Europa Cristiana ed Europa Islamica

[harunabdelnur]

Introduco questo argomento riportando la recensione di Claudio Mutti al libro di Massimo Jevolella.

Massimo Jevolella, Le radici islamiche dell'Europa, Boroli, Milano 2005.
di Claudio Mutti

Nel dicembre del 2004 Massimo Jevolella incontrò a Granada, nel Patio de los Leones dell'Alhambra, un enigmatico visitatore scozzese che colpì la sua attenzione in maniera particolare. Dalla descrizione che ce ne viene fornita in questo libro (pp.47-48) possiamo essere certi che quel „fantasma benigno e discreto“, di cui Jevolella ignora l‘identità, altri non era che lo shaykh ‚Abdalqadir as - Sufi, il medesimo che nel dicembre di una decina d‘anni prima, a Weimar, aveva emesso un documentato parere giuridico, una fatwa, che riconosceva a Johann Wolfgang von Goethe la qualità di mussulmano. Se Jevolella fosse stato a conoscenza di ciò, avrebbe potuto arricchire di qualche altro elemento interessante la sua indagine sulle „radici islamiche dell‘Europa“, dove l‘autore del Mahomets-Gesang e del West-östlicher Divan viene indicato assieme a Thomas Carlyle come colui che ha „troncato di netto l‘antica catena del disprezzo occidentale verso Maometto e l‘Islam, capovolgendo l‘odio in ammirazione profonda“ (p.36).
Dopo il Tedesco e l‘Inglese fu uno Spagnolo, don Miguel Asìn Palacios (1871- 1944) a fondare filologicamente, col suo studio su L‘escatologia musulmana en la Divina Comedia, la tesi secondo cui „ la civiltà e la cultura dell‘Europa cristiana avevano legami organici e profondi non solo con le radici giudaiche e greco-latine, ma anche con il mondo islamico, e, attraverso l‘Islam, con il mondo iranico e con il lontano Oriente“ (p.37). Tra i diversi centri di cultura in cui tali legami vennero allacciati e coltivati, „ il centro più attivo della scienza euro-asiatica era una piccola città della Persia vicina ai confini dell‘odierno Irak“(p.92), la città di Giundishapur, dove „ si traducevano dal greco in lingua siriaca le opere di Ipocrite e di Galeno, di Euclide e di Archimede, di Platone e di Aristotele, di Apollonio e di Tolomeo.Si assorbivano elementi della scienza indiana e persiana „ (ibidem). Viene dunque giustamente respinta dall‘Autore la tesi della „ rottura dell‘unità mediterranea“, secondo la quale l‘Europa moderna avrebbe tratto origine dalla netta contrapposizione fra Occidente cristiano ed Occidente islamico. „ Contrariamente alla famosa tesi di Henri Pirenne - scrive Maurice Lombard, che viene qui citato da Jevolella - noi pensiamo che proprio mediante la conquista mussulmana l‘Occidente abbia ripreso contatto con le civiltà orientali, e, attraverso queste, con i grandi movimenti mondiali del commercio e della cultura“ (p.43).
È certamente la patria di Asìn Palacios la regione d‘Europa in cui le „ radici islamiche dell‘Europa“ appaiono più evidenti, sicché Jevolella può indugiare a suo piacimento nella rievocazione di quello che per il Nietzsche di Der Antichrist era il meraviglioso mondo della civiltà moresca (…) debitore della sua nascita a istinti nobili e virili“. A tale proposito, sarà sufficiente riportare questo breve passo: „ Mentre per le vie di Parigi e di Londra si camminava nel fango, e di notte nel buio più pesto, Cordoba aveva già le strade lastricate e illuminate da lampade a olio. La fama di questa civiltà magnifica e potente era tale da giungere perfino alle orecchie di una monaca che nella seconda metà del X secolo viveva rinchiusa nella remota abbazia di Gandersheim, in Sassonia; la religiosa, che si chiamava Hrotswitha (Rosvita) ed era una grande poetessa, definiva Cordoba „ l‘ornamento del mondo“. Del resto, quando nell‘anno 956 l‘imperatore tedesco Ottone I inviò una missione diplomatica alla corte di Abd al - Rahman III, l‘ambasciatore riferì in una sua memoria il senso di profondo stupore che aveva provato nel venire a contatto con una civiltà così raffinata, e così vistosamente superiore a quella della Germania di allora „ (p.51).
Se nella geografia dell‘Europa musulmana Cordoba era „ l‘ornamento del mondo“, Palermo „ era davvero la città magnifica, ricca di palazzi e moschee, giardini e mercati, (…) una delle più prospere del Mediterraneo“ (p.77). D‘altronde lo spettacolo della Sicilia musulmana, del cui splendore testimoniano le descrizioni entusiastiche dei poeti e dei viaggiatori citati da Jevolella, non può non richiamare quello della Spagna moresca. „ Sorgenti, canali, palme, aranci … Come rapidamente il pensiero corre di nuovo all‘incanto dell‘Alhambra, dove sono proprio le piscine ed i ruscelletti artificiali a dialogare con gli arabeschi dei chiostri e con le lievi forme delle colonne e degli archi. Come se questa civiltà islamica di Sicilia e d‘Andalusia avesse voluto lasciare in eredità al mondo un sogno di freschezza e di levità gioiosa, così lontano dall‘idea comune che noi abbiamo dell‘epoca medioevale“. (pp.80-81).
Legate entrambe alla medesima matrice islamica, l‘Andalusia e la Sicilia passarono la fiaccola all‘Europa medioevale e rinascimentale; e fra quelli che sono stati definiti i „ più rappresentativi cursores in questa lampadodromia della civiltà“ (1) spicca la figura gigantesca di Federico II, uno di quei „ sultani battezzati di Sicilia, a‘ quali l‘Italia dee non piccola parte dell‘incivilimento suo“ (2). Sia per il tramite dell‘eredità arabo-normanna, sia attraverso l‘intenso e continuo rapporto intrattenuto personalmente col mondo musulmano, lo spirito del grande Svevo fu fecondato dall‘influenza culturale islamica. „ Ne sono la prova - si legge in un altro libro che getta luce sulle „ radici islamiche dell‘Europa“ - gl‘innumerevoli edifici dei quali Federico II disseminò il suo regno di Sicilia. (…) Come molti Francesi ed Inglesi che hanno soggiornato in Oriente, l‘Imperatore Federico II si ispira a concezioni architettoniche arabe per edificare i suoi castelli (…) Lo stile architettonico adottato da Federico per l‘edificazione dei suoi castelli nell‘Italia meridionale conquista l‘Italia del Nord, poi la Germania, per conoscere infine una nuova e magnifica fioritura nella costruzione dei castelli dell‘Ordine prussiani“ (3). Ma l‘influenza islamica nell‘architettura europea non è visibile solo nelle Ordensburgen, non termina con il Medioevo e non è limitata al continente. „ I minareti hanno influenzato la forma dei campanili del Rinascimento italiano, così come, d‘altra parte, la forma degli splendidi campanili del grande architetto inglese Wren, il quale, prendendo esempio dai musulmani e dagli italiani, seppe giocare sul contrasto di torri e cupole. Anche le nicchie rinascimentali a forma di conchiglie riproducono quelle presenti nelle moschee e nei minareti dell‘Islam“ (4).
Una rassegna dei settori della cultura nei quali l‘Islam ha consegnato all‘Europa il proprio sapere ci porterebbe a parlare non solo di architettura, ma anche di filosofia, di letteratura, di musica, di matematica, di astronomia, di medicina, di altre scienze e delle cosiddette arti minori (5). Scopriremmo allora, come ci avverte Massimo Jevolella, „ che anche l‘Islam fa parte delle nostre più profonde radici (p.23), poiché esso „ ha giocato un ruolo essenziale e profondo nello sviluppo della cultura europea“ (ibidem).


1) Francesco Gabrieli, Federico II e la cultura Musulmana, in Atti del Convegno internazionale di Studi Federiciani, Palermo 1952, p. 445.
2) Michele Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia, 2a ed. modificata ed accresciuta dall‘autore, Prampolini, Catania 1933-1939, vol. III, p.372.
3) Sigrid Hunke, Allahs Sonne über dem Abendland. Unser Arabisches Erbe. Deutsche Verlags - Anstalt, Stuttgart 1970, pp. 253-256.
4) Sigrid Hunke, op. cit. p.294.
5) Oltre che nell‘opera di Sigrid Hunke citata più sopra, una sintetica rassegna del debito culturale europeo nei confronti dell‘Islam si può trovare in : AA:VV: L‘eredità dell‘Islam a cura di Thomas Arnold e Alfred Guillaume, Vallardi, Milano 1962. Per quanto in particolare concerne il lascito Andaluso, si veda Juan Vernet, Ce que la culture doit aux Arabes d‘Espagne, Sindbad, Paris 1985.

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Introduco questo argomento riportando la recensione di Claudio Mutti al libro di Massimo Jevolella.

Massimo Jevolella, Le radici islamiche dell'Europa, Boroli, Milano 2005.
di Claudio Mutti

Nel dicembre del 2004 Massimo Jevolella incontrò a Granada, nel Patio de los Leones dell'Alhambra, un enigmatico visitatore scozzese che colpì la sua attenzione in maniera particolare. Dalla descrizione che ce ne viene fornita in questo libro (pp.47-48) possiamo essere certi che quel „fantasma benigno e discreto“, di cui Jevolella ignora l‘identità, altri non era che lo shaykh ‚Abdalqadir as - Sufi, il medesimo che nel dicembre di una decina d‘anni prima, a Weimar, aveva emesso un documentato parere giuridico, una fatwa, che riconosceva a Johann Wolfgang von Goethe la qualità di mussulmano. Se Jevolella fosse stato a conoscenza di ciò, avrebbe potuto arricchire di qualche altro elemento interessante la sua indagine sulle „radici islamiche dell‘Europa“, dove l‘autore del Mahomets-Gesang e del West-östlicher Divan viene indicato assieme a Thomas Carlyle come colui che ha „troncato di netto l‘antica catena del disprezzo occidentale verso Maometto e l‘Islam, capovolgendo l‘odio in ammirazione profonda“ (p.36).
Dopo il Tedesco e l‘Inglese fu uno Spagnolo, don Miguel Asìn Palacios (1871- 1944) a fondare filologicamente, col suo studio su L‘escatologia musulmana en la Divina Comedia, la tesi secondo cui „ la civiltà e la cultura dell‘Europa cristiana avevano legami organici e profondi non solo con le radici giudaiche e greco-latine, ma anche con il mondo islamico, e, attraverso l‘Islam, con il mondo iranico e con il lontano Oriente“ (p.37). Tra i diversi centri di cultura in cui tali legami vennero allacciati e coltivati, „ il centro più attivo della scienza euro-asiatica era una piccola città della Persia vicina ai confini dell‘odierno Irak“(p.92), la città di Giundishapur, dove „ si traducevano dal greco in lingua siriaca le opere di Ipocrite e di Galeno, di Euclide e di Archimede, di Platone e di Aristotele, di Apollonio e di Tolomeo.Si assorbivano elementi della scienza indiana e persiana „ (ibidem). Viene dunque giustamente respinta dall‘Autore la tesi della „ rottura dell‘unità mediterranea“, secondo la quale l‘Europa moderna avrebbe tratto origine dalla netta contrapposizione fra Occidente cristiano ed Occidente islamico. „ Contrariamente alla famosa tesi di Henri Pirenne - scrive Maurice Lombard, che viene qui citato da Jevolella - noi pensiamo che proprio mediante la conquista mussulmana l‘Occidente abbia ripreso contatto con le civiltà orientali, e, attraverso queste, con i grandi movimenti mondiali del commercio e della cultura“ (p.43).
È certamente la patria di Asìn Palacios la regione d‘Europa in cui le „ radici islamiche dell‘Europa“ appaiono più evidenti, sicché Jevolella può indugiare a suo piacimento nella rievocazione di quello che per il Nietzsche di Der Antichrist era il meraviglioso mondo della civiltà moresca (…) debitore della sua nascita a istinti nobili e virili“. A tale proposito, sarà sufficiente riportare questo breve passo: „ Mentre per le vie di Parigi e di Londra si camminava nel fango, e di notte nel buio più pesto, Cordoba aveva già le strade lastricate e illuminate da lampade a olio. La fama di questa civiltà magnifica e potente era tale da giungere perfino alle orecchie di una monaca che nella seconda metà del X secolo viveva rinchiusa nella remota abbazia di Gandersheim, in Sassonia; la religiosa, che si chiamava Hrotswitha (Rosvita) ed era una grande poetessa, definiva Cordoba „ l‘ornamento del mondo“. Del resto, quando nell‘anno 956 l‘imperatore tedesco Ottone I inviò una missione diplomatica alla corte di Abd al - Rahman III, l‘ambasciatore riferì in una sua memoria il senso di profondo stupore che aveva provato nel venire a contatto con una civiltà così raffinata, e così vistosamente superiore a quella della Germania di allora „ (p.51).
Se nella geografia dell‘Europa musulmana Cordoba era „ l‘ornamento del mondo“, Palermo „ era davvero la città magnifica, ricca di palazzi e moschee, giardini e mercati, (…) una delle più prospere del Mediterraneo“ (p.77). D‘altronde lo spettacolo della Sicilia musulmana, del cui splendore testimoniano le descrizioni entusiastiche dei poeti e dei viaggiatori citati da Jevolella, non può non richiamare quello della Spagna moresca. „ Sorgenti, canali, palme, aranci … Come rapidamente il pensiero corre di nuovo all‘incanto dell‘Alhambra, dove sono proprio le piscine ed i ruscelletti artificiali a dialogare con gli arabeschi dei chiostri e con le lievi forme delle colonne e degli archi. Come se questa civiltà islamica di Sicilia e d‘Andalusia avesse voluto lasciare in eredità al mondo un sogno di freschezza e di levità gioiosa, così lontano dall‘idea comune che noi abbiamo dell‘epoca medioevale“. (pp.80-81).
Legate entrambe alla medesima matrice islamica, l‘Andalusia e la Sicilia passarono la fiaccola all‘Europa medioevale e rinascimentale; e fra quelli che sono stati definiti i „ più rappresentativi cursores in questa lampadodromia della civiltà“ (1) spicca la figura gigantesca di Federico II, uno di quei „ sultani battezzati di Sicilia, a‘ quali l‘Italia dee non piccola parte dell‘incivilimento suo“ (2). Sia per il tramite dell‘eredità arabo-normanna, sia attraverso l‘intenso e continuo rapporto intrattenuto personalmente col mondo musulmano, lo spirito del grande Svevo fu fecondato dall‘influenza culturale islamica. „ Ne sono la prova - si legge in un altro libro che getta luce sulle „ radici islamiche dell‘Europa“ - gl‘innumerevoli edifici dei quali Federico II disseminò il suo regno di Sicilia. (…) Come molti Francesi ed Inglesi che hanno soggiornato in Oriente, l‘Imperatore Federico II si ispira a concezioni architettoniche arabe per edificare i suoi castelli (…) Lo stile architettonico adottato da Federico per l‘edificazione dei suoi castelli nell‘Italia meridionale conquista l‘Italia del Nord, poi la Germania, per conoscere infine una nuova e magnifica fioritura nella costruzione dei castelli dell‘Ordine prussiani“ (3). Ma l‘influenza islamica nell‘architettura europea non è visibile solo nelle Ordensburgen, non termina con il Medioevo e non è limitata al continente. „ I minareti hanno influenzato la forma dei campanili del Rinascimento italiano, così come, d‘altra parte, la forma degli splendidi campanili del grande architetto inglese Wren, il quale, prendendo esempio dai musulmani e dagli italiani, seppe giocare sul contrasto di torri e cupole. Anche le nicchie rinascimentali a forma di conchiglie riproducono quelle presenti nelle moschee e nei minareti dell‘Islam“ (4).
Una rassegna dei settori della cultura nei quali l‘Islam ha consegnato all‘Europa il proprio sapere ci porterebbe a parlare non solo di architettura, ma anche di filosofia, di letteratura, di musica, di matematica, di astronomia, di medicina, di altre scienze e delle cosiddette arti minori (5). Scopriremmo allora, come ci avverte Massimo Jevolella, „ che anche l‘Islam fa parte delle nostre più profonde radici (p.23), poiché esso „ ha giocato un ruolo essenziale e profondo nello sviluppo della cultura europea“ (ibidem).


1) Francesco Gabrieli, Federico II e la cultura Musulmana, in Atti del Convegno internazionale di Studi Federiciani, Palermo 1952, p. 445.
2) Michele Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia, 2a ed. modificata ed accresciuta dall‘autore, Prampolini, Catania 1933-1939, vol. III, p.372.
3) Sigrid Hunke, Allahs Sonne über dem Abendland. Unser Arabisches Erbe. Deutsche Verlags - Anstalt, Stuttgart 1970, pp. 253-256.
4) Sigrid Hunke, op. cit. p.294.
5) Oltre che nell‘opera di Sigrid Hunke citata più sopra, una sintetica rassegna del debito culturale europeo nei confronti dell‘Islam si può trovare in : AA:VV: L‘eredità dell‘Islam a cura di Thomas Arnold e Alfred Guillaume, Vallardi, Milano 1962. Per quanto in particolare concerne il lascito Andaluso, si veda Juan Vernet, Ce que la culture doit aux Arabes d‘Espagne, Sindbad, Paris 1985.

Influenza della civiltá islamica in occidente.

Articolo di R.Guènon tratto da Etudes Traditionelles, XII. 1950, pp.337-344. Articolo tradotto dalla’arabo, già pubblicato sulla Rivista El Marifah.

La maggior parte degli Europei non ha mai valutato con esattezza l’importanza dell’apporto che ha ricevuto dalla civiltà islamica, né ha compreso la natura degli “imprestiti” dovuti, nel passato, a questa civiltá; ed alcuni arrivano fino a misconoscere totalmente tutto ciò che vi si riferisce.Questa errata valutazione deriva dal fatto che la storia, così come viene loro insegnata, travisa i fatti e sembra essere stata volontariamente alterata su molti punti. L’insegnamento europeo della storia ostenta oltremodo la poca considerazione che gli ispira la civiltà islamica ed ha l’abitudine di sminuirne i meriti ogni volta che se ne presenta l’occasione; ed è interessante notare come perfino nelle università europee, da tale insegnamento, non traspaia l’influenza in questione; anzi. le verità che dovrebbero essere dette a proposito, sia negli interventi dei professori che negli scritti, sono sistematicamente ignorate, soprattutto in relazione agli avvenimenti più importanti.
Per esempio, mentre si riconosce che la Spagna è rimasta per diversi secoli sotto la legge islamica, non si dice mai che lo stesso accadde in altri paesi, come la Sicili e la parte meridionale dell’attuale Francia. Alcuni pretendono di attribuire questo silenzio degli storici a dei pregiudizi religiosi; ma che dire, allora, degli storici attuali, che per la maggior parte sono senza religione, ed intanto continuano a sostenere ciò che i loro predecessori hanno affermato in contrasto con la verità?
È inevitabile, dunque, che un simile comportamento venga considerato come una conseguenza dell’orgoglio e della presunzione degli Occidentali, difetti che impediscono loro di riconoscere la verità e la portata dei loro debiti nei confronti dell’Oriente. In tale contesto, la cosa più strana è il constatare come gli Europei si considerino gli eredi diretti della civiltà ellenica, mentre invece la verità dei fatti contrasta con tale pretesa. La realtà che si deduce dalla storia stessa, stabilisce perentoriamente che la scienza e la filosofia greca sono state trasmesse agli Europei attraverso intermediari musulmani. In altri termini, il patrimonio intellettuale dei Greci è pervenuto all’Occidente solo dopo essere stato seriamente studiato dal Vicino Oriente, e se non ci fossero stati gli studiosi ed i filosofi dell’Islam, gli Europei sarebbero rimasti per molto tempo completamente all’oscuro di queste conoscenze, ammesso che siano mai riusciti a conoscerle veramente. È il caso di far notare che qui noi parliamo dell’influenza della civiltà islamica e non proprio araba, come qualche volta si dice a sproposito; poiché molti di coloro che hanno esercitato questa influenza in Occidente non erano certo di razza araba, e la loro lingua era l’arabo solo in ragione del fatto che avevano adottato la religione islamica. Dal momento che abbiamo menzionato la lingua araba, possiamo mostrare una prova certa dell’estensione dell’influenza islamica in Occidente: nell’esistenza di termini di origine e di radice araba, termini che sono molto più numerosi di quanto generalmente si creda e che fanno parte integrante di quasi tutte le lingue europee, con un impiego che dura fino ai nostri giorni, anche se molti degli Europei che se ne servono ignorano completamente la loro vera origine; e dal momento che le parole non sono altro che il veicolo delle idee ed il mezzo di esteriorizzazione del pensiero, dall’uso e dalla diffusione di tali termini si può dedurre, con estrema facilità, come vi sia stata la trasmissione, non solo delle parole, ma anche delle idee e delle stesse concezioni islamiche. Di fatto, l’influenza della civiltà islamica si è estesa, in larga misura ed in maniera sensibile, a tutti i campi: scienza, arte, filosofia etc. La Spagna era allora un contesto molto importante a riguardo ed il principale centro di diffusione di questa civiltà. Non è nostra intenzione trattare nei particolari ciascuno di questi aspetti, né definire l’area di estensione della civiltà islamica, ma vogliamo solamente indicare alcuni fatti che consideriamo particolarmente importanti, nonostante nella nostra epoca siano poco numerosi coloro che riconoscono tale importanza.
Per quanto riguarda le scienze, posiamo fare una distinzione fra scienze naturali e scienze matematiche; per le prime sappiamo con certezza che alcune di esse sono state trasmesse all’Europa dalla civiltà islamica e che poi sono state adottate integralmente; per esempio, la chimica, che ha sempre mantenuto perfino il suo nome arabo, nome la cui origine risale d’altronde all’antico Egitto; e ciò, nonostante il suo significato originario e profondo di questa scienza sia divenuto del tutto sconosciuto e come perduto per i moderni.
Per fare un altro esempio, in astronomia i termini tecnici impiegati in tutte le lingue europee sono ancora, per la maggior parte, di origine araba, e di molti corpi celesti sono ancora rimasti i nomi arabi e sono usati, tali e quali, dagli astronomi di tutti i paesi. Ciò è dovuto al fatto che i lavori degli astronomi greci dell’antichità, come Tolomeo d’Alessandria, sono stati conosciuti in Occidente mediante le traduzioni arabe, al pari dei lavori dei loro continuatori musulmani. Peraltro, sarebbe fin troppo facile dimostrare, in generale, che la maggior parte delle conoscenze geografiche concernenti le più lontane contrade dell’Asia e dell’Africa, sono state acquisite nel corso di molti anni dagli esploratori arabi, che visitarono molte regioni; e si potrebbero citare molti altri fatti del genere. Per quanto riguarda le invenzioni, che sono delle semplici applicazioni delle scienze naturali, anch’esse hanno seguito la stessa via di trasmissione, e cioè la mediazione musulmana, ed ancor oggi si ricorda la storia dell‘“orologio ad acqua” offerto dal Califfo Hârun-el- Rascid all’Imperatore Carlo Magno.
Per quanto attiene invece alle scienze matematiche, è opportuno, in questo contesto, adottare un’attenzione particolare. In questo vasto dominio la mediazione della civiltà islamica non ha trasmesso solo le conoscenze greche, ma anche quelle indù. I Greci avevano sviluppato la geometria e per loro la stessa scienza dei numeri era sempre collegata alla considerazione delle corrispondenti figure geometriche. Questa prevalenza accordata alla geometria appare chiaramente, per esempio, in Platone. Tuttavia, esiste una branca della matematica che appartiene alla scienza dei numeri e che nelle lingue europee non è conosciuta, come le altre, con una denominazione greca, per la semplice ragione che gli antichi Greci non la conoscevano. Si tratta dell’algebra, la cui fonte originaria è l’India ed il cui nome arabo dimostra a sufficienza in che modo essa sia giunta in Occidente.
È opportuno segnalare un altro fatto che, malgrado la sua minore importanza, giunge a sostegno di quanto abbiamo detto: le cifre impiegate dagli Europei sono conosciute dappertutto come cifre arabe, quantunque la loro origine, in realtà, sia indù; ed in effetti, i segni per la numerazione impiegati originariamente dagli Arabi non erano altro che le stesse lettere dell’alfabeto. Se dall’esame delle scienze passiamo adesso a quello delle arti, rileviamo che,per quanto attiene alla letteratura ed alla poesia, in Europa sono state utilizzate molte idee provenienti da scrittori e da poeti musulmani, ed alcuni scrittori occidentali sono giunti perfino all’imitazione pura e semplice delle opere di costoro. Del pari, si possono rilevare tracce dell’influenza islamica nell’architettura, e in particolar modo nell’architettura del Medioevo: la crociera d’ogive, la cui caratteristica si è affermata a tal punto da dare il suo nome a tutto uno stile architettonico, ha incontestabilmente la sua origine nell’architettura islamica, nonostante siano state inventate numerose fantastiche teorie per dissimulare questa verità; teorie che sono contraddette dall’esistenza, fra gli stessi costruttori, di una tradizione che afferma costantemente che la trasmissione delle loro conoscenze si è effettuata a partire dal Vicino Oriente.... In questa rapida esposizione è necessario menzionare, in modo particolare, un altro dominio, quello della filosofia, in cui l'influenza islamica raggiunse nel medioevo un'importanza così considerevole che neppure il più accanito avversario dell'oriente potrebbe misconoscerne la portata. Si può dire che veramente l#Europa, a quel tempo, non disponesse di alcun altro mezzo per conoscere la filosofia greca. Le traduzioni latine di Platone e di Aristotele, allora utilizzate, non erano state fatte direttamente dall'originale greco, ma dalle precedenti traduzioni arabe, alle quali si accompagnavano i commentari dei filosofi musulmani contemporanei, come Averroè, Avicenna, etc. La filosofia d'allora, conosciuta col nome di scolastica, è generalmente ripartita in musulmana, ebraica e cristiana. Ma è la musulmana la fonte delle altre due, e specialmente della filosofia ebraica, la quale fiorì in Spagna ed il cui veicolofu la lingua araba; ed è facile constatarlo, da opere importanti come quelle di Mussa-ibn-Maimun, il quale ha ispirato la filosofia ebraica posteriore per diversi secoli, fino a Spinoza, nelle opere del quale sono ancora facilmente riconoscibili alcune delle sue idee....."

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Mas' ala fi'l-samàc
Dell‘ascoltar la musica)
LA TEORESI ARABA E GLI AFFETTI ED AFFETTI DELLA MUSICA (1)del Prof. Stefano A. E. Leoni
Conservatorio A. Vivaldi (Alessandria).

Per poter apprezzare la specificità della teoresi musicale islamica è bene ricordare, almeno a grandissime linee, qual'è lo status della trattatistica occidentale. Si tratta di una situazione che pur nella sua complessità tende a delinearsi con forti connotazioni "antipragmatiche": esse la differenziano, in questo senso abbastanza nettamente, dalla produzione musicografica di cultura araba.

Nella trattatistica medioevale e rinascimentale cristiana vi è sicuramente una minore (se non nessuna) esplicitazione dell'ascolto, anche se il problema, specie nell'etica cristiana agostiniana e boeziana è affrontato; certo ciò non avviene su basi mistiche, né estatiche: qualcosa di questo genere lo avremo con la mistica tardo-rinascimentale.

Tanto il pensiero cristiano medioevale, quanto quello arabo-musulmano, tendono a concepire le discipline musicali dividendo più o meno nettamente ciò che è pratica della musica da ciò che ne è concezione filosofica, ciò che è fatto compositivo-esecutivo da ciò che è immaginario musicale e storia dell'idea di musica.

In entrambi i casi, comunque, sono riscontrabili corrispondenze, quando non vere e proprie interconnessioni e influenze, tra oriente ed occidente mediterraneo.

La questione dei debiti, veri o presunti, che la cultura musicale occidentale ha contratto nei secoli nei confronti di quella araba, nell'ambito della pratica musicale, è stata a lungo dibattuta e, se è pur vero che per molti versi non è stata ancora detta una parola definitiva, è altrettanto vero che i contatti tra i due universi musicali sono più che attestati e son stati al pari studiati.

Volendo riassumere brevemente possiamo affermare che l'influenza nella pratica musicale che la cultura araba esercita su quella cristiana occidentale si esplica essenzialmente e circostanziatamente nel campo dell'organologia ed in quello delle forme.

Un discorso a parte meriterebbe la musica sacra araba e i suoi parallelismi con quella occidentale, a partirre dalla sostanziale impermeabilità del repertorio, o meglio della liturgia, che però trova esiti esecutivi assai diversi in ambito musicale come diverse sono le culture che professano l'Islam (2).

Varrebbe senz'altro la pena di affrontare con maggiore attenzione questo repertorio, pur sottolineando che ad una prima ricognizione paiono emergere più affinità ed analogie che vere e proprie reciproche influenze. Ma aldilà dell'interesse per le "interferenze" nella pratica musicale, un aspetto relativamente poco studiato, e per converso assai ricco di spunti, è quello della storia della teoria musicale, quella che in arabo vien definita al musîqî, come pure dell'immaginario musicale e della trattatistica in generale.

Nelle biblioteche europee, anche solo limitandoci ai secoli Xl-XIV, troviamo oggi copie di una ventina di trattati arabi per ogni secolo, per un totale di una novantina di titoli diversi; buona parte di essi riguarda strumenti e acustica, ma anche musica speculativa, cosmologie musicologiche e dottrine panarmoniche nonché questioni legate all'influenza della musica sul corpo e sulla mente umana e non.

Gli scritti di musica arabi da un lato si allineano ad una tradizione di omnicomprensività, persistente a lungo anche in Occidente, che arriva a concernere l'intero dominio della storia, della filosofia, della cosmologia, della medicina, della teologia, implicando vastissimi interessi nei confronti della Musica (musîqí) ma dall'altro prevedono pure una profonda venerazione per essa e per i suoi "misteri" dal punto di vista dell'ascolto (samàc), sia che si parli di pratica profana (tarab), sia sacra (samàc ; dhikr); basti pensare alla mistica musicale sufita legata alla pratica dell'estasi indotta anche attraverso la musica, attraverso il suo "ascolto", o le numerose pagine dedicate a questi argomenti da teorici arabi a partire dal Kitâb âdâb al-samâc wa al-wajd (Libro sui buoni usi dell'ascolto e della trance) di al-Ghazz âlî (3).

Al-Hudjwiri, vissuto nel X secolo, autore del più antico trattato persiano di mistica, il Kashf al-mahdjub, scrive nel capitolo dedicato alla musica che "chiunque dica di non trovare piacere nei suoni, nelle melodie e nella musica è o un bugiardo ed un ipocrita o è fuori di senno e si trova al di fuori della categoria dei viventi (uomini e bestie)" (4).

Infatti uno dei concetti prevalenti dai primi scritti sulla musica fino ai nostri giorni sarà quello legato agli arcani ed irresistibili poteri della musica, capace di esercitare un'influenza che va dal singolo individuo, alle società, all'intero ordine universale. Del resto un analogo occidentale, più tardo invero, si ritrova nella connessione tra i poteri della musica con gli 'spiriti', gli affetti e le affezioni melanconiche nel De Triplici Vita di Marsilio Ficino (5).

Comunque nella cultura araba, come per la Grecia o per l'Occidente cristiano più evoluto, lo studio della musica, più teorico che pratico, diviene obbligatorio per ogni uomo acculturato; dal X secolo fioriscono trattati di filosofi e letterati che indagano sulla natura della musica, sul suo fine, sul suo significato e la sua origine; ciascuno studioso fornisce risposte che riflettono il suo background intellettuale e ideologico.

Un vero e proprio turning point nella ricerca di carattere musicografico prende comunque avvio nel IX secolo come risultato della grande impresa di traduzione di un cospicuo numero di trattati greci, alcuni dei quali dal siriaco. Nascono in questo periodo i primi trattati arabi che appartengono a pieno titolo alla categoria della musica speculativa (6).

La mistica araba, che ha sostanzialmente origine già nel VII secolo e si organizza in quello successivo, aspira ad un'esperienza immediata e personale della realtà divina ricercando l'unità con l'essere superiore e tentando di superare la scissione dell'io attingendo alla pienezza dell'essere.

Il misticismo islanmico vede, nel corso dei secoli, atteggiamenti assai diversificati che trovarono nel sufismo un movimento, per quanto dinamico, sufficientemente unitario dove prevalgono, a partire dal IX secolo, due grandi scuole/tendenze, una più radicale, Khurasariana, che vede in Abn Yazid al-Bistami e in al-Hallaj due sicuri punti di riferimento, e una, quella di Baghdad, più integrata nel legalismo islamico (Al-Harith al-Muhasabi).

Con la traduzione in arabo dei classici greci e siriaci, l'influsso della filosofia plotiniana si fece gradatamente sentire e il neoplatonismo portò le correnti mistiche a riflettere sulle analogie macro-microcosmiche che si integrarono perfettamente con una visione magico-miracolosa della vita e del rito religiosi.

E' proprio dalla mistica, soprattutto dal sufismo che abbiamo le maggiori attestazioni dell'importanza della musica e del particolare connotato che assume il fare, ma ancor di più il disporsi ad ascoltare la musica: l'effetto della musica, le passioni, più ancora che le emozioni, prodotte dalla musica, l'estasi e la trance musicali. Il termine utilizzato in questo caso è alquanto ambiguo e pericolosamente instabile: samac.

Per l'Islam sufita sia la musica che agisce sull'ascoltatore che l'ascolto musicale sono samac, in contrasto con l'arte musicale profana, denominata in vario modo (ma che pur può portare ad una certa estasi: tarab ) e con la teoresi, la filosofia della musica o la normativa compositiva che vien chiamata, dal greco, mûsîqî.

Il samac è definibile, nell'ambito sufita, come la categoria degli oggetti d'ascolto(7). Scrive al-Ghazzàli fin dalla prima pagina del suo trattato: "Per l'estrazione delle cose segrete del cuore, non esiste altra via che l'acciarino dell'ascolto (samâc) e non vi è ingresso nel cuore se non attraverso l'anticamera delle orecchie"; la categoria delsamac si costituisce a livello del percettore; la trance estatica ha manifestazioni assai diverse a seconda che avvenga o meno durante ilsamac: in questo caso essa è rivelazione e ispirazione.

Il buon uso del samac consiste nel non abbandonarsi ad esso e nel dominare le sue manifestazioni e l'agitazione. Il superamento della trance (wajd), quando viene completamente controllato, dominato e sublimato giunge alle soglie dell'estasi (fanâc) che è uno stato di annullamento delle facoltà umane in Dio: spesso quest'estasi è il risultato di un'altra pratica, quella del dhikr.

Esso assume due forme: dhikr solitario o dei privilegiati o segreto e dhikr collettivo o volgare o pubblico.Il p rimo comporta tre livelli di ascesi e sfocia nell'estasi, il secondo è una ricerca della trance ad un solo livello di ascesi. Il primo è silenzioso, interiorizzato, il secondo ha a che vedere moltissimo con la musica e la danza: è quest'ultimo che può sfociare nelle danze dei dervisci o, al limite, nei fenomeni di fachirismo.

Ma poi, come sempre accade in un universo proteiforme e dinamico come quello islamico, non è facile stabilire dove inizia il dhikr e dove termina il samâc; dove l'uno sostituisca l'altro, dove vi siano analogie, dove contrapposizioni di casta o diversificazioni temporali o geografiche.

Nell'affrontare la questione del samac, infatti, non possiamo che considerare e non possiamo che riferirci a un'analogia sostanziale con l'immagine che ci vien data (e da sé stesso), nel corso dei secoli, e fin dalla scomparsa di Maometto (631/32 E.V.), dell'Islam.
Siamo di fronte all'emergere di un panorama di distinzioni, quando non di divisioni o di atteggiamenti scismatici che, oggettivamente, per ragioni diverse, non ultime quelle della genericità e soggettività del messaggio religioso e soprattutto della mancanza di un forte gerarchi sino centralizzato ecclesiastico (precocemente presente e vincente invece nella Chiesa Cristiana d'Occidente) che segna distintamente la storia dell'Islam.

E' vero infatti che, fors'anche per il fatto che nessuna religione rivelata è più facile da abbracciare dell'Islam, con la recitazione della ben nota professione di fede (shahada) che da accesso alla comunità dei credenti: "Non vi è altro Dio all'infuori di Dio e Maometto è l'inviato di Dio" e che implica la sottomissione (taslim) a Dio e l'imitazione (taqlid) del Profeta e che hanno nel Corano, quindi nella Sunna , con la tradizione dell'hadith (i detti) e della sira (la vita del Profeta), i testi di riferimento.

Ma già a questo punto le divergenze tra le varie sette si fan sentire, dalle differenze tra la sira sunnita e quella sciita e, prima ancora, financo sulla legittimità e preminenza della Sunna, fino alle divergenze riguardanti le fonti soggettive dell'Islam; per tutto ciò rimando, comunque, alla
ricca bibliografia disponibile anche in lingua italiana.

Ricorrendo peraltro tutte queste distinzioni e diversificazioni in una cultura che molto spesso fa coabitare, se non coincidere, l'ambito del sacro e del profano, religione e società, negli scritti di argomento musicale, in un'ottica più o meno lata, o che comunque di musica vengono ad occuparsi, ritroviamo le stesse polemiche, gli stessi contrasti e, talvolta, le stesse contraddizioni che hanno da sempre connotato l'Islam, sia all'intento della società civile come di quella religiosa.

Fino a produr re un lessico ricchissimo e di difficoltosa interpretazione anche per ciò che attiene il concetto di Musica visto da varie ottiche e varia mente connotato nel tempo, nello spazio e nelle occasioni. Così valga per il termine samâc, utilizzato essenzialmente in ambiente mistico come termine d'elezione per indicare sia l'ascol to musicale che la musica che vien ascoltata, il "concer to spirituale", come talora malamente, dato il conte sto, vien tradotto.

Vediamone l'utilizzazione nell'occidente arabo, un luogo geografico e culturale islamico per varie e ben note ragioni assai vicino, e non solo fisicamente, al rapporto con le altre "Genti del Libro" Contatti stretti tra mondo orientale e mondo cristiano vi sono in Spagna (ed il centro principale sarà Saragozza) dal IX-X secolo in poi, e non solo in Spagna, ovviamente.

Da un lato esistono comunque matrici comuni dal punto di vista speculativo, pur nelle differenze nella gestione del patrimonio culturale greco-bizantino che sta alla base dell'ars musica come della mûsîqî dall'altro persistono comuni matrici per ciò che attiene i processi compositivi, più ancora che le forme, che accomunano per lungo tempo le genti mediterranee.

Prima dunque delle Crociate esiste un'osmosi tra le due culture, o meglio, tra parti di esse, dovuta a fattori di vicinanza fisica, di relazioni politiche, culturali, mercantili.

Quel che è fondamentale della chiamata al Santo Sepolcro è l'opportunità di superare barriere geo-sociali da parte di strati sociali e di genti che non avevano un contatto diretto se non assai sporadico o ne godevano di uno for temente mediato, con il pensiero, i costumi, la lingua, di tutto il bacino meridionale e orientale del Mediterraneo: si tratta di riper cussioni sull'immaginario collettivo, di estrema importanza, oltreché di importazione di abitudini o di mezzi (strumenti); val la pena però di dimensionarne i portati.

Ma è pur vero che nella pratica musicale colta (documentabile) e nella Teoria Musicale, gli eventuali debiti alla cultura araba sono sostanzialmente collo cati in un ambito cronologico assai più vasto di quello dell'epoca delle crociate e soprattutto assai anteriore ad esso.

Dalla metà dell'XI e fino al XIII secolo si sviluppa in Europa una nuova atmosfera, un risveglio intellettuale che coincide con una prima idea di "europeismo", come qualità tipicamente europea, cui l'impresa politico-culturale federiciana darà un con tributo essenziale.

Accanto a rapporti commer ciali con l'Oriente si fa così strada l'idea di una vera e propria campagna di espan sionismo coloniale, che trova nelle crociate una forte giustificazione spirituale: si tratta anche di far presidiare e proteggere le basi mercantili europee in oriente da parte di guarnigioni.

Se dall' VIII secolo la Spagna era stata occupata dagli "arabi" e si stava ora conso lidando il piano di riconqui sta, sostanzialmente attuato intorno alla metà del XIII secolo e completato definiti vamente con la cacciata di "mori" ed ebrei tra la fine del XV e l'inizio del XVII secolo, ora gli Europei tentavano l'occupa zione di territori arabi.

Il sapere arabo, che è anche "traduzione" del sapere greco-romano entra sempre più in contatto con il cuore dell'Europa, non solo attraverso la parta pirenaica, non soltanto in zone ben delimitate lega te a traffici o schermaglie militari o all'assorbimento normanno della cultura siculo-araba.

Nella stessa idea di Università c'è forse più che un ricordo delle scuole arabo-persiane in oriente ma soprattutto in Spagna, con conseguente parziale affrancamento da un controllo estremamente rigido della Chiesa.

Non è questa la sede per ricordare l'origine araba di una pletora di vocaboli relativi alle scienze medievali. Anche la scienza musicale risente di questi influssi: forse meno di altre in quanto essa sola, tra le discipline quadriviali, mantiene un rapporto intenso con la cultura chiesastica che, nel bene e nel male, può rappresentare un freno a sincretismi arditi come quelli ponibili in opera da e attraverso il binomio mûsîqî- samâc.

Il continuo richiamo alla pratica, anche nel caso delle scuole più tradizionali, la continua sperimentazione sull' cud, nonché la conoscenza di alcuni trattati greci in cui vengono esposte non solo posizioni cosiddette "canoniste", ma anche "armoniste", hanno senz'altro segnato il destino della speculazione teoricomusicale.

Se da un lato essa ha mantenuto i suoi caratteri più cosmologico-etici, dall'altro ha affrontato il Problema Acustico relativo alla divisione degli intervalli dell'ottava musicale, ed al loro temperamento, con ampio anticipo rispetto alla trattatistica occidentale cristiana, pur non arrivando a nessun risultato definitivo fors'anche per ragioni di differenziazione razziale, culturale, politica, sociale che hanno caratterizzato ed ancora caratterizzano, anche da questo punto di vista, il mondo "arabo" attuale; giovi ricordare che solo nel 1932, nel corso di un Congresso Musicologico panarabo sono state fissate alcune direttive relative a forme, ritmi e modi, nonché accordature.

La questione dell'accettazione o meno del samâc nell'ambiente maghrebino e spagnolo è questione assai delicata: tende qui a prevalere, fin dall'VIII secolo dell'era cristiana la corrente malikita che si collegherà ad una precisa scuola giuridica e rimase il principale elemento costitutivo dell'identità religiosa della Spagna musulmana; è vero peraltro che fin dal IX secolo si diffondono in questi territori la teologia musulmana e il mutazilismo provenienti dall'ambiente persiano, con una amalgama di escatologia e teologia cristiana, mistica, profetologia e giurismo ebraici, idee neoplatoniche, sciite e sufi; pur se le tendenze mistiche vennero sempre viste con sospetto e ne fu contenuta al massimo ogni estemazione pubblica.

Nell'ambiente a noi forse più vicino, quello ispanico maghrebino, abbiamo, nel corso del tempo, varie prese di posizione sul samac, vorremmo qui compendiarne alcune a dimostrazione della mutevolezza di atteggiamento nei confronti di questa pratica.

lbn al-`Arabi è uno dei massimi sufi che l'Islam abbia conosciuto, tanto da esser conosciuto come alshaykh al-akbar (il grande maestro). Nacque a Murcia nel 1165 E.C. e morì in Damasco nel 1240. All'età di otto anni si reca a Siviglia dove vive fino al 1194; lascia quindi la Spagna alla volta di Tunisi, Fez, la Mecca, dove resta due anni, visita quindi l'Egitto, Baghdad, ed infine Damasco, nel 1230.

La sua tomba, come spesso accadde per i grandi personaggi della religione islamica in odor di santità, fu oggetto di culto. Egli stesso ci dice d'aver scritto circa trecento lavori, di cui due, il futûhât al-makkiyya e il fusûs al-hikam gli diedero la fama di massimo tra i mistici. Si considerò illuminato da Dio e molti teologi rigoristi gridarono allo scandalo per le espressioni a volte ai limiti di un'apparente blasfemia, presenti nelle sue opere.

In diversi suoi scritti troviamo riferimenti al samâc: quattro capitoli dell' Akhlâk al-sufiyya (Modi e costumi dei sufi) sono dedicati a questa pratica. Nel XII esso vien lodato, ne viene stabilita la versione legittima, viene connesso alla poesia cantata, alla bellezza della voce, all'estasi, alla danza e ne viene esaltato il potere di influsso; nel capitolo seguente si commenta criticamente il sostanziale tradimento intellettuale e religioso che caratterizza il samâc eccessivo e spettacolare di certe categorie di mistici; nel XIV capitolo vien rigettato l'uso di qualsiasi mezzo artificiale nel samâc: si otterrebbe un estasi di conseguenza artificiale, quindi imperfetta: il mistico che raggiunge il grado di elevazione divina del samâc spirituale non necessita di altre stimolazioni o di esser eccitato esternamente (questo punto è poi ripreso nel futûhât al-makkiyya) .

Il XV capitolo reca una serie di indicazioni normative sulla buona condotta del samâc e sulla gestualità mistica di colui che conduce la pratica, lo shaykh. La summa della scienza mistica di Ibn al`Arabi è il testo intitolato al-Futûhât al-makkiyya, (Le rivelazioni della Mecca) scritto tra il 1202 e il 1231.

L'opera è divisa in sei grandi sezioni suddivise a loro volta in 560 capitoli che delineano un vero e proprio compendio descrittivo e normativo della scienza mistica. I capitoli 182 e 183 della seconda sezione sono dedicati al samâc vi si trattano le due categorie di samâc: il mutlak (libero o privo di suono) e il mukayyad (legato alla musica), quest'ultimo può esser di tre tipi: ilâhî (divino), rûhânî (spirituale) e tabîcî (naturale o sensuale).

Il samâc ilâhî è "da ogni cosa, in tutte le cose e per tutte le cose"; coloro che raggiungono questo livello parlano con Dio anche quando conversano con le sua creature, comprendono Dio perché Egli è in atto in tutto ciò che essi odono; il samâc spirituale consiste nell'udire con un orecchio spirituale come tutte le cose cantino la Gloria di Dio, nel cogliere e assaporare il loro senso; la vita passata è una pagina bianca, mentre il mondo e i suoi abitanti sono un libro scritto; le lingue delle creature sono le penne con cui Dio scrive la creazione: di conseguenza ci si deve comportare conformemente alle parole, suoni e lettere scritte dalle penne di Dio dopo averle udite con l'orecchio spirituale e aveme colto il significato; l'ascolto naturale o sensuale riguarda il samâc protocollare così come vien praticato dai sufi, esso è collegato, attraverso le quattro corde del cûd, ai quattro elementi e ai quattro temperamenti.

Nel capitolo 183 si dice che non si può rinunziare al samâc libero o privo di suoni (mutlak), quel che i sufi anziani abbandonano è il samâc mukayyad, legato alla musica. Dice al-Shiblî: "il samâc vien proibito al neofita e non è necessario all'anziano, solo la categoria di mezzo ne abbisogna", mentre segue un elenco di casi in cui il samâc non viene raccomandato.

Ibn a l-cArabî scrive anche un trattato sul microcosmo: alTadbîràt al-ilâhiyya fi islâh al-mamlaka al-insâniyya (Le regole divine nel riformare il regno umano).

