sotto forma umana» allorché l’originaria unità delle razze ariane subì la dispersione. In Egitto sin verso la XXI dinastia il Re Solare solo eccezio*nalmente delegava un sacerdote per compiere i riti e l’autorità sacerdotale restò sempre un riflesso di quella regale - solo più tardi si costituì la dinastia sacerdotale di Tebe a detrimento di quella regale. E’ un rivolgimento che, peraltro, si affac*ciò anche nell’Iran, ma fu represso con la cacciata del sacerdote Gaumata, il quale aveva cercato di usurpare la dignità regale. A Roma, secondo la tradizione, il rex sacrorum non si sarebbe costituito che con la delega di un potere che, originaria*mente, fino a Numa, il re conservava per sé, e che il sovrano riprese per sé nel periodo imperiale - e fenomeni del genere si potrebbero certamente riscontrare anche altrove. In ogni modo, l’affermazione di Gelasio I, che “dopo il Cristo. nes*sun uomo può più esser ad un tempo re e sacerdote» e stigmatizzante come diabolica tentazione e creaturale superbia l’aspirazione dei re ad assumere dignità sacra, può valerci come conclusiva per lo sviluppo di detto fenomeno: allo stesso modo che, riconoscendo dietro alle rivendicazioni ghibelline degli imperatori medievali e al carattere stesso dei grandi Ordini cavallereschi crociati un tentativo ora palese, ora occulto, ma purtroppo in buona misura ormai anacronistico e incerto, di ricostituire la sintesi dei due poteri, del regale e del sacrale, dell’eroico e dell’ascetico - nella lotta fra Impero e Chiesa noi dobbiamo considerare l’ultimo episodio di una vicenda rifacentesi agli inizi stessi del processo di discesa ora esaminato. Ed è ben di un processo di discesa che qui si tratta, per questo: che dalla sepa*razione dei due poteri prese inizio il dualismo, doppiamente distruttivo, di una spiritualità che si rende sempre più astratta, «ideale», incorporea, sovramondana in senso cattivo e rinunciatario, da una parte - e dall’altra, di una realtà politica che si rende sempre più materiale, secolarizzata, laica, agnostica, dominata da interessi e da forze che sempre più appartengono non pure al mero «umano», ma infine allo stesso subumano, all’elemento prepersonale del puro collettivo. Franato l’apice, il primo fenomeno decisivo per questa discesa, con il quale il centro passa dalla prima alla seconda delle quattro caste, può definirsi come la “rivolta dei guerrieri”.

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Anche questo fenomeno ha tratti pressoché universali, e si esprime non solo nella storia, reale o leggendaria, ma anche nel mito: quasi tutti i popoli, in relazione spesso con la dottrina delle quattro età (la corrispondenza è sopra tutto con l’età del bronzo o del «lupo o dell’ascia» o degli «eroi» in senso ristretto) recando il ricordo di rivolte più o meno «luciferiche», di razze di «gigan*ti» - i nephelim biblici - o di titani, o di non-dèi - i raksasa e gli asura indo-ariani - che insorgono contro figure simboliche per una spiritualità divina, spesso ad affermare il principio della guerra e della mera violenza - ossia una distorsione del principio proprio appunto alla casta dei guerrieri - o ad usurpare un fuoco simbolico, che però si trasforma in motivo di prometeico tormento. E quando non si tratta appunto di usurpazione (ossia, in termini concreti: del tentativo del potere semplicemente temporale di subordinare e ridurre a instrumentum regni l’autorità spirituale, sia pur divenuta, questa, soltanto «sacerdotale») - qui si tratta in ogni caso di una rivolta che è sinonimo, semplicemente, di abdicazione e di mutilazione. Il Guénon assai giustamente rileva che ogni casta, mettendosi in rivolta e pretendendo di costituirsi come autonoma, si degrada in un certo qual modo inquantoché perde con ciò stesso la partecipazione e la facoltà di riconoscimento di un principio superiore, perde il suo carattere proprio quale l’aveva nell’insieme gerarchico per assumere quello della casta immediatamente inferiore. Ad ogni modo, a questo punto, per riferirei agli orizzonti storici a noi più prossimi, siamo all’avvento dell’epoca dei «re guerrieri», quale è visibile sopra tutto in Europa. Non più una aristocrazia virilmente spirituale, ma solo una nobiltà militare secolarizzata sta a capo degli Stati: fino alle ultime grandi monarchie europee. Qualità sopra tutto etiche vanno a definirla: quella certa nobiltà intima, quella certa grandezza e superiorità eroica connessa alla eredità di un sangue selezionato e anche a prestanza fisica e a naturale prestigio, che sono i contrassegni abituali del tipo più recente e già secolarizzato dell’aristocrate.