Nell'ultimo capitolo, il ventunesimo, del libro, intitolato "Sulle cause dei gemiti, delle voci e dei movimenti del corpo connessi al samâc egli si occupa del samâc come di uno dei misteri divini, caratteristica dell'esistenza suprema; vengono enumerate due categorie di ascoltatori: coloro che ascoltano con l'anima e quelli che ascoltano con la mente; questi ultimi sentono in, da e attraverso ogni cosa, indipendentemente dalla musica in sé, la loro estasi si esprime in uno stato di stupore e immobilità; quelli invece che ascoltano con l'anima possono soltanto sentire attraverso ritmi e melodie piacevoli e la loro estasi viene esternata con il movimento del corpo.

Altre sono le posizioni di lbn al-Hâdjdj, giurista malikita del XIV secolo nato al Cairo e conosciuto per il trattato Introduzione alla venerabile legge (Madkhal al-shar ' al-sharf). L'intendimento di al-Hâdjdi è quello di divulgare, volgarizzare le proprie conoscenze nell'intento di collegare strettamente atti e intenzioni, azione e conoscenza.

Vi è nell'opera un capitolo dedicato al samâc , diviso in undici paragrafi, dove si leggono prese di posizione di rifiuto della pratica musicale estatica di ogni tipo: si rimprovera l'esagerazione dei praticanti il samâc contestandone il convincimento che la musica e la danza porterebbero ad uno stato di estasi e di unione mistica: l'autore ritiene che questo stato, una volta raggiunto grazie ad atti illeciti, sia piuttosto un'illusione diabolica.

Le pratiche legate a questo samâc andrebbero messe fuorilegge, così come va rifiutata la celebrazione del dhikr nelle moschee quando includa danze ed uso di strumenti (come il kadîb) inventati dai "senza dio" per far allontanare i musulmani dal Libro di Dio.

Vien condannata anche la musica come pratica artistica profana (ghina'), l'ascoltare il canto delle fanciulle, e gli strumenti musicali (malâhi). Di più: la musica ha un effetto distruttivo e dannoso sul comportamento e sulle capacità di giudizio e raziocinio, inducendo le persone a comportarsi come dei folli.

Malgrado questo sembra possibile, da parte di personaggi autorevolmente pii e devoti, praticare il sarnác o il dhikr. Un Kitâb al-imtâc wa'l-intifâc fi mas'alat samâc al-samâc
(Il libro della gioia e dell'utile nell'ascoltar la musica) viene attri buito dai più a Muhammad ben Ibrâhîm al-Shalahî, probabile mente un musicista spagnolo vissuto nel XIV secolo.

Il libro fu scritto per il Sultano almoravide Abû Yackûb ben abî Abd al-Hakk, che regnò tra il 1286 e il 1307. Da quanto dice il titolo stesso, si tratta di un'opera favorevole all'utilizzazione della musica, pur in un momento storico in cui, anche grazie alla pre senza almoravide in Spagna, il malikismo avverso alla pratica musicale tendeva a prevalere.

Non siamo di fronte ad uno scritto sufi, e la musica vi è trattata nei suoi aspetti più vari: organologi ci,sociali, religiosi, giuridici. Al termine del secondo dei tre capitoli in cui è diviso il lavoro si danno una serie di informazioni sul samâc sufita.

Fortemente avversa al samâc è peraltro una delle maggiori autorità giuridico-tradizioniste del mondo arabo, al-Turtûshî, nato a Tortosa, appunto, intorno alla metà dell'XI secolo. Studiò a Tortosa e a Saragozza per poi intraprendere il pellegrinaggio alla Mecca che lo portò pure a Baghdad, Bassora, Damasco, Gerusalemme, il Cairo ed Alessandria.

E' proprio da un suo trattato che prende il titolo questo lavoro: Mas'ala fi'l-samâc . E' una risposta ad una domanda relativa al samâc dei sufi, al loro canto con l'accompagnamento del kadîb, alla danza da loro praticata e alla trance. La risposta non ammette repliche: tutte le pratiche sufite sono vane, fallaci e stolte; l'unica dottrina dell'Islam è quella che fa assegnamento sul Libro di Dio e sulle nonne dettate dal Profeta.

La danza dei sufi è del tutto simile alla danza intorno al Vitello d'Oro che è tipica dei "senza dio", il battere ritmico del kadîb è un'invenzione manicheista per sviare i musulmani dalla via del Libro di Dio. Chiunque accetti il samâc è un eretico, un ateo e questa pratica dovrebbe esser bandita dalle moschee.

Ancora più chiara è la posizione di al-Turtûshî come si delinea nel Kitâb tahrîm al-samâc (Libro sulla proibizione dell'ascoltar la musica). Il rito malikita proibisce la musica e il suo ascolto: il canto e la danza vengono collegati al bere vino e alla fornicazione e han preso origine con Satana; gli strumenti sono proibiti e non è legittimo che i musicisti pretendano denaro per le loro empie prestazioni.

Gli effetti della musica son come quelli instupidenti, depravanti e degradanti del vino. In risposta poi a coloro che citano l'hadith in favore della musica, intesa come ghinâ' in quanto il termine sarebbe stato proferito dal Profeta stesso, al-Turtûshî spiega che il termine ghinâ', dal punto di vista etimologico, significa innalzamento della voce: è stato usato per il canto, e la musica in generale, solo per estensione.

Gli attacchi al samâc e al sufismo si sprecano: c'è troppo fasto nelle loro cerimonie estatiche, troppi eccessi, e i benefici effetti della musica sono inesistenti. Si tratta solo di alcune indicazioni, fortemente connotate geograficamente. Fiumi di parole son stati scritti da parte di letterati, giuristi, teologi, guide spirituali, sufi e filosofi sul samâc: Il dibattito ha visto posizioni assai diverse e divergenti che vanno dalla completa negazione alla totale ammissione di ogni forma o atteggiamento musicale, compresa la danza, passando per ogni possibile grado intermedio.

Saranno soprattutto gli ordini mistici, per i quali la musica e la danza rappresentano una parte cospicua degli esercizi spirituali e del cammino verso la trance estatica, a partecipare attivamente a polemi che infinite che non trovane nel Corano alcun modello comportamentale certo ed esemplare. Nessuna autorità giuridica o religiosa è in grado di proibire o autorizzare alcunchè a priori sulla base di una decisione personale: ogni argomentazione in un senso o nell'altro deve obbligatoriamente basarsi o su riferimenti precisi ai testi sacri, o sull'analogia.

E se il testo di maggior sacra lità è ovviamente il Corano, ad esso ricorreranno sia coloro che si oppongono, sia coloro che ricorrono alle pratiche musicali legate ad aspetti spirituali e/o estatici; il fatto è che nel Corano non viene fatto alcun riferimento esplicito alla musica e ci si rivolge così all'esegesi, citando la Sura XXXI,5 dove si dice che "Tra gli uomini vi è chi compra storie ridicole per traviare gli uomini dal sentiero di Allah e burlarsi di esso" (in alcune lezioni abbiamo "storie facete") e vedendo in questo un qualche richiamo alla musica che alcuni commentatori leggono come l'acquisto di donne canterine, altri interpretano come la preferenza accordata al canto e agli strumenti musicali piuttosto che al Corano; del resto questa sura, con altre 29, per una particolarità legata all' esegesi, conterrebbe versetti "non espliciti", la cui interpretazione allegorica è nelle mani di Dio.

Per converso, i sostenitori della musica (e qui intendiamo il samàc) fan riferimento alla Sura XXXV,1 : "Egli aggiunge alla creazione quello che vuole" riferendolo ad una voce meravigliosa, un tema lungamente discusso nella letteratura musicale araba, sia riferita all'ambito sacro che profano.

Così i versi della Sura XXXIX, 17-18 vengono riferiti al canto: "Così do buoni consigli ai miei servi che danno ascolto all' al-qawl (la parola parlata) e seguono quelle più amabili"; del resto, il termine al-qawl viene ancor oggi usato nella musica popolare per indicare l'intonazione cantata della poesia popolare; ma le traduzioni sono sempre approssimative, se quella italiana rivista e controllata dottrinalmente dalla Unione delle Comunità ed Organizzazioni Islamiche in Italia suona invece: "Annuncia la lieta novella ai Miei servi che ascoltano [attenti] la Parola é obbediscono a quanto di meglio essa contiene".

Gli argomenti son poveri dall'una e dall'altra parte, e fors'anche azzardati nell'interpretazione musicale: vien in mente, a proposito del primo, un passo molto conosciuto della mistica ebraica proveniente dal Talmud Babilonese, nel libro denominato Masseket Hagigah si parla dell'apostasia di Elishà ben Avuyàh, per ciò detto Aher, l'Altro; "il canto greco non cessò dalle sue labbra" si dice di lui; questa affermazione darà poi origine ad un apologo ben più tardo del Talmud, ove la ragione dell'abiura (per diventare forse gnostico dualista) starebbe nell'aver intonato troppe canzonette greche: nell'essersi troppo invischiato nelle questioni della filosofia, secondo qualche commento, superando ogni questione canora o musicale.

In mancanza di sicuri riferimenti coranici la polemica si sposta sull'hadîth, la raccolta dei detti del Profeta, di cui esistono varie versioni che raccolgono alcune migliaia di aneddoti scelti tra diverse centinaia di migliaia. Ma anche qui vi son frecce per l'arco di chiunque. La pratica del samâc non è quindi rappresentativa della concezione musicale di tutto l'Islam, né può o deve esser considerata una tradizione formante o generalizzata nel tempo e nello spazio.

La tendenza alla non separazione di un'autorità religiosa da un potere civile, la dottrina e la vocazione "sociale" dell'Islam, hanno tra l'altro contribuito, nel campo della musica, ad attenuare enormemente, fin dal VII secolo, la dicotomia riscontrabile invece in occidente tra musicus e cantor proponendo una figura di musicus perfectus che per esser tale deve possedere una naturale disposizione per la musica, creatività e virtuosismo tecnico, uniti ad una somma di conoscenze di carattere enciclopedico richieste dall'educazione del tempo.

La pratica musicale comunque non entra a far parte dell'iter educativo istituzionale per il sospetto generato nella generalità dei filosofi arabi dalle reazioni di sovraeccitazione e dalla carica di sensualità evocate dalla musica e viste quali elementi di disgregazione del ricercato equilibrio sia psicofisico che sociale; tra i non sufi il samàc, per esempio, è equiparato, in negativo, al mahâhî quale stato di distoglimento, come afferma il teologo e giurista Ibn abi` l-Dunyâ (IX sec).

L'atteggiamento nei confronti della musica è sempre stato dunque ambivalente proprio perché mai passivo, comunque coinvolgente, anche quando non si raggiungono parossismi collettivi o estasi private. In gruppi marginali i rituali collegati alla musica (samàc e dhikr) posso no prevedere comportamenti di tipo fachirico: i partecipanti si strappano le vesti, pervengono a stati di modificazione di coscienza che permettono il camminare sulla brace o il tener tra le labbra carboni ardenti, il masticar vetri, le automutilazioni.

Tra questi gruppi troviamo la comunità di esorcisti marocchini degli Hamâdîsha, i Bûrî tunisini, la confraternita nera degli Ghnâwî del Nord Africa, il gruppo errante degli Haddâwa del Marocco, i dervisci Qalandar "gioiosi in Dio", i Y azîdiyya. La gran parte delle comunità mistiche si limita però ad utilizzare i rituali di tipo musicale per giungere al wadjd, la trance
questa può esser "musicata" o "musicante" e cioè coinvolgere chi ascolta (o agisce danzando) o chi suona. Un esempio assai conosciuto è quello dato dai Mevlevi, i cosiddetti "dervisci rotanti" nel corso della cerimonia detta mukabele. I danzatori (semazen) si pongono sul palco attorno alla loro guida (semazen bashi) ed indossano ampie gonne bianche, mantelli neri e berretti appuntiti per simboleggiare nel corso della danza la vittoria nei confronti della morte e la connessione di ciò che è terreno al mondo celeste; la danza infatti prevede una sorta di trance (quando è realizzata nelle cerimonie e non ad uso spettacolare) dovuta al roteare dei danzatori su loro stessi e al lento traslare attorno alla loro guida in una sorta di danza mimetica del movimento delle sfere celesti.

Questo rituale molto curato, intellettualizzato e fortemente spirituale talora contrasta con la trance frenetica che si ottiene nel corso del dhikr pubblico, anche se è pur vero che spesso le due pratiche tendono a confondersi.

Nella ricca letteratura sulla danza sacra ed estatica nei mistici possiamo rilevare che l'atto del danzare vien normalmente associato al cantare, al batter le mani e al suonare strumenti: un tutto composito che assume il nome di samâc . La danza estatica è un mezzo per raggiungere il sublime, aiuta coloro che hanno raggiunto un grado avanzato di gnosticismo a giungere più vicini a Dio, ma la sua pratica da parte di un neofito è da considerarsi pericolosa; in essa la concentrazione e la meditazione portano all'unione mistica.

Malgrado questo ci sono diversi maestri delle prime generazioni del misticismo che disapprovano la danza e l'eccitazione fisica come metodi per raggiungere la trance estatica, perché spesso essa vien come indotta artificialmente, o peggio simulata.

Così le autorità mistiche avversano fortemente certe pratiche considerate stravaganti, come le esibizioni intimamente false ed ingannevoli dei dervisci che danzano nelle piazze ed in luoghi pubblici, o danno spettacoli, di coloro che ostentano pratiche di fachirismo, come il sedere su carboni ardenti, il trangugiare cocci di vetro, o l'automutilarsi; essi abusano della cerimonia del samâc che ha tutt'altra profondità e motivazione.

E' ovvio che gli attacchi più violenti in questo senso vengono dai canonisti e teologi che considerano qualsiasi forma di danza una depravazione o peggio ancora, fino a vedere in essa i segni dell'eresia, del politeismo, dell'apostasia. E‘ spesso fatto riferimento alla danza "atea" intorno al Vitello d'Oro.

Comunque sia, questo samàc' danzato contiene delle costanti che ci vengono, dall'una o dall'altra fonte, tramandate. Questa danza è in effetti, nei suoi aspetti più generali, un movimento fisico eseguito collettivamente da iniziati che stanno tutti in fila o in cerchio; spalla a spalla, qualche volta battendo le mani o ripetendo ossessivamente frasi prefissate, i fedeli ondeggiano avanti e indietro, alzandosi e abbassandosi, ciondolando energicamente il capo, seguendo la voce del precettore, talvolta, il pulsare ritmico di tamburi o altri strumenti.

Accanto a pratiche di questo tipo la mistica musicale araba pone rituali di guarigione (hadra) basati sull'eccitamento estatico del paziente dovuto sovente alla danza comune di guaritori e malati; gli Hamâdisha del Marocco ed altre comunità egiziane e sudanesi praticano danze, talvolta accompagnate da atti di automutilazione, di tipo esorcistico.

La questione dell'azione della musica sull'animo umano, pur appartenendo a tutte le culture, ha trovato nella società islamica un terreno particolarmente fertile affiancandosi a pratiche relative alla musica non religiosa e correndo su binari paralleli a quelli della musica sacra legata alla liturgia e innestandosi su di un substrato mistico particolarmente vivo e vitale che mette comunque l'uomo come essere percipiente e come destinatario finale del messaggio divino, al centro dell'universo dei segni e dei sensi.

Shukran calâ kulli shay. Dumtum

Grazie di tutto. Vivete a lungo


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STEUENS, JOHN,Words and Music in the Mialdle Ages, Cambridge, Cambridge University Press,1986

1 Una versione ridotta, in inglese, di questo articolo è stata pubblicata in G:Stefani, E.Tarasti, L.Marconi, (a cura di), Musical Signification Between Rhetoric and Pragmatics. Proceeahngs of the 5th International Congress ori Musical Signification - BOLOGNA 14-16 NOV. 1996, Bologna, Clueb,1998, pp. 329 sgg.

2 Cfr., ad esempio: Mahmoud Guettat, "La musique sacrée dans le monde arabo-musulman", in: Arcangeli P.G. (a cura di), Musica e liturgia nella cultura mediterranea, Firenze,Olschki,1988

3 Si veda a questo proposito il capitolo "Musica e trance preso gli Arabi" in: Gilbert Rouget, Musica e trance, Torino, Einaudi,1986, pp. 343 e sgg.

4 al-Hujwiri, Kashf al-mahjub, tr. ingl. di R.A. Nicholson, London, 1911; cit. in: Amnon Shiloah, The Theory of musi c in arabic writings, RISM, BX, Miinchen, Henle Verlag,1979, p. 1.

5 Per Ficino l'universo è un essere vivente: in esso vi è un principio vitale universale, (Anima del Mondo, che infonde alle membra del corpo mondano una vita altamente organizzata, modulata da leggi aritmo-musicali. Ne risulta un generale vincolo di simpatia tra le membra del mondo e le forme di vita del mondo sensibile. La musica non è dunque più esclusivamente metafora di un universo matematico, ma una stupenda potenza cosmica, sottoponibile a qualsivoglia forma di empirismo. Attraverso la vis imaginativa il poeta-musico può "catturare" le emanazioni dei pianeti imitando con appropriati ritmi l`ethos' divino, e indurne benefici per lo spirito umano fruitore. Ecco concepita la connessione tra teoria e pratica musicale e concezioni praticoastrologiche che Ficino sfrutterà per spiegare in termini razionali gli `antichi effetti della musica sull'uomo. Cfr., tra (altro, Stefano Leoni, "La melanconia e i poteri della musica: affetti, spiriti, furori e passioni nel pensiero musicale occidentale", in Ars Regia, 111, 14, 1993.

6 Cfr., ha l'altro, per una visione d'insieme riassuntiva della teoresi musi cale in lingua araba, S. Leoni, "Kanz al tuhaf al-musîqî…: " in: IRASM, Intemational Review of Aesthetics and Sociology af Music, Zagreb, I, 1997, in pubbl

7 Cfr Rouget, loc cit

8 Cfr. per esempio: Ira M. Lapidus, Storia delle società islamiche, 3 voll.,Torino, Einaudi,1993-95 o Henri Laoust, Gli scismi nell'Islam (tr. it. di S. Leoni), Genova, ECIG, 1990.


L’Armonia Celeste



Pitagora scoprì che il tono di una nota musicale dipendeva dalla lunghezza della corda che la produce. Questo gli permetteva di mettere in relazione intervalli della scala musicale con semplici rapporti numerici. Quando un musicista suona una corda fermandosi esattamente alla metà della sua lunghezza, produce un’ottava. Quest’ottava ha la stessa qualità sonora della nota prodotta da una corda non fermata, ma, siccome vibra al doppio della frequenza, è percepita ad un tono più alto. La relazione matematica tra la nota di chiave e la sua ottava è espressa come una "proporzione di frequenza" di 1:2. In ogni modello di scala musicale, le note procedono in una serie di intervalli dalla nota di chiave all’ottava superiore o inferiore.

Note separate da intervalli di una perfetta quinta (2) e una perfetta quarta (3:4)sono sempre state i più’ importanti accordi nella musica occidentale. Nel ravvisare queste proporzioni, Pitagora scoprì le basi matematiche dell‘armonia musicale.

In un certo senso Pitagora ha anche inventato la scienza occidentale. Associando misurazioni di lunghezza con toni musicali, egli compì la prima riduzione conosciuta di una qualità (del suono) in una quantità. La comprensione della natura attraverso le scienze matematiche rimane un obiettivo primario per la scienza oggi. Ma Pitagora ha inoltre riconosciuto che l’ottava musicale è la più semplice e profonda espressione della relazione tra spirito e sostanza. Il "miracolo dell’ottava" consiste nel fatto di dividere l’interezza in due parti distinguibili all’udito, ma che restano riconoscibili come la stessa nota musicale - una manifestazione tangibile della massima ermetica "come in cielo, così in terra". Sebbene poco duratura, ma di grande influenza, la Scuola pitagorica cercò di unire "religione e scienza, matematica e musica, medicina e cosmologia, corpo, mente e spirito in una sintesi ispirata e luminosa".

I Pitagorici usavano la musica per curare il corpo e per elevare l’anima; inoltre essi credevano la musica terrena non fosse nient’altro che un flebile eco dell’universale "armonia delle sfere". Nell’antica cosmologia, le sfere planetarie si elevavano dalla Terra al Cielo come una scala a pioli. Si diceva che ogni sfera corrispondesse ad una nota differente di una grandiosa scala musicale. I particolari toni emessi dai pianeti dipendevano dalle proporzioni delle loro rispettive orbite, proprio come il tono di una corda della lira dalla sua lunghezza. Un altro genere di scala celeste collegava i toni dei pianeti alle loro apparenti velocità di rotazione attorno alla Terra. La musica delle sfere non fu mai un sistema fisso di corrispondenze. Esistevano molti schermi diversi proprio perché ogni filosofo tendeva ad avvicinarsi ad esso da prospettive leggermente differenti. Il musicologo Joscelyn Godwin commenta: "l’armonia celeste del sistema solare ... è di una portata e di una complessità musicale tale che nessun singolo tentativo di avvicinamento potrebbe spiegarla fin nei minimi dettagli. Il più vicino potrebbe arrivare a comprenderla come un tutt’uno considerando qualche grande opera musicale e pensare alla varietà di studi introduttivi che potrebbero essere fatti, nessuno dei quali capace di coglierne qualsiasi aspetto come parte di una unità."

Platone, Plinio, Cicerone e Tolomeo sono fra i filosofi del mondo antico che considerarono la musica delle sfere. La dottrina fu trasmessa all’Europa del MedioEvo, dove essa trovò la sua espressione più gloriosa nell’architettura delle maestose abbazie e cattedrali, deliberatamente disegnate per adattarsi alle proporzioni dell’armonia musicale e geometrica. L‘ermetico inglese Robert Fludd (1574-1637 ) immaginò grandi scale celesti che misuravano 3 ottave e livelli di esistenza collegati fra i mondi primitivi sub-planetari ai cori esultanti di intelligenze angeliche oltre le stelle. Le stupende incisioni che illustrano i lavori enciclopedici di Fludd sono annoverate tra le descrizioni più complete della cosmologia pre-Copernicana mai concepite.

Gli ideali di armonia pitagorica ispirarono lo stesso Copernico. Niccolò Copernico (1473-1543) spese la maggior parte della sua vita nella città fortificata di Frauenburg in Prussia adempiendo ai doveri amministrativi come canonico del capitolo cattedrale [ N.d.T.: collegio di ecclesiastici addetti ad una chiesa; se si tratta di una chiesa cattedrale, dicesi "capitolo cattedrale" e i suoi membri sono i canonici ] e dedicando il resto della sua esistenza alla contemplazione delle armonie del cosmo. Gli ingombranti principi matematici propri della speculazione pitagorica, con il suo labirinto di epicicli prodotti per innesto in modo da riconciliare le diverse discrepanze frutto di osservazioni, offesero il suo senso pitagorico della proporzione. Egli comprese che un sistema eliocentrico non solamente fornisse previsioni migliori sul movimento dei pianeti, ma poteva venire anche espresso attraverso una geometria più elegante - per l’immensa gloria di Dio, il Creatore.

I primi entusiasmi di Keplero per il sistema Copernicano furono ispirati dallo stesso senso di idealismo. Egli poteva rapidamente accettare il Sole come centro del sistema planetario, ma la necessità di orbite circolari che si respingevano tra loro arrivò come uno shock. Il cerchio e’ un simbolo primitivo di armonia e perfezione; Keplero si allontanò disgustato quando un rigonfiamento sgradevole cominciò ad emergere dalla sua analisi dell’orbita di Marte. Inoltre le orbite ellittiche manifestavano alla fine uno schema di armonia celeste più sottile e profondo di qualsiasi altro in precedenza.

La Prima Legge di Keplero afferma che il moto dei pianeti ha la forma di un’ellisse e che il Sole non si trova esattamente al centro di queste orbite. Ogni pianeta si muove tra il punto più vicino al Sole, chiamato Perielio, e il punto più‘lontano ad esso, detto Afelio.

La Seconda Legge afferma che i pianeti si muovono più velocemente nei pressi del Perielio che in quelli dell‘Afelio. Keplero misurò la loro velocità angolare in questi due punti (cioè quanto velocemente essi viaggiavano in 24 ore in minuti e secondi di arco prendendo come riferimento il Sole) ed espresse questa proporzione come un intervallo musicale. Ad esempio, Saturno si muove ad una velocità di 106’’ al giorno nel punto di Perielio e a 135’’ all’Afelio. Bilanciando le due misurazioni, la proporzione 106:135 diverge solamente di 2 secondi da quella 4 equivalente ad un intervallo di una terza maggiore. Keplero scoprì che le velocità angolari dei pianeti corrispondono in maniera molto precisa agli intervalli musicali. Quando egli confrontò i valori nei punti estremi per paia combinate di pianeti, i risultati furono ancor più sorprendenti, producendo gli intervalli di una scala completa. Perciò, il rapporto tra la velocità massima di Giove e la minima di Marte corrisponde ad una terza minore; l’intervallo tra la Terra e Venere ad una sesta minore. Piuttosto che la scala planetaria di toni prefissati degli schemi iniziali, le misurazioni di Keplero hanno rivelato corde ed armonie polifoniche in perenne cambiamento come i pianeti si muovono tra il Perielio e l‘Afelio. Inoltre egli ha avuto il merito di aver spostato il centro di attenzione sulle armonie celesti dalla Terra al Sole: "D’ora in poi non sarà più un’armonia creata a beneficio del nostro pianeta, ma la canzone che il cosmo suona al suo signore e al suo centro, il Sole-logos"

I materialisti scientifici sono stati inclini ad accantonare la dimensione spirituale del lavoro di Keplero, considerandola o come un residuo di un medioevalismo profondamente radicato che Keplero non fu capace di abbandonare, oppure, ancor meno benevolmente, come le fantasticherie di una mente troppo sfruttata. La sua visione della musica delle sfere, comunque, è basata su fatti concreti come le misurazioni astronomiche. L‘Astronomo Fred Hoyle concorda con il fatto che la corrispondenza tra rapporti musicali e velocità dei pianeti come descritta da Keplero sia "spaventosamente buona". L’allievo di Keplero Francis Warrain ha avuto il merito di ampliare le ricerche del proprio maestro e scoprire che la velocità angolare di Nettuno, Urano e Plutone, che non erano stati ancora scoperti durante la vita di Keplero, corrispondevano anch’essi a delle proporzioni armoniche. La musica delle sfere è molto di più di una stupenda intuizione poetica. Le dinamiche del sistema solare, enunciate per la prima volta dal genio matematico di Keplero, sono direttamente analoghe alle leggi dell’ armonia musicale.


Keplero e l’ Astrologia
Anche se egli divenne immediatamente famoso per l’accuratezza delle sue previsioni e registrò un numero impressionante di successi durante la sua carriera, il suo atteggiamento verso l’ Astrologia tradizionale fu ambivalente e complesso. Nel tentativo di districarlo, possiamo almeno cominciare comprendendo la nozione per la quale egli rifiutò l’Astrologia subito. Nella storia ufficiale del progresso scientifico, l’importanza dell’Età della Ragione e della Rivoluzione industriale venne proiettata in quelle brillanti menti matematiche che riuscirono a chiarire le leggi del moto dei pianeti. Sembrava inconcepibile che egli potesse esser stato contaminato dalla superstizione medioevale per l’ Astrologia. Come la passione di Isaac Newton per l’alchimia e la teologia, questa aberrazione venne interpretata erroneamente nel caso migliore, oppure, cosa che effettivamente accadde, travisata in una distorsione della verità.

La famosa metafora di Keplero che paragonava l’Astrologia alla "figlia impazzita" di una "madre saggia" (l’ Astronomia) viene spesso citata come una prova della sua incredulità. Vista nel suo contesto, comunque, questa figlia impazzita rappresenta un particolare tipo di Astrologia - l’Astrologia popolare - che non era la favorita di Keplero. Egli fu sempre estremamente attento a distinguere la sua visione riverente delle armonie celesti dalla pratica degli Astrologi poco professionali e degli "almanaccai" "che preferiscono occuparsi di vaneggiamenti deliranti per le masse ignoranti". L’Astrologia praticata da Keplero era completamente ad un altro livello. Prima di condannarlo per questo suo atteggiamento che potrebbe essere visto come un atto di evidente snobismo intellettuale, bisognerebbe comunque considerare quanti Astrologi "seri" odierni si relazionano nel suo stesso modo alle previsioni giornaliere sui periodici. Keplero non è stato il primo, né sarà l’ultimo astrologo a trattare in modo sprezzante coloro che praticano apparentemente forme inferiori di arte. La sua disapprovazione deriva dalla sua convinzione che l’ Astrologia sia una rivelazione divina, "una testimonianza del lavoro di Dio e ... in nessun modo una cosa frivola". Sfortunatamente, il suo stipendio di Matematico Imperiale venne pagato di rado (alla fine della sua carriera la tesoreria imperiale gli doveva 20000 fiorini); così egli fu obbligato a raggranellare dei guadagni attraverso le consultazioni di clienti facoltosi e redigendo gli Almanacchi Astrologici per quelle "masse ignoranti" che egli così tanto disprezzava. A malincuore Keplero riconobbe che "la madre sarebbe potuta morire di fame se sua figlia non avesse guadagnato nulla". In un altro modo di dire, egli voleva che quei professori acculturati che erano diventati scettici nei confronti dell’Astrologia gettassero, con molta probabilità, fuori casa la bambina insieme con l’acqua del bagno" se l’avessero rifiutato completamente.

Quindi Keplero fu senza dubbio un astrologo, seppur completamente irrispettoso della tradizione astrologica. Le sue idee possono sembrare radicali anche per gli standards dell’ Astrologia tradizionale odierna. Per prima cosa, egli rifiutò l’uso delle 12 case come "stregoneria araba". Sebbene accettasse l’importanza degli angoli, egli non riusciva a capire la giustificazione per la divisione convenzionale delle case. Ad uno dei suoi corrispondenti scrisse: "Dimostrami quelle case antiquate. Spiegami il loro numero, provami che non ce ne potrebbero essere di meno o di più ... portami degli esempi certi e sorprendenti dela loro influenza". Egli si spinse così oltre da dubitare della validità dei segni dello Zodiaco, sostenendo che essi provengono da una convenienza di ragionamento e di calcolo invece che da una divisione naturale dei cieli. Egli non aveva tempo per gli schemi elaborati della sovranità planetaria dei segni e non vedeva la ragione per cui alcuni pianeti potessero essere classificati come benefici e altri come malefici.

Keplero non lasciò nessuna consuetudine astrologica incontestata. Il suo continuo rigoroso esaminare suggerì un’ imponente riforma dell’Astrologia; Ken Negus l’ha paragonata alla Riforma che Martin Lutero portò nella Chiesa. Il tentativo di Keplero di epurare l’Astrologia sembra rimandare al concetto di Catarsi pitagorica - una purificazione frenetica dell’anima intrapresa per ripristinare l’armonia divina. Più prosaicamente, si dovrebbero considerare i monumentali cambiamenti avvenuti nell’Astronomia teorica durante il 16° e il 17° sec. Queste antiche dottrine aristoteliche che diedero una credibilità scientifica all’Astrologia stavano velocemente crollando. Copernico spostò la Terra dal centro dell’Universo; Tico dimostrò che i cieli "immutabili" erano soggetti a cambiamenti quando nuove stelle risplendevano in cielo; il telescopio di Galileo aprì dimensioni impensate da Tolomeo; lo stesso Keplero frantumò definitivamente i movimenti limpidi e circolari delle orbite planetarie. Egli intuì che l’Astrologia si sarebbe dovuta adattare alla nuova Astronomia se avesse voluto andare al passo con il progresso scientifico.



I Nuovi Aspetti
L’aspetto chiave della riforma proposta da Keplero e’ il suo approccio agli aspetti. L’Astrologia tradizionale ammette 5 relazioni significative, basate sulla divisione in dodici parti dei segni dello Zodiaco. Tolomeo insegnò che il loro significato derivava dall’analogia con i rapporti della scala musicale. La Congiunzione equivale alle stesse due note suonate all’unisono. L’Opposizione divide il cerchio in una proporzione 1:2, che corrisponde alle ottave. Il Sestile ( 5:6 ) corrisponde ad una terza minore, la Quadratura ( 3:4 ) ad una perfetta quarta, mentre il Trigono ( 2) ad una perfetta quinta. Mettendo meno enfasi sui segni zodiacali, inoltre, Keplero fu libero di esplorare le relazioni di nuovi aspetti nella sua ricerca della sintesi pitagorica della musica, della Geometria e dell’Astronomia.

I nuovi aspetti di Keplero si basano sulla teoria armonica e sono motivati dall’osservazione empirica degli effetti astrologici. Dal suo studio a lungo termine sulle condizioni atmosferiche associate agli angoli dei pianeti e da una dettagliata analisi della sua collezione di 800 date di nascita, Keplero concluse che ogni qual volta i pianeti formano aspetti equivalenti a particolari proporzioni armoniche, avviene una risonanza, sia nell’archetipo "Terra-Anima" che nelle anime di quegli individui nati sotto quelle configurazioni. Egli considerò questa "impronta celeste" più importante dell’enfasi tradizionale assegnata ai segni e alle case: "nel potere vitale degli esseri viventi che si è acceso alla nascita, proprio lì arde quell’immagine ricordata..." L’impronta geometrica armonica costituisce "la musica che spinge l’ascoltatore a danzare" come i movimenti dei pianeti, attraverso i transiti e le direzioni, fanno eco e rimandano al tema natale. In aggiunta agli aspetti di Tolomeo, Keplero propose il quintile ( 72°), il bi-quintile (144°) e il sesqui-quadrato ( 135°). Estendendo l’analogia della scala musicale, il quintile corrisponde all’intervallo di una terza maggiore (4) il sesqui-quadrato ad una sesta minore (5:8) e il biquintile ad una sesta maggiore (3).


Keplero si rese conto che molte altre configurazioni erano possibili, ma le rifiutò per ragioni estetiche. Gli aspetti di Tolomeo ed i 3 suoi nuovi diedero un’attraente corrispondenza con gli accordi della scala musicale, altri rapporti di aspetti avrebbero prodotto solamente disaccordo. I principi matematici dell’armonia musicale sono direttamente correlati alla geometria - che Goethe descrisse come "musica congelata". Keplero rifiutò aspetti basati su figure geometriche come l’ettagono a sette lati e l’ennagono a nove lati, perché non possono essere costruiti con la riga e il compasso - gli unici strumenti permessi nella Geometria classica. Egli giudicò simili "figure" come "inconoscibili" e dichiarò che "Dio non si avvale del ettagono e delle altre figure di questa specie per abbellire il mondo".


I nuovi aspetti furono prontamente adottati dagli Astrologi, sebbene forse non con quello spirito che Keplero si era augurato. William Lilly scrisse "Astrologia cristiana" nel 1647, meno di 20 anni dopo la morte di Keplero. Nel capitolo sugli "Effetti delle direzioni", Lilly diede le istruzioni per trovare non solo il quintile, il bi-quintile e il sesqui-quadrato, ma anche il semi-sestile (30°), il semi-quintile (36°), il semi-quadrato (45°) e il sesqui-quintile ( 108°). La sua lunga analisi delle direzioni nel tema di nascita di "un mercante inglese" diede dei primi esempi dei nuovi aspetti nell’interpretazione pratica. Ad esempio, la direzione dell’ M.C. di sesqui-quadrato a Marte "potrebbe mettere in pericolo, in qualche piccola misura, la fama del soggetto a causa di false calunnie". L’ascendente in quintile a Mercurio suggerisce che egli "dovrebbe ora correggere i suoi libri contabili e ricevere grande beneficio da uomini mercuriali". Gli aspetti basati sul quintile fanno emergere come "mitemente giovevoli" nei loro effetti; quelli invece basati sul quadrato come "leggermente nocivi" - che divenne il libro di testo standard sull’interpretazione degli "aspetti minori" dal tempo di Lilly a oggi.

Più in linea con l’atteggiamento radicale di Keplero sono gli insegnamenti della Scuola di Amburgo del 20° sec., che nacque nel 1913 quando l’appassionato di Astrologia Alfred Witte (1878-1941) fu invitato a tenere un discorso all’ Hamburg Kepler Circle. Il sistema dei "quadri planetari" di Witte, basato su combinazioni del punto medio, fu in seguito sviluppato da Rheinhold Ebertin (1901-1988), autore dell’indispensabile "Combinazione delle influenze stellari". Lo spirito di Keplero aleggia anche nell’Astrologia armonica sviluppata da John Addey (1920-1982), tuttavia con interessanti distinzioni nel fatto che, dove Keplero si interessò delle scale musicali e delle armonie, le forme dell’onda armonica di Addey sono più suggestive nel ritmo e nel tempo.
Sebbene raramente articolato, il concetto di armonia universare fluisce come una corrente sotterranea attraverso la filosofia dell’Astrologia negli anni. In questo senso, Johannes Keplero, il primo astrologo moderno, appartiene ad una tradizione più ampia che collega pensatori apparentemente molto diversi fra loro come Pitagora e Tolomeo, Robert Fludd e John Addey, Gurdjieff e Rudolph Steiner. Nessuno può vantare un monopolio sulla verità. Ogni singolo astrologo, a dispetto di stile e tecnica, è sintonizzato con la sua propria straordinaria variazione della "canzone degli angeli", la musica delle sfere celesti che tutto permea.

(David Plant)



LA DANZA DEI DERVISCI ROTANTI:
UN PONTE TRA CIELO E TERRA


La danza (Semà) dei Dervisci rotanti è il rituale dei Mevlevi, i sufi della Confraternita fondata da Jalâl âlDîn Rûmî (conosciuto in Occidente come Mevlana), e rappresenta una delle più intense espressioni della mistica islamica.

Attorno al XII secolo, a Konia, in Turchia, i Mevlevi danno vita a una musica colta che, grazie ad arcane assonanze e a particolari caratteristiche meditative, è in grado di allontanare la mente da qualsiasi contatto con le cose materiali, separando l’anima dal corpo, così da avvicinarsi a Dio.

Il rituale contempla anche una danza, nel corso della quale i Dervisci girano su se stessi vorticosamente, con il palmo della mano sinistra rivolto verso terra e quello della destra verso il cielo, a significare l’unione tra Microcosmo e Macrocosmo. La musica è pervasa e dominata dal nay (flauto verticale), dai kudum (piccoli timpani di cuoio ricoperti di pelle di capra) e dagli halile (piatti di rame). I ruoli dei partecipanti sono rigorosamente divisi fra danzatori che, volteggiando, aspettano la wajd (trance) e musicisti, che eseguono la musica senza venirne influenzati.

L’iniziazione dei Dervisci è molto rigida e prevede 1.001 giorni di penitenza a scopo purificatorio, durante i quali vengono praticati digiuno e meditazione. Per mantenere equilibrata e regolare la rotazione, gli iniziati sufi si allenano ad ancorare due dita del piede al pavimento. Roteando, appoggiano il peso corporeo sulle dita del piede sinistro, mentre la gamba destra dà slancio alla rotazione.

Mentre il flauto e i tamburi cominciano a suonare, i Dervisci depongono la sopravveste nera (riconducibile alla nigredo alchemica), simbolo del mondo nel quale l’anima è prigioniera. Poi inizia la danza, in cui ogni gesto racchiude specifici significati. La mano destra, aperta verso il cielo, rappresenta la coppa del cuore che accoglie la grazia divina, successivamente trasmessa al mondo materiale attraverso la mano sinistra, aperta verso terra. Il copricapo, un alto cilindro nero o marrone, simboleggia la pietra tombale che l’iniziato ha posto sulle passioni terrene. Il Cosmo, che ruota senza fine intorno al centro dell’Universo, è simboleggiato dall’ampia gonna che si schiude mentre il danzatore gira, a lungo, sempre attorno al proprio cuore, fino a raggiungere lo stato d’estasi: il centro del Tutto, massima espressione della Creazione.

Allora la musica si arresta, ma i danzatori continuano a roteare in un suggestivo silenzio estatico. Si dice che, quando i Dervisci raggiungono l’estasi, i loro piedi non tocchino più il suolo. E che poi, al suono di un flauto solitario, tornino lentamente alla realtà… e i loro piedi incontrino di nuovo la terra.

"… Molte strade portano a Dio. Io ho scelto quella della danza e della musica…" (Mevlana)

[harunabdelnur]

Sul Modernismo ed il Neo-modernismo

Modernismo

Fu tra la fine del secolo XIX e i primi del secolo XX un tentativo di adattare l‘immutabilità del Dogma cattolico allo spirito razionalista dei tempi. I suoi maggiori rappresentanti furono l'abate Alfredo Loisy in Francia, l'ex gesuita Tyrrell in Inghilterra, H. Schell in Germania, Romolo Murri ed Ernesto Buonaiuti in Italia. La condanna tempestiva delle sessantacinque proposizioni modernistiche col decreto Lamentabili Pascendi (8 settembre) prendeva di fronte il modernismo con una così chiara e sistematica esposizione dei suoi errori che meravigliò gli stessi modernisti. Senza fare alcun nome, l'enciclica dava il ritratto tipo del modernista considerato come filosofo, come credente, come teologo, come critico, come apologista e come riformatore. Come filosofo, il modernista parte dall'agnosticismo kantiano e positivistico; non sappiamo nulla di Dio, della sua esistenza e dei suoi attributi, e quel qualcosa che ne conosciamo lo sappiamo attraverso la religione che è rivelazione di Dio nell'intimo del cuore, sentimento istintivo dell'anima che ha bisogno di un ideale per vivere. Come credente, il modernista si attacca al Dio che gli si rivela nella coscienza e di cui ha un‘esperienza interiore (immanentismo); la religione perciò è un fatto puramente soggettivo. Come teologo, il modernista descrive la propria fede, la fede soggettiva, ricorrendo alle idee del suo tempo, inventando formule che si trasmettono e diventano tradizionali (dogmi) ma che non corrispondono ad alcunchè di oggettivo e sono quindi mutevoli come sono mutevoli le idee del tempo. Come storico, il modernista pur dando valore ai testi, li interpreta e manipola secondo i suoi concetti filosofici e teologici; quindi dichiara impossibile il miracolo e purga i testi di tutto ciò che appare come soprannaturale; fa cioè una storia critica e scientifica. Con questa storia critica e scientifica il modernista crede di fare l'apologista della religione, conciliando il cristianesimo con lo spirito razionalista moderno, e tenta una ridicola e proteiforme "riforma" della Chiesa nei suoi dogmi senza uscire dalla Chiesa. A parte alcune spodariche resistenze all'Enciclica di san Pio X, la condanna romana stroncò temporaneamente la "somma di eresie" che si dimostrava una delle più pericolose della storia della Chiesa.

Alcuni semimodernisti e modernizzanti (uno di questi fu l'allora giovane Roncalli), sopravvissuti alla condanna, lavorarono nell'ombra per anni, formando giovani (tra cui lo stesso Montini) che poi negli anni '50 si fecero corifei della sedicente "Nuova Teologia". Questa "nuova Teologia" (O NEO-MODERNISMO) divenne la teologia ufficiale del volgarmente detto "Concilio Vaticano II".

[Mujâhid_Jihâd]

L'opinione del rexista cattolico belga Léon Degrelle sulla civiltà islamica in Spagna e la cosiddetta reconquista:


"(...) Furono quelli che hanno portato di nuovo la civiltà greca e romana... furono i Mori - È così!.
Cordoba si trasformò in una capitale intellettuale dell'Europa. Santo Tommaso d'Aquino, quando ebbe il desiderio di leggere Aristotele, dovette venire a Cordoba e lavorare a Cordoba.
Furono i Mori quelli che ci hanno portato tutti i grandi filosofi greci. La passione dell'arte dei greci. Era Alessandria che aveva altri germogli nelle nostre terre. Ed in questa epoca, che cosa succedeva negli altri paesi dell'Europa? Carlomagno era come "il Cordovano": sei mesi per imparare a firmare. Ed appena l'arte romanica incominciava a mostrarsi, i Mori d'altra parte stavano alzando già la Moschea di Cordoba, unica nel Mondo. Stavano coprendo il Sud della Spagna di una civiltà straordinaria che è giunta fino a noi.
Ai lati delle strade di Madrid, quante chiese ho visto!: chiese musulmane; architettura puramente musulmana. Sono andati fino a Girona: i bagni arabi di Girona.... Sono arrivati sino a Santiago di Compostela. E’ evidente che quella che ha portato un'altra volta la civiltà antica nell'Europa, attraverso la via spagnola, fu l'invasione araba.
Si parla sempre della 'Riconquista'. Chiaro! Ma quale Riconquista... non bisogna confondere!. non si riconquista ciò che non si era conquistato. Il Nord non era mai andato prima al Sud. 'Ma hanno creato l'unità'. Ma un'unità che, come molte unità, ha prodotto più danni. Ha eliminato un grande tesoro di civiltà."

(Léon Degrelle, Europa vivrà, 30 Gennaio 1981)

[harunabdelnur]

"Incontro fra genio e santità"
(Dal libro dello Shaykh 'Abd al Wahid Pallavicini "L'Islam Interiore")

<FONT face=Arial size=2>L’accostamento fra René Guénon e lo Shaykh Ahmad al ‘Alawî non è certo arbitrario, poiché queste due personalità furono contemporanee ed ebbero modo, se non di incontrarsi personalmente, perlomeno di intrattenere una corrispondenza fra Mostaganem e il Cairo. E, se poco o niente ci è dato sapere del contenuto dei loro rapporti epistolari, molto si sa invece dell’impatto che entrambi ebbero non solo sui propri connazionali o su coloro che ebbero modo di conoscerli personalmente durante la loro vita, ma anche su tutti coloro che in modo più o meno diretto hanno potuto beneficiare del loro insegnamento.

[harunabdelnur]

"Incontro fra genio e santità"
(Dal libro dello Shaykh 'Abd al Wahid Pallavicini "L'Islam Interiore")

<FONT face=Arial size=2>L’accostamento fra René Guénon e lo Shaykh Ahmad al ‘Alawî non è certo arbitrario, poiché queste due personalità furono contemporanee ed ebbero modo, se non di incontrarsi personalmente, perlomeno di intrattenere una corrispondenza fra Mostaganem e il Cairo. E, se poco o niente ci è dato sapere del contenuto dei loro rapporti epistolari, molto si sa invece dell’impatto che entrambi ebbero non solo sui propri connazionali o su coloro che ebbero modo di conoscerli personalmente durante la loro vita, ma anche su tutti coloro che in modo più o meno diretto hanno potuto beneficiare del loro insegnamento.

[harunabdelnur]

Islam europa

A cura di
Tiziana Mori e Simona Giani
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Islam europa
Islam ed Europa ieri e oggi. Un rapporto tra due mondi, due culture, due religioni; due modi di pensare diversi, articolati, entrambi profondi.
Una storia lunghissima, fatta di guerre, ma anche scambio fertile di culture, arricchimento reciproco.
Purtroppo, da quel pomeriggio dell’11 settembre, questo rapporto è vissuto solo in termini di scontro. Il mondo islamico, sui giornali, nell’opinione pubblica, è diventato Al Qaeda, la cultura araba è ridotta a essere rappresentata solo dagli infiniti e sanguinosi scontri in Medio Oriente.
Ma il rapporto tra Islam ed Europa non è questo. E occorre che proprio nelle scuole, tra gli studenti, cresca la consapevolezza dell’importanza che nella storia ha avuto la cultura islamica e araba. Proprio perché spesso, dai manuali di storia, ci immaginavamo l’Islam come il nemico da battere nelle crociate. Non è stato così. Spesso è stata proprio l’Europa, come racconta in un libro recente Franco Cardini, a portare la guerra e la distruzione in Islam: le crociate furono anche un modo per espandere l’economia europea, per sopraffare con la forza una grande cultura in quel momento, per molti aspetti, superiore a quella occidentale. Gli arabi, d’altronde, portarono in Europa molte cose, cose che oggi nelle scuole si studiano: il sistema di calcolo che tutt’oggi adoperiamo, l’algebra, le basi della filosofia medievale e molto altro ancora.
Quando due culture si incrociano, pacificamente, seppur tanto diverse, danno vita a un sistema ancora più elaborato di pensiero, proprio come accadde in Europa prima dell’anno Mille.
Per questo, oggi, dobbiamo pensare a un rapporto con l’Islam che sia un rapporto di pace, di scambio, di arricchimento reciproco. Dobbiamo sapere che il mondo arabo, come quello europeo, è fatto di tante storie, di tante persone, di tante culture, che cercano solo di affermare la propria identità; un’identità, che in molti casi, è voglia di libertà e giustizia: lo dimostrano le lotte contro il colonialismo degli anni Sessanta da parte dei paesi maghrebini, lo dimostra la richiesta di una terra da parte dei palestinesi. Purtroppo, le condizioni di povertà e sottosviluppo in cui molti paesi arabi si trovano hanno fatto sì che si sia sviluppato quel fondamentalismo e quel fanatismo che hanno portato alle vicende dell’ultimo anno; ma gran parte del mondo arabo è lontana da quelle idee, non le riconosce. All’Europa, ai giovani, e a tutti noi, spetta un grande compito: quello di ristabilire un rapporto pacifico con l’Islam, di cooperare per il suo sviluppo, di approfondire maggiormente i legami che ci uniscono a quelle culture. Ormai il mondo in cui viviamo non ha più confini; dovremo costruire una società dove tante culture e tante etnie si confrontano, si incontrano, dialogano e assieme pensano il futuro.
Proprio in Italia ci sono le basi perché questo possa avvenire: dal dopoguerra il nostro paese ha avuto un buon rapporto con i paesi arabi, ha scambiato e costruito legami stabili; e solo con la forza della politica e delle idee potremo rendere l’incontro tra questi due grandi mondi sempre più proficuo e solidale.
Mauro Perini, Sindaco di Pontassieve
La possibilità di sperimentare nuovi itinerari didattici appare come uno degli aspetti più significativi della scuola dell’autonomia, in particolare, quando la ricerca si indirizza verso percorsi in cui la rilevanza culturale dei temi trattati si coniuga con l’educazione ai valori della tolleranza e del rispetto fra culture diverse.
In tal senso il progetto attuato nell’Istituto Ernesto Balducci, sui contatti fra cultura araba ed europea nel Medioevo, scaturisce dalla convinzione che sia doveroso attuare uno studio della nostra tradizione storica e culturale aperto a un’analisi obiettiva dei momenti di incontro e scontro con altri popoli e dell’apporto che ne è derivato alla nostra civiltà. La scuola potrà così dare il suo importante contributo alla formazione di cittadini capaci di un giudizio autonomo criticamente fondato nei confronti della società attuale nella sua complessità e disponibili al dialogo con l’“altro”.
È per questo che sono lieta di presentare questo libro, nato da una proficua collaborazione fra docenti e studenti dell’Istituto, esperti esterni ed ente locale.
Prof. Paola Bolognani
Dirigente scolastico dell’Istituto superiore statale Ernesto Balducci.
Indice del volume
Introduzione di Simona Giani, Tiziana Mori
1. La lingua araba come elemento di identità culturale e religiosa ed il suo apporto alla formazione del lessico italiano - Alessandro Gori
1.1. Arabi e musulmani: due concetti non esattamente coincidenti.
1.2. Gli arabismi nell’italiano
2. Rapporti fra cultura araba e europea nel Medioevo
2.1. Islam e Europa - Giulio Soravia
2.2. Italiano nella classe terza: un itinerario didattico interculturale - Simona Giani.
2.3. Proposte didattiche
2.3.1. Alcune figure esemplari della poesia araba d’amore dell’età omayyade e abbaside - Elena Giannotti, Benedetta Tapinassi.
2.3.2. I possibili influssi della poesia arabo-spagnola sulla lirica romanza - Elisa Casiello.
2.3.3. Poesia araba in Sicilia - Irene Cappellini, Caterina Clementi, Claudia Magini, Laura Piani, Claudia Rigucci.
2.3.4. Le origini della lirica provenzale fra eresia catara e mistica araba - Eleonora Cantini, Lorenzo Fantechi.
2.3.5. I possibili influssi della concezione islamica dell’oltretomba sulla Commedia di Dante - Niccolò Bartolini, Agnese Fondi, Jamil Cappelli, Elena Facchini, Francesco Mannucci, Francesco Meacci, Giulia Misuri, Sara Salvadori, Francesco Santoni, Debora Vignali.
2.3.6. Decameron e Mille e una notte: due capolavori della novellistica a confronto - Manuela Capone, Elena Papi, Serena Ponticelli.
2.3.7. Boccaccio e l’Oriente: la novella di Alatiel (Decameron, II, 7) - Tommaso Ferraresi, Alberto Mendicino.
3. Le crociate: il momento dello scontro
3.1. Alcune riflessioni sulle crociate - Giulio Soravia.
3.2. Le crociate: proposte didattiche - Claudio Ermini, Simona Giani.
4. Il conflitto fra due mondi nelle chansons de ceste e negli storici francesi ed arabi delle crociate - Paola Mencarelli
5. Cultura araba e matematica - Giacomo D’Agostino
6. L’Islam oggi: riflessioni
6.1. La condizione femminile nel mondo islamico: varietà di problematiche e di prospettive - anna.
Vanzan
6.2. La cultura interpreta l’Islam - Roberto Spennati.
6.3. L’Islam in Italia – Giulio Soravia
Introduzione
Il libro che presentiamo è il resoconto di un progetto didattico attuato nell’a.s. 1999/2000 presso l’Istituto superiore statale Ernesto Balducci di Pontassieve (Firenze) e ha l’intento di offrire una concreta proposta operativa per altri docenti e studenti.
Il progetto si inserisce nel programma di Educazione interculturale che da diversi anni il Comune di Pontassieve realizza in collaborazione con le scuole. Nasce dalla necessità di superare il metodo precedentemente usato di proporre ai docenti attività integrative occasionali e extracurricolari per sperimentare modalità nuove che arrivino a modificare l’attività didattica quotidiana e costruire un curricolo interculturale.
L’idea, proposta all’Istituto Balducci dal Centro interculturale, è stata accolta e promossa dalla Commissione per l’educazione interculturale dell’Istituto e ha visto l’adesione di docenti di varie discipline operanti nella classe-pilota coinvolta, la III A del liceo scientifico.
L’esperienza svolta risponde a due esigenze fondamentali della nuova didattica: il carattere interculturale, con il conseguente superamento di una prospettiva esclusivamente eurocentrica, e l’interdisciplinarità, intesa come ricerca di linee di raccordo fra diverse materie sul piano tematico e metodologico.
Riguardo al carattere interculturale, è importante sottolineare come il confronto con culture diverse non sia sviluppato attraverso interventi o approfondimenti estranei all’attività curricolare vera e propria, ma sia calato concretamente in essa attraverso lo studio dei rapporti fra cultura araba ed europea in un periodo storico abbastanza circoscritto, quello medievale; pertanto il progetto si inserisce a pieno titolo nell’attività didattica di una classe terza di scuola superiore. Inoltre, nonostante che l’attenzione sia rivolta a una fase della storia della cultura piuttosto lontana nel tempo, l’obiettivo di fondo è quello di sviluppare negli studenti un’abitudine al confronto con il “diverso” che consenta loro di avvicinarsi anche alle tematiche sociali e religiose dell’attualità con una maggiore consapevolezza critica, non viziata da stereotipi o pregiudizi. Un esempio di tale riflessione sull’oggi si riscontra nel sesto capitolo del libro; naturalmente sono stati solo offerti spunti di discussione su argomenti che appaiono nel momento presente particolarmente problematici e complessi.
Quanto poi all’interdisciplinarità, sono da rilevare due aspetti fondamentali: 1) il superamento del divario, in larga misura ancora presente, fra discipline umanistiche e scientifiche; 2) la concretezza di una ricerca culturale comune a varie materie effettuata su un periodo storico ben delimitato, in cui fra l’altro non esistevano “specializzazioni” eccessive.
Sul piano dei contenuti il percorso si articola su alcuni temi di fondo.
1. I contatti culturali fra mondo arabo ed europeo nel periodo medievale: l’apporto dato dalla lingua araba all’italiano; rapporti fra letteratura araba ed europea e fra arte islamica ed europea; cultura araba e matematica e l’introduzione dei numeri “arabi” (si precisa che la parte dedicata alla storia dell’arte non ha purtroppo lasciato traccia nel libro a causa di eventi imprevisti che hanno modificato l’assetto iniziale del gruppo di lavoro). Le discipline coinvolte sono italiano, storia dell’arte e matematica (capitoli primo, secondo, quinto).
2. Lo scontro-incontro fra religioni e culture: la fase delle crociate; la visione del mondo musulmano nell’immaginario collettivo europeo durante il Medioevo; il punto di vista degli arabi sul mondo europeo (fra le fonti utilizzate si collocano le chansons de ceste e gli storici europei e arabi delle crociate). Le discipline interessate risultano in questo caso storia e francese (capitoli terzo e quarto).
3. Il confronto con la società e la religione islamica nel presente. La disciplina interessata è religione (capitolo sesto).
Sul piano metodologico il progetto si segnala come occasione di collaborazione fra docenti di scuola superiore, docenti universitari ed esperti di madrelingua. L’apporto degli esperti esterni alla scuola è stato infatti essenziale e si è concretizzato in interventi rivolti sia agli allievi che ai docenti (per l’aggiornamento culturale e la preparazione delle lezioni). I docenti interni hanno poi svolto il loro percorso didattico in classe, organizzando anche le attività di ricerca degli allievi.
Il libro nasce successivamente dalla rielaborazione, da parte dei docenti dell’Istituto, degli itinerari didattici seguiti e dei lavori degli studenti; ai docenti universitari intervenuti (Alessandro Gori, Giulio Soravia, Anna Vanzan) è stato chiesto di produrre dei contributi autonomi che si ricollegassero ai contenuti trattati. La supervisione è stata del professor Giulio Soravia, islamista dell’Università degli Studi di Bologna.
La ricerca di bibliografia specifica, utile per l’attività di docenti e studenti, si è indirizzata su testi di facile reperibilità, di solito disponibili nelle biblioteche pubbliche dell’area fiorentina e spesso anche in quelle comunali.
Certo, non sono mancate “in corso d’opera” le difficoltà, ovvie tutte le volte che si cerca di percorrere nuove strade; la nostra attività è, però stata sostenuta dalla risposta positiva degli studenti, a cui vogliamo indirizzare il nostro ringraziamento, e dalla speranza di poter offrire un contributo concreto alla didattica della scuola italiana.
Il nostro grazie va a tutti i docenti dell’Istituto che hanno collaborato attivamente all’iniziativa, al Dirigente scolastico per il sostegno fornito, agli esperti esterni e a tutti coloro che hanno dato il loro contributo sia all’attuazione concreta del progetto che alla pubblicazione del libro.
Tiziana Mori e Simona Giani, coordinatrici del progetto
1. La lingua araba
come elemento di identità culturale
e religiosa ed il suo apporto alla formazione
del lessico italiano
Alessandro Gori
1.1. arabi e musulmani:
due concetti non esattamente coincidenti
I musulmani
Un luogo comune di vastissima diffusione tende a identificare arabi e musulmani senza alcuna distinzione. In realtà i due concetti di appartenenza alla compagine storico-culturale araba e di professione della fede islamica, anche se spesso sovrapponibili l’uno all’altro, non coincidono mai completamente. È infatti un dato di fatto che la maggioranza delle popolazioni di lingua araba sono seguaci dell’Islam. È però altrettanto vero che esse non costituiscono la maggioranza dei musulmani e che, d’altro canto, tra gli arabofoni non mancano numerose comunità cristiane di antichissima origine e tuttora fiorenti, ricche di tradizioni e cultura proprie.
Diamo dunque un fugace sguardo alla attuale diffusione della religione islamica nel mondo e ai dati sul numero di musulmani sulla terra, per altro di necessità imprecisi a causa delle difficoltà oggettive e materiali di registrazione anagrafica e di censimento esistenti in molti paesi.
Forse saremo sorpresi di apprendere che, su circa un miliardo e trecento milioni di fedeli musulmani stimati con grande approssimazione oggi nel mondo, la singola nazione con il più alto numero di abitanti professanti la religione islamica è l’Indonesia, che con 170 milioni conta quasi lo stesso numero di fedeli musulmani del Vicino Oriente e del Nord Africa (i paesi arabi propriamente detti che hanno circa 200 milioni di musulmani). L’area islamica del subcontinente indiano (India, Pakistan, Bangladesh e paesi limitrofi) ha circa 300 milioni di musulmani; quella di lingua turca (Turchia e Asia Centrale escluso il Tajikistan) vede oltre 100 milioni di musulmani, mentre si calcola che l’area iranica (Iran, Afghanistan e Tajikistan) abbia una popolazione islamica di circa 62 milioni. L’Africa subsahariana annovera quasi 110 milioni di musulmani mentre in Cina i fedeli dell’Islam, certo una minoranza, sono comunque 18 milioni circa. In Europa, a parte i musulmani di recente immigrazione, le comunità islamiche più corpose e antiche si trovano nei Balcani (Albania, Serbia, Macedonia, Bosnia, Bulgaria, Grecia, per complessivi 2 milioni).
Così si evince dai dati correnti che i parlanti arabo come madrelingua costituiscono solamente una piccola parte (circa 200 milioni) dell’intero numero di musulmani nel mondo.
Oltre agli arabi, agli indonesiani, alle popolazioni dell’Africa saheliana, altri popoli di religione islamica che hanno avuto un ruolo di primissimo piano nella formazione e nella diffusione della cultura islamica sono stati i persiani e i turchi.
I turchi, in particolare, dalla formazione dell’Impero Ottomano in poi, hanno favorito, anche se quasi mai imposto, la diffusione dell’Islam nei Balcani (Albania, Macedonia, Bosnia). I persiani invece hanno esercitato un fortissimo influsso culturale, oltre che sugli stessi turchi, sulle popolazioni dell’Asia Centrale e dell’India del Nord, che hanno adottato da loro forme letterarie e architettoniche.
Numerose e assai differenziate sono le lingue parlate da questa variegata moltitudine di popolazioni.
I turchi e le popolazioni dell’Asia Centrale parlano lingue appartenenti alla famiglia uralo-altaica che comprende anche il mongolo e il tunguso. Caratteristica tipologica di queste lingue è quella di essere agglutinanti, cioè di esprimere i rapporti tra le parole e tra i verbi tramite l’uso di suffissi uniti a una radice di base.
I persiani, gli afghani e i tajiki parlano lingue iraniche che fanno parte della grande famiglia delle lingue indoeuropee, cui, tra l’altro, appartiene anche l’italiano.
In Pakistan si parla invece l’urdu, una lingua indiana e quindi anch’essa indoeuropea, ricca però di parole di origine persiana.
Altri musulmani che parlano lingue indoeuropee si trovano in Europa orientale: gli albanesi, la cui lingua non ha parenti prossimi all’interno della famiglia indoeuropea, e i bosniaci, che parlano una lingua slava.
Nell’Africa subsahariana, le popolazioni musulmane parlano varie lingue appartenenti a famiglie linguistiche di origine distinta. Così, in Senegal troviamo il wolof, in Mali e in Niger il pulaar, in Costa d’Avorio il djula, in Nigeria l’hausa, in Africa Orientale il somalo e il kiswahili.
Pur essendo diversissime per fonetica, morfologia e sintassi, le lingue parlate dai popoli islamici presentano alcune caratteristiche che spesso le avvicinano. Così in tutte queste lingue si nota la presenza di un grande numero di parole prese a prestito dall’arabo. I prestiti dall’arabo riguardano non solamente la sfera religiosa, come era più facilmente da attendersi, ma anche il lessico della tecnica e della scienza, della filosofia e delle lettere in generale.
Molto spesso, poi, le lingue parlate da popolazioni musulmane sono scritte (o lo sono state in alcuni momenti della loro storia) utilizzando una forma più o meno modificata dell’alfabeto arabo: così il persiano e l’urdu sono scritti in grafia araba a tutt’oggi, mentre il turco lo è stato fino agli anni Venti del Novecento. In seguito all’instaurazione del regime laico di Kemal Atatürk, infatti, l’alfabeto arabo, per altro poco adatto per scrivere precisamente il turco, fu sostituito dall’alfabeto latino e molte parole di origine araba e persiana furono affiancate da sinonimi di pura origine turca, per favorire una sorta di purificazione della lingua da tutti gli elementi stranieri che vi erano penetrati nel corso dei secoli. Quanto all’urdu, lingua ufficiale del Pakistan, è da sottolineare che si differenzia dal suo omologo indiano, l’hindi, non per una diversità strutturale, ma solamente per l’uso di un diverso sistema grafico e per l’immissione nel lessico di parole arabo-persiane. L’hindi, infatti, essendo una lingua essenzialmente parlata da hindù, è correntemente scritta in caratteri Devanagari, l’antico alfabeto indiano, e presenta un vastissimo lessico derivato dal sanscrito, l’antica lingua dell’India. L’urdu invece, essendo una lingua di musulmani, è scritta, come detto, in alfabeto arabo e ha una grande quantità di parole persiane e arabe nel proprio vocabolario. Le due lingue però sono identiche da un punto di vista grammaticale e sintattico. Anche la comprensione tra i parlanti delle due varietà è totale, se si tratta di una conversazione quotidiana, ma diviene difficile, o anche impossibile, se si passa a discutere di argomenti religiosi, culturali o politici; infatti il parlante hindi sarà portato ad usare parole derivate dal sanscrito per esprimere dei concetti più complessi, mentre il parlante urdu utilizzerà al loro posto delle parole derivate dall’arabo o dal persiano. Impossibile è poi la comprensione scritta, a causa della radicale differenza di alfabeti.
Il caso dell’hindi e dell’urdu esemplifica bene un dato estremamente importante: la lingua araba, pur essendo la lingua madre effettivamente parlata da un numero minoritario di musulmani, ha avuto, e continua ad avere, un’influenza eccezionale sulle lingue parlate dalle popolazioni di religione islamica. Quest’influenza è visibile, come abbiamo accennato, nell’uso dell’alfabeto arabo, modificato talvolta con l’aggiunta di segni particolari per la resa grafica di suoni che non sono presenti in arabo, e nell’adozione di prestiti linguistici. La spiegazione storica e culturale di questa presenza della lingua araba nelle culture e nelle lingue dei popoli musulmani è da ricercarsi nel particolare status dell’arabo, e in ultima analisi anche degli stessi arabi, presso i musulmani.
La lingua araba è infatti quella in cui si è svolta l’ultima, più completa, rivelazione di Dio agli uomini. Il Corano è stato rivelato in “lingua araba chiara”, e la sacralità del testo e della lingua in cui è stato comunicato da Dio agli uomini ha fatto sì che con la diffusione della religione islamica anche la lingua araba si sia parallelamente diffusa presso tutti i popoli che hanno accettato l’Islam.
La lingua araba classica è divenuta così la lingua della cultura religiosa e della pratica cultuale in tutti i paesi islamici. Secondo la prassi dei musulmani, il testo coranico stesso può essere avvicinato con l’ausilio di commentari e volumi esplicativi nelle diverse lingue del mondo, ma non può essere tradotto in senso letterale. Quindi la “lettura” del testo sacro non può avvenire che in arabo, così come la sua recitazione nel corso delle preghiere canoniche e degli altri atti della vita religiosa islamica.
Inoltre tutte le fonti principali della teologia islamica, i trattati di giurisprudenza, gran parte della letteratura storiografica, i commentari coranici e la trattatistica dogmatica sono scritti in lingua araba. Quindi nel passato, come al giorno d’oggi, chi voglia approfondire la teologia e la giurisprudenza islamica deve di necessità conoscere bene la lingua araba.
L’arabo è dunque presente in forme e quantità differenti nella vita quotidiana dei fedeli islamici, qualunque sia la loro lingua madre. Dal semplice credente che ha appreso fin da bambino a recitare a memoria alcuni versetti del Corano e se ne serve per portare a compimento la preghiera rituale, senza forse neanche capire a pieno il senso di ciò che ripete cinque volte al giorno, al dotto musulmano esperto che ha compiuto gli studi in una qualche università del mondo arabo, la lingua araba è un elemento ineliminabile della cultura islamica.
Gli arabi
Come accennato, è assolutamente da rifiutare l’equiparazione completa tra arabi e musulmani. Nella loro rapidissima espansione, a partire dalla morte di Maometto (632), gli arabi hanno diffuso insieme alla religione islamica anche la loro lingua. Le popolazioni del Vicino Oriente e dell’Africa settentrionale hanno accettato in larghissima parte sia la lingua araba che la religione musulmana. Ma, in un quadro apparentemente uniforme, tanto da fornire la giustificazione alla equiparazione citata, non mancano notevoli eccezioni.
Innanzi tutto ci sono gruppi etnici e interi popoli che, pur essendo stati sottoposti a una plurisecolare influenza della lingua araba e vivendo oggi circondati da un ambiente totalmente arabofono, non l’hanno accolta come loro lingua di espressione quotidiana, anche se hanno accettato la religione islamica: è il caso dei berberi e dei tuareg in Africa del Nord, dei nubiani e dei beja in Egitto e Sudan, dei parlanti il sudarabico moderno in Yemen, Oman e nell’isola di Soqotra, dei kurdi in Siria e Iraq.
Esistono poi comunità di varia dimensione e antichità che, pur avendo accettato l’arabo come lingua comune di espressione, non si sono convertite all’Islam: è il caso, ad esempio, dei copti d’Egitto, dei cristiani di varia confessione viventi in Palestina, Libano, Israele e Siria e degli ebrei di Jerba. Un caso a parte, come vedremo, è quello dei maltesi, interamente cattolici e parlanti una forma di arabo dialettale.
Rimangono, infine, gruppi più o meno ampi che non hanno accettato né la lingua araba né la religione islamica e hanno conservato sia la loro appartenenza religiosa tradizionale sia l’uso di una lingua semitica diversa dall’arabo, anch’essa di ascendenza molto antica: sono i cristiani di Siria, dell’Iraq e della Turchia meridionale e gli ebrei del Nord dell’Iraq che parlano un dialetto neoaramaico. Queste comunità, molto piccole, sono oggi purtroppo in via di sparizione, a causa della pressione dell’ambiente circostante.
Come accennato, l’arabo è una lingua appartenente alla famiglia linguistica camito-semitica, o, secondo una denominazione più moderna, afro-asiatica. Da questo secondo appellativo è chiaro che si tratta di lingue che sono, o sono state, parlate in un’area geografica che si estende sui due continenti, africano e asiatico. Più in particolare, si tratta di un’area che occupa il Vicino Oriente e l’Africa settentrionale e orientale.
Le lingue, antiche e moderne, di questo gruppo sono numerose. A titolo di esempio citiamo in questa sede l’ebraico, l’aramaico nei suoi diversi dialetti (tra i quali un posto preminente occupa il siriaco, lingua letteraria e liturgica del Cristianesimo vicino orientale), l’accadico, lingua della Mesopotamia antica, l’amarico e le altre lingue semitiche dell’Etiopia.
La lingua araba è la lingua ufficiale dei seguenti paesi: Algeria, Arabia Saudita, Bahrein, Egitto, Emirati Arabi Uniti, Giordania, Iraq, Kuwait, Libano, Libia, Marocco, Mauritania, Oman, Qatar, Siria, Sudan, Tunisia, Yemen. In tutti questi stati, le comunicazioni ufficiali, le attività burocratiche, le informazioni radiotelevisive, la comunicazione di alto livello, che vuole avere un crisma di ufficialità, avvengono in una forma più o meno standardizzata di arabo.
Comunemente, però, in tutti i paesi arabi esiste, come naturale, una forma di arabo parlato che può essere anche molto differente dalla lingua scritta ufficiale. In effetti, tutto il mondo arabofono vive attualmente in una situazione di diglossia. La lingua “standard” rimane confinata all’uso burocratico, televisivo, religioso, legale e politico, mentre nella quotidianità diverse forme e livelli di dialetto sono correntemente usati da tutte le fasce della popolazione per gli atti comunicativi più comuni.
A complicare il quadro della realtà linguistica dei paesi arabi si aggiunge un’oggettiva limitatezza della scolarizzazione, che di fatto non riesce a raggiungere un livello di massa simile a quello che si è avuto in Europa durante l’ultimo secolo. Così, soprattutto nelle aree rurali e montuose del Nord Africa, nelle zone interne semidesertiche e nelle stesse metropoli, divenute spesso veri e propri ammassi umani di dimensioni enormi, a causa di processi incontrollati di urbanizzazione che portano alla creazione di orribili quartieri suburbani dalle condizioni di vita terribili, assai pochi sono i bambini che hanno la possibilità di frequentare, fosse anche per alcuni anni, le scuole e di imparare i rudimenti della lingua “standard”, della lettura e della scrittura, che, lo ricordiamo, sono esclusivamente in arabo letterario. Dunque, a una buona parte della popolazione dei paesi arabofoni rimane in realtà precluso l’accesso a una piena capacità di usare e capire l’arabo standardizzato. Come nell’Italia immediatamente dopo l’unità, la distanza tra la lingua “ufficiale” e la pratica comunicazione nel parlare quotidiano rimane enorme.
Le forme di arabo dialettale non sono assurte in nessun paese arabo alla dignità dell’espressione scritta, se non in alcuni tentativi parziali di loro introduzione nei dialoghi di alcuni romanzi realistici e nella vignettistica politica e satirica della stampa quotidiana.
Solamente nell’isola di Malta il dialetto arabo locale è pienamente divenuto la lingua ufficiale scritta dell’amministrazione, dei mezzi di comunicazione di massa, della politica e della cultura. Questo unico caso di passaggio di una forma dialettale araba allo status di lingua nazionale è, forse, stato favorito dal fatto che la popolazione di Malta ha sì acquisito la sua lingua dagli arabi, ma non ha abbracciato la religione islamica. Ciò ha fatto sì che sui maltesi non si facesse sentire il potentissimo influsso della lingua araba classica, mezzo di comunicazione religioso e culturale degli arabi tutti, che inibisce fin dall’origine qualsiasi tentativo di trasformare l’arabo dialettale in lingua di comunicazione ufficiale nei paesi arabi.
Se dunque non è al momento concepibile che le svariate manifestazioni dell’arabo parlato possano raggiungere un qualche diritto di cittadinanza nel panorama linguistico ufficiale del mondo arabo, né è ragionevolmente ipotizzabile che in tempi brevi possa cambiare la situazione della scolarizzazione nei paesi arabi, sono solamente i mass media l’unico, validissimo, mezzo che ha favorito, e favorirà sempre più anche in futuro, la diffusione dell’arabo classico tra le popolazioni arabofone.
In particolare la diffusione della televisione – con i suoi programmi educativi, i cartoni animati, le soap opera e le telenovelas in arabo classico (rigorosamente solo in arabo classico!), che ogni giorno catturano l’attenzione e l’interesse degli spettatori – ha reso più ampi il desiderio e la possibilità di apprendere quella lingua altrimenti confinata all’uso aulico. Sta dunque facendosi largo nei paesi arabi una forma di arabo classico “semplificata”, piegata all’uso quotidiano, oggi ancora molto infarcita di dialettismi e di parole e verbi non “standard”, che forse, con l’andare del tempo, permetterà di comunicare in una lingua dal registro abbastanza neutro, come l’italiano comune contemporaneo. Anche quest’ultimo, del resto, si è imposto in Italia come lingua di comunicazione comune e quotidiana tra parlanti dialetti diversi da non molti anni, grazie al grande aiuto arrecatogli, oltre che dalla scolarizzazione di massa, dalla televisione.
1.2. Gli arabismi nell’Italiano
Che la lingua araba, dal Medioevo fino ai giorni nostri, abbia svolto un rilevante influsso sull’italiano così come su molte altre lingue neolatine (in particolare spagnolo e portoghese) è fatto ben noto. Il risultato concreto, evidente a tutti, di questa influenza lunga di secoli, si ha nei cosiddetti prestiti arabi in italiano, cioè in quelle parole entrate a fare parte integrante del vocabolario dell’italiano, ma per le quali gli studiosi hanno rintracciato un’origine araba.
Se cerchiamo di definire brevemente, guardando a una dimensione storica più ampia, i motivi che hanno portato alla penetrazione di parole arabe in italiano “standard” e nei vari dialetti, possiamo delimitare almeno quattro diverse cause, distinte ma collegate tra loro.
Il primo e più evidente, ma non necessariamente più importante, motore dell’afflusso di arabismi in italiano deve essere individuato nel fatto che, dall’VIII alla fine del XV secolo, delle compagini statuali arabo-islamiche (e berbero-islamiche) governarono, con un’estensione territoriale mutevole, la penisola iberica e, per il periodo dall’827 al 1091, anche la Sicilia. Ovviamente, in quei territori di lingua romanza, che si erano trovati sotto il governo diretto degli arabi, l’influenza della lingua araba dovette essere di necessità molto profonda.
In secondo luogo, però, bisogna ricordare che, al di là dello spazio geografico e del lasso cronologico in cui esercitarono un loro dominio effettivo in regioni a prevalente cultura latina, i differenti stati arabi hanno sempre giocato un ruolo fondamentale nell’intreccio delle reti commerciali che hanno legato le sponde del Mediterraneo durante il Medioevo e fino all’era moderna. Perciò, anche i contatti tra i mercanti arabi e italiani hanno favorito la diffusione nella nostra lingua di numerosi elementi lessicali presi a prestito dall’arabo.
Accanto ai rapporti espressamente mercantili, anche le crociate, la cui organizzazione e realizzazione fu, come tutti ben sanno, il risultato di un complesso di fattori tra i quali, oltre a quelli militari e religiosi, non mancarono quelli economici e commerciali, hanno probabilmente contribuito in maniera non secondaria all’arrivo di termini arabi in Occidente.
Infine, oltre a queste tre vie di trasmissione dei prestiti che possiamo considerare dirette, è necessario menzionare il fatto che un buon numero di parole di origine araba è penetrato in italiano in maniera, per così dire, indiretta e mediata, attraverso le traduzioni in latino, o, meno spesso, in un qualche volgare italiano, di un gran numero di testi filosofici, astronomici, matematici e tecnico-scientifici redatti originariamente in arabo.
Sulla base di questo schizzo storico molto generale possiamo individuare tre vie principali di penetrazione degli arabismi in Italia:
- i territori che sono stati sotto il governo diretto degli arabi (Sicilia, penisola iberica);
- le rotte commerciali marittime e terrestri, in particolare quelle che avevano come termine le città marinare;
- le università e i centri di cultura, dove si elaboravano i testi e si divulgavano le conoscenze nelle materie tecnico-scientifiche e filosofico-umanistiche.
Parlando più direttamente e in modo conciso della penisola italiana, si può affermare che la Sicilia, per il suo essere stata sotto il governo diretto di diverse dinastie arabe e berbere, offre un gran numero di arabismi nei dialetti locali, ma non sembra essere stata un veicolo particolarmente importante di prestiti arabi nella lingua nazionale “standard”.
Pensando proprio all’italiano e non ai dialetti, il ruolo delle città marinare, e soprattutto di Pisa, Genova e Venezia, fu in realtà molto più rilevante di quello svolto dalla Sicilia. Nella maggioranza dei casi infatti, è possibile accertare che gli arabismi dell’italiano sono entrati nella nostra lingua “standard” passando per una o più di queste città, che avevano degli scambi commerciali intensi e continuati con il mondo arabo.
Talvolta, però, non è facile individuare per quale via sia entrato in italiano un termine di origine araba. Così, tramite Venezia, è giunto, forse, all’italiano corrente la parola facchino e via Pisa invece è probabilmente arrivato ragazzo. Esiste inoltre un caso in cui la stessa identica parola araba è penetrata in italiano assumendo due forme e significati differenti, perché passata contemporaneamente da due vie di ingresso diverse: così darsena entrata via Genova e Pisa e arsenale arrivata a Venezia derivano in realtà dalla stessa parola araba, da¯r al-s.ina¯‘.
Volendo fornire una classificazione semantica generale dei prestiti arabi, si può dire che essi hanno per lo più un senso concreto, dato che si tratta in massima parte di parole della marineria, della mercanzia, di prodotti oggetto di scambio commerciale, di piante, frutti e di elementi del lessico tecnico, scientifico e matematico. Molto pochi sono invece i nomi astratti, gli aggettivi e i verbi.
Lungo il percorso seguito dalle singole parole arabe per arrivare fino alla nostra lingua nazionale, hanno ovviamente avuto luogo vari e spesso complessi fenomeni di modificazione fonetica, che hanno cambiato, molto spesso radicalmente, la forma che il vocabolo possedeva originariamente in arabo. Soprattutto sono stati esposti a una naturale evoluzione fonetica, nel passaggio dall’arabo all’italiano, i fonemi faringali e faringalizzati, uvulari e laringali della lingua araba: essi sono andati sempre del tutto perduti, data la loro difficoltà di adattamento al sistema fonetico italiano.
Anche semanticamente i prestiti arabi hanno subito molto spesso un’evoluzione, per cui il senso originario della parola araba è stato più o meno fortemente mutato da processi di degradazione semantica o di semplice spostamento di significato.
Si fornisce qui di seguito un elenco delle più comuni parole italiane di origine araba.
Lessico della navigazione, del commercio e parole varie
Aguzzino Dall’arabo al-waz_¯r, originariamente significante ministro, con degradazione semantica.
Ammiraglio La voce ammiraglio trae origine dall’arabo am_¯r (comandante, principe, governatore), passato attraverso il greco amerâs (già in Eginardo, Vita Caroli); sulla specializzazione marinaresca della parola, Michele Amari affermò che sarebbe avvenuta in Sicilia alla corte dei normanni (di qui passata alle altre marine europee).
Assassino Deriva dalla parola araba h.ash_¯shiyya o anche h.ashsha¯shiyya, che significa, letteralmente, fumatore di h.ash_¯sh. Il termine fu usato per indicare gli adepti del gruppo ismailita dei Nizariti di Alamut in Persia, che seguivano, con obbedienza cieca, il loro capo noto come il “Veglio della Montagna”. Gli aderenti alla setta avevano costituito una sorta di organizzazione terroristica ante litteram, per realizzare azioni violente e assassinii politici in vari paesi del Vicino Oriente. Si dice che, prima di andare a compiere simili imprese, i membri del gruppo si inebriassero, fumando cospicue quantità di hashish: da qui la denominazione, dalla connotazione denigratoria, di h.ash_¯shiyya che fu loro attribuita. L’uso del termine è stato poi esteso a indicare l’omicida, senza particolari attributi.
Cassero Il termine, che indica la parte più elevata e munita di un castello, si riconnette all’arabo qas.r, castello, che deriva dal greco bizantino kástron, a sua volta proveniente dal latino castrum, castello, fortezza.
Dogana Dall’arabo d_¯wa¯n(a), libro dove si segnavano le merci in transito.
Facchino La voce è stata a lungo ritenuta di origine francese. Più persuasiva la soluzione proposta da Pellegrini che fa risalire il termine alla parola araba faq_¯h, in origine giureconsulto, teologo, passata poi a indicare il legale chiamato a dirimere questioni relative alla dogana (accezione questa chiaramente attestata nello Zibaldone da Canal: «tuti quelli che porta ollio in Tonisto [= Tunisi] si lo convien desvasselar e farllo metere in çare e non se può far se lli fachini del fontego de l’oio non è susso per vederllo inçarar»). La degradazione semantica, da ufficiale di dogana a portatore di pesi, sarebbe avvenuta nei secoli XIV-XV, quando, in seguito alla grave crisi economica del mondo arabo-islamico, gli antichi funzionari furono costretti a dedicarsi al piccolo commercio di stoffe (e, effettivamente, in un testo latino medievale del Cadore del XVI secolo e in un documento latino medievale di Venezia del 1458, la parola fachinus sembra indicare un mercante), che essi stessi trasportavano di piazza in piazza sulle proprie spalle.
Fondaco Dall’arabo funduq, alloggiamento per mercanti, a sua volta derivato dal sostantivo greco pandokheîon, locanda.
Magazzino Dalla parola araba di senso plurale makha¯zin, depositi.
Ragazzo È una voce sulla cui origine si è molto discusso. Tra le molte proposte avanzate, oggi generalmente accettata dagli studiosi è la provenienza araba del vocabolo, che deriverebbe dalla parola raqqa¯s.. Raqqa¯s., nel Màghrib, significa corriere che porta le lettere, messaggero (dal XIII secolo), ed è un termine molto probabilmente penetrato dalla Sicilia in Italia (o attraverso la terminologia della dogana). Da notare che alcune testimonianze latine (ragaceni, 1408 a Cividale; ragazzini, 1492 a Faenza) non rappresentano un diminutivo, ma il regolare plurale arabo di raqqa¯s., cioè raqqa¯s._¯n.
Sensale Dall’arabo simsa¯r, mediatore, derivato a sua volta dal persiano sapsa¯r.
Alberi da frutto, ortaggi, spezie
Albicocco Dal vocabolo arabo collettivo al-barqu¯q, con variante fonetica (birqu¯q), che significa prugne, susine.
Arancio Dall’arabo na¯ranj, vocabolo di origine persiana. In italiano la parola ha subito la caduta della n- ritenuta parte dell’articolo (*un narancio > un arancio; la forma narancio è attestata nell’Ariosto e in alcuni dialetti, ad esempio a Venezia troviamo naranza).
Carciofo Dal vocabolo arabo, di senso collettivo, khurshu¯f.
Limone Dall’arabo e persiano l_¯mu¯n, a sua volta derivato probabilmente da una lingua orientale. Arrivò in Occidente insieme al frutto, durante le crociate.
Marzapane Contemporaneamente e indipendentemente, due studiosi, G.R. Cardona e G.B. Pellegrini, hanno esattamente individuato nel nome della città indiana di Martaban il punto di partenza della dibattuta storia del termine: l’arabo mar.ta¯ba¯n designò, dapprima, un tipo particolare di vaso di porcellana, proveniente da quella città (cfr. massapanus nel latino medievale della Curia romana, 1337, e marzapani che, con varianti, s’incontra in inventari siciliani del 1487 e 1490: Lingua Nostra XV, 1954, 72), poi la confettura di zucchero e spezie, che quello solitamente conteneva (martabana in una lettera da Aleppo, scritta nel 1574 da un mercante veneziano e citata da G.B. Pellegrini).
Zafferano Voce entrata in italiano dall’arabo za‘faran, forse con un tramite veneziano.
Zibibbo Voce diffusasi dall’arabo zab_¯b, forse dalla variante fonetica egiziana zib_¯b.
Lessico dell’astronomia e della matematica
Algebra È voce introdotta in Occidente da Leonardo Fibonacci col celebre Liber Abbaci (1202) e risale all’arabo ‘ilm al-jabr wa al-muqa¯bala, scienza delle riduzioni e comparazioni (opposizioni).
Algoritmo Il termine, che come nome comune indica un procedimento di calcolo, deriva dal nome proprio del matematico al-Khwa¯rizm_¯, che a sua volta significa persona nativa del Kwa¯razm (o anche Kwa¯rizm), regione dell’Asia centrale sul delta del fiume Oxus (Amu Darya), lungo le rive del Lago di Aral.
Almagesto Il vocabolo italiano, che significa libro di astronomia, rappresenta la forma araba al-Maj_¯st_¯ del titolo dato all’opera astronomica di Tolomeo Megíste S´yntaxis Mathematikês.
Almanacco L’etimo è dall’arabo al-mana¯kh, clima, calendario.
Azimut Termine del lessico astronomico che indica l’angolo tra il circolo verticale di un astro e il meridiano del luogo di osservazione. Deriva dallo spagnolo acimut, a sua volta dall’arabo al-sumu¯t, forma di plurale del singolare samt, strada, erroneamente sentito come parola singolare.
Come si nota da queste cinque parole, molto spesso, ma meno frequentemente che in spagnolo, la parola araba è stata accolta in italiano nella sua forma determinata, cioè con la concrezione dell’articolo determinativo arabo al-.
Cifra Come per la parola zero, l’origine è da ritrovare nell’arabo s.ifr, propriamente aggettivo col significato di vuoto (cioè assenza di unità). Anche cifra, infatti, indicava originariamente lo zero e ancora nel 1740 il matematico Guido Grandi oppone cifra (cioè zero) a unità.
Nadir Dall’arabo naz._¯r, (punto) opposto (allo zenit).
X è segno per indicare l’incognita. In ultima analisi deriva dalla parola araba shay’, cosa, la cui lettera iniziale da pronunciarsi sh, fricativa palatale sorda, era usata come abbreviazione per indicare l’incognita nei testi arabi di algebra. In spagnolo antico (come ancor oggi in portoghese) il suono sh era scritto con la lettera x e quindi anche la sh dell’incognita divenne x. Leonardo Fibonacci nel suo Liber Abbaci seguì questo uso grafico e lo diffuse definitivamente.
Zenit Il termine deriva dall’arabo samt al-ru’u¯s, direzione delle teste. La parola indica il punto in cui la verticale che passa per un punto di osservazione incontra la sfera celeste.
Zero L’etimologia è dall’arabo s.ifr, vuoto, calco sull’aggettivo sanscrito ´su¯nyá, vuoto, che i matematici indiani, e sul loro esempio poi gli arabi, che trasmisero la parola col nuovo significato in Occidente, usavano per indicare lo zero. Leonardo Fibonacci latinizzò tale voce in zephirum, che, nelle fonti italiane, diventò zefiro, zefro e quindi zero (documentato dal 1491). Un adattamento della parola araba più vicino all’originale è quello dello spagnolo cifra, italiano cifra (francese chiffre, tedesco Ziffer) col valore di segno numerico.
Termini della chimica
Alambicco Dall’arabo al-anb_¯q, a sua volta derivato dal greco ámbix, tazza.
Alcali In chimica indica i sali di potassio e di sodio. La parola deriva dall’arabo al-qaly, soda.
Alchimia Attraverso il basso latino chimia, alchimia (forma con l’articolo arabo), scienza occulta che ricercava la pietra filosofale, risale all’arabo al-kimiya¯’, pietra filosofale (a sua volta tratto da una voce copta chama, nero, oppure dal greco khymeía, mescolanza di liquidi).
Alcol Il vocabolo deriva dall’arabo di Spagna kuh.ul, polvere finissima per tingere le sopracciglia, e aveva originariamente due significati: il primo, più conforme all’etimo arabo, è quello di polvere finissima di solfuro d’antimonio o di solfuro di piombo, adoperata in Oriente per tingere di nero le ciglia, le palpebre e le sopracciglia. Poi, gli alchimisti generalizzarono il senso della parola in quello di polvere impalpabile. Paracelso arbitrariamente estese ancora il significato, portando il vocabolo a significare elemento essenziale, nobilissimo; per lui alcohol vini è dunque lo spirito di vino. È molto probabile che la voce sia giunta a noi attraverso il francese, ove è attestata dal XVI secolo.
Elisir In italiano indica un liquore dalle proprietà corroboranti. L’etimo è dall’arabo al-iks_¯r, pietra filosofale efficace anche come medicamento, in forma di sostanza secca. L’origine ultima è infatti il greco xerós, secco.
2. Rapporti fra cultura araba
e europea nel Medioevo
2.1. Islam e Europa
Giulio Soravia
[Versione modificata di Le tracce di un Impero, pubblicato su “I Martedì di San Domenico”, 118 (novembre 1993), pp. 25-27]
Col passaggio dello stretto da parte di Tariq, inizia una fase particolare e interessante dell’espansione islamica che lasciò durature tracce nella cultura della penisola iberica e, di là, in quella europea, nonostante i tentativi di estirparne ogni traccia compiuti dai re spagnoli della cosiddetta Reconquista.
Altro centro di diffusione in Europa della cultura del mondo musulmano fu la Sicilia, anche se qui la presenza islamica fu più breve. Il significato culturale di tale presenza fu tuttavia immenso, considerando l’importanza di tale regione nel formarsi ad esempio della letteratura italiana e del ruolo, non secondario in Europa, della figura di Federico di Svevia e degli stessi re normanni, che tennero sempre in gran pregio, com’era giusto, il retaggio di idee e di contributi proveniente dalla civiltà islamica.
I musulmani rimasero in Spagna per quasi ottocento anni, essendo la riconquista di Granada – ultima città a cadere – del 1492. In Sicilia lo sbarco islamico avvenne nell’827, mentre regnava in Tunisia la dinastia aghlabita. La fioritura politica di questo stato consentì di gettare lo sguardo cupido su una regione la cui ricchezza e vitalità mal si accompagnava alla lenta decadenza cui la stava avviando il dominio bizantino. Decentrata e dimenticata da un mondo in decadenza, anche se ancora vibrante di antiche glorie, essa presto soccombette, tanto che già nell’831 Palermo diveniva il capoluogo dell’isola conquistata. Più faticosa fu l’avanzata nelle zone più impervie dell’interno e nella Sicilia orientale, dove Siracusa cadde all’assedio nell’859 e Taormina nel 902 addirittura, ma a quel momento l’isola poteva considerarsi ormai definitivamente conquistata.
Presto essa divenne di fatto indipendente dagli Aghlabiti di Tunisia, sotto la dinastia kalbita, per poi iniziare una lenta decadenza politica che culminò con la presa di Messina da parte di Ruggero nel 1061 e l’inizio della conquista normanna, che si concluse nel trentennio successivo. Ma in realtà l’impatto culturale islamico sull’isola fu più significativo di quanto la sua durata non lasci supporre. A parte i tesori artistici che lasciò (si pensi alla Cappella Palatina, per fare un solo esempio), la Sicilia continuò a ospitare una raffinata rappresentanza dell’élite intellettuale araba (e non solo) alla corte dei regnanti cristiani. La ricostruzione storica del periodo islamico siciliano condotta dall’Amari (1933-1938) sui documenti arabi mostra chiaramente la ricchezza della loro cultura e il prolungarsi di essa: alla corte di Ruggero il Normanno al-Idrisi (1101-1166) potè lavorare e scrivere quell’importante opera, che non a caso è ricordata, anche dalla storiografia letteraria araba, non col suo titolo reale (Nùzhat al-mustaq fi ’htiraq al-afaq, “Divertimento di colui che desidera percorrere gli orizzonti”), ma col titolo di Kitab Rugiar, “Libro di Ruggero”, preziosa testimonianza del rispetto che regnava fra le varie culture a quell’epoca.
La presenza islamica fu indubbiamente più duratura in Spagna, anche se lasciò, per certi versi, tracce meno visibili. Essa può periodizzarsi come segue:
1. prima fase della conquista, con governatorato dipendente dal califfato centrale, prima omayyade e poi abbaside (fino al 755);
2. seconda fase con un emirato omayyade che, se riconosce il califfato di Baghdad, è di fatto autonomo (fino al 928);
3. periodo dell’anticaliffato (sunnita) omayyade fino al 1031;
4. i regni di Taifas, che cessano con l’annessione di fatto al governo almoravide a partire dal 1086;
5. i periodi “maghrebini” almoravide e almohade fino alla sconfitta delle Navas de Tolosa (1212);
6. il regno di Granada sotto i re nasridi fino al 1492.
La conquista fu abbastanza rapida e ottenuta grazie alla decisione di Tariq che, passato lo stretto, si narra bruciasse le navi messegli a disposizione dal conte Giuliano, per precludere ai suoi ogni possibilità di ritorno. Il generale Musa b. Nusair, sebbene il califfo al-Walid b. ‘Abd al-Màlik non fosse totalmente d’accordo sull’impresa, completò la conquista iniziata con la caduta di Cordova, impadronendosi di Malaga, Murcia e infine Toledo e Siviglia.
La Spagna del resto si trovava in un periodo di crisi politica ed economica, essendo il re visigoto Roderico considerato da molti un usurpatore. L’avanzata islamica fu fermata da Carlo Martello a Poitiers nel 732 e risparmiò solo la parte settentrionale della penisola. Ma probabilmente da parte araba non si intendeva proseguire oltre, in quella fase, e infatti gli storici arabi non sottolinearono tali eventi.
Sfuggito al massacro degli Omayyadi a Damasco, fatto che permise l’ascesa al potere della dinastia califfale degli Abbasidi a Baghdad, ‘Abd ar-Rahman, ultimo della sua stirpe, giunse in Spagna dove fu riconosciuto emiro, in antagonismo con il califfo Abu Gia‘far al-Mansur di Baghdad, nel 756.
Iniziò così una fase di relativa indipendenza dell’Andalus, nome che per gli arabi passò a indicare l’intera Spagna, anche se oggi rimane come denominazione della provincia più meridionale. Fu anche un periodo di fioritura culturale e artistica che culmina con ‘Abd ar-Rahman III, il quale nel 928 denuncia anche l’ultima parvenza di alleanza con Baghdad – il Màghrib era a sua volta sotto il potere di un anticaliffo fatimide (sciita) – e si autoproclama califfo.
Sotto di lui e sotto il figlio El-Hakam, nella nuova capitale di Az-Zahra, la Spagna conosce una splendida fioritura letteraria e artistica. Il deterioramento delle condizioni del paese inizia con il nipote Hisham, salito al trono a 12 anni, quando il potere cade nelle mani di al-Mansur, ciambellano di corte. Le lotte intestine provocarono di fatto la caduta del califfato e il frazionamento del paese in oltre venti “regni” indipendenti sotto i Muluk at-Tawà’if (Reyes de Taifas). Al dissesto politico generatosi, che favorisce la Reconquista, non corrisponde però un declino nelle arti e nelle scienze. Forse sotto questo aspetto la civiltà arabo-spagnola non conobbe periodo di maggior splendore di quello della sua decadenza politica.
La Reconquista approfittò naturalmente di questo stato di cose, tanto che gli arabi spagnoli si dovettero appellare ai fratelli del Màghrib che inviarono Yùsuf b. Tashfin; questi riportò nel 1086 una importante vittoria contro Alfonso VI a Zallaka. Di fronte alle discordie interne, egli si impadronì del potere ricollegandosi ai sovrani Almoravidi del Marocco (Murabitun). Vari fatti storici determinarono poi l’intervento degli Almohadi (Muwahidun) che riportarono una vittoria contro gli spagnoli ad Alarcos nel 1136. Ma la sconfitta delle Navas nel 1212 decretò non soltanto la fine dell’indipendenza di gran parte della Spagna musulmana, ma anche della dinastia marocchina, che vide il territorio diviso tra Merinidi in Marocco, Abdelwaditi a Tlemcen e Hafsidi in Tunisia.
Rimasero a questo punto solo i Banu Àhmar a Granada, una dinastia che sopravvisse, sotto assedio, per oltre due secoli (1235-1492) e che, ciò nonostante, produsse opere di raro splendore come il palazzo dell’Alhambra, la Rossa. L’ultimo sovrano della stirpe dei Banu Nasr, Abu ‘Abdallah (il celebre Boabdil, nella corruzione spagnola), trovò rifugio in Marocco.
I sovrani cattolici, nonostante le promesse, espulsero dalla Spagna, oltre che ebrei e zingari, anche tutti i musulmani che non volessero convertirsi. L’espulsione fu completata nel 1609, quando anche i moriscos, cittadini di origine musulmana, sospettati di essere cristiani solo in apparenza, furono cacciati. La perdita dell’Andalus fu pianta dal mondo islamico, che giustamente lo considerava una delle sue perle più belle.
In Italia la sopravvivenza delle isole musulmane dipese dall’esistenza di “protettori”. Con la caduta degli Svevi, gli ultimi musulmani in Italia, accolti nel 1224 da Federico II a Lucera, dove avevano fatto fiorire la città, finirono coll’integrarsi – o meglio disintegrarsi – a opera degli Angioini e se ne perse ogni traccia.
Sebbene non sia sempre agevole rintracciarne l’origine, l’arte islamica lasciò ingenti resti in Spagna. La grande moschea omayyade di Cordova, oggi Cattedrale, ricorda bene la sua primitiva destinazione. Altrove le distruzioni privarono il mondo di vestigia importanti di quella storia. A Siviglia la moschea fu distrutta, dopo un breve periodo in cui fu trasformata in chiesa. Ne resta solo il minareto (la Giralda), tipicamente maghrebino, ora un campanile sovrastato da una grande statua della Fede, eretta nel 1568 dallo scultore B. Morel.
I grandi palazzi dei re musulmani furono spesso rimaneggiati e trasformati. L’alcazar di Toledo soffrì molto dalle vicende della Guerra civile. Ben conservato, invece, è l’alcazar di Siviglia, ma soprattutto il palazzo dell’Alhambra a Granada, con le sue appendici del Generalife.
Tesori d’arte minori si trovano un po’ ovunque e straordinarie testimonianze si possono ammirare al Museo Arqueológico di Madrid. Purtroppo molti documenti e tesori andarono perduti a causa dell’intolleranza cristiana: i decreti del cardinale Francisco Jimenez de Cisneros, ad esempio, portarono a massicci autodafé e distruzioni di intere biblioteche, come quelle di Granada. Manoscritti insostituibili andarono così perduti. L’era dello splendore cosmopolita in Spagna si perdeva con l’intransigenza e il fanatismo cieco dimostrato in quella occasione dalla Chiesa cattolica asservita alla politica prima dei re cattolici e poi di Carlo V e dei suoi successori.
La Spagna e la Sicilia furono uno dei tramiti importanti tra la cultura islamica e l’Europa, anche se, paradossalmente, non dobbiamo dimenticare che nel periodo delle crociate, al di là delle ostilità e dei combattimenti, le due culture convissero spesso con reciproco vantaggio e spirito di collaborazione.
Dobbiamo altresì ricordare come il mondo arabo non si limitò a salvare, tradurre, conservare testi dell’antichità classica, ma apportò sostanziali progressi alle conoscenze dell’epoca, sviluppando le scienze e la filosofia. Solo per accennare ad alcuni aspetti, ricorderemo i grandi scienziati come al-Khwarizmi (cui dobbiamo persino il nome di algoritmo e logaritmo) e al-Biruni. L’algebra e la trigonometria nacquero nel mondo islamico. Agli arabi dobbiamo l’introduzione delle cifre indiane (da noi ribattezzate “arabe”) e del concetto di zero. Nel campo della medicina ricorderemo non solo come la tradizione di Ippocrate e Galeno fu continuata dagli arabi, che la arricchirono con le conoscenze mediche persiane e indiane, ma che da tale scuola araba rinacque in Occidente lo studio della disciplina con la scuola salernitana. Grandi studiosi musulmani produssero opere di rilevanza, tanto che il Canone di Avicenna rimase in uso nelle università europee fino al XVIII secolo come testo fondamentale.
Avicenna (Ibn Sina) e Averroè (Ibn Rushd) furono i più grandi commentatori di Aristotele e la loro influenza sul mondo medievale europeo è ben nota anche se poco studiata (si pensi al rispetto mostrato da Dante per quell’“Averoìs che il gran comento feo”, collocato perciò nel Limbo). Il contatto e l’influenza erano favoriti da una costante opera di traduzione dall’arabo che permetteva agli studiosi d’Europa l’accesso ai testi fondamentali di una cultura che solo per gli aspetti religiosi era avversata.
All’Università di Bologna, come altrove, l’arabo era materia di studio: solo l’Europa umanistica e rinascimentale ribaltò la situazione attraverso un’opposizione a tutto ciò che non apparteneva alla tradizione classica. Le conseguenze di ciò continuano sino ad oggi. Nel XV secolo sparisce l’insegnamento dell’arabo a Bologna e dovremo aspettare il poliglotta cardinale Mezzofanti agli inizi dell’Ottocento per ritrovare un certo interesse per questa lingua.
Persino in campo letterario non è azzardato credere a influenze arabe in Europa. Dal Libro della Scala, cui può essersi ispirato Dante, alla novellistica, conosciuta attraverso le traduzioni di Ibn Muqàffa‘, alla poesia delle origini nelle lingue romanze, molti indizi ci fanno riflettere sul ruolo degli arabi anche in questo settore della vita intellettuale.
Infine, il “bel vivere” dello splendido mondo arabo ebbe indubbia influenza sul profondo Medioevo europeo, certamente meno raffinato e elegante. Ziryad a Cordova fu un Petronius che nel IX secolo, come ci ricorda Lévi-Provençal, impose le sue regole anche all’Europa. Il cambio d’abito tra estate e inverno, l’ordine delle portate in tavola, l’uso della cristalleria, la ricchezza delle ricette sono elementi, che se erano esistiti nei tempi della classicità, se non erano ignoti al mondo bizantino, almeno in parte, risalgono, per come sono vivi oggi, alla civiltà islamica, assieme all’uso della carta, delle ceramiche (azulejos), all’importante sviluppo della musica, alla struttura amministrativa moderna.
Un debito che l’Europa moderna sembra avere dimenticato giace sotto le spoglie di un colosso addormentatosi sotto il peso di una storia alternante corsi e ricorsi. Ma ricordarlo può forse servirci a guardare con maggior rispetto un mondo oggi più che mai vicino e col quale è giusto convivere in spirito di lealtà e collaborazione.
2.2. Italiano nella classe terza:
un itinerario didattico interculturale
Simona Giani
Il progetto di un itinerario didattico sui rapporti fra cultura araba e europea, in particolare italiana, nel Medioevo (con possibili “incursioni” nella cultura umanistico-rinascimentale) si attua concretamente nell’ambito dello studio della letteratura italiana allo scopo di raggiungere i seguenti obiettivi specifici: 1) sviluppare negli studenti la consapevolezza che la letteratura italiana non nasce come fenomeno isolato, ma ha forti debiti con le tradizioni culturali precedenti, fra cui quella araba; 2) far acquisire agli allievi un metodo di “lettura” di fonti e saggi critici che consenta loro di trarre autonome conclusioni riguardo ad argomenti specifici; 3) abituare a riflettere criticamente sull’apporto dato dalla cultura araba alla nostra lingua e, più in generale, su fenomeni linguistici importanti (il processo di evoluzione a cui è soggetta ogni lingua; l’introduzione di prestiti e calchi linguistici in relazione allo sviluppo dell’economia e della società; l’alfabeto come segno di un’identità culturale e religiosa).
Nella classe terza, i contenuti del programma di storia della letteratura italiana consentono di effettuare un itinerario didattico di tipo interculturale che non si sovrappone al lavoro ordinario, ma si integra con esso agevolmente, costituendo anzi un’occasione di approfondimento dei temi normalmente affrontati.
L’articolazione del percorso, alla luce dell’esperienza didattica concretamente svolta nella classe III A del Liceo scientifico dell’Istituto superiore Ernesto Balducci, è illustrata qui di seguito.
1. Un breve ciclo di lezioni dedicate alla lingua araba e agli arabismi nell’italiano (nozioni di storia della lingua e di scrittura e lettura dell’arabo; riflessione sulle ragioni storiche, culturali, economiche per cui un certo termine arabo è entrato nell’italiano; esempi di arabismi nella nostra lingua) per un totale di quattro incontri di due ore ciascuno con esperti di lingua araba.
2. Due incontri con gli esperti, di due ore ciascuno, sulla storia della Sicilia musulmana e della poesia arabo-siciliana in rapporto alla successiva “scuola poetica siciliana” (durante il regno di Federico II).
3. Lezioni tenute dall’insegnante su temi e testi significativi, via via che se ne presenta l’occasione durante il normale svolgimento del programma di letteratura italiana. Si fornisce un rapido elenco di tali contenuti.
- Nascita della lingua italiana: gli apporti di altre lingue.
- Storia della Sicilia dalla dominazione araba a Federico II; la poesia in Sicilia, dalla produzione in arabo a quella in volgare italiano della “scuola poetica siciliana” (quest’ultima rappresentata da diversi testi di autori rilevanti come Giacomo da Lentini, Iacopo Mostacci, Pier della Vigna, Giacomino Pugliese).
- Marco Polo e il mondo islamico: la storia del “Veglio della montagna” (cap. 40 e 41 del Milione).
- Dante e il mondo islamico: i possibili influssi della concezione islamica dell’oltretomba sulla Commedia; lettura del canto IV dell’Inferno (le figure di Avicenna, Averroè e del Saladino fra gli spiriti magni del Limbo); lettura del canto XXVIII (Maometto e ‘Ali puniti fra i seminatori di discordie).
- Il Libro dei sette savi e i possibili influssi della novellistica orientale nella nascita del genere della novellistica in Italia.
- Figure significative del mondo islamico nella novellistica italiana: Conti di antichi cavalieri: Conti del Saladino I, II, III, IV, V; Novellino: «Come lo ‘mperadore Federigo andoe a la montagna del Veglio» (Novellino, novella C); Boccaccio, Decameron: le novelle di Melchisedec giudeo e del Saladino (I, 3) e del Saladino e di Messer Torello (X, 9). Si precisa che per i Conti e il Novellino è stato utilizzato il testo Novellino e Conti del Duecento, a cura di Sebastiano Lo Nigro, Milano, Tea, 1989.
4. Organizzazione di attività di ricerca da parte degli studenti suddivisi in gruppi sulla base di testi facilmente reperibili nelle biblioteche pubbliche, spesso anche in quelle comunali (di tale attività si dà ampia documentazione nella parte dedicata ai lavori degli allievi, che sono stati ovviamente rivisti dall’insegnante).
Altri temi potrebbero essere affrontati, in relazione alla disponibilità di tempo, alle scelte didattiche del docente, alla rispondenza della classe; ad esempio, potrebbe essere significativo lo studio della contrapposizione fra cristiani e musulmani nel poema cavalleresco italiano, che assume diverse valenze a seconda degli autori e dei periodi culturali.
La contrapposizione ideologica fra cristiani e musulmani, incarnazione rispettivamente del bene e del male, tipica delle chansons de ceste, appare assai meno marcata nel clima laico dell’Umanesimo e del Rinascimento italiano e, quando è presente, è semplicemente riconducibile all’eredità della tradizione letteraria precedente.
Nel poema di Luigi Pulci, Morgante (1483), la figura del mezzo gigante Margutte si colloca al di fuori di ogni tradizionale schema cavalleresco e costituisce un singolare esempio di “sincretismo” fra le due religioni: è nato infatti a Bursia, città sacra dei primi ottomani, in Turchia, da un papasso (sacerdote orientale di religione musulmana) e da una monaca greca (canto XVIII, ottava 118) e si autopresenta come il peggior furfante della terra, per giunta uccisore del padre in una moschea (ottava 119). In particolare Margutte corrode con il suo riso dogmi e principi sia della religione cristiana che di quella musulmana (dal dogma della Trinità e dell’Incarnazione al divieto islamico dell’uso di bevande alcoliche, ottava 116). Sono dunque evidenti in Pulci sia il collegamento con la tradizione carnevalesca del “mondo alla rovescia”, rappresentata dalla poesia goliardica latina, da quella giullaresca e dalla poesia “giocosa” toscana del Duecento, sia l’opposizione alle tendenze platoniche e spiritualeggianti che dominano nell’Umanesimo cortigiano fiorentino.
In Ariosto la materia cavalleresca (e quindi anche lo scontro fra cristiani e infedeli) è ripresa soprattutto come spunto per una riflessione etico-filosofica sulla vita dell’uomo; i valori cavallereschi sono dunque osservati da una prospettiva estranea e spesso ironica. In tal senso la distinzione fra cristiani e “pagani” non assume il valore di una contrapposizione ideologica e non implica nessuna problematica morale: personaggi di entrambe le fedi sono oggetto della stessa analisi disincantata da parte dell’autore. Basta pensare alle famose ottave del canto I in cui il cristiano Rinaldo e il “pagano” Ferraù, dopo aver combattuto per conquistare la bella Angelica, di cui entrambi sono innamorati, decidono di inseguire la donna, che ha approfittato del duello per fuggire, salendo sullo stesso cavallo. Così commenta il narratore (ottava 22):
Oh gran bontà de’ cavallieri antiqui!
Eran rivali, eran di fé diversi,
e si sentian degli aspri colpi iniqui
per tutta la persona anco dolersi;
e pur per selve oscure e calli obliqui
insieme van senza sospetto aversi.
Al contrario, nella Gerusalemme Liberata di Torquato Tasso, il tema della prima crociata è trattato con assoluta serietà; del resto, l’argomento era di grande attualità dopo l’avanzata dei turchi nel Mediterraneo nella seconda metà del Cinquecento e dopo la battaglia di Lepanto (1571). Lo scontro fra crociati e “infedeli” assume dunque reali connotazioni ideologiche e religiose. Tuttavia gli “infedeli” non sono portatori dei principi della religione musulmana, di cui nel poema non è presente alcun aspetto; essi viceversa sostengono i valori elaborati dalla cultura umanistico-rinascimentale (esaltazione della forza dell’uomo faber fortunae suae; concezione edonistica dell’esistenza), in contrapposizione al codice di valori controriformistico tipico dei crociati. Scrive a questo proposito Sergio Zatti (L’uniforme cristiano e il multiforme pagano. Saggio sulla “Gerusalemme liberata”, Milano, Il Saggiatore, 1983, p.12): «Se la materia storica della narrazione, che il Tasso desume dai cronisti delle crociate, propone lo scontro tra due religioni e culture contrapposte, è un fatto che, nella concreta vicenda poetica, lo scontro assume piuttosto i connotati di un conflitto fra due codici, divenuti incompatibili, che si genera all’interno di una medesima cultura e di una medesima società, entrambe occidentali e cristiane: tanto è vero che a misurarsi nella guerra, parallela a quella terrena, che si combatte in cielo, non sono Dio e “Macometto”, bensì Dio e Satana, la verità cristiana trovando come proprio antagonista non già una verità pagana ad essa alternativa, bensì piuttosto i principi di negazione ad essa connaturati, cioè l’errore, il male, l’eresia».
Un esempio per tutti potrà chiarire la questione: nel canto XVI, in cui si descrive il giardino incantato della maga Armida, che ha sedotto e tiene prigioniero il cristiano Rinaldo per allontanarlo dalla guerra, è riportato (ottave 14-15) il canto di un pappagallo, in cui compare un tipico motivo della poesia umanistico-rinascimentale, l’invito a godere la bellezza e la giovinezza prima che queste sfioriscano. Da parte dell’autore vi è un’esplicita condanna di questa concezione edonistica, inserita in un contesto degradato (il giardino malefico di Armida) e posta in bocca a un animale; tuttavia la sensuale musicalità dei versi del canto rivela la segreta attrazione di Tasso per i valori dell’epoca storica precedente. La stessa ambiguità è riscontrabile nell’atteggiamento del poeta verso i crociati “erranti”, traviati dalla forza della passione amorosa, come Tancredi; tali personaggi devianti sono i più riusciti artisticamente per la profonda identificazione emotiva dell’autore con essi.
A conclusione del percorso vorrei citare un ultimo argomento che potrebbe essere oggetto di approfondimento: si tratta dell’atteggiamento di disprezzo dimostrato da Francesco Petrarca verso la medicina, la filosofia e la poesia degli arabi nella seconda lettera del XVI libro delle Senili. In particolare si attribuiscono alla poesia araba caratteri di mollezza e fiacchezza («Quales autem poetae, scio ego: nihil blandius, nihil mollius, nihil enervatius, nihil denique turpius»). Per una discussione della questione si può utilizzare il volume di Francesco Gabrieli, Testimonianze arabe ed europee, Bari, Dedalo libri, 1976, pp. 41-48. È da ricordare che l’atteggiamento di Petrarca nei confronti della cultura araba sarà ripreso nel successivo periodo umanistico-rinascimentale, quando si sviluppa un clima di opposizione a tutto ciò che non apparteneva alla tradizione greco-latina.
2.3. Proposte didattiche
Nota: i saggi che seguono, tutti di argomento letterario, nascono dalla consultazione e dall’interpretazione di bibliografia specifica da parte degli allievi e da una loro personale riflessione sui temi trattati. Pur senza pretese di particolare originalità, costituiscono degli esempi di come si possa concretamente effettuare un’attività di ricerca e di approfondimento sugli argomenti oggetto dell’itinerario didattico e possono essere “fonte di ispirazione” per altri lavori del medesimo tipo.
2.3.1. Alcune figure esemplari della poesia araba d’amore
dell’età omayyade e abbaside
Gruppo di lavoro costituito da Elena Giannotti e Benedetta Tapinassi
Caratteri della poesia d’amore dell’età omayyade e abbaside
Con l’età omayyade (661-750) incontriamo una schiera di poeti erotici sulla cui assoluta storicità non c’è da dubitare. Una caratteristica comune di questa poesia è la sua sempre maggiore autonomia dal vecchio schema della qasida (la qasida è un componimento tipico della poesia preislamica, a struttura piuttosto rigida, in cui il vero scopo del carme, ad esempio la lode di un personaggio importante o la polemica politica, è preceduto da un mosaico di versi introduttivi che spaziano su altri motivi, quali il tema amoroso, la descrizione del viaggio nel deserto con il fido cammello ecc.). Nei poeti del periodo omayyade, dunque, accanto a qaside del vecchio tipo, ve ne sono altre in cui il motivo amoroso non si limita alla fase introduttiva, ma si articola e domina fino alla fine, così come si incontrano frammenti liberi da ogni schema tradizionale: un esempio significativo di tale evoluzione è fornito dall’opera di Omar ibn Abi Rabìa. Tuttavia l’anonima tradizione collettiva del periodo precedente continua a far sentire il suo peso anche nell’età omayyade.
Per comodità si può suddividere la poesia d’amore in due tipi: beduina e cittadina. Anche se tra esse non c’è una distinzione troppo rigida, sono rappresentate da poeti diversi e nascono da diverse condizioni sociali. La poesia del deserto rispecchia il rapporto fra i due sessi nel quadro della vita nomade, con la presenza di scene topiche (ad esempio convegni amorosi fra le dune, amari addii per la partenza della tribù nomade dell’amata). In questo senso nulla è cambiato nel quadro esterno rispetto alla poesia preislamica. Tuttavia l’elemento di novità consiste nello spirito di questo amore, che appare fortemente sentimentale e di solito casto e misurato nell’espressione; l’amante è umile rispetto all’amata e vive spesso una condizione di rinuncia e di dolore. Questo clima spirituale è rappresentato dalla tribù degli Udhra, che ha dato il nome di “amore udhrita” a un equivalente del nostro “amore platonico”.
La figura che rappresenta in modo esemplare questo stato d’animo è Giamìl (morto nel 701). Nella sua opera si riscontra la passione di un amore fortemente idealizzato, che lascia estenuati e fa quasi morire dal dolore: significativo il grido di sofferenza del poeta morente in Egitto, lontano dalla sua amata Buthaina. Inoltre Giamìl usa un tono personale che a tratti si libera dalla tradizione: sembra che le sue poesie si riferiscano direttamente a un’esperienza vissuta e non nascano da una pura convenzione letteraria. Accanto a questi elementi innovatori vi è la ripresa di motivi fissi della tradizione (il calunniatore, il marito geloso, il malevolo che semina discordia fra gli amanti). Come vedremo meglio attraverso l’analisi dei testi, sono degne di rilievo alcune analogie con l’amor cortese: fra i temi comuni si possono citare i maldicenti e la conseguente necessità di mantenere segreto l’amore, anche usando nomi fittizi per l’amata, la figura della donna-schermo, la descrizione fisica dell’amata, i costanti riferimenti religiosi e il motivo della morte per amore. Infine, sul piano stilistico, la poesia di Giamìl risulta semplice e piana e denota l’abbandono degli arcaismi.
Non si poetava d’amore solo nel deserto: nelle due città sante, la Mecca e Medina, si sviluppò nell’età omayyade la poesia erotica cittadina. In questo ambiente, dove ogni anno si svolgeva il rito del pellegrinaggio, fiorì in quei decenni una ricca vita artistica, fatta di musica, canto, poesia e amore. Ne è testimonianza un tipo di poesia conservata per lo più in frammenti e caratterizzata da un tono galante, malizioso, talvolta realistico.
L’unico autore di cui ci è giunta un’intera raccolta è Omar ibn Abi Rabìa. Originario di una ricca famiglia della Mecca, passò la sua vita in un clima propizio agli amori e alle avventure; secondo la tradizione morì in un naufragio dopo essersi imbarcato per la guerra santa nel 720. L’amore cantato da Omar è ben diverso da quello passionale di Giamìl: si tratta di un amore-avventura, di gioco, di galanteria. Nelle sue poesie compare una lunga galleria di belle con i loro vezzi, i capricci, le gelosie, le scenate; di conseguenza i testi hanno un andamento narrativo e sono ricchi di dialoghi. L’erotismo è senz’altro presente, ma è trattato con delicatezza e senza indulgere a scene scabrose. Sul piano stilistico la lingua di Omar è molto semplice e aliena da ogni arcaismo.
Spostandoci ora all’età degli Abbasidi (dal 750), troviamo una figura interessante per stabilire un confronto con la lirica d’amore europea: si tratta di Abbàs ibn al-Ahnaf (vissuto a Baghdad e morto nell’810 circa). Nelle sue poesie il motivo amoroso assume un particolare aspetto “cortese”: l’uomo è nell’atteggiamento dell’umile “servo d’amore” e offre il suo cuore in dono alla donna; si descrive la fenomenologia della passione amorosa; infine quest’ultima è sentita come forza nobilitante per chi la prova. La bella di Abbàs è Fa, nome fittizio sotto cui è impossibile identificare una figura reale (potrebbe equivalere in qualche modo al senhal dei provenzali); “è una dama, la dama, affacciata, anziché al verone d’un maniero di Provenza, alla terrazza d’un palazzo sul Tigri” (Gabrieli, La letteratura araba, p. 132). Quindi Abbàs ripropone in un ambiente cortigiano e cittadino la passione idealizzata di Giamìl e diventa l’autore-tipo dell’amor cortese musulmano, che influenzerà la letteratura successiva.
Analisi tematica di due testi del poeta Giamìl
Lamento d’amore (in Antologia della letteratura araba, pp. 75-76)
Nei primi versi Giamìl si rivolge all’amata rimpiangendo la loro gioventù ormai passata, quando Buthaina era sua amica. Successivamente, invece, il poeta non si rivolge più direttamente alla donna, ma tratta del suo amore in forma di monologo e di dialogo, riportando alla mente alcune frasi dolenti che Buthaina, trattenuta dalle “spie” dall’andare da Giamìl, pronunciò prima che egli migrasse in Egitto, nella vana speranza di dimenticare. In seguito l’amante esprime con toni patetici il suo sentimento perfino di fronte ad Allàh, ma esso è tenuto comunque nascosto, come del resto accade anche nell’amor cortese. L’amore è così forte che quasi lo uccide; tuttavia neppure la lontananza riuscirà a estinguere la passione. Anche Dio è chiamato a testimone del patto fra i due amanti («Io le dissi: - Fra te e me, sappilo bene, vi è un patto e impegni stretti di fronte a Dio»). Nei versi seguenti il poeta parla di un amore insieme antico e nuovo, nato cioè da molto tempo, ma rinnovato ogni giorno di più. L’accento si sposta poi dal sentimento amoroso ai maldicenti (il washi o calunniatore è figura tipica della poesia araba amorosa, che corrisponde al losengier dei provenzali). Giamìl li maledice, e successivamente critica le donne che credono di essere oggetto della sua passione («Certe donne credono stoltamente che, allorquando io vengo da loro, sia loro che io voglio. Divido tra loro lo sguardo in parti uguali, ma nell’intimo petto c’è un gran divario tra loro!»); queste affermazioni potrebbero richiamare in qualche modo un topos dell’amor cortese, la figura della donna-schermo. Nei versi che seguono si nota una differenza rispetto alla prima parte della poesia, perché, mentre in quest’ultima si predica un amore spirituale che quasi nega la vita, nella seconda si riscontrano numerosi riferimenti al fisico dell’amata. La descrizione del corpo ha un andamento verticale: prima si parla degli occhi “di gazzella” che hanno fatto innamorare Giamìl, poi del seno levigato “come coppa d’argento” e infine della vita, definita “ondeggiante”.
Nel finale compaiono altre figure che vogliono separare i due amanti, da “un repellente tipo, dalle mani distorte”, che tiene lontana l’amata (è la figura del marito o del custode, che sorveglia la donna) alla gente che propone al poeta di prendere parte a una spedizione della guerra santa. Giamìl termina con un discorso di rinuncia e prostrazione, affermando che egli vuole solo la guerra con le belle: le vittime di essa sono “martiri dell’amore”.
Confidenze tra amanti (in Antologia della letteratura araba, pp. 77-78)
La poesia si presenta come la rievocazione di un dialogo fra i due amanti svoltosi al momento del distacco, e ha per tema la necessità di mantenere segreta la passione. L’amata, dicendo addio a Giamìl, lo invita a rispettare il segreto: quando il poeta incontrerà qualcuno che ha dei sospetti, dovrà fingere di mostrare avversione per lei e ancora dovrà fare attenzione perché, se farà anche solo un semplice accenno alla donna in qualche discorso, la notizia potrebbe essere subito divulgata fra la gente. Poi Buthaina afferma che in passato Giamìl ha dato ben a vedere i suoi sentimenti; tuttavia ella ha sempre tenuto duro di fronte ai rimproveri e ai biasimi di parenti e amici e precisa che questi inviti alla prudenza non mascherano l’intenzione di rompere il rapporto, ma mirano solo a proteggere l’amante. Successivamente la donna lo prega, quando Giamìl verrà da lei e dalla sua tribù, di tenere nascosto il suo sguardo di amante che rivela i suoi sentimenti; del resto i maldicenti sostengono che i due si sono già incontrati in un convegno amoroso, e per questo i parenti di lei sono pieni d’ira. I versi finali contengono la risposta di Giamìl, che promette che, al momento dell’incontro con Buthaina, volgerà il suo sguardo ad altri, parlerà segretamente, con nomi diversi da quello reale dell’amata, ed eviterà di farle visita (si riscontrano ancora analogie con i topoi cortesi della donna-schermo e del senhal); tuttavia il sentimento del poeta resterà immutato, anche se egli manterrà un atteggiamento prudente.
2.3.2. I possibili influssi della poesia arabo-spagnola
sulla lirica romanza
Lavoro di Elisa Casiello
Alcuni caratteri della poesia arabo-spagnola che potrebbero avere influito sulla lirica romanza
Sin dal secolo X, ma soprattutto nell’XI, prima in ambiente andaluso e maghrebino e da lì in Oriente, si diffusero poesie suddivise in strofe, inizialmente sempre in lingua e metrica classica (quantitativa, cioè basata sull’alternanza di sillabe lunghe e brevi): sono le muwashshahàt. La muwàshshaha (il termine significa cinta o composta a mo’ di sciarpa o cintura, wishàh) è una canzone di cinque, sette o più strofe, con varie combinazioni di rime (il più frequente è lo schema aa, bbba, ccca, ddda ecc.). La novità di tale poesia è il carattere strofico; per il resto i contenuti sono quelli della poesia classica monorima (canti d’amore, encomi, satire, elegie); la lingua è sempre l’arabo classico. Iniziatori di questo nuovo genere poetico furono l’andaluso Muqaddam al-Qabri e i suoi seguaci.
Successivamente si introdusse in Spagna un ulteriore elemento di novità: alla fine dell’ultima strofa (la khargia) si inseriscono parole o battute o un intero verso o un distico in lingua parlata (quasi un congedo con cui il poeta riprende il contatto con la realtà quotidiana). Nelle kharge si afferma il bilinguismo, con la mescolanza di elementi arabo-volgari e romanzi. Un ulteriore passo fu compiuto quando la lingua parlata della khargia si estese a tutto il testo: si ha così il zagial, la poesia strofica in arabo volgare andaluso, che progressivamente passa da una metrica quantitativa a una metrica accentuativa, come accadrà nelle letterature romanze.
Il più famoso autore di zagial è il cordovano Ibn Quzmàn (morto nel 1160), che nei testi conservati (ben 149) descrive una realtà plebea lontana dalla stilizzazione tipica della lirica alta.
Secondo alcuni critici la poesia trovadorica provenzale, con la sua struttura strofica poi trasmessa ai poeti italiani del Duecento, avrebbe subito l’influsso di tale poesia arabo-andalusa sul piano metrico; per altri studiosi l’influsso si estenderebbe non solo alla metrica, ma anche ai temi (ad esempio la servitù d’amore, i pettegoli che sparlano degli amanti). Se si accetta la seconda tesi più “estremistica”, bisogna però supporre una conoscenza oltre i Pirenei anche della poesia araba classica, in cui i temi sopra citati trovano la loro principale espressione, ad esempio nel poeta Giamìl e, in terra andalusa, in Ibn Hazm e Ibn Zaidùn, mentre solo scarse tracce sono riscontrabili nell’opera di Ibn Quzmàn. Lo studioso Francesco Gabrieli (La letteratura araba, p. 159) è cauto riguardo all’influsso sul piano tematico, ma sostiene la tesi dell’influenza in ambito formale della poesia strofica arabo-andalusa su quella romanza.
Tornando ora a Ibn Quzmàn, si è discusso se il suo zagial sia una poesia schiettamente popolare oppure una raffinata operazione letteraria di un poeta che si finge “uomo della strada”. La seconda ipotesi è quella più probabile: l’autore era fornito di una buona cultura e ha saputo sfruttare e rinnovare un genere popolaresco. I temi sono l’amore (di solito rappresentato in modo sensuale e assai poco idealizzato), la lode dei potenti, la richiesta di doni da porte loro, ma anche la polemica e il vituperio.
Analisi tematica di un testo di Ibn Quzmàn
Il dono del mantello (in Antologia della letteratura araba, pp. 125-126)
La poesia si apre con una strofa di attacco (markaz), la cui rima è ripetuta nel verso finale di tutte le altre strofi (in tutto 11), secondo lo schema a cui si accennava sopra (aa, bbba, ccca, ddda ecc.).
Nelle prime cinque strofe (esclusa quella introduttiva) si descrive una vivace scena di mercato: il poeta vuole acquistare un mantello fine e bello, degno di lui, di cui sono elencate minuziosamente le caratteristiche; purtroppo la merce che gli viene presentata dal banditore è di qualità scadente. Alla metà della quinta strofa avviene il colpo di scena: un giovane bruno e bello si siede a fianco di Ibn Quzmàn, lo apostrofa come “maestro” e gli mostra un bellissimo mantello; alla richiesta del poeta, che vuole saperne il prezzo, lo sconosciuto risponde che si tratta di un dono e si allontana, fra gli sguardi meravigliati dei mercanti. Nella seconda parte si tessono le lodi del donatore: è Abu Ali dei Banu l-Fàradi, uomo che si distingue per la eccezionale generosità, per la capacità di soccorrere ai bisogni e per la lealtà nel mantenimento delle promesse. Nelle due strofe finali il poeta si congeda, affermando orgogliosamente il valore della sua opera di autore di muwàshshah e zagial: i suoi zagial “belli e gagliardi” non sono paragonabili alla “roba miserabile” degli altri autori, le cui rime non sono “né gagliarde né belle”. Del resto il congedo con affermazioni di poetica sarà poi tipico della lirica romanza (dai provenzali ai siciliani, agli stilnovisti e oltre).
2.3.3. Poesia araba in Sicilia
Gruppo di lavoro costituito da Irene Cappellini, Caterina Clementi, Claudia Magini, Laura Piani, Claudia Rigucci
Qualche cenno storico
La conquista islamica della Sicilia bizantina ebbe inizio nell’827 e fu attuata dalla dinastia degli Aghlabiti. Quest’ultima era stata fondata alcuni anni prima, nell’Ottocento, quando Ibrahim ibn al-Aghlab era stato nominato governatore della provincia dell’Ifriqiya (odierna Tunisia e parte orientale dell’Algeria) dal califfo di Baghdad Harùn al-Rashìd; progressivamente la dinastia si rese indipendente dal potere centrale. La campagna degli Aghlabiti nell’isola fu «durissima, lenta, intrisa di sangue, tanto fortemente voluta dagli attaccanti quanto ostinatamente contrastata dai difensori, a dispetto delle contraddizioni e delle inefficienze delle forze bizantine» (Claudio Lo Jacono, in Testimonianze degli arabi in Italia, p. 12); solo nel 902 cadde Taormina, ultimo baluardo cristiano, e la Sicilia fu annessa alla provincia islamica dell’Ifriqiya. Nel 909 l’isola passò nelle mani della dinastia sciita dei Fatimidi; successivamente questi ultimi affidarono il governo della Sicilia a Hasan ibn ‘Ali al-Kalbi; con lui ebbe inizio la dinastia kalbita di Sicilia, che divenne indipendente con il trasferimento del centro di potere fatimida in Egitto (973). Sotto i Kalbiti, nel periodo dal 953 al 998, la Sicilia musulmana conosce il periodo di massima fioritura sul piano economico e culturale. I Kalbiti dominarono fino alla metà dell’XI secolo, quando si determinò la fine dell’unità politica della Sicilia islamica con l’affermarsi di principi e signori locali, noti con il titolo di qa’id; emersero fra tutti Ibn al-Thumma di Siracusa e Ibn al-Hawwas di Enna (Qasryanni, Castrogiovanni). La situazione di anarchia politica e militare favorì la conquista dell’isola da parte dei normanni, guidati da Ruggero d’Altavilla e Roberto il Guiscardo: la campagna dei normanni, iniziata da Ruggero nel 1061 con lo sbarco a Messina, si concluse con la capitolazione di Noto nel 1091, quando il dominio politico islamico sulla Sicilia ebbe definitivamente termine.
Qualche cenno di storia della cultura
In Sicilia, durante la dominazione musulmana, si incontrarono e si confrontarono ben quattro culture: la latina, la greca, l’islamica e l’ebraica. Questa “contaminazione” perdurò anche con i re normanni e poi con Federico II: sotto questi sovrani i musulmani, disponendo di libertà di culto e di commercio, preferirono rimanere in parte non trascurabile nell’isola, terra che ormai consideravano da generazioni la loro patria (del resto analoga possibilità di conservare la propria fede e di esercitare i propri commerci e la proprie professioni era stata concessa ai cristiani ai tempi della dominazione islamica, in cambio del pagamento di un testatico e di una sorta di imposta fondiaria).
Dunque, veramente notevoli furono i frutti dell’incontro fra culture che va dal periodo della conquista musulmana fino a Federico II; basterà qui citare qualche esempio. A Palermo i re normanni si adoperarono a salvaguardare tutto quanto dell’epoca araba poteva essere utile al proprio potere e alla prosperità dello stato. Oltre alla fioritura dell’arte arabo-normanna, vi fu nel XII secolo un fervido movimento di traduzioni, che proseguì con Federico II: vennero tradotte importanti opere greche e arabe di carattere filosofico e scientifico. Molti intellettuali arabi (come il geografo al-Idrisi) furono ospiti e collaboratori presso la corte normanna di Sicilia. Tale tradizione fu ripresa e sviluppata da Federico II, l’imperatore “filoarabo”, che ebbe alla sua corte filosofi, astronomi e matematici arabi (ad esempio il matematico e astronomo al-Hanifi, inviatogli dal sultano al-Kamil).
Poesia araba in Sicilia: un quadro generale
Per la poesia è necessario fare un discorso a parte. Durante il periodo della dominazione musulmana si ebbe una ricca fioritura di poeti; la fase più proficua fu quella dell’emirato di Yusuf Thiqat ad-Dalaw (990-998), ma la produzione di poesia araba in Sicilia perdurò anche sotto i re normanni nell’XI secolo. Di tale produzione ci sono giunti un solo ampio diwan (canzoniere) di seimila versi, opera del siracusano Ibn Hamdìs (1055-1133), e uno più breve (600 versi) di al-Billanubi. Per gli altri poeti arabi dobbiamo ricorrere agli estratti di un’antologia, purtroppo perduta, del siciliano Ibn al-Qattà, morto al Cairo nel 1121. A tale antologia attinsero successivamente letterati, antologisti e poligrafi: possediamo dunque delle scelte curate dall’egiziano Ibn as-Sayrafi (morto nel 1147), da Ibn Aghlab e da al-Isfahani (morto nel 1201).
Dunque, quanto abbiamo della poesia arabo-siciliana è tutto sommato troppo poco perché si possa parlare di una vera e propria “scuola poetica” nell’isola o si possano distinguere con chiarezza le fisionomie di tutti i singoli poeti. Va anche ricordato che nella società araba era molto comune la tendenza a comporre versi estemporanei da parte di persone appartenenti a tutte le categorie sociali: per “poeti” si devono allora intendere spesso solo rimatori e verseggiatori, anche se abilissimi in ambito tecnico. Inoltre la poesia arabo-siciliana non è originale sul piano contenutistico: i temi affrontati sono quelli cari alla lirica araba dei secoli IX-XII e si riscontrano anche in altre zone dell’ecumene arabo-islamica di quei secoli. Infine si evidenziano stretti legami tra la produzione siciliana e la poesia andalusa, anche se i siciliani non accolgono le novità introdotte dal zagial e tornano a una metrica e a una lingua rigorosamente classiche e a uno stile prezioso e denso di artifici retorici, sul modello dei poeti spagnoli del tempo.
Passiamo adesso in rassegna i temi e i motivi più frequenti nella poesia araba siciliana.
Un ruolo molto importante è ricoperto dal tema erotico, che viene sviluppato di solito attraverso una serie di topoi: la donna (dal viso splendente come la luna o il sole, dai denti candidi come perle, dal corpo flessuoso come tenero salice ecc.) potrebbe guarire con il suo amore il poeta malato di passione, ma si nega crudelmente e si compiace di straziare l’innamorato con il rifiuto; numerosi sono i lamenti per la separazione e i litigi e non mancano le insonnie d’amore, gli individui che turbano la pace fra gli amanti per gelosia e gli amori non eterosessuali.
Significativo anche il tema del wasf (descrizione). Gli oggetti che servono da pretesto a quest’arte raffinata e preziosa sono numerosi: si va da fiori, arance, candele, spade ad animali di vario genere, a fenomeni atmosferici e corpi celesti (aurora, nuvola, temporale, mare, luna e stelle).
È presente inoltre il motivo bacchico, che si richiama alla tradizione poetica orientale, in particolare ad Abu Nuwas (morto nell’814); esso spesso si lega a quello descrittivo, come accade nei poeti andalusi (ad esempio il vino a contatto con l’acqua che assume bagliori di fiamma, il vino dal colore rosso rubino in cui la schiuma prende un colore perlaceo).
Nelle elegie vengono invece celebrate, in uomini scomparsi, virtù come il coraggio in guerra e la generosità in tempo di pace, l’erudizione e la facondia, la dottrina e la pietà religiosa, a seconda che si tratti di principi e potenti, di letterati e funzionari di corte, di giureconsulti; a volte si toccano anche gli affetti familiari e personali dei poeti. Si riscontrano inoltre motivi gnomici quali la caducità della vita, la tristezza della condizione umana, la necessità della rinuncia alle cose del mondo e della temperanza, la serena attesa della morte, con sentimenti di abbandono e di fiducia in Dio.
Moltissimi infine i componimenti encomiastici: nei seimila versi del diwan di Ibn Hamdìs, oltre quattromila sono dedicati alla lode di principi e mecenati di Andalusia e Africa settentrionale e di amici e correligionari rimasti in Sicilia. Ovviamente proprio nelle poesie encomiastiche sono riscontrabili utili riferimenti storici.
Resta da affrontare un’ultima questione. Fra lo spengersi delle ultime voci della cultura araba in Sicilia e la fioritura della cosiddetta “scuola poetica siciliana” ai tempi di Federico II passano alcuni decenni di silenzio. La poesia araba può aver influito in qualche modo, sul piano concettuale o stilistico, su quella in volgare italiano? È da rilevare, come sostiene Francesco Gabrieli (La letteratura araba, p. 162), che non esiste alcun documento concreto che ci possa autorizzare a una risposta affermativa; il quesito si ricollega al problema generale dei rapporti fra cultura araba ed europea attraverso la Spagna.
Ibn Hamdìs e Abd ar-Rahmàn
Ibn Hamdìs fu indubbiamente il maggior poeta arabo di Sicilia. Nato a Siracusa intorno al 1055, dovette ben presto lasciare la sua patria al tempo della spedizione normanna. Soggiornò in varie località del mondo islamico, dalla Andalusia (a Siviglia, presso la corte del principe al-Mùtamid) all’Ifriqiya e al Màghrib. Morì, probabilmente alle Baleari, nel 1133.
Come si è sopra accennato, il diwan di Ibn Hamdìs è il più ampio fra quelli che ci sono stati conservati e comprende circa seimila versi, editi magistralmente nel 1897 da Celestino Schiaparelli (ma già nel 1857 Michele Amari aveva pubblicato 589 versi del poeta, che era particolarmente interessante per il grande storico per la vita raminga che lo portò lontano dalla sua patria, per gli accenti di nostalgia e le accese espressioni contro i normanni, sentiti come usurpatori).
Nella produzione poetica di Ibn Hamdìs si ritrovano tutti i temi a cui sopra si è accennato (l’amore, gli encomi di vari personaggi, il motivo bacchico, le descrizioni, i temi morali e sentenziosi; da ricordare anche le elegie per il padre, la moglie e la figlia, tutti scomparsi in Sicilia mentre il poeta si trovava in esilio); lo stile è spesso lambiccato e denso di artifici retorici. Tuttavia i versi più famosi sono quelli dedicati alla Sicilia, di cui proponiamo un’analisi contenutistica.
Nel testo Ricordo della patria (in Antologia della letteratura araba, pp. 127-128) Ibn Hamdìs si rivolge al vento e al mare per esprimere la sua nostalgia per l’isola natia: chiede al vento di riempire le nuvole dell’acqua delle sue lacrime e di portare la pioggia alla terra siciliana assetata, a cui sono collegati i suoi ricordi giovanili, armi e amori (“Ivi mi accompagnai ai leoni nella macchia, e visitai nel lor rifugio le gazzelle”). Il poeta si rivolge poi al mare che lo separa dalla Sicilia, paradiso perduto (i versi sono stati composti sulla costa d’Africa o in Spagna) ed esprime il desiderio di attraversare la distesa delle acque usando come barca la stessa falce lunare, per giungere infine al sole della patria lontana.
Nella poesia La Sicilia perduta e le sue glorie guerriere (in Antologia della letteratura araba, pp. 128-129) Ibn Hamdìs esprime tutta la sua amarezza per il suo forzato distacco dall’isola, disonorata e avvilita dai Rum (il termine, che indica i cristiani, di solito i bizantini, qui si riferisce ai normanni); questi ultimi hanno trasformato le moschee in chiese. Durante la dominazione islamica la Sicilia era temuta da tutte le terre degli “Infedeli” (ovviamente i cristiani), mentre ora “si veste del timore di quelle”; un tempo dall’isola partivano scorrerie dei “leoni” arabi contro la Calabria, con navi da guerra armate con nafta infiammata (si riscontra qui un’interessante allusione alle galere da guerra e ai loro getti di “fuoco greco” o di altro materiale infiammabile). Ora gli “Infedeli” hanno occupato i principali centri musulmani dell’isola (Siracusa e Castrogiovanni, corrispondente a Enna) e non hanno trovato validi oppositori: i leoni dormono ormai sottoterra, e, “quando dalla macchia è assente il leone signore del luogo, si pavoneggia per quelle bande superbo il lupo”.
Altra figura interessante, che testimonia come anche sotto i normanni si continuava a produrre poesia in arabo, è quella di Abd ar-Rahmàn, poeta trapanese, che in un testo famoso esalta la splendida villa arabo-normanna di Ruggero II, la Favara presso Palermo: “il dominio politico degli arabi era finito, ma perdurava intatto quello culturale e artistico” (Andrea Borruso in Testimonianze degli arabi in Italia, p. 54, n. 44). Il componimento (ci riferiamo alla traduzione di Francesco Gabrieli riportata nel suo volume La letteratura araba, p. 162) è uno splendido esempio di poesia descrittiva. Le acque, le piante, gli animali del parco sono presentati in uno stile elegante e ricco di metafore; in particolare sono numerosi i riferimenti al motivo amoroso in rapporto alla vegetazione, e così il limone pare avere il pallore di un amante che soffre per la lontananza dall’oggetto della sua passione e le palme sono paragonate a due innamorati.
2.3.4. Le origini della lirica provenzale fra eresia catara e mistica araba
Gruppo di lavoro costituito da Eleonora Cantini e Lorenzo Fantechi con la collaborazione del docente di religione, Roberto Spennati
Origini della lirica provenzale ed eresia catara
Nel saggio di Denis de Rougemont L’amore e l’Occidente (pp. 118-155) ci è posto un interessante interrogativo riguardo all’origine dell’amor cortese e della lirica provenzale che, come sappiamo, è stata il punto di partenza per la nascita della poesia europea.
Fra la fine del secolo XI e i primi due decenni del XIII si colloca la fioritura della poesia dei trovatori, che aveva come tema di fondo l’esaltazione dell’amore infelice: essa era spesso una continua successione di lamenti a causa di una dama che diceva ogni volta di no. Si tratta inoltre di una lirica fortemente codificata, sia riguardo all’impianto verbale e musicale che a proposito della fonte di ispirazione del poeta, costituita da una passione amorosa assoggettata a regole fisse (leys d’amors). L’amore era di tipo extraconiugale, perché il matrimonio era concepito come l’unione dei corpi, mentre l’Amor era «l’Eros supremo, il balzo dell’anima verso l’unione luminosa, al di là d’ogni amore possibile in questa vita»(de Rougemont, p. 119). Ecco perché all’amore era legato il concetto di castità. L’amore presupponeva poi il rituale del vassallaggio amoroso (domnei), che constava in primo luogo dell’inginocchiamento del trovatore seguito dal giuramento di eterna fedeltà e, in secondo luogo, del dono dell’anello da parte della dama con annesso bacio sulla fronte che suggellava il patto: adesso erano vincolati dalle leggi della cortesia, quali il segreto, la pazienza e la misura. L’uomo era dunque il “servente” della donna, che dominava e si trovava in una posizione di superiorità.
Il primo problema che si pone è che questo innalzamento della figura femminile sul piano letterario si verificò in una sola ventina d’anni, senza alcun riscontro nella realtà sociale del tempo, e dette vita a una lirica fissata in forme complesse e raffinate, che non ha alcun preciso modello nella letteratura classica. Allora la poesia provenzale è solo frutto di un’ispirazione improvvisa e collettiva? E, se così fosse, perché si è introdotta in quel tempo e luogo ben definiti? Le risposte fornite da alcuni studiosi (Diez parlava di somiglianze formali fra la lirica araba e quella provenzale, Wechssler ipotizzava influenze religiose, neoplatoniche e cristiane, travisate) sono state oggetto di aspre critiche. A questo punto de Rougemont sottolinea l’identità di spazio e di tempo fra lo sviluppo del lirismo del domnei e la diffusione dell’eresia catara e ricerca i possibili punti di contatto.
L’eresia catara o “albigese”, carica dell’eredità derivata dalle dottrine di Mani (III sec. d.C.), si distingue dall’ortodossia in primo luogo per una diversa interpretazione del problema del male (problema che, ricordiamo, assillò anche Agostino). I Catari predicavano infatti un’assoluta distinzione fra il mondo del bene, o ultraterreno, e il mondo del male, o terreno, poiché, secondo il loro credo, Dio è amore e non può essere stato il Creatore di un mondo oscurato dalla malvagità e dal peccato; il ruolo di demiurgo spetta allora a Lucifero, l’angelo ribelle che, dopo la creazione, avrebbe attirato gli angeli o anime sulla terra sia con promesse di libertà che attraverso la bellezza sfolgorante di una donna, separandoli dal loro spirito celeste e imprigionandoli in un corpo materiale. Da allora le anime, soggette ad appetiti terreni, si trovano separate dal loro spirito che permane nei cieli, anche se, alla fine di un ciclo comportante parecchie vite, potranno tornare in cielo. Questo dualismo e il rifiuto del dogma dell’Incarnazione (sostituito dalla convinzione che Cristo abbia preso solo l’apparenza di uomo) facevano sì che i Catari costituissero un grave pericolo per la Chiesa del tempo. Ma veniamo a quel che più ci interessa: il sacramento del consolamentum o battesimo dello Spirito consolatore, che consacrava i semplici credenti al rango di “perfetti”. Esso consisteva nella semplice imposizione delle mani da parte dei vescovi e nel bacio della pace scambiato fra i fratelli. In tal modo i puri si assoggettavano a tutti i precetti della morale esoterica, come le mortificazioni corporali e lo scioglimento da tutti i legami mondani (tra l’altro si dovevano astenere da ogni contatto con la moglie, se erano sposati).
Come possiamo allora collegare i Catari, che condannavano qualsiasi piacere terreno, con i trovatori, che sembravano gioire pienamente della presenza delle dame e della mondanità? Una cosa è sicura: è praticamente impossibile che persone che vivono nelle stesse regioni, nel medesimo tempo, non si scambino neppure una parola solo per motivi religiosi.
Consideriamo ora l’inizio di una canzone di Peire Vidal:
Il mio cuore gode della primavera così piacevole e dolce, e del castello di Fanjeaux, che mi sembra il Paradiso; perché vi dimorano amore e gioia, e tutto quello che conviene all’onore, e sincera e perfetta cortesia (de Rougemont, p. 129).
Sembra che non vi sia in questi versi alcun riferimento al catarismo; eppure il castello di Fanjeaux era una delle più famose case madri dei Catari, dove la stessa Esclarmonde de Foix, la più grande dama dell’eresia, ricevette il consolamentum. Nel seguito del poema Peire Vidal enumera le case che lo hanno ospitato (Laurac, Gaillac, Saissac, Montréal e le contee dell’Albigeois e del Carcassès) e che risultano essere stati noti centri dell’eresia: alla luce di queste affermazioni è impossibile negare il contatto fra lirica provenzale e catarismo.
Si riscontrano poi significative analogie fra le due realtà: l’esaltazione della castità, il rito del bacio di iniziazione, la derisione dei vincoli del matrimonio, l’elogio della vita nomade. Se si analizzano più accuratamente i testi, si trovano altri temi comuni, quali quello della morte, preferita ai doni del mondo (Aimeric de Belenoi: «Più mi è gradito dunque morire che gioire di gioia volgare perché la gioia che volgarmente sazia non ha potere né diritto di piacermi tanto», de Rougemont, p. 132); la dama che dice sempre di no sarebbe un simbolo della Chiesa d’Amore (Chiesa albigese) o della parte spirituale dell’uomo, che l’anima prigioniera nel corpo desidera ardentemente ritrovare (Arnaut Daniel: «L’amo e la cerco con tanta brama che, per eccesso di desiderio, credo che mi libererò da ogni desiderio, se si può perdere qualcosa a forza d’amare. Perché il suo cuore sommerge il mio, tutt’intero, con un’onda che non svapora più», de Rougemont, p. 135). Si comprende allora la preoccupazione da parte dei trovatori di non tradire il segreto della passione, come se in realtà si trattasse di una fede di iniziati.
De Rougemont è consapevole del fatto che la sua tesi si presta a diverse obiezioni, che vengono da lui stesso illustrate e a cui fornisce un’adeguata risposta:
1. la religione dei Catari è ancora poco nota;
2. i trovatori non hanno mai dichiarato esplicitamente di averla seguita;
3. l’amore dei trovatori non è così ascetico come quello dei Catari;
4. è difficile capire come sia potuta emergere una poesia regolata da una retorica ben precisa, da un substrato religioso e culturale così vario e complesso come quello dell’eresia catara.
Riguardo al punto 1, è da rilevare che la maggior parte dei libri di culto e dei trattati dottrinali dei Catari fu distrutta dall’Inquisizione e le testimonianze degli interrogatori non risultano del tutto attendibili; tuttavia la dottrina dell’eresia è nota nel suo complesso attraverso alcune fonti dirette (de Rougemont p. 123). Del resto, nella retorica cortese, non bisogna cercare per forza una perfetta trascrizione del dogma religioso, ma piuttosto un’influenza di quest’ultimo sia a livello sentimentale che formale.
A proposito dell’obiezione 2, si può affermare che i trovatori non hanno mai manifestato apertamente il catarismo, semplicemente per il fatto che l’uomo medievale non sentiva la necessità di enunciare il significato dei simboli che adopera. Inoltre la coscienza religiosa delle moltitudini non aveva bisogno di prove intellettuali in materia di fede. In altre parole, il “segreto” dei trovatori aveva un’evidenza simbolica agli occhi degli iniziati e dei simpatizzanti della Chiesa d’Amore: l’uomo del Medioevo non pensava affatto che i simboli, per essere ritenuti validi, dovessero essere spiegati in modo razionale.
All’obiezione posta da alcuni, che è impossibile che un qualche cataro, poi convertito al cattolicesimo, non abbia denunciato i trovatori come divulgatori di un’eresia, si può rispondere che i trovatori non erano dei religiosi o dei predicatori, ma tutt’al più dei “credenti” (imperfecti contrapposti ai perfecti) o dei simpatizzanti.
L’obiezione 3 nasce dalla concezione che l’amor cortese sarebbe un’idealizzazione dell’amore carnale e perciò non potrebbe assolutamente esser messo in relazione con quello dei Catari che è del tutto spirituale. Così il Jeanroy, in risposta al Wechssler, che vede nell’amor cortese un’espressione del sentimento religioso dell’epoca, evidenzia che nei trovatori la manifestazione del desiderio carnale è così viva da non lasciare dubbi sulla natura della loro ispirazione; ma, d’altra parte, non può fare a meno di riconoscere, per giustificare il misticismo di certe espressioni cortesi, che le idee religiose di un’epoca finiscono per influire anche sulla sua concezione dell’amore.
Ci si chiede allora perché deve essere per forza accettata la tesi secondo cui i poemi dei trovatori comportano notazioni realistiche e precise descrizioni della donna amata, quando invece ci sono esempi eclatanti che dimostrano pienamente la natura simbolica delle espressioni poetiche: a questo proposito Jaufré Rudel arriva chiaramente a dire che la sua donna è solo una creazione del suo spirito, che svanisce con l’alba; gli stessi epiteti che sembrerebbero descrivere una figura femminile reale di solito ricorrono identici nella maggioranza dei testi dei trovatori.
Tuttavia, come non si può dire che l’amor cortese è unicamente un’idealizzazione del desiderio sessuale, non si può neppure affermare che esso è sempre guidato da un ideale mistico: è possibile che qualche eccesso di lussuria sia esistito, sia nei Catari che nei loro “discepoli” trovatori, ma tale fenomeno è circoscritto sicuramente a casi isolati. Si può ricordare in proposito il parere di un domenicano che, frugando negli archivi del Sant’Uffizio, afferma di non aver trovato niente che potesse accusare gli eretici di eccessi di sensualità (de Rougemont, pp. 146-147).
In conclusione, tutte queste considerazioni portano a pensare che il lirismo cortese fu perlomeno ispirato dall’atmosfera religiosa del catarismo.
Quanto all’obiezione 4, essa merita una trattazione particolare, anche allo scopo di definire meglio le varie componenti culturali e religiose che confluiscono nella poesia provenzale, come vedremo nel prossimo paragrafo.
La lirica provenzale fra eresia catara e mistica araba
L’origine dell’eresia catara può essere ricercata nelle sette neomanichee dell’Asia minore e nella setta dei Bogomili di Dalmazia e Bulgaria (quest’ultima, diffusa in Tracia già dal secolo IX, sosteneva posizioni che hanno diversi punti di contatto con il catarismo, fra cui il dualismo fra lo spirituale e l’eterno, creato da Dio, e il contingente e il corporale, opera del demonio, l’ascetismo riguardo agli appetiti terreni, il rifiuto del dogma dell’Incarnazione di Cristo e del sacramento del matrimonio). Accanto a questo influsso orientale è però collocabile un’altra componente religiosa e culturale, sempre derivante dall’Oriente, ma passata attraverso il mondo arabo fino alla Spagna e da lì alle regioni oltre i Pirenei. Nell’Islam è infatti attiva fin dal secolo IX e nei secoli successivi una scuola di poeti mistici che cantavano l’amore per Dio attraverso un simbolismo ispirato a un amore terreno (tra l’altro la religione islamica non ammetteva il fatto che una creatura finita come l’uomo possa amare l’Infinito); alcuni di essi, come al Hallaj (martirizzato a Baghdad nel 922) e Suhrawardi (morto nel 1191, sostenitore di un neoplatonismo fortemente influenzato da rappresentazioni mitiche iraniche, quali l’opposizione Luce-Tenebre), saranno accusati di manicheismo camuffato e condannati a morte come eretici.
Nella poesia mistica araba sono individuabili alcuni temi che presentano significative analogie con l’amor cortese; se ne forniscono di seguito alcuni esempi, utilizzando i testi di de Rougemont e Gabrieli citati nella bibliografia.
1. Omar ibn al- Faridh, egiziano (1181-1235), descrive in questi versi l’amore che lo perseguita:
I miei concittadini, stupiti nel vedermi schiavo, hanno detto: – Perché questo giovane è stato preso da follia?
E che posson dire di me se non ch’io m’occupo di Nou’m? Sì, in verità, io mi occupo di Nou’m. Quando Nou’m mi delizia d’uno sguardo, mi è indifferente che Sou’da non sia compiacente.
(de Rougemont, p. 152).
Il nome convenzionale Nou’m che indica la donna amata, ma che in realtà rimanda a Dio, può richiamare il senhal usato dai trovatori per la loro dama, di cui veniva celata l’identità.
2. Suhrawardi chiama gli amanti mistici con l’appellativo di Fratelli della verità; sembra che essi costituiscano una comunità come la Chiesa d’Amore dei Catari.
3. Nei mistici arabi è ricorrente l’invito a custodire il segreto dell’amore divino e a guardarsi dagli “indiscreti”, sospettati di denunciare gli amanti all’autorità ortodossa; tali indiscreti compaiono spesso nei poeti provenzali con il nome di losengiers.
4. Il tema della morte per amore è poi il leitmotiv del lirismo mistico degli arabi, in quanto la fine della vita segna la comunione con l’Essere assoluto e l’unione dell’anima e dell’amata.
5. In particolare, lo spagnolo Ibn Hazm (994-1064), grande teologo, giurista, storico e politico, scrisse in gioventù un trattatello (Collare della colomba) in cui si elabora una specie di teoria dell’amor cortese arabo. Fra i temi significativi si riscontrano l’unione delle anime che si realizza nell’amore, l’esaltazione della fedeltà e la necessità di contenere la sensualità.
6. È infine da rilevare che anche nella poesia araba erotica non a sfondo mistico (ad esempio nei poeti Giamìl, morto nel 701, e Abbàs ibn al-Ahnaf, morto nell’810) compare una concezione fortemente idealizzata dell’amore, con significative analogie con la poesia dei trovatori (la morte per amore, il malevolo che semina discordia fra gli amanti, la donna-schermo, il poeta “servo d’amore”, l’amore come forza nobilitante). Inoltre in Spagna, nei secoli X e XI, si diffuse una poesia suddivisa in strofe con varie combinazioni di rime, che potrebbe aver influito sullo schema metrico della canzone provenzale.
È allora possibile formulare un’ipotesi conclusiva: la poesia provenzale nascerebbe dall’incontro fra «una grande corrente religiosa manichea, che era nata nell’Iran e risale attraverso l’Asia minore e i Balcani fino all’Italia e alla Francia» (de Rougemont, p. 155), e temi e forme della poesia araba, mistica e non, giunti anch’essi da Oriente, ma passati oltre i Pirenei attraverso la Spagna.
2.3.5. I possibili influssi della concezione islamica dell’oltretomba
sulla Commedia di Dante
Gruppo di lavoro costituito da Niccolò Bartolini, Agnese Fondi, Jamil Cappelli, Elena Facchini, Francesco Mannucci, Francesco Meacci, Giulia Misuri, Sara Salvadori, Francesco Santoni, Debora Vignali
Introduzione storico-culturale
Le relazioni fra il mondo islamico e l’Europa cristiana furono innumerevoli nell’età medievale. Si devono ricordare in primo luogo i rapporti commerciali, che avvenivano attraverso vari itinerari, sia terrestri che marittimi. Altre importanti occasioni di incontro fra i due mondi erano costituite dai pellegrinaggi, che fra i secoli IX e XI assunsero il carattere di vere migrazioni di massa, e dalle stesse crociate durante i secoli XII e XIII. Tuttavia i canali di comunicazione più importanti furono rappresentati dalle aree direttamente sottoposte al dominio musulmano: la Sicilia e, in misura maggiore, la Spagna.
In Sicilia, dopo la riconquista dell’isola a opera dei normanni, l’influenza esercitata dalla cultura e dai costumi arabi perdurò a lungo: la corte del re normanno Ruggero II era formata da cristiani e musulmani e presso l’accademia delle scienze e delle lettere cooperavano sapienti arabi, ebrei e greci. Successivamente Federico II manifestò sempre un vivissimo interesse per la cultura musulmana: ne sono testimonianze concrete l’opera di raccolta di manoscritti arabi presso l’Università di Napoli, la traduzione dei testi di Averroè, la proficua permanenza a corte di dotti e poeti arabi.
In Spagna si verificarono gli stessi fenomeni rilevati in Sicilia, ma con intensità ed estensione maggiori. I mozarabi, o cristiani arabizzati, andalusi costituirono un importante canale di comunicazione fra cristiani e musulmani in quanto intraprendevano spesso viaggi e migrazioni anche verso il nord della Spagna, sia per sfuggire alle sanguinose persecuzioni condotte da alcuni dei primi emiri di Cordova sia per scopi commerciali. Altri agenti di contatto erano gli schiavi di origine cristiana, che talvolta, dopo lunghi periodi trascorsi presso i musulmani, tornavano nelle patrie di origine, e i mercanti ebrei che stringevano rapporti sia materiali che culturali fra la Spagna musulmana e le principali città dell’Europa cristiana. Durante la riconquista della Spagna da parte dei re cristiani del Nord i mudejares (musulmani convertiti) si sostituirono ai mozarabi nel ruolo di trasmettitori della cultura islamica. In particolare Alfonso VI, conquistatore di Toledo, e i suoi successori Alfonso VII e Alfonso il Saggio dimostrarono di apprezzare la cultura e gli usi dei precedenti dominatori. Toledo diventò un importante centro di traduzione delle opere più celebri della filosofia e della scienza arabe: di solito mudejares ed ebrei traducevano dall’arabo in castigliano i testi; questi ultimi erano poi tradotti in latino dai dotti cristiani, non solo spagnoli ma provenienti da tutta Europa, che affluivano a Toledo. Alfonso il Saggio (1221-1284) patrocinò in modo ufficiale i lavori di traduzione, aggiungendo anche testi di carattere più popolare e meno tecnico, appartenenti alla letteratura di evasione, morale, storica e religiosa; il sovrano arrivò perfino a fondare a Siviglia un’università interconfessionale, in cui i docenti cristiani erano affiancati da musulmani che insegnavano la medicina e le scienze.
La trasmissione al mondo cristiano e a Dante delle leggende escatologiche dell’Islam
La notizia delle leggende (hadit) islamiche sull’oltretomba potè giungere nell’Europa cristiana per uno qualsiasi dei canali precedentemente descritti. Tali hadit precedono di molto il X secolo e hanno un evidentissimo carattere popolare. Inizialmente la loro trasmissione fu esclusivamente orale e soggetta a ulteriori aggiunte: solo nel IX secolo, quando Buhari e Muslim selezionarono gli hadit ritenuti autentici redigendo delle collezioni canoniche, si può dare per conclusa l’era del fervore creativo di nuovi testi. Inoltre, data l’attrazione esercitata dal tema ultraterreno sulla fantasia delle masse, il numero dei maestri di hadit , che vissero nei secoli precedenti al IX, si calcola in migliaia.
La Spagna fu forse, fra i paesi musulmani, il più appassionato nello studio degli hadit: migliaia di fedeli, durante il pellegrinaggio alla Mecca, raccoglievano dai maestri orientali e africani gli hadit sconosciuti in Spagna e li trasmettevano, anche glossati e con abbellimenti retorici; erano poi particolarmente diffusi i testi relativi al mi’rag o ascensione di Maometto. Inevitabilmente tali leggende escatologiche dovevano diffondersi anche presso i cristiani di Spagna. Già nel IX secolo Alvaro di Cordova, sant’Eulogio e l’abate Esperaindeo alludono nelle loro opere con toni critici a certe favole che hanno per autore il Profeta della religione musulmana. Anche successivamente si trovano notevoli tracce delle leggende escatologiche islamiche presso i cristiani di Spagna: l’arcivescovo di Toledo, Rodrigo Jiménez de Rada, vissuto fra il 1170 e il 1247, fu autore di una Historia Arabum in latino, che inizia dai tempi di Maometto e riporta alla lettera la leggenda del mi’rag. Lo stesso Alfonso il Saggio compilò o fece compilare, fra il 1260 e il 1268, una Cronica general o Estoria d’Espanna in volgare in cui si riporta la versione del mi’rag tratta dall’opera latina di Rodrigo con alcune brevi aggiunte. Infine l’opera del vescovo di Jaén, san Pedro Pascual (Impugnaçion de la seta de Mahoma), scritta a Granada fra il 1297 e il 1300, dimostra quanto fosse diffusa nel XIII secolo fra i cristiani spagnoli la leggenda dell’ascensione di Maometto: il vescovo riporta integralmente tutta la leggenda del mi’rag accompagnandola con commenti polemici.
Per spiegare come le leggende escatologiche islamiche siano giunte a Dante è indispensabile ricordare l’opera di mediatore svolta da Brunetto Latini, suo maestro. Già Asin Palacios aveva sottolineato la presenza di evidenti tracce di cultura araba nel Tesoro di Brunetto; del resto il dotto fiorentino, inviato dal partito guelfo come ambasciatore alla corte di Alfonso il Saggio nel 1260, ebbe certo la possibilità di frequentare personalmente il re mecenate e di conoscere l’opera svolta dai traduttori toledani e la cultura e la scienza arabe in generale. Mentre però Asin Palacios poteva solo ipotizzare la conoscenza da parte di Brunetto della leggenda del mi’rag e la sua trasmissione, magari a viva voce, a Dante, la studiosa italiana Maria Corti, nell’articolo citato nella bibliografia, individua un testo ben preciso che avrebbe costituito un modello per la Commedia: si tratta del Libro della Scala. Il Libro, composto in arabo nel secolo VIII, fu tradotto in castigliano alla scuola di Toledo, intorno al 1264, dall’ebreo Abraham Alfaquim, medico di Alfonso il Saggio; nello stesso 1264 fu tradotto dal castigliano in latino e in francese antico da Bonaventura da Siena, esule ghibellino toscano e notaio alla corte di Alfonso. È probabile che Brunetto conoscesse il Libro della Scala tradotto a Toledo da un senese e potrebbe aver comunicato notizie a Dante. Tuttavia è anche ipotizzabile che Dante disponesse di un esemplare del testo, che poteva giungere facilmente a Firenze, magari tramite uno dei molti mercanti pisani che in quel tempo commerciavano sia con la Spagna cristiana che con quella musulmana.
Del resto occorre sottolineare con Asin Palacios e molti altri autorevoli dantisti (D’Ancona, Cosmo) che Dante fu uno spirito assai ricettivo e aperto a tutti gli aspetti della cultura del suo tempo: non avrebbe perciò escluso dalla sfera delle sue conoscenze la cultura islamica, nei confronti della quale intellettuali come Ruggero Bacone, Alberto Magno e Raimondo Lullo esprimevano giudizi assai positivi. Un esempio concreto dell’ammirazione dell’autore della Commedia per alcune figure del mondo arabo è fornito dalla collocazione di Avicenna, Averroè e Saladino fra i grandi spiriti del Limbo (Inferno canto IV). L’influsso esercitato dalla cultura araba su Dante riguarda tuttavia solo l’ambito letterario e scientifico, mentre emerge, nel canto XXVIII dell’Inferno, la netta condanna dell’Islam sul piano religioso: Maometto e ‘Ali vengono giudicati da Dante come “seminatori di discordie”. L’ “epidemia di tagli” a cui si assiste in questa ottava bolgia rimanda all’idea dello scisma e, secondo la Corti (p. 314), al paragrafo 199 del Libro della Scala: Gabriele spiega a Maometto che “qui verba seminant ut mittant discordiam inter gentes” sono puniti con il taglio delle labbra o la privazione della lingua con tenaglie di fuoco.
Resta infine da affrontare un ultimo aspetto dei rapporti fra l’autore fiorentino e la cultura araba: Asin Palacios ha rilevato numerosi elementi comuni fra le opere di Dante e quelle del mistico spagnolo Ibn ‘Arabi, vissuto fra il 1165 e il 1240 (ad esempio la personificazione degli spiriti psicofisici nella Vita Nuova ha significative analogie con la consuetudine del mistico a far monologare e ragionare l’essere e il nulla, la materia e la forma, le facoltà dell’anima). In particolare lo studioso spagnolo concentra la sua attenzione su due opere di Ibn ‘Arabi, L’interprete delle passioni (raccolta di poesie amorose) e I tesori e gli splendori (commento allegorico alle medesime), che sono caratterizzate da un disegno strutturale simile a quelle del Convivio dantesco. Qualunque conseguenza si voglia trarre da queste considerazioni, è indubbio che, molto prima della nascita dell’idealizzazione della figura femminile nella lirica provenzale e nel Dolce stil novo, l’Islam orientale e spagnolo aveva prodotto opere letterarie in prosa e in versi in cui l’amore era scevro di ogni sensualità (si vedano ad esempio le poesie di Giamìl, della tribù dei Banu Udhra, che morì folle d’amore per la sua Buthaina); successivamente opere di carattere mistico-allegorico, come quelle di Ibn ‘Arabi, sottopongono tutta la ricchissima gamma della psicologia amorosa a un’analisi minuziosa e ad un’esegesi metafisica: «(Ibn ‘Arabi) afferma con sublime audacia che è Dio colui che si manifesta a ogni amante, sotto i veli della sua amata, la quale non verrebbe adorata se non rappresentasse la divinità; che il Creatore si nasconde, affinché lo amiamo, sotto le apparenze della bella Zainab, di Su’ad, di Hind, di Layla…»
(Asin Palacios, vol. I, p. 407)
Alcuni confronti fra le leggende escatologiche islamiche e la Commedia di Dante
Seguendo Asin Palacios e Maria Corti, è ora possibile scendere nello specifico ed evidenziare in primo luogo alcune analogie fra le leggende islamiche e la Commedia dantesca.
Le varie redazioni della leggenda relativa a un viaggio di Maometto nelle regioni dell’oltretomba, a cui si accennava prima, già diffuse nell’Islam almeno dal secolo IX, erano nate da un versetto del Corano (XVII sura): «Lode a colui il quale trasportò il suo servo (Maometto), di notte, dal tempio sacro (della Mecca) al tempio più remoto (di Gerusalemme), del quale benedicemmo il recinto, per mostrare a lui alcuni dei nostri segni». Alcune di queste redazioni mostravano già una sola azione drammatica complessiva, suddivisa in due parti: la visita all’Inferno e l’ascensione al Paradiso. Le somiglianze con il poema dantesco che saltano agli occhi sono numerose; se ne forniscono di seguito alcuni esempi.
1. Sia Maometto che Dante sono gli autori e i protagonisti delle rispettive opere e sono accompagnati da eccellenti personaggi, rispettivamente l’arcangelo Gabriele e Virgilio (per l’Inferno e il Purgatorio), che, oltre a guidare i pellegrini, soddisfano la loro curiosità e li invitano a essere grati a Dio per il particolare favore ricevuto.
2. Entrambi i viaggi incominciano di notte e al risveglio del protagonista da un profondo sonno.
3. Durante il viaggio verso Gerusalemme Maometto è ostacolato da tre voci che tentano di fermarlo; alla terza voce appare una donna dalle vesti multicolori, simbolo delle tentazioni del mondo. Allo stesso modo Dante è ostacolato nel suo cammino all’uscita della selva oscura da una lonza, un leone e una lupa.
4. Per quanto riguarda l’architettura dell’Inferno, esso ha in entrambi i casi la forma di un gigantesco imbuto, in cui le categorie di peccatori, suddivise nei vari ripiani circolari, sono sottoposte a una pena che diventa sempre più grave via via che si scende, in rapporto alla maggiore gravità della colpa, e che è comunque correlata per analogia o contrapposizione al peccato commesso. Inoltre l’Inferno ha la stessa collocazione geografica nella Commedia e nella tradizione islamica (è posto al di sotto di Gerusalemme).
5. Anche l’architettura del Paradiso è simile (ovviamente è ispirata in entrambi i casi a Tolomeo). Inoltre vi sono tre precise situazioni che ricorrono in entrambi i viaggi: a) lo splendore e la letizia di angeli e beati si manifestano sostanzialmente come luce; b) i pellegrini perdono la vista di fronte alla forza divina della claritas; c) «terza situazione collegata alla claritas è il movimento circolare delle luminose sfere angeliche, che a sua volta si fa musica e canto» (Corti, p. 312). Tuttavia il Paradiso islamico avrebbe offerto a Dante un minor numero di spunti rispetto all’Inferno: il poeta fiorentino sarebbe stato maggiormente attratto dalla descrizione concreta, realistica, quasi ispirata a violenza vendicativa, delle pene a cui sono sottoposti i dannati. Si deve comunque ricordare almeno la famosa scala su cui Maometto e Gabriele salgono dalla terra al cielo della luna e che è percorsa da angeli luminosi; essa è presente nel Paradiso dantesco, quando Dante vedrà nel cielo di Saturno una scala color dell’oro, per i cui gradini scendono gli spiriti beati (Paradiso XXI, vv. 28-33).
Come sottolineato prima, il confronto fra le leggende islamiche e l’Inferno di Dante offre la possibilità di riscontrare numerose e significative analogie, di cui offriremo un’ampia esemplificazione. L’analisi dei primi tre casi è opera di Elena Facchini; per gli altri esempi abbiamo seguito Asin Palacios.
1. Nei testi della leggenda dell’ascensione di Maometto si trovano tre versioni della pena dei lussuriosi, che presentano notevoli somiglianze, ma anche contrasti, con il canto V dell’Inferno.
E camminammo ancora, e incontrammo uomini e donne, dall’aspetto e dai vestiti più brutti e ripugnanti che si potessero vedere, e che emanavano un odore disgustoso, come di latrina. Chiesi: - Chi sono costoro? - Mi rispose: - Sono gli adulteri e le adultere.
(Ciclo I - Redazione A della leggenda, Asin Palacios, vol. I, p. 414)
E proseguii con loro, ed ecco (che vidi) un’abitazione costruita a mo’ di tubo, stretta in alto e ampia in basso; nella sua parte inferiore v’era acceso un fuoco. In tale fuoco c’erano uomini e donne nudi, che, quando il fuoco divampava, s’innalzavano fin quasi a uscirne, e, quando si mitigava, ritornavano in basso. Chiesi: - Che cos’è questo? - Mi risposero: - Tira dritto - […] - Le persone che hai visto nel forno sono gli adulteri.
(Ciclo I - Redazione B della leggenda, Asin Palacios, vol. I, pp. 416-417)
Poi guardai e vidi uomini e donne dentro dei forni, e il fuoco veniva acceso su essi, e la fiamma saliva fino ai loro volti e alle loro teste. Gridavano, e dalle loro pudenda scorreva pus, ed emanavano un odore tanto ripugnante che gli altri condannati li maledicevano. Chiesi: – Chi sono costoro? – Mi rispose: – Le adultere e gli adulteri.
(Ciclo II - Redazione B della leggenda, Asin Palacios, vol. I, p. 422)
La pena dei lussuriosi nell’Inferno dantesco consiste invece nell’essere trascinati da una bufera incessante che li porta continuamente su e giù:
La bufera infernal, che mai non resta,
mena gli spirti con la sua rapina,
voltando e percotendo li molesta (V, vv. 31-33)
così quel fiato li spiriti mali
di qua, di là, di giù, di su li mena (V, vv. 42-43)
Il contrappasso, per analogia, identifica quel vento con la passione che li travolse in vita e determinò le loro azioni, proprio come adesso la bufera li travolge e influenza il loro andare. L’immagine delle anime che si muovono trasportate da un elemento naturale è evidente e sorprendentemente simile nella seconda versione della leggenda dell’ascensione di Maometto: in luogo del vento troviamo il fuoco, che avvolge le anime e le porta su e giù. Esso è una metafora molto comune della passione amorosa, cara anche alla tradizione stilnovistica a cui apparteneva lo stesso Dante.
In entrambi i testi i dannati non sono padroni delle loro azioni e del loro cammino, non hanno libertà di scelta: questa condizione esprime l’impotenza che hanno dimostrato di fronte alla forza dell’amore in vita. Per la tradizione cortese precedente a Dante, arrendersi alla passione era considerato inevitabile e giusto. Ma la condanna di Dante, che oppone il libero arbitrio all’inevitabilità del peccato, è chiara: egli pone i lussuriosi nell’Inferno, a prescindere dalle attenuanti che la passione può loro concedere. Il tema è sicuramente trattato più ampiamente nella Commedia che nei testi relativi a Maometto, ma sono le stesse le caratteristiche di fondo, cioè le modalità della pena (attraverso un elemento naturale) e la condizione di impotenza dei dannati. Il fuoco compare anche nella terza versione della leggenda, ma qui, come nella prima redazione, sono riscontrabili differenze più marcate nei confronti del testo dantesco. L’immagine dei dannati è quantomeno ripugnante: tutti emanano un odore disgustoso, e nella terza versione dalle loro pudenda scorre il pus: questo può essere metafora della condizione di impurità in cui li ha portati il peccato. Tutto ciò è in completo contrasto con la situazione del canto V dell’Inferno, il cui tono è alto e tragico: le prime parole che Francesca rivolge a Dante (“O animal grazioso e benigno...”, v. 88 e segg.) sono pervase da gentilezza e in nessuna parte il suo discorso scade nella minima volgarità.
2. La pena dei ladri nella Commedia può essere messa a confronto con quella dei “divoratori di ricchezze” islamici che vengono così descritti:
E guardai verso il primo ripiano (di quei sette), ed ecco che esso era il ripiano dei colpevoli di peccato mortale. E vidi in esso settanta mari di fuoco, e in ciascuna delle loro spiagge una città di fuoco, e in ogni città settantamila case di fuoco, ognuna delle quali conteneva settantamila casse di fuoco, dove stavano rinchiusi uomini e donne, tormentati da serpenti e scorpioni e lanciando grida. Dissi: – O angelo (dell’inferno)! Quale fu il peccato di costoro nel mondo? – Mi rispose: – Essi commisero ingiuste violenze contro le genti e ne divorarono le ricchezze senza diritto, e s’inorgoglirono e agirono tirannicamente, dal momento che solo a Dio compete il dominio e la forza.
(Ciclo II - Redazione B della leggenda, Asin Palacios, vol. I, pp. 420-421)
Nell’Inferno dantesco, al canto XXIV, si legge:
Noi discendemmo il ponte da la testa
dove s’aggiugne con l’ottava ripa,
e poi mi fu la bolgia manifesta:
e vidivi entro terribile stipa
di serpenti, e di sì diversa mena
che la memoria il sangue ancor mi scipa (vv. 79-84)
Le prime analogie affiorano nella descrizione del luogo: sono notevoli in entrambi i casi le dimensioni e l’affollamento dell’ambiente (nel primo caso si tratta di milioni di casse di fuoco, nel secondo di una quantità inimmaginabile di serpenti). Lo scenario è quindi affollato e intricato: nella leggenda islamica è l’accumulo di numeri che crea questa situazione, nella Commedia la quantità dei serpenti, che danno l’idea di essere intrecciati e sparsi dovunque.
Il testo di Dante continua così:
Tra questa cruda e tristissima copia
segue

[harunabdelnur]

correan genti nude e spaventate,
senza sperar pertugio o elitropia:
con serpi le man dietro avean legate;
quelle ficcavan per le ren la coda
e ‘l capo, ed eran dinanzi aggroppate (vv. 91-96)
Era apparsa a prima vista l’analogia delle due pene per la presenza dei serpenti; adesso il quadro delle somiglianze si fa più completo. In mezzo all’affollamento descritto prima trovano posto i dannati, raffigurati in entrambi i casi terrorizzati; la loro presenza sembra un po’ soffocata dall’ambiente circostante, sia dalle casse infuocate che dall’abbondanza di serpenti.
Tutti i dannati sono impossibilitati a difendersi, in un caso perché rinchiusi nelle casse, nell’altro perché hanno le mani legate: un riferimento alla vita che hanno condotto, “slegata” dalla legge e dal rispetto per gli altri.
Per completare il quadro si introduce anche nel testo dantesco l’elemento del fuoco:
Ed ecco a un ch’era da nostra proda,
s’avventò un serpente che ’l trafisse
là dove ’l collo a le spalle s’annoda.
Né O sì tosto mai né I si scrisse,
com’el s’accese e arse, e cener tutto
convenne che cascando divenisse (vv. 97-102)
È da rilevare fra l’altro con la Corti (pp. 313-314) che nel Libro della Scala (paragrafo 140 e 143) si dice che Dio fa tornare uomini i dannati per nuovamente punirli e che i serpenti hanno un veleno che brucia subito il dannato riducendolo in cenere (anche se questa pena non è applicata in maniera specifica ai ladri).
Tornando al confronto fra i ladri di Dante e i “divoratori di ricchezze” islamici, si può sottolineare che il legame fra il ladro e il serpente si trova nella bassezza del ladro, che si insinua e si nasconde per rubare. Il contrappasso è spiegato al verso 124: «vita bestial mi piacque e non umana». Il ladro è quindi una vera e propria bestia, e subdole come i movimenti di un serpente sono le sue azioni. Il dannato che sta parlando (il pistoiese Vanni Fucci) spiega infatti che non solo rubò, ma che del suo furto furono accusati altri. Nella leggenda dell’ascensione di Maometto la bassezza sta nel mascherare il furto dietro il potere e tale peccato è efficacemente condannato dall’espressione “divorarono”. Il fuoco e i serpenti, per gli stessi motivi, si ritrovano anche nella successiva descrizione di quelli che “ingiustamente divorano i beni degli orfani”. In generale sia Dante che la tradizione musulmana concordano nel giudicare il furto un peccato molto grave, espressione di un animo subdolo e prepotente.
3. Nelle leggende dell’ascensione di Maometto non si parla propriamente di golosi, piuttosto di uomini dannati perché hanno infranto il digiuno. Dal momento che la pena a loro riservata è molto simile a quella dei golosi nel canto VI dell’Inferno, il confronto appare in ogni caso fruttifero: in fondo si tratta sempre di uomini che non sono riusciti a tenere a freno i loro istinti.
E camminammo ancora, e incontrammo uomini e donne appesi per i polpacci, a testa in giù, che sorbivano un po’ d’acqua e un po’ di melma. Chiesi: – Chi sono costoro? – Mi rispose: – Sono quelli che, durante il digiuno, lo infrangono prima che la rottura sia lecita.
(Ciclo I - Redazione A della leggenda, Asin Palacios vol. I, p. 414)
Dante descrive i golosi nel canto VI come distesi e immersi in una fanghiglia che emana cattivo odore. Il contrappasso è per contrasto in quanto i golosi in vita hanno goduto di cibi raffinati e delicati, mentre all’Inferno sono costretti a stendersi nel fango puzzolente. L’analogia con la pena dell’Inferno islamico è evidente: il contrappasso appare lo stesso e la concordanza scende anche nei particolari, in quanto l’acqua e la melma sono presenti in entrambi i racconti.
4. Nel sesto cerchio, nella città di Dite (canto X), gli eretici bruciano in un sepolcro di fuoco. Una situazione corrispondente si trova nella leggenda del mi’rag: Maometto, durante il suo viaggio, trova un oceano di fuoco sulle cui spiagge ci sono città formate da sepolcri infuocati dove sono tormentati i malvagi.
5. Proseguendo il suo viaggio, Dante incontra i sodomiti, nel terzo girone del settimo cerchio (canto XV); essi sono costretti a camminare in modo circolare sotto una pioggia di fuoco che brucia i loro corpi (fra di loro riconoscerà proprio il suo maestro Brunetto Latini). Di questa pena è riscontrabile un modello arabo in una doppia serie di tradizioni: nella prima i reprobi sono puniti con una pioggia di acqua bollente o di ottone fuso, nella seconda i sapienti che non conformarono il proprio comportamento ai loro stessi insegnamenti devono muoversi in continuazione secondo un percorso circolare e i loro allievi chiedono ai saggi con meraviglia le ragioni per cui si trovano all’Inferno, dal momento che essi invece sono entrati in cielo proprio grazie a ciò che hanno imparato da tali maestri. Infine nel Corano (LV, 35-37), a proposito del giudizio finale, si dice che i dannati saranno colpiti da una pioggia di fiamme di fuoco e di rame fuso.
6. Nella quarta bolgia dell’ottavo cerchio (canto XX, vv. 10-15) gli indovini sono costretti a camminare a ritroso e hanno la testa girata verso le spalle (con evidente allusione al fatto che in vita vollero conoscere quel futuro che alla natura umana è giustamente precluso). Tale pena trova un riscontro in un testo coranico in cui si dice: «O voi, ai quali è stato dato il Libro, credete in ciò che abbiamo fatto scendere a conferma delle scritture che sono presso di voi, prima che sfiguriamo i vostri volti e li trasformiamo in parti posteriori» (Asin Palacios vol. I, pp. 155-156). Il passo, variamente interpretato, era comunque riferito agli ebrei che avevano negato la verità del Corano, venendo così sviati dal retto cammino. Inoltre si possono riscontrare analogie con questo supplizio sia in una credenza islamica, in cui si afferma che certi demoni si mostrano agli uomini con i volti girati verso la nuca, sia in altre tradizioni arabe, nelle quali si descrivono i reprobi, al momento del giudizio, che vengono resuscitati in questa posizione contorta, in modo da leggere la sentenza di condanna appesa alle loro spalle.
7. I giganti che attorniano la sponda di un pozzo immersi dall’ombelico in giù (canto XXXI), nel punto di passaggio da Malebolge al nono cerchio, quello dei traditori, possono essere confrontati con gli infedeli che, nella tradizione islamica, sono gli abitatori dell’ultimo ripiano infernale e hanno una statura imponente in modo da offrire maggior presa ai supplizi di cui sono vittime. Inoltre, nell’Inferno islamico, Iblis, re dei diavoli, si trova incatenato nella stessa strana posizione del gigante Fialte (avvinto con una catena dal collo in giù, col braccio sinistro legato davanti e l’altro dietro il petto, vv. 86-90).
8. Sempre a proposito di Iblis, è da sottolineare che il re dei diavoli è in qualche modo l’equivalente del Lucifero dantesco, in quanto, posto nel fondo dell’Inferno, soffre il tormento del ghiaccio (tra l’altro il supplizio del freddo a cui sono sottoposti i traditori dell’ultimo cerchio dantesco non ha precedenti nell’escatologia biblica, mentre ha grande rilevanza nell’Inferno musulmano) ed è stato cacciato dal cielo per il suo peccato di superbia. Le tre orribili facce su un solo busto proprie di Lucifero (XXXIV, vv. 37-45) corrispondono alla rappresentazione dei traditori e degli stessi demoni in alcune tradizioni islamiche.
9. Infine le varie posizioni che i traditori assumono nella palude ghiacciata del Cocito (XXXIV, vv. 13-15), tra cui quella stravagante dei piedi che toccano la testa, hanno numerosi precedenti nelle descrizioni dell’Inferno musulmano, anche se non compare in esse il supplizio del gelo.
2.3.6. Decameron e Mille e una notte: due capolavori
della novellistica a confronto
Gruppo di lavoro costituito da Manuela Capone, Elena Papi, Serena Ponticelli
Il Decameron e Le Mille e una notte hanno una genesi completamente diversa: da un lato si ha il capolavoro di un autore ben preciso, Giovanni Boccaccio, scritto in un periodo di tempo limitato (1348-1353) e caratterizzato da rigide simmetrie compositive (dieci novelle al giorno per dieci giornate); dall’altro una raccolta stratificata nel tempo, con una struttura elastica, dilatabile e modificabile a piacere, costituita da materiali narrativi di varia provenienza e opera di diversi autori. Nelle Mille e una notte si possono infatti individuare: un fondo novellistico indiano, che è il più antico, passato in veste persiana alla cultura abbaside e da questa tradotto in arabo; un nucleo di età abbaside (ciclo di Baghdad); un nucleo più recente, di origine arabo-egiziana, che viene aggiunto quando il patrimonio narrativo passa, dopo il Mille, dall’Iraq in Egitto, sotto i Fatimidi e i Mamelucchi. La raccolta è nata dalla trascrizione di novelle tramandate oralmente; gli stessi copisti hanno spesso inteso arricchire le novelle con frammenti di loro invenzione, magari in sostituzione di altri andati perduti. L’arco temporale in cui si sviluppa l’opera va dai secoli IX-X, periodo a cui risalgono i più antichi frammenti del testo e le prime testimonianze della sua esistenza in una forma letteraria compiuta, ai secoli XII-XVI, quando la raccolta si fissa nella sua forma e consistenza attuali. L’opera diviene poi molto nota in Europa grazie alla traduzione francese di Antoine Galland (1713).
Diversa anche la destinazione delle due opere. Boccaccio dedica la sua raccolta nel Proemio alle donne, cioè a un pubblico di non letterati, che legge per diletto e per evasione; tuttavia lo scrittore individua una categoria particolare di donne, “quelle che amano”, dimostrando in questo modo le sue alte ambizioni letterarie nel rivolgersi solo a coloro che sono capaci di sentimenti nobili («Adunque, acciò che in parte per me s’amendi il peccato della fortuna, la quale dove meno era di forza, sì come noi nelle dilicate donne veggiamo, quivi più avara fu di sostegno, in soccorso e rifugio di quelle che amano, per ciò che all’altre è assai l’ago e ‘l fuso e l’arcolaio, intendo di raccontare cento novelle…»). Del resto è evidente in tutta l’opera un’accurata ricerca stilistica, che si esprime soprattutto nella costruzione di periodi classicamente strutturati, sul modello della prosa latina. La raccolta delle Mille e una notte può invece essere considerata nel suo complesso un’opera di narrativa popolare, come è testimoniato anche dal linguaggio, per quanto non manchino autentici gioielli artistici in nessuno dei tre nuclei costitutivi.
Dopo aver messo in luce alcune differenze significative fra le due raccolte, individuiamo adesso qualche analogia, che ovviamente non è utile a stabilire nessun contatto diretto fra le due opere.
Nel Decameron la cornice è costituita dalla vicenda di dieci giovani (sette fanciulle e tre ragazzi) che, per sfuggire alla terribile epidemia di peste del 1348, si ritirano in una villa isolata in campagna, nei pressi di Firenze, e qui trascorrono il tempo tra banchetti, balli e canti e il racconto di dieci novelle al giorno. Di fronte al terribile quadro di morte e degradazione morale e sociale offerto dalla città appestata e descritto dall’autore in pagine famose, la “brigata” rappresenta una specie di società ideale: i dieci giovani vivono in armonia fra se stessi e con la natura (descritta secondo il topos del locus amoenus), contemperando il godimento gioioso dei piaceri della vita con il controllo razionale e la moderazione nei costumi, secondo il raffinato ideale cortese.
Anche nelle Mille e una notte la cornice illustra una situazione di degradazione dal punto di vista morale, legata questa volta all’adulterio femminile e a una conseguente terribile vendetta da parte del marito. Il sultano Shahriyàr e il re di Tartaria Shahzamàn, suo fratello minore, scoprono entrambi con dolore il tradimento da parte delle proprie spose e puniscono con la morte le due donne colpevoli e le loro complici. Il sultano arriva alla conclusione che non esiste una donna savia e decide di vendicarsi con estrema crudeltà: sposerà ogni giorno una fanciulla diversa e la farà uccidere il giorno successivo per mano del gran visir. Come nella Firenze colpita dalla peste, anche qui assistiamo allo spettacolo di una città costernata e abbattuta da atti disumani e crudeli: «La fama di una tale inumanità senza esempio provocò una generale costernazione nella città. Non vi si sentivano che clamori e lamenti. Qui un padre piangeva e si disperava per la perdita della figliola, là si vedevano affettuose madri, le quali, temendo che le loro figliole incontrassero la stessa sorte, facevano dolorosamente, e prima della sventura, echeggiare l’aria dei loro pianti; cosicché, invece delle lodi e benedizioni, che sino allora si erano tributate al sultano, tutti i suoi sudditi non facevano che imprecare contro di lui» (Le Mille e una notte, a cura di M. Jevolella, vol. I, pp. 28-29, Milano, Mondadori, 1984). Per far cessare lo sterminio la giovane Shahrazàd, figlia dello stesso gran visir, chiede al padre di essere data in sposa al sultano. La fanciulla costituisce a tutti gli effetti un modello di donna ideale e unisce alla straordinaria bellezza doti di raffinata cultura, coraggio, perspicacia e virtù morale. Di fronte alle perplessità del padre, si manifesta decisa e risoluta: «Se io perisco, la mia morte sarà gloriosa: e se riesco nella mia impresa, renderò alla mia patria un importante servigio» ( vol. I, p. 30); «Perdonatemi se ardisco dirlo, invano vi opporreste: poiché se il vostro amore paterno non vi facesse esaudire la mia preghiera andrei da sola a presentarmi al sultano» ( vol. I, p. 37). Ottenuto il consenso del padre, Shahrazàd organizza un ingegnoso piano contando sulle proprie qualità di narratrice: dopo il matrimonio ottiene dal sultano che anche sua sorella Dunyazàd dorma nella camera nuziale per poterla salutare per l’ultima volta; un’ora prima del giorno Dunyazàd chiede a Shahrazàd di narrarle una piacevole novella. La narrazione però non si conclude allo spuntare del sole e la curiosità del sultano è così grande da indurlo a risparmiare la vita della moglie e ad ascoltarla di novella in novella per mille e una notte. Nel frattempo Shahrazàd ha avuto il tempo di dare tre figli al sultano: di fronte allo spettacolo commovente della madre che abbraccia i suoi bambini, il principe concede la grazia della vita alla moglie, che diventa la sua “prediletta sposa”, e manifesta la sua gratitudine al padre, il visir, che ha reso, tramite la figlia, un grande servigio alla patria e al sultano stesso, interrompendo il corso delle sue crudeli risoluzioni. L’equilibrio si ricompone: il regno di Shahriyàr, lungo e prospero, non sarà mai turbato in seguito da alcun doloroso evento.
In sintesi, in queste due opere che pure sono diversissime fra di loro, il Decameron e le Mille e una notte, è riscontrabile una struttura di fondo analoga. Personaggi che incarnano un’umanità ideale narrano per contrapporsi con coraggio a una situazione degradata sul piano morale e sociale. Dopo la rappresentazione, offerta dalla narrazione, di un mondo vario e multiforme, in cui pullula una miriade di personaggi e di ambienti, in qualche modo il cerchio si chiude, nel Decameron con la celebrazione di un personaggio di alta virtù morale, Griselda, protagonista dell’ultima novella, nettamente contrapposto all’immorale e dissoluto ser Ciappelletto che campeggia nella prima, e con l’esempio di perfetta vita cortese fornito dalla brigata di giovani, nelle Mille e una notte con il ritorno alla ragione del sultano che muta la propria idea sulle donne grazie a Shahrazàd e regna in modo prospero e pacifico, circondato dal favore dei sudditi.
Dunque, in entrambi i casi, la narrazione non risponde a un’esigenza di evasione, non rappresenta un modo per sfuggire codardamente a una dolorosa realtà, ma serve per contrapporsi alla barbarie e alla morte. Pampinea, nella prima giornata del Decameron, proponendo alle compagne di ritirarsi in campagna, sottolinea come questa scelta non sia egoistica (le giovani non abbandonano nessun familiare in condizioni di difficoltà, anzi sono rimaste sole perché i loro cari o sono morti o se ne sono andati per sfuggire al contagio; allontanarsi da Firenze non serve a evitare l’epidemia, che si è estesa anche alla campagna) e risponda all’esigenza di evitare la vista di spettacoli ripugnanti e immorali, di trascorrere il tempo nella “festa” e nell’“allegrezza” “senza trapassare in alcuno atto il segno della ragione” e cercando di conservare la propria vita con rimedi onesti. Del resto è da rilevare che, se il tema dell’amore come passione naturale, che abbraccia sia il corpo che lo spirito, è trattato con grande libertà nelle novelle, il rapporto fra i narratori della brigata è puro in quanto non ci sono relazioni amorose di alcun genere fra le donne e i giovani.
Analogamente Shahrazàd decide volontariamente di diventare moglie del sultano e lotta con le qualità del suo ingegno e della sua parola contro la crudeltà del marito, in difesa di se stessa e delle donne della sua patria, riuscendo alla fine a assicurarsi la felicità personale e a riportare la pace e la prosperità nella collettività; in questo caso il rapporto fra narratrice e uditore non è all’insegna della castità, ma si svolge comunque entro i binari del legittimo amore matrimoniale e conduce alla procreazione.
Il tema della narrazione che salva la vita e si contrappone alla violenza crudele e alla morte non è presente solo nella cornice delle Mille e una notte, ma si riscontra anche nella prima delle novelle raccontate da Shahrazàd (è da rilevare comunque che la situazione si ripete innumerevoli volte all’interno dell’opera). Un mercante, durante un viaggio di affari, si ferma per una breve sosta vicino a un albero e a una fontana di acqua chiarissima; qui consuma un frugale pasto a base di biscotti e datteri e getta i noccioli di questi ultimi a destra e a sinistra; infine si lava le mani, il viso e i piedi e recita le sue preghiere da buon musulmano. All’improvviso compare un genio, che lo accusa di avere ucciso suo figlio colpendolo con un nocciolo all’occhio e vorrebbe ucciderlo immediatamente. Il mercante in lacrime proclama la propria innocenza ma, di fronte all’inflessibilità del genio, gli chiede un anno di tempo per poter salutare la propria sposa e i figli e sistemare i suoi affari; allo scadere del termine stabilito promette che tornerà in quel medesimo luogo e accetterà la morte. Dopo un anno il mercante mantiene la promessa ma, mentre attende con dolore l’arrivo del genio, incontra casualmente tre vecchi ai quali narra la propria vicenda; saranno questi ultimi a salvarlo, raccontando tre storie meravigliose e sorprendenti per ognuna delle quali il genio rimette al mercante un terzo della sua pena.
Dunque il mercante, come Shahrazàd, rischia di morire in modo ingiusto e crudele, per una colpa non commessa (almeno volontariamente); si salva grazie al raccontare, anche se in questo caso la narrazione non è un’iniziativa personale del protagonista.
La novella si presta inoltre ad altre riflessioni sulle strutture narrative e i temi. In primo luogo, è interessante il gioco dei piani narrativi: al narratore di primo grado (quello che racconta la vicenda di Shahrazàd) subentrano Shahrazàd stessa (narratore di secondo grado), che racconta la storia del mercante, e infine i tre vecchi, che salvano il mercante con i loro racconti (narratori di terzo grado). La “piramide” dei narratori si riscontra anche nel Decameron: il narratore di primo grado, diretta emanazione dell’autore reale, è colui che parla nel Proemio e nell’Introduzione alla prima giornata; i giovani della brigata costituiscono i narratori di secondo grado, che talvolta lasciano il posto nelle novelle a personaggi che narrano a loro volta (narratori di terzo grado). Anche il tema della fortuna intesa come forza capricciosa e imprevedibile costituisce un punto di contatto fra le due opere. Il mercante rischia di morire per un evento del tutto fortuito (l’uccisione involontaria del figlio del genio) e si salva in modo altrettanto accidentale, incontrando i tre vecchi, senza avere una parte attiva nella risoluzione positiva della vicenda. Quanto al Decameron, è da rilevare che la fortuna avversa o favorevole costituisce uno dei motivi dominanti e rappresenta spesso il banco di prova dell’ingegnosità dell’uomo (quell’ingegnosità di cui Shahrazàd costituisce un mirabile esempio).
Infine risultano evidenti alcune significative differenze: nella prima novella delle Mille e una notte i fatti prevalgono nettamente sulla caratterizzazione dei personaggi, che vengono delineati con pochi tratti, utili a avviare l’azione che ha importanza di per se stessa, mentre nel Decameron i profili sociali e psicologici hanno uno spazio indubbiamente maggiore e si compongono attraverso le azioni dei personaggi e i loro frequenti discorsi. Analogamente, il tema della magia (apparizione di geni, metamorfosi di uomini e donne in bestie come accade nelle prime due novelle raccontate dai vecchi), frequentissimo nelle Mille e una notte, ha ben scarso rilievo nel Decameron; due eccezioni significative sono costituite dalla novella di Nastagio degli Onesti (Dec. V, 8), in cui l’apparizione improvvisa di due anime infernali, una donna e un cavaliere, di lei innamoratosi in vita e suicidatosi perché respinto, che la insegue e la punisce per la sua crudeltà, si riconduce comunque al topos cristiano della “caccia infernale”, e da quella di messer Torello (Dec. X, 9), in cui la memorabile scena del rientro del protagonista da Alessandria di Egitto a Pavia con un letto magico fornitogli dalla generosità del Saladino si spiega con l’ambientazione in gran parte “orientale” della novella.
2.3.7. Boccaccio e l’Oriente: la novella di Alatiel (Decameron II, 7)
Gruppo di lavoro costituito da Tommaso Ferraresi e Alberto Mendicino
Premessa
I rapporti tra mondo occidentale e Oriente nel Medioevo (soprattutto nella parte conclusiva di quest’epoca storica) sono stati molto proficui: se da una parte si riscontrano grandi differenze sul piano religioso e politico, dall’altra si rilevano intensi rapporti di tipo economico. Nel lavoro da noi svolto ci preoccuperemo di esplicare questi rapporti in chiave letteraria attraverso l’analisi della novella di Alatiel compresa nel Decameron di Boccaccio; per prima cosa forniremo dunque una nostra sintesi del contenuto del testo e cercheremo poi di analizzarlo in chiave storica, utilizzando il saggio di Anita Simon citato nella bibliografia. Tra l’altro questa studiosa ritiene che si possa dare una risposta senz’altro positiva alla domanda se è possibile leggere una novella in chiave storica. La novellistica toscana del basso Medioevo, infatti, di cui Boccaccio è l’esempio più illustre, si fonda su alcune costanti coordinate di identificazione: «la precisa collocazione di spazio e di tempo degli avvenimenti narrati, l’attenta definizione dei personaggi, che si muovono in una dimensione spazio-temporale storicamente accertabile. I protagonisti delle novelle non sono quasi mai anonimi, ma dotati di nome, cognome, indirizzo, socialmente definiti, talora anche visivamente caratterizzati, attraverso particolari fisici o di abbigliamento» (Simon, p. 13). Le novelle non sono dunque mai vaghe nel descrivere gli eventi e hanno spesso per oggetto la borghesia di affari e i suoi traffici economici.
La novella di Alatiel: le peripezie “mediterranee” di una principessa
Alatiel, bellissima figlia del sultano di Babilonia, viene promessa in sposa dal padre al re del Garbo (Algarvio, corrispondente all’attuale Marocco), sovrano che gli aveva dato un valido aiuto nel corso di una spedizione militare. La ragazza viene condotta dal futuro marito con una nave, che però, partita da Alessandria d’Egitto, fa naufragio presso l’isola di Maiorca. Alatiel sopravvive miracolosamente insieme a poche donne; inizia così un circolo tragico che ricondurrà la fanciulla al padre, ma solo dopo molte avventure di carattere erotico.
A Maiorca, Alatiel è soccorsa da Pericone, notabile del luogo, che, accortosi della straordinaria bellezza della donna, cerca con ogni mezzo di convincerla a concedersi a lui; tuttavia i “no” di Alatiel aumentano l’ardore e l’insistenza di Pericone. Infine quest’ultimo riesce nel suo intento facendo ubriacare la donna, la quale, una volta conosciuto il piacere del sesso, «senza attendere d’essere a così dolci notti invitata, spesse volte se stessa invitava, non colle parole, ché non si sapea fare intendere, ma co’ fatti». Interviene a questo punto il fratello di Pericone, Marato, che per desiderio di possedere Alatiel uccide Pericone stesso e si imbarca con la donna sulla nave di due mercanti genovesi in partenza per Chiarenza (Peloponneso), dove la principessa, inevitabilmente, si lascia da lui “consolare”. Durante la navigazione i due padroni della nave, accecati dalla bellezza di Alatiel, gettano Marato in mare e si sfidano poi in un duello con il coltello essendo in disaccordo su chi dovesse per primo giacere con la fanciulla; uno dei mercanti rimane ucciso, mentre l’altro viene gravemente ferito. Una volta che la nave è arrivata a Chiarenza, i parenti del ferito affidano Alatiel al principe della Morea (regione del Peloponneso), innamoratosi di lei “subitamente” dopo averla veduta. Tuttavia anche il principe sarà ucciso da un altro pretendente, il duca di Atene, che, per non irritare la moglie, porta Alatiel in una villa poco distante da Atene stessa. Ma le avventure della principessa non finiscono qui: diventerà la donna di Costanzo, figlio dell’imperatore di Costantinopoli e cognato del duca, che la conduce prima a Egina e poi a Chios, e successivamente di Osbech (gran khan dei Tartari dal 1312 al 1340). Alla morte di quest’ultimo essa si reca a Rodi con un familiare del re mongolo, di nome Antioco; tuttavia Antioco si inferma e, morente, affida Alatiel a un suo amico, mercante cipriota (ovviamente sia Antioco che il mercante sono per breve tempo amanti di lei). Arrivata a Cipro, la principessa viene finalmente riconosciuta da Antigono, che era stato al servizio del sultano suo padre e la riconduce a casa approfittando dei mezzi a lui offerti dal re di Famagosta. Di fronte al sultano, seguendo il consiglio di Antigono, Alatiel inventa un’ingegnosa storia: dopo il naufragio sarebbe stata salvata dalle grinfie di alcuni briganti grazie all’intervento di quattro cavalieri che l’avrebbero poi portata in un convento; da qui la giovane sarebbe stata condotta a Cipro da alcuni parenti della badessa che andavano in pellegrinaggio a Gerusalemme. Dunque Alatiel, che si è ricostituita una fama di ragazza onesta e virtuosa, viene mandata in sposa al re del Garbo, come se fosse ancora pulcella.
Commento della novella
La novella è una splendida parodia del romanzo greco, di cui riprende il tipico schema (promessa di matrimonio, traversie ritardatrici, attuazione del matrimonio). Tuttavia, se nel romanzo greco i due protagonisti, nel periodo di separazione, si mantengono casti e reciprocamente fedeli, ben diverso è il carattere delle peripezie intermedie nella novella di Boccaccio: la principessa, in balìa della fortuna, cede ogni volta all’amante che per lei è entrato in conflitto con il precedente o lo ha ucciso, secondo uno schema che si mantiene sempre uguale. La novella offre anche una parodia delle narrazioni agiografiche o cavalleresche, in cui eroiche vergini conservavano la loro purezza in mezzo ai più terribili pericoli. Tuttavia la protagonista, alla fine, riacquista uno status di eroina romanzesca grazie alla sua versione dei fatti narrata al padre: nel racconto inventato essa appare proprio come il modello della vergine perseguitata, salvata da alcuni cavalieri e poi costante nella sua virtù fino al ricongiungimento finale col promesso sposo. Addirittura il viaggio di ritorno a casa è stato reso possibile, secondo Alatiel, da alcuni pellegrini cristiani e assume i caratteri della peregrinatio religiosa.
La novella non è solo rilevante per la sua dimensione di “letterarietà”, ma consente anche una lettura in chiave storica. Riguardo alla sua attendibilità in questo ambito le opinioni dei critici sono disparate; ne abbiamo scelte due, profondamente antitetiche.
Secondo G. Mazzacurati (Rappresentazione, in Lessico critico decameroniano, a cura di R. Bragantini e P. M. Forni, Torino, Bollati-Boringhieri, 1995, pp. 288-289) la novella di Alatiel costituirebbe un’eccezione rispetto al consueto realismo boccacciano nella ricostruzione precisa di tempi, ambienti e personaggi; i luoghi citati, anche se riconoscibili sulla carta, si ricondurrebbero a “stereotipi e mitografie fantastiche”.
Al contrario Anita Simon (pp. 26-35) rileva una grande precisione da parte dell’autore nelle indicazioni di carattere geografico, fin dalla partenza dal porto di Alessandria quando il tempo è favorevole, per proseguire con la navigazione verso il Marocco, la dettagliata descrizione della tempesta e l’incagliamento della nave presso l’isola di Maiorca. Da Maiorca la scena si sposta nel Mediterraneo orientale, verso la Grecia e le isole, per poi collocarsi nuovamente in Egitto alla fine della storia.
Ma c’è di più: la mappa delle peripezie della principessa può essere sovrapposta alla mappa economica e commerciale dei tempi di Boccaccio. Verso la metà del Trecento i rapporti con l’Oriente, dopo la caduta nel 1291 della piazzaforte di Acri, ultimo presidio in mano ai crociati, avevano assunto un carattere prevalentemente economico; l’espansione economica dell’Occidente si era inoltre estesa ulteriormente fino alle regioni intorno al Mar Nero. Del resto dal Levante provenivano prodotti indispensabili per il sistema economico occidentale (spezie, cotone, allume, sostanza necessaria alla fissatura dei colori sulle stoffe); al tempo stesso le terre di Levante costituivano un importante mercato per i prodotti occidentali (tessuti in particolare).
Un fattore di tipo politico e religioso aveva però mutato le modalità degli scambi: proprio dopo la caduta di Acri il Papato aveva invitato gli stati europei impegnati in rapporti commerciali con l’Oriente ad attuare una specie di embargo economico nei confronti dell’Egitto e della Siria in mano ai Mamelucchi; di conseguenza si cercarono percorsi commerciali alternativi a quelli diretti con i domini mamelucchi (i rapporti economici con questi ultimi riprenderanno comunque in modo intenso nella seconda metà del XIV secolo). In questo contesto pisani, lucchesi e soprattutto fiorentini si distinsero per un’intensa attività commerciale, finanziaria e bancaria; non si deve dimenticare a questo proposito che il padre di Boccaccio, e Boccaccio stesso, avevano lavorato per la compagnia fiorentina dei Bardi, che aveva numerose filiali in Levante.
Rileggendo alla luce di queste informazioni la novella di Alatiel, si può constatare come i luoghi citati siano proprio quelli verso i quali si indirizzavano i percorsi mercantili: dopo Maiorca, sede di un fondaco dei Bardi, l’azione si sposta verso il Mediterraneo orientale: sono citati Chiarenza in Morea (la Morea era un’area del Peloponneso importante base di traffici per genovesi, veneziani e fiorentini; in particolare, le compagnie fiorentine dei Peruzzi e degli Acciaiuoli avevano una loro succursale a Chiarenza), Atene (il cui duca allude probabilmente alla figura di Gualtieri di Brienne, signore di Firenze nel 1343) e infine le isole. Riguardo a queste ultime, è da rilevare come Alatiel giunga proprio in quelle che, essendo rimaste nelle mani dei cristiani, offrivano un’importante alternativa al commercio diretto con i musulmani e costituivano le basi delle compagnie mercantili italiane in Oriente: si tratta di Chios, Rodi e Cipro (ed è significativo che a Rodi e a Cipro fosse intensa l’attività della compagnia dei Bardi). Cipro, in particolare, aveva rapporti stretti con l’Egitto, come è testimoniato ad esempio dal fatto che Antigono di Famagosta, il salvatore di Alatiel, è stato sia al servizio del re dell’isola che del sultano. Infine è degno di nota il riferimento a “Osbech re dei turchi”: l’autore probabilmente intende parlare del mongolo Ozbech, khan dell’Orda d’Oro fra il 1312 e il 1340, che aveva favorito i commerci dei mercanti occidentali, e soprattutto genovesi, nel Mar Nero e in Crimea.
In conclusione: le avventure della principessa non si svolgono su uno sfondo orientale di maniera, ma in luoghi ben familiari all’autore stesso e ai mercanti fiorentini (ed è da ricordare che proprio fra questi ultimi l’opera di Boccaccio avrà grandissimo successo). Nella novella di Alatiel è stata dunque operata un’originale fusione fra topoi narrativi consolidati (ad esempio quelli del romanzo greco a cui sopra si accennava) e le esigenze di realismo così care all’autore.
3. Le crociate: il momento dello scontro
3.1. Alcune riflessioni sulle crociate
Giulio Soravia
C’è ancora molto cammino da fare nello studio della storia delle crociate in chiave non esclusivamente eurocentrica: in alcuni manuali scolastici, ad esempio, sono presenti talvolta errori o prospettive che non convincono o addirittura elementi sentiti come offensivi da chi non appartiene alla cultura europea. Le crociate, poi, sono state spesso criticate, soprattutto dalla storiografia laica, ma con una scarsa capacità di porsi anche “dall’altra parte”; a questo proposito si può ricordare che nelle opere degli storici arabi non esiste neppure il concetto di crociata. Inoltre da parte europea vi può essere difficoltà di accesso diretto alle fonti arabe per l’ignoranza della lingua.
Cercheremo di tracciare un breve percorso storico per arrivare a comprendere le cause che condussero alle crociate.
Lo storico belga H. Pirenne, nel suo saggio Maometto e Carlo Magno (Bari, Laterza, 1973), mette in discussione la periodizzazione tradizionale del Medioevo. Se da un punto di vista formale l’Impero romano di Occidente cade nel 476 con la deposizione di Romolo Augustolo, da un punto di vista sostanziale non c’è soluzione di continuità, sia perché le infiltrazioni dei barbari si erano verificate già da diverso tempo sia perché rimangono inalterate le strutture dell’economia europea nella sua fase di decadenza. Invece con Carlo Magno si ha un totale rinnovamento sul piano economico (si veda a esempio la riforma monetaria) e politico (con la fondazione del Sacro romano Impero). Pirenne sostiene dunque che il Medioevo comincia con Carlo Magno; prima c’è una “tarda antichità” che scivola sempre di più verso una decadenza della cultura classica, senza però alterare la linea di continuità stabilitasi con il Cristianesimo (da Costantino in poi). Lo storico belga afferma inoltre che il cambiamento avvenuto con i Carolingi è stato favorito dalla diffusione dell’Islam; seguiamo quindi le prime fasi di tale espansione.
Alla morte di Maometto, avvenuta nel 632, le tribù arabe sono riunite in una coalizione politica, ma si sentono al tempo stesso sciolte dal vincolo creato dalla figura del Profeta. Invece i musulmani, sulla base del Corano (in cui si parlava di una fratellanza derivata da una sottomissione all’unico Dio), sostengono la necessità di mantenere il patto di alleanza nella nazione islamica. La secessione delle tribù arabe viene dunque sedata militarmente e, nel giro di poco tempo, viene di nuovo unificata tutta la penisola araba, compreso il Sud (lo Yemen, la cosiddetta Arabia felix, che era tradizionalmente un’altra regione, molto diversa anche dal punto di vista economico, culturale e climatico). L’espansione dei condottieri arabi diventa poi inarrestabile. Nel 636, con la battaglia di Ctesifonte, viene conquistato l’Impero persiano dei Sassanidi. Nel 634-636 viene occupata la Siria: nel giro di venti anni Damasco diventerà la nuova capitale del mondo musulmano. Nel 642 l’Egitto cade nelle mani delle armate musulmane di Amr Ibn al-As. Tale espansione è vista da parte araba come miracolosa, provvidenziale: in queste regioni viene spazzata via l’egemonia di due grandi Imperi (quello sassanide e quello bizantino). L’espansione continuerà poi verso il Màghrib (l’Occidente) fino al Marocco. Il Mediterraneo orientale non è più solo dei Rum (bizantini); il Mediterraneo occidentale, dove ancora navigavano gli europei, diventa un mare musulmano con la conquista del Nord Africa e successivamente della Spagna (il passaggio dello stretto di Gibilterra avviene nel 711). L’Europa occidentale è così completamente isolata dal resto del mondo allora conosciuto (Africa settentrionale, Oriente). Carlo Magno riesce però a mediare con il mondo islamico: si hanno testimonianze di rapporti diplomatici con il califfo Harùn al-Rashìd. Si riaprono dunque gli scambi commerciali, di cui approfitteranno di lì a poco le città marinare italiane, in particolare Venezia, e gli arabi diventano un tramite indispensabile per i rapporti con l’Oriente. Anzi, in Europa si perde la nozione stessa di Oriente (sarà recuperata solo con i viaggiatori del XIII secolo, come Marco Polo), mentre i viaggiatori arabi hanno lasciato testimonianze della loro buona conoscenza dell’Oriente, fino alla Cina, già dal IX secolo. Dunque con Carlo Magno l’Europa riprende vigore, anche se successivamente tale ripresa sarà frenata fino al Mille dalle divisioni politiche interne e dalle tesi millenaristiche.
L’idea di crociata nasce nella prima metà dell’XI secolo: la prima crociata parte nel 1096, con qualche precedente di predicazione (significativa a questo proposito l’opera del papa Urbano II). Le crociate, oltre alle indubbie motivazioni politiche e economiche riconosciute dalla storiografia moderna, hanno anche una sicura motivazione religiosa, come è testimoniato dalla partecipazione di grandi masse popolari, disposte perfino a affrontare il massacro. Un’altra importante motivazione è costituita dallo scisma di Oriente del 1054, che getta lo scompiglio nella cristianità e crea nel papa di Roma desiderio di ricomposizione della questione. Da sottolineare a questo proposito l’antagonismo fra l’imperatore bizantino Alessio Comneno e i crociati (i cosiddetti “franchi”): non è chiaro se questi ultimi siano “fratelli cristiani” o invasori. Ad esempio, quando i crociati conquistano Antiochia, non la restituiscono poi all’imperatore bizantino.
Nel complesso l’avanzata dei crociati è cruenta, ma piuttosto agevole: questo si spiega con la crisi del mondo musulmano in tale fase. Per capire le ragioni di questa debolezza, ritorniamo indietro nel tempo.
Il Profeta, alla sua morte, non aveva lasciato alcuna indicazione riguardo alla sua successione spirituale e politica. Viene eletto come primo vicario (califfo) l’anziano suocero Abu Bekr, allo scopo di ricomporre le discordie interne fra i congiunti del Profeta; egli sarà califfo per soli due anni. Segue una fase di conflitto fra i Quraishiti della Mecca e i Medinesi fino a arrivare al califfato di ‘Ali, cugino primo e genero del Profeta. Nel 661 ‘Ali viene ucciso e si ha l’avvento della dinastia quraishita degli Omayyadi, la cui legittimità viene contestata, a favore dei discendenti di ‘Ali e Fatima, figlia del Profeta, dal movimento musulmano degli sciiti. La nuova dinastia pone la capitale a Damasco e durerà fino al 750: sono novanta anni fondamentali per il consolidamento dell’Impero. Damasco diventa una città araba, che però ingloba tutto il ricco patrimonio culturale della sua storia precedente. Nella nuova capitale si sviluppa una raffinata cultura cortigiana e si ha una grande fioritura delle arti e delle lettere. Nel 750 gli Omayyadi sono sostituiti dagli Abbasidi, che fondano una nuova capitale a Baghdad, spostando verso Oriente il centro del califfato. L’Impero abbaside sarà solido solo per i primi due secoli, anche se formalmente rimarrà in piedi fino alla conquista mongola del 1258 (ma già nel X secolo si affacciano popolazioni turche provenienti dall’Asia centrale) e avrà un’impronta nettamente cosmopolita: sul piano culturale, ad esempio, è importante la folta presenza di intellettuali di origine persiana e non solo. Del resto già sotto gli Omayyadi il mondo arabo si era arricchito di componenti a esso estranee: a Damasco vigeva una cultura molto legata al mondo classico, soprattutto greco, e le lingue prevalenti erano il greco e il siriaco; qui erano state effettuate, a opera di cristiani grecofoni che avevano imparato l’arabo, traduzioni di classici greci. L’Impero abbaside porta a compimento questa svolta in senso cosmopolita: gli elementi culturali unificanti saranno costituiti dalla religione islamica e dalla lingua araba. Solo successivamente, con la caduta di tale Impero, si assiste al rifiorire di culture nazionali; ad esempio dal XII-XIV secolo si afferma una cultura neopersiana, in una lingua del tutto rinnovata (di origine indoeuropea, ma arricchita di lessico arabo e scritta con l’alfabeto arabo). L’Impero abbaside entra in crisi già alla metà del X secolo; in particolare nel Vicino Oriente, al tempo delle crociate, si sono formati staterelli e piccoli potentati. L’unico centro saldo è l’Egitto, che nel X secolo è in mano alla dinastia sciita dei Fatimidi e che vive comunque una situazione difficile: la popolazione sunnita è dominata da un governo sciita. Anche in Spagna si verifica una secessione dall’Impero abbaside: nel 755 un discendente della famiglia degli Omayyadi costituisce un emirato che, se riconosce formalmente il califfo di Baghdad, è di fatto autonomo (fino al 928). Dal 928 l’emiro omayyade di Spagna si proclama califfo (fino al 1031). Dopo questa data si costituiscono staterelli indipendenti: sono i cosiddetti regni di Taifas. È un periodo di debolezza politica (nonostante alcune fasi di riunificazioni sotto dinastie marocchine) che favorisce la Reconquista cristiana (conclusa nel 1492), ma al tempo stesso di grande fioritura culturale. In Spagna, nel corso della dominazione araba durata oltre 700 anni, si sviluppa una cultura islamica in senso lato, ma con forti componenti ebraiche e cristiane ben integrate; inoltre la Spagna costituisce il tramite attraverso il quale si diffondono usanze che influiranno sul costume europeo (ad esempio musica, buone maniere a tavola, abbigliamento).
La regione di al-Andalus rimarrà una terra amata e rimpianta per secoli dai poeti arabi dopo la Reconquista da parte dei sovrani cristiani del Nord. Una notazione finale riguardo alla storia degli arabi in Spagna: il tentativo di espansione oltre i Pirenei, fermato da Carlo Martello a Poitiers nel 732, è opera di un piccolo gruppo di invasori non sostenuti dal governo centrale; la battaglia, celebrata nella storiografia europea, non ha alcuna risonanza nelle fonti arabe, proprio perché si tratta di un’iniziativa individuale che sarebbe stata necessariamente fallimentare. Il vero pericolo per l’Europa arriverà più tardi, con l’espansione turca nei Balcani, che giungerà a minacciare Vienna nel XVII secolo.
Quindi, al momento dell’arrivo dei crociati, l’Impero abbaside è fortemente frammentato: basti pensare al fatto che in due città vicine, Aleppo e Damasco, regnano due fratelli in lotta fra loro. La conquista franca è piuttosto agevole perché si svolge in questo contesto di frazionamento politico e di discordie interne. Del resto da parte araba non si ha la percezione di una “guerra santa” reale contro gli invasori: gli storici arabi parlano di fuggiaschi che vanno a chiedere aiuto a altre città musulmane contro gli “infedeli” (così come di tradimenti di re o di popolazioni), ma questi tentativi si spiegano con la volontà di evitare il massacro, usuale nella pratica della guerra del tempo. Nel contesto delle crociate si verificano anche casi piuttosto ambigui (ad esempio alleanze fra musulmani e cristiani, fra musulmani e bizantini contro i franchi, fra franchi e bizantini contro i musulmani). Inoltre nelle città del Vicino Oriente sono presenti molte comunità di cristiani orientali e di ebrei che non sanno bene da che parte stare e che talvolta giocano il tutto per tutto alleandosi da una parte o dall’altra. Del resto, in questo periodo, c’è conflitto fra cristiani d’Oriente e d’Occidente e i cristiani d’Oriente ricordavano che i musulmani li avevano sempre protetti; al contrario i franchi potevano interpretare come un tradimento il fatto che questi cristiani si sentissero legati a un governo musulmano che aveva consentito loro di prosperare in tutta tranquillità.
Ma quale posizione hanno cristiani e ebrei nel mondo musulmano durante il Medioevo? Il diritto musulmano prevede per la “gente del Libro” la protezione dell’Islam: sono loro riconosciuti i diritti fondamentali (libertà, proprietà) e l’esenzione dal servizio militare in cambio del pagamento di una tassa un po’ superiore a quelle pagate dai musulmani. Quindi il non musulmano, non potendo portare armi, è un soggetto protetto.
Quale visione hanno i musulmani del mondo dei cosiddetti “franchi”? Questi ultimi sono concordemente ritenuti da storici e viaggiatori arabi come incivili e rozzi di costumi; al contrario, nelle fonti arabe si esprime un giudizio positivo sui normanni (si veda l’opera del geografo al-Idrisi, vissuto alla corte di Ruggero) e sugli Svevi di Sicilia (Federico II viene ritenuto uomo raffinato e dotto; durante il suo regno i musulmani rimasti in Sicilia potevano praticare il culto tranquillamente).
Una notazione a proposito del termine “franchi” presente nelle fonti arabe: esso si riferisce genericamente agli europei occidentali, contrapposti ai Rum (bizantini) ed è ancora usato fino nell’Estremo Oriente per indicare gli europei. L’utilizzo del termine si spiega con il forte rapporto instauratosi fra il mondo arabo e europeo all’epoca dei Carolingi.
L’immagine negativa della civiltà europea è persistita a lungo nella cultura e nella società musulmana: molte innovazioni provenienti dall’Europa sono state guardate con sospetto (ad esempio la stampa; se in Italia esistevano tipografie che stampavano in caratteri arabi fin dal Cinquecento, le prime stamperie nel mondo arabo sono impiantate al Cairo e a Beirut agli inizi dell’Ottocento); lo stesso studio delle lingue europee inizia solo nel secolo XIX. Invece il mondo arabo ha adottato le innovazioni introdotte dagli europei in campo militare, ad esempio le armi da fuoco: istruttori francesi e tedeschi sono presenti alla corte del sultano già nel Seicento.
In sintesi:
1. il mondo europeo e quello musulmano hanno avuto numerosi momenti di scontro, ma si sono spesso incontrati sul piano economico e culturale;
2. le crociate hanno rappresentato un momento di fervido interscambio, anche nei costumi di vita (i franchi adottavano spesso le usanze del modo di vivere musulmano, così come le taverne gestite dai cristiani erano frequentate anche da musulmani non molto ortodossi);
3. il contatto fra i due popoli non è avvenuto solo al livello della cultura ufficiale, ma anche, in modo più sotterraneo, in altri campi (ad esempio nell’ambito delle dottrine esoteriche e dell’alchimia);
4. i pellegrinaggi compiuti dai cristiani in Terrasanta, anche dopo le crociate, hanno costituito altri momenti di incontro fra le due comunità.
5. Da sottolineare infine come la sconfitta finale dei crociati sia dovuta a una reazione interna al mondo islamico, in cui si ricostituiscono compagini statali forti (ad esempio Saladino, condottiero di origine curda, strappa l’Egitto dalle mani degli sciiti; il fallimento definitivo dei progetti dei crociati coincide con la presa del potere in Egitto e in Siria da parte dei Mamelucchi, alla metà del Duecento).
3.2. Le crociate: proposte didattiche
Claudio Ermini, Simona Giani
Molti sono, ovviamente, i possibili itinerari didattici sul tema delle crociate. Se però, come è negli intenti del nostro progetto, vogliamo concentrare la nostra attenzione sull’“interscambio” fra culture diverse, è naturale che la ricerca si indirizzi sulla rilevanza che le crociate hanno avuto nella storia dei contatti fra civiltà europea e islamica.
Un breve excursus storico-culturale ci aiuterà a chiarire i termini della questione: si tratta di una semplice sintesi delle informazioni essenziali, che potrà essere ampliata attraverso la lettura dei testi di riferimento, citati nella bibliografia.
Nei secoli VII-XI l’espansionismo arabo consentì ai musulmani di avere numerose occasioni di confronto con ebrei e cristiani e di elaborare alcune argomentazioni polemiche contro di loro: ebrei e cristiani avrebbero alterato o corrotto le proprie scritture, così da non avere più a disposizione l’autentica Torah o l’autentico Vangelo rivelati da Dio a Mosè e a Gesù e avrebbero occultato passi che proclamavano la venuta di Maometto. Sul piano sociale, comunque, cristiani e ebrei costituivano delle “minoranze protette” all’interno dello stato islamico e godevano di un certo grado di autonomia sotto la guida dei propri capi religiosi, purché pagassero le imposte (non eccessivamente onerose) loro prescritte.
Nell’Europa occidentale, durante l’alto Medioevo, mancava una visione d’insieme dell’Islam: i contatti col mondo musulmano avvenivano su fronti discontinui o attraverso gli improvvisi attacchi dei pirati e erano dunque insufficienti alla nascita di una vera conoscenza organica (lo studioso R.W. Southern ha parlato addirittura di “età dell’ignoranza” per il periodo anteriore al 1100); al contrario, i cristiani d’Oriente, a causa dei rapporti continui, ostili o pacifici, che Bisanzio doveva intrattenere con i capi islamici, produssero una serie di opere di apologia della dottrina cristiana e di polemica nei confronti dell’Islam, opere che però esercitarono una scarsa influenza sulla cristianità occidentale. Non si deve comunque dimenticare che nei territori europei conquistati si verificarono casi di integrazione fra le due culture; ad esempio, in al-Andalus (Spagna), ci fu un’integrazione fra la più raffinata cultura araba prodotta dagli invasori e quella iberica.
Nel secolo XI si diffuse in Occidente un’immagine deformata dell’Islam, che denotava un’evidente carenza di informazioni precise. Le chansons de ceste (XI-XII secolo) insistono addirittura sul politeismo dei musulmani, presentati come adoratori di divinità strane e nefaste, quali lo stesso Maometto, Tervagan, Apollo, l’Anticristo, Astarte, Bagot, Belzebù; come si vede, si tratta di un pantheon disparato i cui elementi derivano sia dal paganesimo antico che dalla concezione dell’Inferno cristiano. Del resto le vicende del passato sono nelle chansons trasfigurate in una luce leggendaria: nella realtà dell’epoca di Carlo Magno (che al contrario aveva rapporti diplomatici con i principi musulmani) viene proiettata la mentalità del presente, in particolare lo spirito delle crociate.
Dall’epoca delle prime crociate (fine XI secolo-XII secolo) penetrarono in Occidente informazioni più precise sull’Islamismo, ma pur sempre mescolate a forti pregiudizi.
Lo storico inglese Guglielmo di Malmesbury, le cui opere risalgono al periodo attorno al 1120, sapeva che i musulmani erano monoteisti e che per loro Maometto era solo il Profeta. Una svolta significativa fu segnata inoltre dall’opera di Pietro il Venerabile, abate di Cluny, che durante la sua visita nella Spagna settentrionale del 1142 rilevò la necessità di cercare e mettere a disposizione dei cristiani europei attendibili informazioni sull’Islam e al tempo stesso di confutare tutto ciò che dell’Islam i cristiani dovessero giudicare falso. Il risultato di tale lavoro fu una raccolta di scritti noti come Corpus di Cluny o Raccolta di Toledo (parte del lavoro era stata infatti compiuta a Toledo, riconquistata dai cristiani nel 1085); fra gli scritti della raccolta si trova anche una traduzione del Corano, effettuata da Roberto di Ketton nel 1143.
Quanto alle crociate, si può affermare che esse modificarono poco l’immagine che la cristianità aveva dell’Islam: le due culture, l’orientale e l’occidentale, si affiancarono, senza mai mescolarsi sostanzialmente fra di loro, benché ci fossero indubbiamente momenti di interscambio, in particolare nei costumi di vita (si vedano a questo proposito le pagine dell’Autobiografia di Usama ibn Munqidh, emiro di Shaizar, in Gabrieli, Storici arabi delle Crociate, pp. 78-79). Di conseguenza, negli storici latini delle crociate, accanto a informazioni più precise (ad esempio il cronista Guiberto di Nogent, autore intorno al 1104-1108 dell’opera Gesta Dei per Francos, pur trasmettendo molti luoghi comuni sfavorevoli all’Islam, segnala ai suoi lettori che i musulmani non considerano Maometto un dio ma un uomo giusto), perdurano evidenti pregiudizi (Raoul de Caen e Fulcherio di Chartres insistono sull’idea dell’Islam come un paganesimo idolatra), che, secondo alcuni critici, sono riconducibili all’esigenza di attaccare l’avversario in un contesto di conflitto militare.
Quanto alla visione delle crociate da parte musulmana, è anzitutto da rilevare che, per la maggior parte dei musulmani, esse non furono più che un remoto incidente di frontiera. Le cose stavano diversamente per i musulmani direttamente coinvolti, che ben presto si accorsero che vi era una differenza fra i bizantini o Rum e i franchi o Franj. Analizzando la storiografia araba dell’epoca, si nota l’assenza dei termini “crociato” e “crociata”; gli avversari sono chiamati “franchi” o “infedeli” (epiteto spesso accompagnato da opportune imprecazioni), raramente “cristiani”, e vengono presentati, con atteggiamento ostile e sprezzante, come invasori del territorio dell’Islam, guidati da un empio fanatismo. Con poche eccezioni gli storici arabi, pur descrivendo con ricchezza di particolari le battaglie, sono scarsamente interessati alla provenienza dei crociati o all’epoca della loro venuta; scarsa è anche l’attenzione per l’organizzazione degli stati dei franchi, per la loro vita economica e sociale e per la loro cultura. Si registrano solo, di tanto in tanto, i casi in cui la cultura e il costume musulmano avevano fatto presa sul nemico.
Qualunque bilancio si voglia trarre dalle osservazioni precedenti, non si deve comunque dimenticare, su un piano più generale, come proprio nel periodo delle crociate, a partire dall’XI secolo e fino a tutto il XIII secolo, furono innumerevoli le occasioni di scambio culturale fra Europa e mondo islamico; tuttavia l’assimilazione delle conoscenze filosofiche, scientifiche e tecniche mutuate dal mondo arabo avvenne soprattutto attraverso la mediazione della Spagna e della Sicilia e dell’Italia meridionale. Si veda in proposito il severo giudizio dello storico inglese Steven Runciman (Storia delle Crociate, vol. II, pp. 1129-1130): «A paragone della vita intellettuale della Sicilia o della Spagna, quella di Outremer è deludente. Ci si sarebbe potuto aspettare che, come a Palermo, il contatto fra franchi e orientali stimolasse l’attività culturale, invece la società di Outremer, composta quasi esclusivamente di soldati e di commercianti, non era adatta a creare o a conservare un alto livello di civiltà. […] A differenza di quanto accadeva nell’Italia meridionale, non pare che i franchi abbiano fatto qualche tentativo per imparare qualcosa della scienza medica indigena, sebbene sembri che un certo Stefano d’Antiochia avesse tradotto dall’arabo nel 1227 un trattato di medicina. Salvo il caso di alcuni pochi nobili, non è rimasta traccia di sforzi compiuti dai franchi per studiare la filosofia o le conoscenze scientifiche dell’Oriente».
A questo punto, si suggeriscono tre proposte didattiche esemplificative sul tema delle crociate.
Due diverse visioni della prima crociata: il discorso di Clermont di papa Urbano II e la proclamazione della crociata negli storici europei; le pagine dello storico arabo Ibn al-Athìr sugli inizi della spedizione.
Il discorso di Urbano è riportato da cinque cronisti (si veda la discussione in Runciman, vol. I, pp. 94-95). A titolo di esempio si può analizzare il testo di Fulcherio di Chartres (I, III, pp. 130-138, in Gesta Francorum Iherusalem Peregrinantium, a cura di H. Hagenmeyer, Heidelberg, 1913). Per Ibn al-Athìr si veda Gabrieli, Storici arabi delle Crociate, pp. 5-9.
La figura del Saladino nella tradizione islamica e europea.
Per le fonti arabe si può utilizzare l’ampia sezione (pp. 87-247) dedicata alla figura del condottiero in Gabrieli, Storici arabi delle Crociate. Per la discussione delle fonti europee, si vedano le pagine di Daniel in Gli Arabi e l’Europa nel Medio Evo (pp. 290-293); in campo letterario, sono significativi i Conti del Saladino I, II, III, IV, V (nel volume Novellino e Conti del Duecento a cura di Sebastiano Lo Nigro, Milano, Tea, 1989) e due novelle di Boccaccio (Melchisedec giudeo e il Saladino, Dec. I, 3; il Saladino e Messer Torello, Dec. X, 9).
La cultura e i costumi di vita franchi visti dagli arabi.
Importanti le pagine dell’Autobiografia dell’emiro Usama ibn Munqidh riportate nel volume di Gabrieli (pp. 73-84), in cui “abbondano gli episodi dei suoi contatti coi franchi, in guerra e in pace, in alterni atteggiamenti di ostilità, curiosità e simpatia” (Gabrieli, p. 73). In particolare gli aneddoti sulla medicina dei franchi consentono di stabilire un confronto sul livello di conoscenze in questo ambito in Oriente e in Occidente.
4. Il conflitto fra due mondi nelle Chansons de
ceste e negli storici francesi e arabi delle crociate
Paola Mencarelli
Come già ampiamente documentato nelle pagine precedenti, numerosi e frequenti furono i contatti fra le due culture, anche in epoca precedente alla prima crociata.
Una fonte di particolare rilievo è offerta dalla Chanson de Roland, la più nota delle chansons de ceste, diffusasi in Francia e successivamente anche oltralpe a partire dagli inizi del XII secolo.
Le origini della chanson de ceste sono piuttosto oscure e controverse; è dunque molto difficile stabilire una data che ne permetta una precisa collocazione storica. Non abbiamo infatti nessun testo scritto anteriore alla fine dell’XI secolo, ma, d’altro canto, la chanson de ceste si presenta subito come «un’arte in pieno possesso dei suoi mezzi, costruita su formule, su procedimenti già fissi, insomma, non come un’arte alla ricerca di sé, ma che si impone, sicura di sé» (J. Garel in Storia della letteratura francese, vol. I, p. 52). In effetti la chanson de ceste racconta avvenimenti dell’epoca carolingia (751-987), allorché il manoscritto più antico conosciuto, quello appunto della Chanson de Roland, risale verosimilmente al 1070. C’è dunque uno scarto di diversi secoli fra la creazione letteraria e i fatti storici. Tre principali ipotesi, tutte possibili, sono state avanzate: il medievalista J. Bédier sostiene che il genere è nato lungo le tappe dei grandi pellegrinaggi (in particolare Santiago di Compostela) dell’XI secolo, tesi avvalorata dalla precisa conoscenza che i jongleurs dimostrano di avere dei luoghi epici; secondo un’altra ipotesi, le chansons sarebbero dei rimaneggiamenti di poemi oggi perduti, a loro volta risultanti dalla lenta evoluzione di una tradizione epica orale e quindi collocabili già nel X secolo; infine altri studiosi ricercano l’origine di questa particolare forma di poema epico nei temi letterari dell’antichità latina e nel folklore popolare francese, le cui testimonianze, alcune delle quali in latino, come le vies des saints, erano conservate nei monasteri benedettini. Anche sulla questione degli autori le ipotesi sono molteplici: semplici recitanti o veri e propri poeti che, pur ispirandosi a tutte le fonti precedentemente citate, hanno poi creato un’opera originale? Molte chansons de ceste sono anonime. La Chanson de Roland finisce con “Ici s’arrête la ceste que Turold décline”; ma questo non ci permette di stabilire con certezza se Turold sia un chierico copista, un traduttore, un recitante o il vero e proprio autore.
Al di là delle ipotesi, la cosa certa è che le chansons de ceste parlano di eroi carolingi che hanno però molti tratti in comune con gli uomini della società dall’XI al XIII secolo. Si tratta di un mondo dominato dai modelli e dai valori della casta dei cavalieri e dove la religione ha un ruolo determinante: Dio è onnipresente, sorveglia e sostiene o condanna le azioni umane, intrattiene un rapporto privilegiato con gli eroi , come Carlomagno o Roland. Anche il meraviglioso cristiano è costantemente chiamato in causa: presagi divini, miracoli (si veda l’episodio di Durandal, la spada che Roland tenta invano di spezzare perché non cada in mano agli infedeli), invio di angeli ecc.
La Chanson de Roland si riferisce a fatti storici che risalgono al 778 quando il re Carlo, futuro imperatore, invade la Spagna e interviene militarmente in aiuto del governatore di Saragozza in rivolta contro l’emiro di Cordova. L’assedio di Saragozza è una disfatta, Carlo è obbligato a ritirarsi a causa della rivolta dei sassoni e, sulla strada del rientro, la sua retroguardia è attaccata e distrutta da un manipolo di pastori baschi. La leggenda trasforma questi pastori in farouches sarrasins e il disastro in una vittoria della Cristianità sull’Islam. Il re Carlo diventa così il primo grande difensore della fede e suo nipote Roland il modello del cavaliere che muore, armi alla mano, al servizio della religione. È un anacronismo, ma il problema è d’attualità, durante e dopo la prima crociata. Questa leggendaria guerra di Spagna servirà all’esaltazione della mistica feudale, dove l’apologia del mondo cavalleresco si confonde con l’ideale religioso e si lega con esso.
La Chanson de Roland, come le altre opere dello stesso genere, rispecchia quindi due problematiche che investono la società di quel periodo storico. Da un lato si vive in un «momento in cui le classi sociali e i confini politico-geografici dell’Europa occidentale si precisano e si consolidano, momento in cui i problemi posti alla società agraria dalla sua stessa crescita diventano tanto gravi da imporre l’istituzionalizzazione di fatto di una concezione giuridica dell’eredità, necessaria per conservare a questa società la sua fisionomia e la sua struttura . […] Non v’è dubbio che troveremo nelle chansons de ceste un’eco di questi problemi» (J. Garel, vol. I, p. 69). In pratica, benché ancora timidamente, comincia a farsi avanti l’idea di nazione e quindi si glorificano la Francia e i suoi cavalieri, i più forti in battaglia, i più coraggiosi. Tuttavia, la Chanson de Roland è ugualmente una giustificazione della conquista territoriale in nome della religione. Nel caso specifico, data la coincidenza temporale, l’evento di maggior risonanza è la crociata. Tutta l’opera è percorsa dalla volontà di esaltazione dello spirito degli uomini delle crociate, cavalieri valorosi che mettono le loro vite al servizio della fede, per difendere i valori cristiani contro gli infedeli e l’Islam.
È sotto questo profilo che la Chanson de Roland diventa rilevante per lo scopo che il nostro lavoro si prefigge. Essa costituisce, se non il primo, sicuramente il più significativo esempio di opera letteraria in cui il mondo islamico e il mondo europeo, con i loro rispettivi valori, si trovano l’uno di fronte all’altro. Due civiltà che si combattono spietatamente e il cui conflitto non è che la messa in scena dell’eterna lotta del bene contro il male, della verità contro l’errore.
La Chanson de Roland può dunque esser considerata anche in un’ottica interculturale soprattutto se messa a confronto con le testimonianze storiche di parte araba relative alle crociate.
La principale fonte di documentazione è il già citato Storici arabi delle Crociate di F. Gabrieli, che fornisce un’ampia scelta di brani della storiografia araba dalla prima alla settima crociata.
L’attività che è stata proposta agli allievi della classe, cui il progetto è stato destinato, ha avuto come momento saliente l’analisi comparata di alcuni passaggi della Chanson de Roland e di testi tratti dalle cronache arabe. Sono inoltre stati presi in esame anche dei brani dai principali chroniqueurs francesi del XII e XIII secolo.
Come già sottolineato da Gabrieli nell’introduzione all’opera menzionata, con le crociate si verifica «l’urto medievale tra Cristianesimo e Islamismo: due civiltà non radicalmente diverse in quel tempo – ché si fondavano entrambe su un atteggiamento spirituale e su categorie mentali sostanzialmente uguali – ma che una diversa esperienza religiosa dall’aspirazione ugualmente universalistica sospingeva l’una contro l’altra, irrigidendole nei momenti di crisi fino al fanatismo» (Gabrieli, p. VII).
L’obiettivo dei lavori svolti dagli allievi è stato dunque quello di ritrovare tali profondi punti di contatto al di là dei diversi modi di rappresentare i simboli delle rispettive fedi, le gesta delle figure eroiche che hanno combattuto, da una parte e dall’altra, la loro guerra santa, le manifestazioni del sentimento religioso in campo cristiano e islamico.
Nella Chanson de Roland si assiste alla magnificazione di Roland, nipote e paladino prediletto di Carlomagno, l’eroe che incarna tutte le virtù del cavaliere medievale e che, per i primi crociati, diventa il modello del soldato morto in battaglia contro gli infedeli, il vero soldato di Cristo, la cui fine leggendaria è un esempio di coraggio militare, di pietà religiosa e di fedeltà al signore. La spada e il corno di Roland saranno conservate come reliquie dal re Carlo e la chiesa dove viene seppellito diverrà luogo di memoria e pellegrinaggi.
Due passaggi della Chanson de Roland sono sembrati, a questo proposito, particolarmente significativi: il resoconto della battaglia a Roncisvalle fra la retroguardia dell’esercito del re Carlo e i saraceni e le ultime laisses della prima parte dove si descrive la morte di Roland.
Nel primo brano si evidenziano l’eroismo e il coraggio del paladino, ma anche il suo dolore per la morte dei compagni, caduti nell’imboscata tesa dal re Marsilio con l’aiuto del traditore Ganelon: Roland rifiuta, malgrado le reiterate insistenze dell’amico fraterno Olivier le sage, di suonare il corno per richiedere l’aiuto di Carlomagno. Questo finirà per causare il massacro del compagno fedele e di tutti i suoi uomini.
Olivier dit: “Roland, voyez un peu.
Ceux-ci sont près, mais trop nous est loin Charles
Sonner votre olifant vous ne daignâtes. […]”
Roland répond: “Ne dites pas d’injustice.
Maudit le coeur qui dans la poitrine devient lâche!
Nous resterons fermes sur place.
C’est nous qui ferons les coups et le carnage” […]
Le comte Roland parmi le champ chevauche,
tient Durandal, qui bien tranche et bien taille,
et des Sarrasins fait très grand dommage.
Qui l’aurait vu jeter un mort sur l’autre,
le sang tout clair repandu sur la place.[…]
(La Chanson de Roland, in P. Satta, Du chevalier médiéval au philosophe du XVIIIe siècle, p. 13)
Nelle laisses relative alla morte di Roland, il processo di “beatificazione” del personaggio si compie fino in fondo: Roland, rimasto solo a fronteggiare i suoi nemici, non muore perché raggiunto dai loro colpi ma perché, decisosi finalmente a suonare il corno, compie uno sforzo così grande che “par sa bouche jaillit hors le clair sang/de son cerveau et la tempe va se rompant”.
Infine è significativa la morte dell’eroe, che fino all’ultimo proteggerà la sua leggendaria spada e l’olifante, e che, prima di lasciare la vita, ha ancora il tempo di uccidere un infedele fracassandogli la testa. Dopo aver rivolto il suo pensiero a Carlo e a Dio e aver chiesto perdono dei suoi peccati, può morire in pace; la sua anima sarà portata in Paradiso dal suo angelo Cherubino, da San Michele e San Gabriele.
Sur l’herbe verte le comte Roland se pâme .
Un Sarrasin cependant le regarde,
qui faisait le mort, gisant parmi les autres. […]
Roland sent qu’on lui prend son épée.
Il ouvrit les yeux et lui dit ces mots:
“A ma connaissance, tu n’es pas des nôtres”.
Il tient l’olifant qu’il ne voulait pas perdre,
le frappe sur le heaume aux gemmes serties d’or,
fracasse l’acier et la tête et les os,
lui fait jaillir les deux yeux de la tête
et devant ses pieds l’a renversé mort. […]
Le comte Roland gît dessous un pin; […]
Il bat sa coulpe, demande à Dieu merci […]
Son dextre gant à Dieu il tendit;
Saint Gabriel de sa main l’a pris […]
Dieu envoya son ange Chérubin
Et saint Michel du Péril,
et avec eux saint Gabriel y vint.
L’âme du comte ils portent en Paradis.
(La Chanson de Roland, in P. Satta, Du chevalier médiéjval au philosophe du XVIIIe siecle, pp. 16-18)
Come si può dunque notare dai brani riportati, il cavaliere non è un semplice guerriero, è l’arma al servizio della difesa della fede e Dio, onnipresente e onnipotente, ricompensa con un intervento diretto questa assoluta devozione.
Nella storiografia araba delle crociate il personaggio eroico e ammantato di un alone di leggenda è il Saladino, la cui figura è esaltata a più riprese; interi capitoli sono dedicati al suo ritratto morale, al suo senso della giustizia, alla sua generosità e al suo coraggio (Gabrieli, pp. 87-113).
Il tono è diverso da quello che abbiamo visto nella Chanson de Roland, ma l’obiettivo è il medesimo: fare del Saladino un campione della fede musulmana, il difensore dei valori dell’Islam, l’emblema di una lotta senza quartiere contro gli infedeli e di una vita spesa al servizio di Dio.
Nel capitolo che lo storico Bahà’ad-din dedica alla morte del Saladino, ritroviamo alcuni aspetti che presentatano molte analogie con la morte di Roland. Il Sultano muore in circostanze diverse (al seguito di una lunga malattia e non in battaglia), ma la fine dell’eroe, narrata con minuzia di particolari, completa il processo di mitizzazione del personaggio (Gabrieli, pp. 241-247).
Il brano della Chanson di Roland dove si narra la battaglia fra la retroguardia francese e i Sarrazins, offre lo spunto per un altro tipo di confronto: la crudezza con cui vengono descritti i massacri dei nemici. Un esempio fra tutti è il racconto della riconquista di Gerusalemme da parte del Saladino (Gabrieli, pp. 152-154).
In entrambi i casi, nessun sentimento di pietà verso il nemico che deve essere sterminato e annientato, violenze e crudeltà sono strumenti necessari al raggiungimento dello scopo che è quello di far trionfare la propria fede.
Un’altra fonte di documentazione, ricca di spunti e di elementi di confronto, è rappresentata dalle Chroniques degli storici francesi del Medioevo.
In Francia, a partire dal XII secolo, cominciano a circolare opere a carattere storico, riferite a fatti recenti. In particolare “les événements d’Orient” sono all’origine di numerosi testi, centrati sulle crociate o, più modestamente, sulle gesta di qualche principe o signore. Gran parte di questi testi è in latino. Ma con la quarta crociata appare «una storiografia, se non moderna, almeno rivoluzionaria: essa tratta di fatti praticamente contemporanei, ai quali hanno preso parte i suoi autori; lo fa in lingua romanza, per essere accessibile al maggior numero di persone possibile; essa è, per necessità, di parte ma nello stesso tempo radicalmente originale» (A. Berthelot, F. Cornilliat, Littérature - Textes et documents, vol. I, p. 31).
Geoffroy de Villehardouin1 e Robert de Clari2, per esempio, hanno entrambi raccontato la conquista di Costantinopoli, l’uno intorno al 1212 e l’altro, probabilmente, nel 1216. Alcuni brani sono stati messi a confronto con vari passaggi degli storici arabi. In maniera più specifica, si è fatto riferimento a quanto da essi viene riportato sulla riconquista di Gerusalemme. I due episodi, evidentemente non legati cronologicamente fra loro, sono serviti a mettere ancora una volta in rilievo la crudeltà reciproca e lo scarso senso di pietà nei confronti delle sofferenze provocate, nonché l’idea di guerra santa in nome della quale si compiono, da una parte e dall’altra, i più atroci misfatti.
Il passaggio tratto dalla Conquête di Villehardouin descrive come i crociati, dopo un primo fallimento, riescono a aprirsi un varco per entrare nella città.
«Et alors commença l’assaut, farouche et merveilleux et chaque vaissau attaqua droit devant lui. La clameur de la bataille était si grande qu’il semblait que la terre s’abîma. L’assaut dura ainsi longtemps, jusqu’à ce que Notre Seigneur leur fit lever un vent qu’on appelle Boire, qui jeta nefs et vaisseaux plus près du rivage qu’ils n’étaient auparavant. […] Les chevaliers descendent à terre, dressent des échelles et montent en haut du mur, de vive force. […] Les gens de la tour se débandent et s’enfuient. […] Alors vous auriez pu voir les croisés abattre les Grecs, et prendre chevaux et palefrois, mulets et mules et autre butin. Il y eut là tant de morts et de blessés que c’était sans fin ni mesure» (Geoffroy de Villehardouin, La conquête de Constantinople, in A. Berthelot, F. Cornilliat, Littérature, vol. I, p. 32).
Infine un altro percorso di questo progetto ( solo accennato con gli studenti ) potrebbe avere come oggetto l’esaltazione di Luigi IX – protagonista della settima crociata e morto poi durante l’assedio di Tunisi nel corso dell’ottava – nelle fonti francesi e il notevole ridimensionamento del personaggio negli storici arabi. Questi ultimi ne hanno dato un’immagine quasi risibile, quella di un pover’uomo, che combatte per un ideale sbagliato, privo di astuzia e di virtù militari ma allo stesso tempo altezzoso e presuntuoso (Gabrieli, pp. 279-298).
Da parte francese la storiografia si confonde con l’agiografia (analogamente, del resto, a quanto i musulmani hanno fatto con il loro Saladino). Il Livre des saintes paroles et des bons faits de notre roi Saint Louis (Histoire de Saint Louis) di Jean de Joinville3 è di fatto un’apologia del sovrano e un’esaltazione delle sue innumerevoli virtù. Joinville divenne amico e confidente del re durante la campagne d’Egitto e il successivo soggiorno in Siria. Lo storico ebbe anche una parte attiva nel processo di canonizzazione del sovrano e la sua opera è quindi una testimonianza continua della santità di Luigi IX in tutte le circostanze; ciononostante l’amico diviene spesso “chroniqueur” e descrive, con molta vivacità e una certa dose di humour, gli avvenimenti della settima crociata.
Questi due punti di vista opposti sullo stesso personaggio (nel caso specifico Luigi IX), entrambi sicuramente esasperati, l’uno con un intento edificante e l’altro con un intento denigratorio, proprio per la loro palese mancanza di oggettività, forniscono dunque un ulteriore tassello a questo lavoro di didattica interculturale e possono confermare che la civiltà islamica e quella occidentale erano tanto prese dall’odio reciproco e dalla reciproca volontà di sopraffazione da non accorgersi degli elementi di somiglianza che erano in quel momento presenti.
NOTE
1 Geoffroy de Villehardouin (1150?-1213?) faceva parte della grande nobiltà e fu vassallo del re Thibaut III. Partecipò alla quarta crociata, sviata verso Costantinopoli, nella quale ebbe un ruolo importante tanto come capo militare che come diplomatico. Nella sua Conquête de Constantinople, importante opera del Medioevo sia per le sue qualità letterarie che in quanto fonte di notizie storiche, cerca di spiegare le ragioni che hanno distolto i crociati dai loro scopi essenziali tentando di essere impersonale e imparziale nel riferire gli avvenimenti.
2 Robert de Clari (1170?-1216?) è l’autore di un’altra Conquête de Constantinople, dove ci offre una descrizione dal punto di vista del semplice soldato, ricca di descrizioni vivaci e pittoresche, di ricordi personali, di aneddoti e dettagli curiosi.
3 Jean de Joinville (1224?-1317), nobile originario della Champagne, nel 1248 parte per la settima crociata con Luigi IX. Fatto prigioniero, torna in Francia solo nel 1254. Tra il 1298 e il 1309 scrive l’Histoire de Saint Louis su richiesta della regina Jeanne de Navarre.
5. Cultura Araba e matematica
Giacomo D’Agostino
Se avessi pensato che la matematica è solo tecnica e non anche cultura generale, solo calcolo e non anche filosofia, cioè pensiero valido per tutti, non avrei fatto il matematico.
Lucio Lombardo Radice
Un itinerario didattico sui rapporti fra cultura araba ed europea in ambito matematico, e in particolare sull’introduzione in Occidente dei cosiddetti numeri “arabi”, può senz’altro contribuire a sfatare l’idea della matematica come un arido insieme di regole che devono essere accettate acriticamente senza alcun riferimento alla loro genesi e al contesto storico; si offre dunque l’opportunità di presentare la matematica come una componente del pensiero umano e di mettere in rilievo il valore sapienziale di essa (il termine è stato coniato da Ennio De Giorgi).
Il grande matematico, recentemente scomparso, così spiega il significato del termine in un articolo dal titolo Sul valore sapienziale della matematica, pubblicato sulla rivista “Lettera Matematica pristem”: «intendo la parola sapienza nel suo significato più ampio che comprende scienza e arte, immaginazione e ragionamento, giustizia e misericordia, prudenza e generosità, desiderio di comunicare le proprie idee e di comprendere le idee altrui in un’atmosfera di fraterna fiducia».
Alcune considerazioni introduttive
La cultura araba o, meglio, islamica ha avuto un ruolo molto importante nello sviluppo dei concetti matematici.
Tra i greci della civiltà antica e gli studiosi italiani, francesi, inglesi e tedeschi del Cinquecento e del Seicento c’è in mezzo un apporto essenziale di civiltà extraeuropee, in particolare di quella araba e quella indiana. Gli indiani inventarono il moderno sistema di numerazione posizionale a base decimale (anche se le forme indiane medievali delle dieci cifre sono considerevolmente diverse da quelle in uso oggi) e gli arabi lo diffusero.
Talvolta si sostiene che gli arabi si siano limitati a trasmettere la cultura greca agli europei che l’avrebbero sviluppata in seguito, ma, almeno nel caso della matematica, la tradizione culturale trasmessa al mondo europeo è più ricca di quella che era pervenuta agli intellettuali arabi.
Il periodo che va dal 650 al 750 fu privo di qualsiasi conquista scientifica e rappresenta il livello più basso raggiunto dalla matematica nell’intero corso della sua storia.
Nella seconda metà dell’VIII secolo, il califfo al-Mamun (809-833) fondò a Baghdad una “Casa del Sapere” facendo arrivare nella città molti scienziati e filosofi dalla Siria, dall’Iran e dalla Mesopotamia.
Della casa faceva parte Mohammed ibn Musa al-Khwarizmi (dal suo nome deriva la parola algoritmo) che morì in una data imprecisata prima dell’850. Scrisse circa sei opere di astronomia e matematica. Le due più importanti riguardavano l’algebra e l’aritmetica.
La prima aveva come titolo Al-jabr wa’l muqabalh (dal primo vocabolo deriva la parola algebra) e ci è pervenuta in due versioni, di cui una latina, dal titolo Liber algebrae et almucabola (in questa manca una parte di quella araba, tra cui la prefazione, forse perché esaltava la figura di Maometto e del califfo). L’opera è importante perché, oltre a descrivere una casistica delle equazioni di secondo grado risolte geometricamente da Euclide, affianca alle dimostrazioni geometriche anche gli algoritmi risolutivi: per la prima volta l’algebra viene considerata come una disciplina autonoma, indipendente dalla geometria.
La seconda era intitolata De numero indorum e ci è pervenuta in una sola copia in latino, essendo stata perduta l’originale araba.
Questa opera di al-Khwarizmi, che presenta un’esposizione completa del sistema di numerazione indiano, è basata, presumibilmente, su una traduzione araba di Brahmagupta, matematico indiano attivo verso il 628. Nel suo lavoro al-Khwarizmi non avanzava nessuna pretesa di originalità in relazione alla scoperta del sistema di numerazione posizionale di cui dava per scontata l’origine indiana; tuttavia, dal momento che attraverso le traduzioni latine di questo testo fu conosciuto in Europa il sistema numerico posizionale indiano, alcuni lettori superficiali attribuirono a lui non solo l’opera ma anche il sistema di numerazione e questo fatto sta alla base dell’equivoco per cui le cifre si dicono arabe.
Nella seconda metà del IX secolo Thabit ibn Qurra (826-901) fondò a Baghdad una scuola di traduttori specialmente dal greco e dal siriaco, che tradussero le più importanti opere matematiche dei greci, tra cui testi di Euclide, Archimede, Apollonio, Tolomeo e Eutocio. Senza queste traduzioni, che furono le fonti per le traduzioni in latino, il numero di opere greche oggi conosciuto sarebbe molto più piccolo.
Gerberto di Aurillac (940-1003) – Papa Silvestro II – fu il primo a introdurre le cifre indo-arabiche e il sistema posizionale di numerazione in Europa intorno al Mille.
Tuttavia molta più fortuna ebbe Leonardo Pisano (Pisa, 1170 circa - 1250 circa), detto Fibonacci, un giovane mercante che, nel 1202, scrisse un’opera famosa, il Liber Abbaci. Il trattato, diviso in quindici capitoli, si apre con la presentazione del sistema indo-arabico per la rappresentazione dei numeri e con l’illustrazione degli algoritmi per eseguire le quattro operazioni e prosegue con l’esposizione del calcolo con le frazioni e con altri argomenti matematici, tra cui la proposizione di alcuni problemi che diventeranno famosi nella storia della matematica. L’opera diede origine a una serie di trattati che servirono da libro di testo alle scuole d’abaco, istituite nel Centro e nel Nord Italia a partire dalla metà del XIII secolo.
I motivi della diffusione dell’opera di Leonardo stanno nelle mutate condizioni socio-economiche dell’Italia. A partire dall’anno Mille la ripresa demografica, associata a un notevole miglioramento delle tecniche agricole, aveva portato al rilancio delle città e alla nascita dei Comuni. Il miglioramento delle condizioni di vita aveva determinato l’aumento dei consumi e quindi lo sviluppo dell’attività mercantile. In questo aumento del traffico commerciale l’Italia svolgeva l’importantissimo ruolo, per la sua posizione geografica, di ponte naturale tra le regioni del Nord Africa e del Vicino Oriente e il Nord Europa.
All’inizio della ripresa commerciale i mercanti viaggiavano con le loro merci ma, con l’aumento del volume degli affari, mutò l’organizzazione del commercio. I mercanti divennero sempre più stabili installandosi nelle città, dalle quali dirigevano i loro affari mediante una fitta corrispondenza con soci e dipendenti anche lontanissimi. Questa organizzazione, oltre a una efficiente rete di comunicazione, prevedeva anche la tenuta di libri contabili in cui facilmente e velocemente si doveva registrare il movimento delle merci e del denaro.
Di conseguenza, la complessità e il gran numero di calcoli relativi alle diverse transazioni finanziarie rendevano l’uso delle cifre romane inadeguato, perché in questo sistema è semplice eseguire addizioni e sottrazioni, ma è complicato eseguire moltiplicazioni e divisioni. Al contrario, il sistema di calcolo impiegato dagli arabi era più agevole perché permetteva di eseguire molto più rapidamente i conti con l’uso di carta e calamaio e facilitava la ricerca degli errori, rivelandosi quindi più adatto alle esigenze socio-economiche del periodo.
Il progetto del modulo didattico
Le tematiche proposte si inseriscono nella normale programmazione curricolare se si stabilisce di partire dallo studio degli insiemi numerici.
Nel progettare il modulo didattico, gli obiettivi da conseguire possono essere così formulati:
- fare acquisire agli allievi la consapevolezza che la matematica nel suo sviluppo storico non è soltanto europea;
- valorizzare la dimensione culturale della matematica, superando la distanza che c’è attualmente tra la cultura umanistica e quella scientifica, attraverso l’approccio storico;
- far conoscere agli allievi la differenza tra sistemi di numerazione posizionale e addizionale;
- fare acquisire agli allievi la capacità di trasformare un numero in una base nel corrispondente numero in un’altra qualsiasi base;
- fare acquisire agli allievi la capacità di eseguire semplici operazioni con numeri in base diversa dalla base dieci.
Le indicazioni metodologiche che seguono nascono dall’esperienza didattica concretamente svolta nella classe III A del Liceo scientifico dell’Istituto superiore Ernesto Balducci.
Nella prima ora di lezione, dopo aver messo in crisi l’affermazione che “in matematica due più due fa sempre quattro”, abbiamo approfondito e discusso il concetto di numero e, partendo dal sistema di numerazione romano, conosciuto dalla maggior parte degli studenti, ci siamo chiesti quali fossero le regole per costruire un sistema numerico e non solo (simboli da usare, alfabeto dei simboli, sintassi e semantica dei simboli e così via). Passando al sistema di numerazione posizionale a base dieci, è emersa tutta la problematica che riguarda la nascita dello zero e il suo significato (tema che non ho approfondito, ma che forse merita di essere ulteriormente sviluppato). Ho quindi distribuito delle fotocopie sull’importanza degli arabi nella storia della matematica e ho assegnato agli allievi dei lavori da svolgere a casa. Tra questi ultimi si segnalano in particolare: studio delle fotocopie; ricerca sulle lapidi, sui monumenti e sui muri di numeri romani con l’eventuale scritta in latino da tradurre e interpretare; alcuni esercizi sulla scrittura in forma polinomiale dei numeri in base dieci.
Durante la seconda ora in classe abbiamo discusso su Fibonacci e le scuole d’abaco e abbiamo approfondito la conoscenza dei sistemi di numerazione posizionale in base diversa dal dieci, lavorando anche sulla trasformazione di un numero espresso in una base nel corrispondente numero in un’altra base qualsiasi. Il lavoro a casa assegnato consisteva nello studiare il periodo riguardante Fibonacci e le scuole d’abaco e nello svolgimento di alcuni esercizi relativi ai cambi di base.
La terza ora in classe è stata dedicata all’esposizione delle vicende storiche e allo svolgimento di semplici operazioni in basi diverse dal dieci (specialmente addizioni e moltiplicazioni).
Non ho dedicato una prova di verifica solo a questi argomenti, ma ho inserito la verifica del lavoro svolto nelle prove scritte e orali effettuate durante la normale attività didattica.
Alcune riflessioni finali
Il bilancio finale del lavoro svolto è senz’altro positivo. Gli allievi si sono mostrati interessati allo svolgimento degli argomenti e impegnati nel lavoro proposto, anche se è mancata da parte loro un’iniziativa autonoma da me richiesta per la ricerca di fonti, di foto di monumenti e altro; in questo probabilmente bisogna stimolarli, guidandoli nel ricercare materiale anche su supporto elettronico (siti internet per esempio). Tutti hanno compreso l’importanza del fatto che la cultura araba ha svolto un ruolo fondamentale nello sviluppo della matematica; è stato così messo in crisi il luogo comune secondo il quale coloro che non sono europei, o meglio occidentali, hanno necessariamente una cultura inferiore alla nostra. Volendo ripetere questa esperienza, sarebbe utile approfondire il concetto dello zero e cercare anche una collaborazione da parte dell’insegnante di filosofia. Gli argomenti tecnici non hanno determinato particolari difficoltà essendo abbastanza semplici e alcuni allievi sono rimasti molto colpiti dal fatto che “la matematica non è solo formule e teoremi da dimostrare” oppure che “quello che studiamo non è sempre stato così”.
6. L’Islam oggi: riflessioni
6.1. La condizione femminile nel mondo islamico: varietà di problematiche e di prospettive
Anna Vanzan
Trattare la storia recente delle donne islamiche pone alcuni problemi di impostazione. Intanto non si deve parlare di Islam in generale, ma di più Islam, visto che il mondo islamico è molto complesso non solo dal punto di vista geografico ma anche storico; la grande diversità di percorsi storici locali, infatti, ha influito sulla condizione femminile. Esiste però, ovviamente, un denominatore comune, quello della fede musulmana, che ha il suo fondamento nel Corano e che fornisce imperativi non solo di tipo religioso, ma anche morali, sociali, legislativi.
Nell’Ottocento cambia la condizione femminile nel mondo islamico, anche a seguito dei contatti con l’Occidente. Partendo da un famoso quadro di Delacroix, che rappresenta delle donne annoiate nel chiuso di una casa araba, si può rilevare come la nostra visione della donna islamica non sia molto mutata dall’Ottocento. Ancor oggi la visione occidentale oscilla fra due poli: 1) la donna esotica, seduttiva; 2) la donna sottomessa a una società patriarcale e maschilista, il cui compito primario è quello della procreazione. Del resto i pittori europei dell’Ottocento vivevano essi stessi in una società piuttosto rigida dal punto di vista morale e vedevano nell’Oriente un mondo esotico e proibito; rappresentando le donne islamiche negli harem o nei bagni, lavoravano ovviamente di invenzione (in particolare nessun uomo, né cristiano né musulmano, poteva avere accesso a un bagno pubblico nell’area riservata alle donne).
Già alla fine dell’Ottocento si manifestano i primi segnali di emancipazione femminile nella società islamica, soprattutto da parte di donne delle classi più elevate (alta borghesia, famiglie reali). Da ricordare i casi di due scrittrici turche, l’una, Leila Hanoum, autrice delle proprie memorie e testimone della realtà della condizione femminile nel mondo musulmano, l’altra, Halide Edib Adivar, che tratta anche temi politici e prospetta il rischio per la comunità islamica di cadere sotto il giogo delle potenze coloniali europee. Significativo anche il caso di una principessa di Zanzibar, Salme, che, rapita nella seconda metà dell’Ottocento e poi sposatasi con un tedesco, scrive proprio in tedesco le sue memorie. Fra l’altro questa scrittrice, anticipando problematiche che sono divenute attuali nella nostra epoca, critica l’atteggiamento degli europei che, essendo superiori sul piano tecnologico, presumono di avere anche una superiorità sul piano culturale e per quanto riguarda la condizione femminile; le donne europee dimenticano così, secondo questa autrice, il fatto che le musulmane hanno spesso maggior potere decisionale nell’ambito della famiglia.
Successivamente, ai primi del Novecento, il mondo femminile islamico si sveglia, come capita in Occidente; fra il 1900 e il 1920 sorgono nel Nordafrica (soprattutto in Tunisia e in Egitto), e poi nell’area iraniana, movimenti femministi che avanzano richieste di emancipazione, relative non tanto al diritto di voto (non si deve dimenticare che i paesi islamici in questo periodo o hanno un governo monarchico assoluto o sono sottomessi al giogo coloniale), quanto alla possibilità di andare per la strada svelate, di avere un’istruzione pari a quella degli uomini, di costituire delle associazioni, di possedere una stampa propria. Alcune donne, dunque, hanno il coraggio di uscire allo scoperto e scrivere in prima persona. Scrivere in prima persona è un passo importantissimo perché significa “togliersi il velo”, non solo in senso fisico, ma anche in senso morale: nessuna donna musulmana fedele ai canoni tradizionali, madre e moglie esemplare, avrebbe osato firmare delle poesie o dei racconti o scrivere su dei giornali. In Egitto, ad esempio, si costituisce un gruppo di donne provenienti dall’alta borghesia, capeggiate da Huda Sh’arawi, che fondano una rivista femminile, L’Egiziana, scritta in francese allo scopo di stabilire contatti con altre donne musulmane e le consorelle europee; queste donne egiziane intervengono a Roma nel 1923 a un convegno sul femminismo e sono accolte dallo stesso Benito Mussolini. Esse però sottolineano nel loro discorso al convegno la necessità di discutere la questione palestinese considerando anche le ragioni della popolazione araba e, essendosi rese conto che non c’era alcuna volontà di trattare la questione in tale prospettiva, abbandonano i lavori. Tale atteggiamento è importante perché indica non solo la volontà di rivendicare dei diritti in quanto donne, ma anche quella di condurre battaglie politiche in quanto donne facenti parte della società islamica; è evidente dunque una posizione differente rispetto a quella delle femministe occidentali, che agivano nell’ambito della propria nazione e avanzavano delle richieste che le riguardavano solo come donne.
Un simile atteggiamento combattivo in un ambito politico più generale è riscontrabile, negli anni Cinquanta, in alcune scrittrici e giornaliste algerine che partecipano alla battaglia del loro paese contro la dominazione coloniale francese. Vediamo una di queste donne, Jamilah Buhrayd, in una foto vicino a uno scritto in arabo, il che manifesta il proposito da parte degli algerini di riappropriarsi della lingua araba come veicolo di scrittura; il governo coloniale aveva infatti imposto il francese come sola lingua scritta, anche nelle scuole (e non a caso ancor oggi la maggior parte della letteratura maghrebina è in francese).
Fino a questo momento abbiamo parlato di donne appartenenti a classi sociali elevate e che operano per lo più in un contesto urbano. Non si deve però dimenticare che il mondo islamico ha una forte matrice tribale a connotazione rurale; le donne che vivono in un ambiente rurale hanno quindi solo un debole sentore di ciò che accade presso le donne della fascia colta e incontrano serie difficoltà nell’accesso all’istruzione e al lavoro (basta citare le pakistane, che rappresentano una delle punte più basse della condizione femminile nel mondo islamico; anche nelle campagne del Marocco il 90% delle donne adulte è analfabeta). Le difficoltà di accesso all’istruzione sono inoltre accentuate dalla pratica del matrimonio in tenera età; tuttora, nonostante i governi cerchino di alzare l’età in cui è consentito contrarre matrimonio, spesso accade che si menta sull’età degli sposi, viste anche le carenze del sistema anagrafico che si riscontrano in alcuni paesi del mondo islamico.
Non si può dire tuttavia che la scolarizzazione vada di pari passo con il processo di emancipazione femminile; a questo proposito, si possono citare alcuni casi significativi. In Egitto, la percentuale delle donne istruite non è alta, eppure molte donne egiziane sono inserite nel mondo del lavoro. Al contrario, in nazioni che devono la loro ricchezza alle risorse petrolifere, come nei paesi del Golfo e in Arabia Saudita, quasi il 100% delle donne ha la possibilità di accedere all’istruzione obbligatoria e spesso le donne arrivano fino all’università; eppure la presenza femminile nel mondo del lavoro è quasi nulla o insignificante. Capita in particolare alle donne delle classi sociali più ricche di avere un’ottima istruzione, che tuttavia serve solo per contrarre un matrimonio conveniente, non certo per inserirsi nella vita sociale.
Quanto al fatto che nel mondo musulmano capiti talvolta di trovare delle donne come leaders politici, bisogna rilevare che questo primato della figura femminile in alcuni paesi non corrisponde a un reale avanzamento delle donne. Significativo il caso del Pakistan, in cui Benazir Bhutto è diventata primo ministro, mentre è noto come le donne pakistane siano particolarmente svantaggiate per tasso di scolarizzazione, partecipazione al lavoro e alla vita sociale, condizione giuridica.
In Iran, le donne hanno partecipato attivamente alla rivoluzione islamica che ha abbattuto il governo precedente e sono state gratificate con l’accesso all’istruzione, anche universitaria, e, conseguentemente, con un massiccio inserimento nel mondo del lavoro; e ciò partendo anche da situazioni sfavorevoli. Ad esempio, visto che si pone la questione se sia lecito per una donna lasciarsi visitare da un uomo, è ovvio che si sia favorito l’accesso delle donne alla professione medica. Dunque in Iran, che è un paese dalla morale sociale molto rigida, si è creata una situazione fluida e contraddittoria, che sfocia anche in tensioni: è molto alta la fascia giovane della popolazione, al cui interno le donne costituiscono una componente importante, perché istruite e ben inserite nel mondo del lavoro; tutto ciò contrasta con la rigidezza del codice vestiario e con restrizioni di altro tipo (ad esempio la censura sulla stampa). È chiaro che donne che dispongono di questi strumenti culturali e che incidono in tal modo sulla società non accettano di buon grado la discriminazione nell’ambito familiare; spesso eludono anche la censura scrivendo in un linguaggio non diretto, ma metaforico e simbolico.
Torniamo adesso all’Algeria, in cui è in corso da diversi anni un sanguinoso conflitto fra un governo di tipo militare e un movimento fondamentalista che vuole instaurare un regime teocratico basato sul modello islamico. Diverse donne sono state coinvolte nel conflitto in prima persona; alcune vivono in esilio, altre continuano a lottare nel loro paese rivendicando diritti civili, istruzione, posti di lavoro. Si è sviluppato così un filone di letteratura di protesta che, pur sostenendo istanze di tutto rispetto, non è immune da tendenze vittimistiche; nasce talvolta il sospetto che in alcune scrittrici vi sia il desiderio di compiacere il pubblico occidentale, perpetuando l’idea che il mondo islamico, quando ha la possibilità di esprimersi a livello politico, semini solo morte e distruzione. Del resto anche la famosa sociologa marocchina Fatima Mernissi, autrice negli anni Settanta di un innovativo saggio sulla condizione femminile (Oltre il velo), è tornata adesso, anche per ragioni di successo editoriale, a proporre un’immagine stereotipata della donna islamica (si veda il libro La terrazza proibita, edito in Italia da Giunti).
In altri paesi, invece, sono maturate esperienze di carattere diverso. È il caso di un’editrice iraniana che dà voce alle donne del suo paese pubblicando racconti, romanzi e pièces teatrali; si tratta di una vera e propria letteratura, scritta in persiano e rivolta quindi al pubblico iraniano (comunque non si deve dimenticare che spesso le scrittrici del mondo islamico non ignorano la letteratura occidentale; fra i loro modelli vi è Isabel Allende, autrice che, con il suo realismo magico, è molto amata nel mondo musulmano, soprattutto mediorientale). In Iran esiste inoltre una ricca tradizione di riviste femminili, che hanno avuto grande diffusione soprattutto dopo la rivoluzione islamica della fine degli anni Settanta. Ultimamente alcune di queste riviste (ad esempio la rivista, pubblicata a Teheran, Il secondo sesso) si propongono l’intento di riscrivere la storia iraniana del Novecento in chiave femminile, spesso raccogliendo interviste di donne che hanno avuto una militanza attiva; è significativa la coincidenza con le istanze delle femministe anglosassoni che vogliono scrivere la storia di lei (herstory, accanto o in contrapposizione a history), cioè la storia vista attraverso gli occhi delle donne. In Iran anche cinema e televisione si occupano della condizione femminile. Nel 1999 la regista iraniana Tahere Milani è stata premiata a Taormina per il film Due donne, storia di due compagne di università che vivono vicende molto diverse: l’una, infatti, proviene da una famiglia conservatrice, non riesce a finire gli studi universitari e si sposa con uomo molto geloso, che la segrega in casa e brucia i libri che lei vorrebbe far leggere ai figli; l’altra prosegue invece la sua carriera, si sposa con un collega e conduce una vita normale. È interessante vedere quali sono le reazioni del pubblico nel paese di origine della regista: le nuove generazioni, uomini e donne, partecipano alle vicende dei personaggi in modo molto sentito e, quando il marito della donna vittima muore, il pubblico applaude, sottolineando così il distacco da un modello di comportamento di tipo tradizionale, inteso in senso negativo. È significativo inoltre il fatto che, in un paese con un governo di carattere teocratico come l’Iran, questi film vengano proiettati nelle sale cinematografiche comuni e abbiano un forte impatto sugli spettatori. Altra opera interessante è il documentario Divorzio all’iraniana, girato nel 1998 da un’antropologa iraniana, Ziba Mir-Hosseini, e da una regista italo-americana, Kim Longinotto, in cui si illustrano le vicende di tre donne che vivono l’esperienza del divorzio e, nonostante la legislazione molto restrittiva e punitiva verso le mogli, riescono a ribaltare la situazione a loro favore.
Esiste anche una forma di “femminismo islamico”. Esso ha avuto sviluppo soprattutto dopo la guerra del Golfo ed è sostenuto da donne che si riconoscono nell’interpretazione più rigorosa della tradizione coranica e utilizzano il codice vestiario più rigido come segno di identificazione.
A proposito della questione del velo, è da sottolineare che essa non è poi così importante per le donne islamiche; il movimento femminile ha lottato soprattutto per mutare l’assetto giuridico, visto che in tutti i paesi musulmani, anche in quelli più laici, la matrice coranico-islamica influisce fortemente in materia di diritto di famiglia. I temi dibattuti sono soprattutto quelli del divorzio e dell’affidamento dei figli in caso di divorzio. Comunque anche la questione del velo ha qualche riscontro presso le donne; è ovvio che ci si interroghi su di essa in paesi come l’Iran in cui, nonostante che le donne abbiano accesso all’istruzione (sono ammesse persino alle scuole militari), alla letteratura, alle riviste, vi è l’obbligo di portare il velo per la strada e vi sono luoghi dove non possono mischiarsi con gli uomini. In altri paesi, invece, il velo può essere considerato come un segno di identificazione politico-religiosa in senso “integralista”. È il caso della Turchia, paese dall’impronta fortemente laica a partire dal 1925, nelle cui università è sconsigliato, se non addirittura proibito, velarsi proprio per questo motivo. Del resto in Turchia, in questi ultimi anni, le difficoltà economiche e lo spostamento di ingenti masse dalle campagne alle città hanno determinato la nascita di un movimento critico nei confronti del governo e che sostiene un modello politico-sociale direttamente ispirato all’Islam. Da rilevare infine che in altri paesi, dove il velo è obbligatorio, si aggira la restrizione utilizzando colori brillanti; vi sono anche delle stiliste che propongono nuove interpretazioni del velo.
Da questa rapida panoramica emerge che il rapporto fra donne e Islam assume diverse prospettive; la storia delle donne islamiche non è monolitica, ma presenta varie sfaccettature e si interseca con la nostra.
Alcune questioni spesso dibattute in Occidente
1. La questione della poligamia.
Nel Corano la poligamia è sancita in modo esplicito: un uomo può avere fino a quattro mogli che però devono essere trattate in modo egualitario. Questa indicazione del Profeta sembra da mettersi in relazione con la situazione dei suoi tempi, quando vi era un alto numero di orfane e vedove che dovevano essere in qualche modo sistemate. Comunque il numero effettivo dei matrimoni poligamici è attualmente piuttosto ristretto. Inoltre, in diversi paesi, vi è la possibilità di inserire nel contratto matrimoniale una serie di condizioni che devono essere rispettate. Vi può essere, da parte della donna, la richiesta che il marito non prenda altre mogli; in caso di mancato rispetto di tale condizione, la moglie può chiedere il divorzio.
2. La questione del velo.
Non c’è alcun obbligo coranico che imponga alla donna il velo di per se stesso. Si parla solo della necessità di mantenere un atteggiamento modesto e di non mostrare le parti belle a uomini che non siano il marito. È ovvio che nel VII secolo d.C. tutto questo implicava l’adozione del velo e che anche in seguito sia stato così interpretato.
3. Religione islamica e condizione femminile.
Ci sono alcuni punti del Corano in cui si tratta la condizione della donna. Essi sono stati soggetti a differenti interpretazioni da parte dei teologi. Alcuni ritengono che la parola di Dio non possa essere alterata e soggetta a interpretazioni, mentre altri (la maggioranza) pensano che si debba proporre un’interpretazione del testo, anche per motivi linguistici (termini che nell’arabo del VII secolo avevano un certo significato, lo hanno poi mutato). Comunque il Corano sancisce l’uguaglianza religiosa della donna, ma non quella giuridica, perché si dice che l’uomo deve essere preposto alla donna e deve dunque mantenerla. La donna, ad esempio, ha diritto alla metà dell’eredità rispetto al fratello perché al fratello spetta l’obbligo del mantenimento della sorella. Del resto nell’Islam il singolo individuo non è contemplato, ma è sempre visto in rapporto all’istituzione familiare: si è figli, fratelli, mogli o mariti di qualcuno.
Riguardo ai figli, la legge tradizionale tende ad affidarli al padre: si diventa musulmani effettivi solo in virtù del riconoscimento paterno e in tal senso i figli appartengono al padre. Tradizionalmente i maschi venivano affidati prima possibile all’educazione paterna, mentre le femmine venivano tenute un po’ più a lungo con la madre. Adesso le cose stanno sensibilmente cambiando: nel Nordafrica i figli vengono lasciati alla madre fino alla pubertà; il padre assume comunque un grande potere decisionale (ad esempio riguardo alle scelte scolastiche) via via che i figli crescono. I matrimoni combinati stanno diventando meno numerosi, per i limiti di età che vengono imposti dalle leggi dei vari stati: è ovvio che giovani in età più matura sono meno soggetti alle scelte dei genitori. Comunque il condizionamento familiare si fa sentire perché nel mondo islamico le famiglie sono allargate e si tende a scegliere lo sposo o la sposa nell’ambito di tale entourage (frequenti, ad esempio, i matrimoni fra cugini).
Infine, in caso di divorzio, le scuole giuridiche tendono a affidare i figli al padre anche in tenerissima età. Le battaglie delle donne islamiche riguardano quindi principalmente le questioni di diritto di famiglia.
4. La questione della mutilazione dei genitali.
Altra questione spesso associata alla condizione femminile nel mondo islamico è quella delle pratiche di mutilazione dei genitali, utilizzate ad esempio in Somalia e in Yemen. Si deve sottolineare comunque che tale consuetudine non ha alcun diretto rapporto con la religione musulmana, come è dimostrato dal fatto che non si riscontra in altre popolazioni di fede islamica, come quella turca o tunisina; probabilmente essa ha un’origine sacrale e deve essere considerata una sorta di rito iniziatico, sorto migliaia di anni fa nel basso Egitto e in Sudan, mirante a conservare la purezza della donna fino all’ingresso nella società e nella casa del futuro marito.
6.2. La cultura interpreta l’Islam
Roberto Spennati
L’itinerario didattico
L’approfondimento che abbiamo compiuto nell’ambito dell’ora di religione si è basato sulla convinzione che lo studio e la cultura non si pongono in genere in contrapposizione con la fede, ma in una logica di cammino comune o di reciproco stimolo. Osservando inoltre come il compito della riflessione critica sulla società sia attualmente spesso sostenuto, nel mondo islamico, dagli artisti e dagli scrittori, abbiamo pensato di iniziare da quell’osservatorio e laboratorio che è il mondo della produzione artistica per scoprire quali sono i temi più sentiti oggi e i diversi modi di concepire la religione islamica nel suo rapporto con la società moderna. Una ricerca che certamente comporta dei rischi e a volte può essere fuorviante, ma che, se affrontata con equilibrio e discernimento, può aiutare, attraverso la sensibilità e le intuizioni degli uomini di cultura, a leggere con maggiore attenzione critica la realtà e a intuirne i cambiamenti, oltre che a capire con più chiarezza ciò che si muove nel mondo islamico, che non è del tutto estraneo alla nostra cultura.
Il nostro percorso è partito dunque dall’analisi, sulle pagine di alcuni quotidiani, delle recensioni e delle produzioni culturali di vario genere riguardanti la religione islamica e le problematiche a essa correlate. Abbiamo poi deciso di incentrare la nostra indagine su opere che avessero come oggetto la figura della donna nell’Islam.
Fra le tante espressioni della cultura abbiamo scelto di esaminare un testo teatrale, un’opera cinematografica e un romanzo; infine, fra tante manifestazioni culturali che si sono tenute sull’Islam in questi ultimi tempi, ci siamo soffermati su una specifica proprio perché aveva come oggetto la figura della donna.
In pratica abbiamo cercato semplicemente di riportare in sintesi i contenuti delle opere con qualche breve considerazione critica, per poi rifletterci sopra e vedere di trarre delle conclusioni.
La figura femminile nell’Islam è stata certamente esaminata dai singoli autori alla luce della loro sensibilità individuale e in contesti diversi. L’attenzione per la condizione della donna, che accomuna le varie opere, non appare casuale o semplicemente finalizzata a rivendicare un’emancipazione attesa da troppo tempo, in particolare nell’ambito di alcune società islamiche. In realtà emerge la convinzione che la donna rappresenta un punto cruciale che, se affrontato adeguatamente, può dare un contributo alla risoluzione del problematico rapporto fra Islam e modernità.
Non si è trattato per noi di affrontare con sistematicità l’argomento, ma semplicemente di cercare di coglierne alcuni aspetti che sono apparsi significativi per la sensibilità del momento. A questo proposito, è necessario ricordare che non abbiamo ricercato in altre direzioni riguardo ad argomenti che in realtà sarebbero stati di fondamentale importanza per capire il ruolo della donna nell’Islam, ad esempio la figura di Maria nel Corano e nella tradizione islamica. Maria è, infatti, proposta come modello di fede e religiosità, oltre che per il Cristianesimo, anche per l’Islam e per questo motivo sono nate singolari manifestazioni di culto popolare mariano nell’ambito delle due esperienze di fede.
Penso che questo percorso, che ho cercato sinteticamente di ricostruire, pur con tutti i suoi limiti, costituisca una traccia orientativa di un possibile itinerario praticabile nella scuola da tanti altri insegnanti insieme ai loro studenti. Si potranno approfondire altre tematiche, che nel corso dello studio delle diverse discipline emergeranno, o che già affiorano alla coscienza degli uomini nell’attuale difficile momento storico, in cui il dialogo fra le religioni e le culture, e all’interno di esse stesse, è sempre più decisivo. Credo, infatti, che i pericoli più gravi provengano, più che dal difficile rapporto con l’altro, da se stessi, dalla mancanza di fedeltà alla propria fede e cultura.
Tra le tante tematiche che potrebbero essere oggetto di studio, penso al problema della pace che, nelle diverse sfaccettature, non può essere assolutamente trascurato; al contributo che potrebbe dare l’Islam allo sviluppo della scienza moderna; al rapporto fra Islam e diritti umani; al tema della libertà religiosa nell’Islam. Una ricerca che si presenterà più mirata e finalizzata fin dall’inizio, ma che certamente non sarà scontata e meno stimolante. Questi piccoli tasselli, collocati nel giusto contesto e collegati insieme, potrebbero aiutarci ad avere una maggiore comprensione dell’Islam, rispettandolo nella sua diversità, e a riscoprire e a conservare integralmente la nostra identità.
Nota: le schede che seguono sono il frutto del lavoro di ricerca e di approfondimento compiuto dagli studenti sotto la guida dell’insegnante e costituiscono degli esempi di proposte didattiche svolte.
Prima scheda
Figlie d’Ismaele nel vento e nella tempesta
spettacolo teatrale di Assia Djebar
Autrice di romanzi, racconti e saggi storici, cineasta e docente universitaria, Assia Djebar è nata a Cherchell, in Algeria, nel 1936. In Italia si è affermata con Donne d’Algeri nei loro appartamenti (1979); L’amore, la guerra (1985); Ombra sultana (1987); Lontano da Medina (1991); Bianco d’Algeria (1996); Nel cuore della notte algerina (1999).
Lo spettacolo teatrale è tratto dal libro Figlie d’Ismaele nel vento e nella tempesta, Collana Astrea, Firenze, Giunti, 2000.
Assia Djebar affronta con coraggio e in modo originale il tema del ruolo della donna. Nella sua opera, in cui si intrecciano varie figure femminili, schiave e profetesse, regine yemenite e guerriere beduine, ribelli e pie conservatrici, si rappresentano la complessità della condizione femminile nel mondo islamico e i molteplici aspetti della donna, la dolcezza, la femminilità, la fierezza, la forza morale.
La morte a Medina del Profeta Muhammad nell’anno 632 dell’era cristiana è solo il punto di partenza di molti racconti, tanti quanti sono le figure femminili che prendono la parola. L’autrice inventa voci e gesti di donne sottomesse a Dio e ferocemente ribelli, ma utilizzando il testo coranico con rispetto e tenendo rigorosamente in considerazione i fatti storici. C’è quindi un ritorno alle fonti, nel tentativo di una lettura scevra da condizionamenti che ne hanno travisato l’autentico messaggio. Un testo, quello del Corano, che un buon musulmano può spiegare, ma che non si può prestare a interpretazioni.
La Djebar narra queste storie “al femminile” cercando di andare in profondità e si rivolge al passato nel tentativo di rintracciare chiarimenti e spiegazioni per il presente, preoccupata soprattutto di difendere la libertà delle donne che, pur vivendo nella fedeltà alla tradizione, possono essere libere di pensare con la loro testa.
Il dramma della morte del Profeta viene visto attraverso gli occhi e il cuore delle donne che lo circondavano in quel periodo: oltre ad ‘A’isha, la figlia Fatima, e poi Barira, la schiava da Muhammad liberata, e Esma, la donna che non ha paura di viaggiare, o Miriam, la bellissima concubina.
I due personaggi principali sono Fatima, la figlia più amata, e la giovane moglie ‘A’isha. Fatima, sposa di ‘Ali, cugino di Maometto, si oppone, quando il padre muore, al califfo, anche perché suo marito non era stato consultato nell’elezione del successore. Diventerà il simbolo dell’orgoglio femminile, della fedeltà e della coerenza con lo spirito dell’Islam, la voce della coscienza contro la ragion di Stato. La Djebar esalta così il ruolo importante che alcune donne dell’Islam delle origini avevano svolto con molta determinazione, allo scopo di recuperare una tradizione che era stata trascurata.
Seconda scheda
Il cerchio
film, regia di Jafar Panahi, Iran, 2000
Una serie di vicende minime, ciascuna delle quali rappresenta un aspetto della condizione femminile nell’Iran di oggi. Se non ha un uomo accanto, ricorda il regista, la donna iraniana praticamente non può prendere un autobus, dormire in un albergo, entrare in un locale pubblico, accendere una sigaretta.
Il film ha una struttura circolare che esprime un senso di chiusura. Il percorso inizia davanti allo spioncino della porta della sala da parto di un ospedale. È nata una femminuccia. La notizia getta nello sconforto l’intera famiglia, che aspettava la nascita di un maschietto. Il peso maggiore della delusione grava sulle spalle delle donne. Il film si chiude davanti allo spioncino di un’altra porta. Questa volta siamo in un carcere femminile. La metafora non potrebbe essere più chiara, né la denuncia più esplicita.
Tra la situazione iniziale e quella finale si delinea una gamma di situazioni analoghe, concatenate le une alle altre. Tre donne vengono rilasciate dal carcere con un permesso temporaneo; il bisogno di denaro per fuggire, in una Teheran notturna, le spinge a gesti disperati. Una donna nubile è stata cacciata dalla famiglia e cerca invano un medico che l’aiuti ad abortire. Senza documenti e sola, una giovane è costretta a implorare e mentire per ottenere un biglietto per lasciare la città. Non se la sente, però, di tornare alla famiglia e al villaggio dove sa che non sarà accettata. Una madre abbandona per strada la figlia di pochi anni, convinta che la piccola possa crescere più felice affidata all’assistenza pubblica che non all’educazione repressiva di una famiglia maschilista e patriarcale. La donna che rimane sola per strada di notte, se accetta il passaggio che le viene offerto da un uomo, anch’egli solo, è scambiata automaticamente per una poco di buono. L’autista è un poliziotto in borghese, che prima abusa della donna e poi la sbatte in prigione. La malcapitata trova in carcere, unite nella stessa stanza, alcune delle donne incontrate lungo il film.
Mamme e prostitute, ricche e povere, nubili e maritate, dotate di una coscienza politica o animate semplicemente da un confuso senso di ribellione contro una società, ancorata al passato, che le segrega e le opprime. Non si danno per vinte, nessuno saprà mai indicare quale sia la loro colpa, se non quella di essere nate femmine. C’è il tentativo di offrire alcuni flash su una realtà che non sembra presentare vie di uscita, anche se emerge la ferma volontà di un riscatto rispetto a tale condizione.
Terza scheda
Creatura di sabbia
romanzo di Tahar Ben Jelloun, Torino, Einaudi, 1987
Tahar Ben Jelloun, nato a Fez nel 1944, si è trasferito a Tangeri nel 1955, dove ha studiato fino a conseguire la licenza in filosofia, e in Francia nel 1971; qui ha ottenuto il dottorato di III ciclo in psichiatria sociale nel 1975. Autore di poesie, drammi, racconti e romanzi, è indubbiamente il più famoso scrittore maghrebino di oggi, ed è stato il primo romanziere marocchino a vincere un premio prestigioso quale il Goncourt (1987, Notte fatale) e a essere tradotto in ben ventidue lingue.
La vicenda è ambientata in Marocco, dove un padre di una numerosa famiglia, dopo aver lavorato per molti anni e aver accumulato un discreto patrimonio, spera in tutti i modi di avere un figlio maschio come valido collaboratore nella vecchiaia e per non disperdere le ricchezze accumulate. Dopo aver avuto sette femmine, quest’uomo spera che l’ottavo sia un maschio; invece nasce l’ottava figlia femmina. Il padre non riesce ad accettare la frustrante realtà e vuole costringere la ragazza, a cui è stato dato un nome maschile, Mohamed Ahmed, a condurre una vita in tutto e per tutto simile a quella di un uomo. Innanzitutto alla fanciulla viene impedita la crescita dei seni con delle fasce strette e opprimenti, mentre ella, nel periodo adolescenziale, si sta rendendo conto della sua singolare situazione. In particolare si stupisce e rimane sconvolta allo stesso tempo alla comparsa delle mestruazioni. Inizia quindi un periodo di contraddizioni, turbamenti, ossessioni e violenze psicologiche. Arriva comunque per lei il momento del riscatto nel quale decide di riacquistare la propria identità, quella che le spetta dopo gli innumerevoli soprusi subiti fin dalla nascita.
Anche se il tentativo di vivere la sua condizione di donna non si realizza pienamente, l’esperienza passata le fa comunque comprendere l’avvilente condizione femminile, l’annientamento della donna, la disperazione di una madre incapace di mettere al mondo un maschio, il fallimento di un padre che vede la casa riempirsi di femmine, creature che non realizzano a pieno le aspettative paterne. Le donne infatti, secondo la cultura del tempo, non erano utili ai veri lavori, non rappresentavano il simbolo della ricchezza, del potere, bensì della sottomissione e della discriminazione; e Ahmed sperimenta sulla propria pelle tutto questo.
Con la morte dei genitori ella finalmente si sente più libera, ma non riesce a ottenere l’indipendenza desiderata da tempo. La sua è una storia di incontri, di storie finite male, di brucianti delusioni. Una storia triste e inimmaginabile, segnata dal rinnegamento della sua stessa natura, costituita da una serie di repressioni subite nell’età della pubertà e di condizionamenti psicologici. Per ironia della sorte la donna sente perfino spuntare la barba.
La vita di Mohamed Ahmed, scritta su un diario segreto, è dunque tutta caratterizzata dalla coercizione familiare e sociale che è costretta a subire soprattutto ad opera di un padre autoritario.
Il narratore del diario muore tenendo stretto il libro del quale non riesce a raccontare la misteriosa fine. Gli ascoltatori si sostituiscono al suo ruolo e narrano finali incerti, discordanti e inverosimili. Alla fine un ultimo ascoltatore, una donna di nome Fatouma, rivela di essere lei stessa Ahmed, miracolosamente sopravvissuta a tutte le insidie.
Quarta scheda
La donna nella tradizione islamica
conferenza del professor Salvatore Tassinari, Villa Arrivabene, Firenze, 11 aprile 2002
Questo è il titolo di una conferenza tenuta dal professor Salvatore Tassinari nell’ambito di un ciclo di incontri che avevano come titolo Il pianeta Islam e la condizione della donna. La manifestazione culturale, organizzata dal Consiglio di quartiere 2 di Firenze, iniziava con la conferenza L’Europa di fronte all’Islam tenuta dal professor Franco Cardini. Le conferenze sull’Islam dovevano essere funzionali a comprendere la condizione della donna nel mondo islamico di oggi.
Il professor Tassinari ha aperto il suo incontro mettendo subito in luce quale rapporto privilegiato Maometto avesse con le donne e in particolare con la sua prima moglie, Khadigia, alla quale rivelò le parole delle apparizioni dell’arcangelo Gabriele. E, rifacendosi alla tradizione coranica, ha sostenuto come l’uomo e la donna abbiano un’evidente eguaglianza religiosa, prova ne sia che essi dal punto di vista spirituale possono raggiungere il medesimo grado di perfezione interiore.
Partendo dall’aspetto religioso, il relatore ha cercato di sostenere anche la parità sul piano giuridico della donna, cosa non altrettanto scontata e semplice da dimostrare. Dobbiamo tener presente, ha precisato il professore, come sia la famiglia e non l’individuo nella realtà islamica a costituire il soggetto cui si riferisce la legislazione. In tale situazione si può affermare senza grossi problemi che la donna è soggetto di diritti. Il Corano, infatti, attribuisce alla donna, all’interno della famiglia e del matrimonio, una titolarità di proprietà di beni. La promozione della donna musulmana a soggetto giuridico, se ha rappresentato l’acquisizione di diritti che la donna occidentale avrebbe ottenuto molti secoli dopo, d’altra parte non deve far dimenticare altri aspetti che possono giocare nel paragone a suo sfavore. Nella relazione e nel dibattito successivo è affiorata l’esigenza di mettere a confronto la figura della donna nell’ambito delle due religioni, cristiana e islamica. In questo confronto, lo sforzo compiuto dal relatore è stato volto a difendere l’immagine delle donne nell’Islam e ad abbattere quella mentalità comune da noi, che le vede in una condizione di svantaggio e d’inferiorità rispetto all’uomo. Se nell’Islam delle origini la condizione femminile era molto migliorata rispetto alla situazione precedente, non si può però dimenticare come il Corano non consideri paritario il rapporto fra uomo e donna, e soprattutto si deve riconoscere come la condizione femminile sia venuta progressivamente peggiorando lungo la storia islamica. Del resto, ha ricordato il relatore a difesa della donna musulmana, affermazioni simili potrebbero essere fatte per la Bibbia e per la successiva tradizione cristiana. Se al tempo di Maometto la donna poteva partecipare alla vita della comunità in tutti i suoi aspetti, durante il califfato di Omar, a partire dal 720, furono poste le premesse per la segregazione della donna che poi si accentueranno: fu allora che vennero stabilite la norma giuridica che prevede la lapidazione per la donna adultera e la preghiera separata nella moschea; venne inoltre negata la partecipazione al pellegrinaggio alla Mecca e ci fu la consacrazione della tradizione del velo. A questo riguardo si deve precisare che, al tempo di Maometto, c’era solo la preoccupazione di proteggere dalle insidie che potevano provenire dall’esterno e il mantello era usato dalle donne per distinguersi dalle schiave e come strumento del pudore femminile. Per quanto riguarda la poligamia, pratica che va scomparendo, a favore della donna la tradizione islamica prevedeva che, nel momento della stipulazione del patto matrimoniale, la moglie potesse mettere come condizione quella di rimanere l’unica.
In conclusione, secondo quanto ha affermato il professor Tassinari, appare davanti ai nostri occhi un quadro dignitoso per la donna islamica che dovrebbe far venir meno tanti pregiudizi che si sono radicati soprattutto in Occidente, solo in parte giustificati per alcune deviazioni che si sono verificate nella storia.
Proposta didattica
L’immagine della donna islamica nei mass media
Un altro contributo: Yamina Benguigui è una nota produttrice televisiva d’origine algerina, che nell’aprile del 1998 ha pubblicato, presso Albin Michel a Parigi, un libro sulle Donne d’Islam. La Benguigui vi trascrive varie testimonianze di musulmane di Iran, Algeria, Mali, Yemen e Francia, raccolte con un paziente lavoro di tre anni, che ha permesso anche la produzione di un grande documentario premiato con vari riconoscimenti internazionali.
La donna, nata in una famiglia algerina stabilitasi in Francia, ha ben conosciuto le limitazioni imposte nel nome della tradizione coranica e a diciotto anni ha scelto di rompere i legami di tali costrizioni, pur senza rinnegare le sue radici.
Durante il 1997, Yamina Benguigui ha tenuto una rubrica mensile sulle Donne d’Islam sul periodico dei Saveriani Missione oggi.
Per poter attuare un lavoro di approfondimento sull’immagine della donna islamica nei mass media, si dovrebbero prendere in esame i contenuti degli articoli della rubrica sopra citata per individuare i punti su cui le donne musulmane intervistate fanno convergere l’attenzione. Nel passare in rassegna le diverse testimonianze, sarebbe utile scoprire le lamentele, le richieste, le aspettative delle donne che vivono nell’ambito dei paesi di consolidata tradizione islamica rispetto a quelle che vivono nell’ambito dei paesi occidentali. Si dovrebbero segnalare a parte le finalità che intende perseguire la conduttrice della rubrica e le sue convinzioni come donna dalle radici islamiche.
La ricerca potrebbe poi allargarsi al confronto con i contenuti dell’informazione che viene offerta dai quotidiani sulla questione femminile islamica in Italia in un limitato lasso di tempo, per vedere se a una maggiore quantità di informazione corrisponda una maggiore qualità; un’informazione, cioè, senza quei limiti e condizionamenti che spesso l’accompagnano.
Conclusioni
Nelle vicende narrate nelle opere prese in esame, le donne nel bene e nel male sono le protagoniste. Il voler riaffermare con forza il tema del riscatto della condizione femminile dopo le tante frustrazioni subite è un segnale inequivocabile della coscienza maturata da alcuni intellettuali, i quali vorrebbero convincere che su questo punto si gioca la sfida per un reale mutamento all’interno delle società islamiche.
Tutte queste storie concorrono ad affermare la necessità di un rinnovamento che da più parti si avverte come possibile all’interno dell’Islam e che in realtà consiste nel ritornare all’Islam delle origini. Le donne musulmane potranno certamente dare un contributo determinante se accoglieranno questi segnali nelle diverse situazioni in cui vivono. Sarà certamente una trasformazione lenta, sofferta; ci vorranno generazioni per questo cammino di liberazione e di riscatto. Servirà forse l’aiuto delle donne occidentali o meglio uno scambio costruttivo con loro, anche se alcune difficoltà potrebbero insorgere a causa di modelli e stili di vita occidentali che agli occhi del mondo islamico risultano poco credibili e convincenti o persino scandalosi. Si avverte l’urgenza di un cambiamento in cui le donne, coscienti del loro ruolo, potranno svolgere un compito determinante. È sulla donna, infatti, che si fondano la coesione del sistema familiare, cellula del sistema comunitario, la trasmissione delle tradizioni religiose, delle norme di comportamento e delle pratiche sociali e, di conseguenza, la difesa del patrimonio culturale della collettività. Esse potranno, inoltre, rigenerare e riappacificare un mondo sempre più sterile e più conflittuale e donare nuova creatività.
La mediazione culturale ha indubbiamente svolto un ruolo importante e più o meno fecondo nel rapporto con le religioni in genere e nell’Islam di cui ci occupiamo. Talvolta gli intellettuali hanno denunciato situazioni ritenute inaccettabili, altre volte hanno stimolato e provocato, se non cambiamenti, almeno un’evoluzione di mentalità. Tale mediazione non è solo utile per i popoli appartenenti alla religione in questione, ma può essere importante per il dialogo fra religioni e culture differenti. In particolare oggi questi contributi possono essere essenziali per noi occidentali che, nonostante tutti i passi che abbiamo fatto nel dialogo interreligioso, a volte stentiamo a comprendere l’Islam. Esso è stato visto in modi anche contrapposti tra loro, spesso basandosi su un’informazione falsata e parziale, che ha ridotto anche la figura femminile a una caricatura. Non sempre siamo stati capaci di affrontare le difficoltà di un dialogo, non possiamo negarlo, particolarmente complesso. Se compiremo uno sforzo per un dialogo più profondo, potremo trovare punti di contatto e di collaborazione, pur riconoscendo che ci potranno sempre essere delle posizioni inconciliabili con la nostra fede e cultura, ma che non necessariamente dovranno portare alla divisione o allo scontro.
Siamo in presenza di una religione che, nonostante si presentasse fin dalle origini ben definita nel testo sacro del Corano dalla comunicazione divina al profeta Maometto (dal IX secolo il Corano viene sistemato e ufficializzato e tutte le varianti vengono eliminate), non ha poi impedito il formarsi di vari modi di concepire il ruolo della donna. Il fatto che la maggioranza dei fedeli musulmani segua anche le tradizioni trasmesse dal testo della Sunna ha fornito altri modelli. Quello che è proposto ai credenti non appare così univoco, ma è suggerito in piena autonomia dalle diverse scuole coraniche che hanno autorità per farlo.
Dobbiamo inoltre ricordare come l’Islam sia sorto in un periodo storico e in un contesto geografico e culturale ben preciso. Ha dovuto poi continuare il suo cammino nella storia e in diverse aree geografiche e quindi in altre culture, soprattutto è entrato in contatto con la nostra. L’Islam, che aveva nei primi secoli della sua storia partecipato in maniera determinante alla formazione della cultura europea, è stato costretto poi a svolgere un ruolo subalterno all’Occidente che via via assumeva posizioni di prevaricazione e di conquista. Si avverte oggi come i paesi islamici non siano più disposti a rassegnarsi a questo ruolo subalterno, ma stiano rivendicando sempre più la necessità di recuperare una posizione di primo piano, che rischia tuttavia, senza il contributo femminile, di essere strumentalizzata da alcuni o di essere interpretata in maniera sbagliata da altri.
Le opere esaminate sono un tentativo di individuare una strada di riscatto possibile da percorrere, non solo per le donne islamiche ma anche per la società in cui esse si trovano a vivere. Si tratterà anche di riconoscere le colpe e le deviazioni che si sono verificate nella storia e di dar vita a una nuova e più credibile impostazione, che deve fare i conti con coloro, che sono numerosi e determinati, che l’osteggiano duramente, anzi vedono questi tentativi come dei tradimenti della tradizione.
Non dobbiamo dimenticare fra l’altro che, quando si parla di fede, c’è sempre uno scarto insanabile fra le convinzioni dei credenti e la mentalità del tempo in cui essi vivono.
Indubbiamente tanti sono i modi in cui possiamo addentrarci in una realtà complessa quale quella religiosa. Fra i tanti, noi abbiamo scelto quello di partire da alcune opere di uomini di cultura, nella consapevolezza del fatto, però, che nella storia non sono stati gli intellettuali, ma piuttosto le donne e gli uomini saggi e animati da una grande fede che hanno compreso lo spirito del loro tempo e si sono lasciati coinvolgere con tutto il loro essere per operare quel rinnovamento di cui si avvertiva il bisogno. Qualche volta questo rinnovamento non si è realizzato efficacemente o perché ha trovato uomini e donne che non hanno risposto adeguatamente e non sono stati all’altezza del compito o perché sono state fatte scelte che sono risultate inadatte alle sfide del momento.
6.3. L’Islam in Italia
Giulio Soravia
La caratteristica che più evidenzia oggi il modo di essere dell’Islam in Italia, ma che rimane oscurata da una serie di considerazioni e presentazioni non ingenue, ma riproposte quotidianamente dai media, è quella di essere una presenza minoritaria.
Abbiamo usato la parola presenza, laddove avremmo potuto adoperare il termine religione, non a caso. Di fatto, vogliamo sottolineare che il termine religione in italiano implica pur sempre una visione condizionata dai secoli di una storia, non condivisa dal mondo musulmano, di contrapposizione tra Stato e Chiesa, tra potere temporale e potere spirituale, tra Impero e Papato, in ultima istanza e oggi ancora, una contrapposizione tra il religioso e il laico. Tale contrapposizione rischia di viziare il discorso in partenza, avallando certe tesi poste da alcuni, da chi usa le stesse tesi in chiave strumentale a interessi di parte, quasi che da un lato laico significhi ateo tout court, piuttosto che agnostico, da un altro che un musulmano non possa avere una concezione laica dello stato. Più correttamente laico, nella tradizione europea e italiana in particolare, dovrebbe designare chi relega lo “spirituale” nella sfera privata, ateo o credente che sia, nei confronti di chi sostiene ingerenza, influenza, sottomissione del politico, del pubblico alla religione (in tal caso, storicamente, quella cristiana e, in Italia, nella versione cattolica).
Già parlare di minoranza sottintende una maggioranza che sembra potersi definire più che altro in negativo come non musulmana, per quanto riguarda i rapporti che ci interessano. Malgrado affermazioni fortemente retoriche di alcune persone, infatti, è difficile – al di là di una generica costruzione anche cristiana della cultura europea – sostenere che la maggioranza degli italiani si rifà a un’identità cattolica ben definita e monolitica. La vasta componente laica, appunto, della società italiana in genere non si identifica in tale definizione, che oltre tutto è vagamente offensiva nei confronti di componenti religiose diverse, ebrei e protestanti in testa, e antistorica, considerando come l’antichità classica, le componenti “barbariche” e la civiltà arabo-musulmana – e altro ancora – abbiamo contribuito in misura rilevante a costruire tale identità1.
Tuttavia, è innegabile che esista una unità storica e culturale nella società italiana di cui il cristianesimo fa parte e che i musulmani, in quanto specificamente tali, in questo contesto rappresentino una minoranza, appunto. Nuova, oltre tutto, poiché trattandosi di fatti socio-culturali, poco conta rilevare il pur giusto peso che la cultura del mondo islamico ha fornito al foggiarsi della cultura europea nel passato. La presenza musulmana in Italia oggi è un fatto nuovo perché da un lato evidenzia una presenza fino a pochi anni fa sommersa ed esigua, perché il fenomeno del ritorno2 all’Islam di italiani è recente e mai precedentemente rilevabile in termini quantitativamente interessanti, e inoltre perché l’immigrazione degli ultimi due decenni ha dato dimensioni straordinarie al fenomeno e lo qualifica anche per una complessità che deriva dalle diverse componenti culturali, in senso antropologico, dell’immigrazione stessa, che “pesca”, come si sa, nel Màghrib, ma anche nell’est del mondo arabo, nel subcontinente indiano, in Iran, in varie aree africane, nei Balcani e così via.
Ed ecco una delle ragioni per usare il termine presenza: da un lato per evidenziare come la componente immigrata costituisce sì il grosso di essa, ma da un altro perché, in linea di principio, poco conta da chi sia rappresentata tale presenza. Vale a dire, la presenza islamica in Italia non coincide idealmente con la presenza di immigrati, in quanto gli immigrati sono anche non musulmani e i musulmani non sono tutti immigrati, ma soprattutto è sbagliato (e si presta a manipolazioni) pensare all’Islam come a una religione estranea, di stranieri.
Se è vero che i problemi di integrazione degli immigrati musulmani rappresentano una sorta di cumulo di aspetti, dato e non concesso che sia più facile l’integrazione di immigrati cattolici (sudamericani o filippini, per esempio), è indubbio che la componente multietnica dei soli musulmani, come si è detto, rende complesso un problema che non è quello, tuttavia, della “integrazione religiosa”, ma solo di una integrazione socio-economica e culturale. La riprova avviene nel constatare come non sempre le varie comunità nazionali, pur musulmane, si intendano tra loro, date evidenti differenze di usi, mentalità, tradizioni.
Tutto ciò deve divenire oggetto di riflessione per i musulmani in Italia, innanzitutto per una questione di identità culturale dell’Islam italiano, poi perché innegabilmente il musulmano in Italia deve fare i conti con una tradizione politico-legislativa che con l’Islam ha avuto poco a che fare, infine per un problema di convivenza per cui, se si chiede rispetto, si deve anche imparare a rispettare (e ciò significa conoscere) l’altro. Nel nostro caso il mondo cattolico, il mondo laico, la cultura italiana nel senso più ampio, che per altro i musulmani italiani conoscono meglio di quanto gli italiani non musulmani conoscano l’Islam, ma che non sempre i musulmani non italiani si sforzano di conoscere.
Che sia esistita e, forse, esista tuttora una certa confusione è un dato innegabile e inevitabile: il musulmano italiano spesso si è trovato a confrontarsi con un linguaggio e dei costumi nuovi che lo hanno affascinato. L’adesione a idee ha comportato anche accettazione di usi. Talvolta il ritorno all’Islam ha coinciso o è stato seguito da un matrimonio culturalmente “misto”, talaltra i costumi di comunità immigrate, anche per il fatto di aver conosciuto l’Islam in altri paesi, hanno affascinato al punto da convincere il musulmano italiano a “travestirsi” da musulmano, dimenticando il fatto che l’Islam è un credo universale, che anche storicamente ha sempre rispettato usi e tradizioni locali che non fossero contrari alla Legge.
Emblematico al proposito è l’uso di un linguaggio immaginifico, in certi casi obsoleto o esotico, che se avvince chi dell’Islam conosce già i valori profondi, può invece apparire arcaico e respingere il non musulmano e creare incomprensioni o fraintendimenti. Lo stesso rifarsi a una Sunna3 che pone a modello una imitazione di antichi modi rischia di portare alla ribalta appunto arcaicità di costumi, invece che valori profondi, ricercati col metodo del qiyas, di un’analogia, cioè, che tenga conto di luoghi e tempi diversi.
Le fatawà 4 che riguardano un vecchio pregiudizio sono ormai numerose e chiariscono bene alcuni punti della questione: nei tempi antichi poteva essere davvero impossibile per un musulmano vivere fuori dal Dar al-Islam5. La storia di Leone Africano6, ad esempio, esemplifica bene come nel Cinquecento la scelta fosse limitata: o la galera (o la schiavitù, comunque) o la conversione. E se per Leone Africano, di cui a un certo punto si perdono le tracce, probabilmente la conversione fu di comodo, una forma di abiura esplicitata, ma con riserva di coscienza (taqiyya), ammessa da certe scuole di diritto, per conservare quella libertà che gli consentì poi forse di tornare in patria, sappiamo che per i moriscos spagnoli non bastò, giacché, oltre un secolo dopo la caduta di Granata, furono espulsi comunque dalla Spagna, malgrado apparentemente da tempo convertiti7.
Oggi non solo le legislazioni positive di gran parte degli stati garantiscono la libertà religiosa, ma di fatto in Italia ben poche sono le difficoltà che un musulmano incontra. A maggior riprova del processo di convergenza metodologica, per poter convivere assistiamo a una notevole unificazione dei linguaggi. Si prenda a esempio il caso del dibattito sui diritti dell’uomo. L’Islam ha sviluppato nella sua storia un dibattito su certi valori a partire piuttosto dai doveri dell’uomo verso Dio, che in ultima analisi garantiscono la convivenza nel diritto e il rispetto reciproco. Ma il linguaggio era ben diverso e pregiudizievole a una reciproca comprensione. Oggi assistiamo a una “riapertura” per così dire di tale dibattito, proprio per venire incontro alle esigenze non già di una diversa legislazione quanto di reciproca comprensione, di dialogo. L’“aggiornamento”, per così dire, della legislazione è un dato secondario e scontato nella storia dell’Islam. Semmai – e anche su ciò, sappiamo bene, è in corso un dibattito – il problema oggi è di confronto con la modernità, dato e non concesso che tale concetto sia espresso solo dal mondo occidentale.
Nel contesto europeo stanno svolgendosi dei processi storici e sociologici importantissimi per l’Islam di domani e i musulmani in Europa devono saperli gestire con piena comprensione di ciò che sta avvenendo, ma soprattutto senza complessi di inferiorità nei confronti del mondo arabo, ad esempio. La ricchezza delle culture umane, profane, non è in discussione, quando si parla di Islam, bensì la certezza dei valori e delle norme che l’accettazione dell’Islam impone.
In altri termini non conta come mi vesto o come mi comporto, purché nel rispetto di un’ottica e di un’etica, che tiene conto delle norme della Legge, una Legge che si modella sui bisogni dell’uomo, in modo tale da non imporre fardelli insopportabili (Cor 2: 286). Se l’umanità nella sua diversità è un dato ab origine (Cor 49:13), è anche vero appunto che tempi nuovi esigono intelligenza e misura. Non si tratta di mettere in discussione dei principi inalterabili, si tratta tuttavia di adeguarsi a situazioni nuove, di approfondire il proprio sapere “sulla Via di Dio”, di usare l’intelligenza che il Creatore ci ha dato per migliorarci. Del resto nessun musulmano italiano pretende di influire, se non in chiave genericamente “etica”, sulle decisioni legislative del Parlamento italiano. Ciò che vale è che certe norme che ripugnano alla coscienza possano essere oggetto di riserva, di obiezione di coscienza appunto. In questo senso non appaiono in essere in Italia norme prescrittive che impongano a esempio l’ateismo o l’aborto (che per altro le scuole islamiche consentono in molti casi, quasi coincidenti con quanto previsto dalla legislazione italiana!) o prescrizioni che costringerebbero il musulmano a andarsene, e quindi non esistono problemi che non si possano risolvere con norme di applicazione di leggi esistenti (per esempio il rispetto delle due feste islamiche annuali, cimiteri riservati, mense ecc.).
Negli anni Ottanta, sulla spinta della revisione del Concordato con la Chiesa cattolica voluta da un governo Craxi8, si cominciò in Italia a dare attuazione agli artt. 7 e 8 della Costituzione, con la stipula delle Intese ivi previste con le confessioni religiose diverse. Primi furono i Valdesi, seguirono poi altre Intese con varie denominazioni protestanti e con l’Unione delle Comunità ebraiche9.
In coincidenza con tali momenti si “scoprì”, anche in Italia, una sostanziosa presenza musulmana che si andava accrescendo con le immigrazioni da vari paesi musulmani massicce proprio in quegli stessi anni. Il fenomeno è troppo noto perché ci si soffermi in dettaglio ad analizzare i dati di crescita della presenza musulmana in Italia. Resta il dato che essa rappresenta la seconda realtà religiosa numericamente, dopo i cattolici. Meno presente alla pubblica opinione è il fatto che, di concerto con la presenza di musulmani immigrati – e quindi musulmani di nascita –, è cresciuta esponenzialmente la presenza di musulmani italiani, non solo cioè di musulmani che hanno ottenuto la cittadinanza, ma pur sempre provenienti da paesi musulmani, ma di italiani d’origine, come si suol dire, “convertiti”.
Il fenomeno non è passato sotto silenzio, mescolando problematiche che riguardavano più propriamente l’aspetto sociopolitico migratorio con aspetti riguardanti la libertà religiosa, ma comunque suscitando reazioni e provocando dibattiti non sempre sereni e spesso strumentalizzati a interessi particolari.
Così agli inizi degli anni Novanta, quando la presenza islamica rendeva tale religione la seconda in Italia, con oltre mezzo milione di aderenti, più o meno praticanti, molte questioni latenti, antichi pregiudizi, paure e incomprensioni sono uscite allo scoperto.
Da una parte della Chiesa cattolica si è assistito a prese di posizione talvolta ambigue, certo contraddittorie. Tra le posizioni della Curia milanese e quella di Bologna esistono abissi di impostazione. Da un lato si è accolta la nuova realtà come momento di rilancio di una riflessione religiosa necessaria, da un altro si è gridato all’invasione con toni da nuova crociata, denunciando immaginari pericoli e inesistenti propagande religiose. Ma spesso i toni sono stati da crociata, il livello di disinformazione o di mistificazione estremamente deprecabile.
Anche da parte laica non sono mancati momenti di sospetto e paure: talvolta pesano sulla presenza islamica in Italia pregiudizi e sconoscenze, accresciuti dalla criminalizzazione in atto dell’intero mondo musulmano da parte della politica egemonica degli Stati Uniti che insistono sull’identificazione del terrorismo internazionale in toto col mondo islamico. Il fatto stesso che storicamente l’Islam si sia presentato come din wa-daula, religione e stato, ha alimentato timori ben radicati nell’anticlericalismo della tradizione laica europea, che non hanno ragione di esistere, vuoi perché l’Islam è una religione senza istituzioni ecclesiali o clericali, vuoi perché l’Islam fuori dai paesi musulmani, ma anche nel dibattito interno più ampio, ha mutato radicalmente le proprie posizioni e quanto meno si presenta pluralisticamente con un ventaglio di scelte politiche molto diversificate. In ogni caso non vuole normalmente interferire con la politica dei paesi in cui i musulmani sono appunto una minoranza, se non con un contributo sul piano puramente etico del cittadino di fede islamica10.
Ma naturalmente si tratta di discorsi non sempre chiari, non sempre espliciti, non sempre comprensibili da una parte e dall’altra. Pesa infatti sulla difficoltà di rapporti il fatto che l’Islam, come si è detto, è rappresentato in larga parte da immigrati che portano con sé, non tanto una religione diversa, quanto una cultura o, meglio, molte culture diverse, che si rifanno ai paesi di origine e che vengono assimilate tout court all’Islam da una pubblica opinione disinformata11.
Il ruolo dei media in questo processo di integrazione non è stato dei più esaltanti, spesso sottolineando episodi marginali di conflitto, più che operare per una corretta reciproca conoscenza nel rispetto di tradizioni diverse, ma non necessariamente arcaiche o, addirittura, barbare. Il senso di responsabilità di molti agenti mediatici sembra essere in effetti stato assai limitato, con operazioni che in nome dello scoop momentaneo di fatto hanno accresciuto l’odio e i pregiudizi e incrementato l’atmosfera che conduce oggi molti a ritenere che non esista possibilità di dialogo con il mondo musulmano, ma che solo la guerra possa risolvere quello che già è stato definito uno scontro di civiltà.
Si è poco osservato, piuttosto, ciò che accadeva nel frattempo nelle istituzioni e nel costume quotidiano. Sulla scia delle Intese ottenute da varie confessioni religiose, anche i musulmani hanno iniziato un lungo e difficile iter per la stipula di un’Intesa. La questione della rappresentatività, oltre a essere una difficoltà oggettiva, anche se superabile in quanto non ha impedito alle comunità ebraiche di avere la propria Intesa a partire da una situazione analoga, è stata usata probabilmente anche strumentalmente per differire una malvista soluzione. Sta di fatto che, non esistendo un organismo centrale rappresentativo dei musulmani, le proposte sono sorte da diverse associazioni, talvolta in conflitto fra loro, mentre tentativi di riorganizzarsi sotto denominazioni più comprensive come il Consiglio Islamico d’Italia sono di fatto fallite, per questioni legate a un probabile non maturo livello di dibattito interno su aspetti di sfondo12.
In realtà basterebbe osservare i testi delle varie bozze di tali Intese, elaborati nell’ultimo decennio, per rendersi conto che da parte musulmana il problema non è nei contenuti e/o nelle “rivendicazioni”, quanto proprio in termini di oggettiva definizione di rapporti. Chi sono i musulmani in Italia? La forte presenza di confraternite sufi, di sciiti, di organizzazioni sospettate da alcuni di una marginalità rasentante l’eresia di fatto hanno giocato negativamente nel trovare degli accordi, su cui hanno pesato poi anche più meschine questioni di autopromozione di associazioni e singole persone.
In realtà l’Intesa non toccherebbe l’assetto legislativo italiano, se ciò può servire a placare gli animi, ma mirerebbe a riconoscere la realtà dell’esistenza di una comunità musulmana stabile (e, viene voglia di sottolineare, autoctona) nel nostro paese. Gran parte delle “rivendicazioni” sono infatti già attuate, se non ovunque, spesso e volentieri: si tratta di mense che tengano conto di alcune particolarità alimentari (scuole, ospedali, caserme, mense aziendali, carceri ecc.), si tratta di orari per la preghiera (vale ricordare che il venerdì non è giorno festivo per i musulmani), celebrazione delle due feste annuali, di spazi cimiteriali, spazi sociali ecc.
Non si toccano da parte dei progetti di Intesa questioni più delicate come potrebbero essere quelle attinenti al diritto di famiglia. Il musulmano italiano può evidentemente contrarre un matrimonio “di coscienza” in moschea, che tuttavia non ha effetti civili. Perciò ci si richiama alla legislazione più generale che evidentemente non permette alcuna forma di poligamia, per fare un esempio tra i vari più frequentemente citati a riprova di presunte incompatibilità. Talvolta tale incompatibilità non risulta che dal conflitto fra legislazioni diverse non su base religiosa, strettamente, quanto politica, nel caso di matrimoni misti tra cittadini di diversi paesi. In tal caso occorre evidentemente distinguere bene dove sia la radice del problema.
Con ciò non tutto naturalmente si risolve, perché i problemi dell’integrazione per i musulmani immigrati si presentano come momenti di crescita comune in cui usi e mentalità devono imparare a conoscersi e rispettarsi.
Ciò che va ribadito tuttavia – e questo vale anche per i musulmani non italiani – è che tale integrazione non è solo necessaria, ma anche possibile nel pieno rispetto reciproco. Si tratta di crescere e di conoscersi meglio, si tratta di convivere sulla base di un diritto che non vuole intaccare la tradizione italiana, laica o cattolica, più di quanto non facciano gli artt. 3, 8, 19 e 20 della Costituzione e l’art. 7 dove si parla di libera Chiesa in libero Stato. Il musulmano non vuole cambiare le leggi, ma nell’ambito della legislazione si attende quel tipo di flessibilità che gli consenta di esercitare dei diritti senza discriminazioni e in piena libertà13.
NOTE
1 È solo il caso di citare la manipolazione storica operata per esempio agli inizi del XX secolo da Menéndez Pidal in Spagna, con la “creazione” del mito della Reconquista. Fu davvero una “riconquista” o una semplice “conquista” quella dei Re cattolici dopo otto secoli dall’invasione “araba”? E il Cid, a cominciare dal nome, era un cavaliere cristiano, ma culturalmente non era più arabo? Quanto si è tentato fino a tempi recenti per nascondere le componenti arabo-islamiche della cultura spagnola contemporanea? E in Italia perché non riaggiornare un dibattito che nelle pagine di un Cattaneo appare tanto lucido quando discute per esempio sui principi storici delle lingue europee (in cui la lingua si pone a fondamento della cultura di un popolo!)? Si legga Sul principio istorico delle lingue europee, in Opere edite e inedite, raccolte da A. Bertani, 7 voll., Firenze Le Monnier, 1881-1901, vol. I, pp. 145-192.
2 I musulmani preferiscono la dizione “ritornati” all’Islam, in quanto l’Islam è la religione naturale. Ciò significa che altre fedi sono considerate deviazioni da cui bisogna appunto ritornare.
3 La “tradizione” avallata canonicamente nei testi dei Detti e fatti del Profeta, che si ritengono esemplificativi e propositivi e sono alla base degli studi di diritto musulmano.
4 Le “sentenze” emesse da esponenti autorevoli della giurisprudenza islamica (di solito i mufti), che hanno valore legale e costituiscono “precedente” nella legislazione e nella interpretazione della Legge.
5 Tradizionalmente le terre sotto il dominio dell’Islam, oggi, grossolanamente, i cosiddetti stati musulmani.
6 Su cui alle pp. 11-18 la biografia, premessa alla Descrizione dell’Africa, pubblicata a cura di M. Milanesi nel primo volume delle Navigazioni e Viaggi, di G.B. Ramusio (6 voll., Torino Einaudi, 1978-1988).
7 E su una storia tutta da riscrivere circa i rapporti tra cristiani e musulmani, si può leggere B. e L. Bennassar, I Cristiani di Allah, Milano, Rizzoli 1991 [or. Les Chrétiens d’Allah, Paris, Perrin, 1989], come pure F. Cardini, Europa e Islam. Storia di un malinteso, Bari, Laterza, 1999.
8 La sigla del nuovo concordato, che sostituisce quello dell’11 febbraio 1929, voluto da Mussolini, è del 1984 e comunque dà uno statuto privilegiato di fatto alla Chiesa cattolica. Nell’interpretazione di alcuni interessati l’intesa finirebbe col servire soprattutto alla gestione del gettito dell’8 ‰. Sulla questione vale leggere Gritti-Allam 2001, pp. 120 ss.
9 Successivamente si è assistito a un “sorpasso” con l’accordo per ora non ratificato con i buddisti e con i testimoni di Geova. Nel primo caso di nuovo questioni di rappresentatività sono state sollevate, nel secondo appare curioso che una denominazione che non riconosce lo Stato chieda di esserne riconosciuta! Su ciò si può leggere Naso 2000.
10 Appare evidente che l’equivoco si basa su una realtà storica, oltre che su fraintendimenti pregiudiziali. Così da un lato è bene tener presente che da parte di molti musulmani italiani e non il fondamento laico della separazione tra stato e religione è indiscutibile, ma da un altro esistono frange che non la pensano così e la storia del mondo islamico spesso suffraga le paure di coloro che, da parte loro, fraintendono il concetto di laicità, per un pregiudizio eurocentrico: la laicità come anticlericalismo è un fenomeno solo europeo, ovviamente, e trova le sue origini lontane nella falsa donazione di Costantino, e nella filosofia dei Lumi e in Voltaire. Tutto ciò non ha senso nel mondo musulmano, anche se suggestioni teocratiche lo possono suggerire. Tuttavia la teocrazia islamica è più l’utopia di uno stato perfetto regolato da leggi divine, che un modello statalista compiuto e realizzabile (tanto meno realizzato).
11 È appena il caso di accennare alle pratiche di mutilazioni genitali femminili, spesso attribuite all’Islam, che sono di fatto condannate dall’Islam (anche se talvolta tollerate fra omertà e silenzi). Tant’è che nel Corno d’Africa vengono o venivano praticate da cristiani, “pagani” e ebrei. I casi di conflitti di codici di famiglia (divorzi e ripudi, affidamento dei figli in caso di divorzio, questioni patrimoniali ecc.), poi, attengono a conflitti di legislazione di paesi diversi e spesso poco o nulla hanno a che fare con l’Islam in quanto religione. È chiaro che anche l’immigrato (e ovviamente il cittadino italiano musulmano) rispetta la legge italiana, come si dirà oltre. E ciò anche per quanto riguarda un altro motivo di incomprensione, e cioè il tanto sbandierato problema della poligamia, che è comunque impraticabile in territorio italiano (diverso il caso di ricongiungimenti familiari per matrimoni avvenuti dove ciò sia lecito e per cittadini non italiani), costume in via di sparizione e oggi spesso espunto dalla legislazione islamica da molti giuristi sulla base di nuove interpretazioni della Legge.
12 Sulle vicende dell’Intesa coi musulmani rinviamo di nuovo a una sintesi non faziosa e puntuale in Gritti-Allam 2001. Puntualmente seguita anche in certe fasi di polemica interna la si ritrova anche nelle pagine della rivista valdese “Confronti”. Su ciò anche il mio Intesa e scuola: quali prospettive?, in Mostafa El Ayoubi, Islam plurale, pp. 123-130.
13 È appena il caso di sottolineare come tanto il concetto di integrazione quanto la questione dei conflitti di mentalità siano un terreno estremamente delicato e di non facile intesa. Da un lato la società italiana si presenta ancora come fortemente condizionata da provincialismi che non permettono di spaziare a esplorare culture diverse, col timore che ciò facendo si perda la propria identità, da un altro l’integrazione deve essere concepita davvero e senza ambiguità a doppio senso, in una concezione della storia e dell’antropologia non statica. Integrazione significa arricchimento e scoperta dell’altro e quindi significa rimettersi in discussione. Da entrambe le parti, ben inteso, ma senza riserve mentali.

[harunabdelnur]

Aggiungo ancora questo documento sperando che in futuro vengano aggiunti documenti di origine cristiana.Così si può costruire un 3D documentato e visto da ambedue le parti, quello islamico e quello cattolico cristiano. Cordiali saluti.


1
Corrado Zedda
Bisanzio, l’Islam e i giudicati: la Sardegna e il mondo mediterraneo tra VII e XI
secolo

[A stampa in “Archivio Storico Giuridico Sardo di Sassari”, n. s., X (2006), pp. 39-112 © dell’autore
Introduzione
Negli ultimi anni anche nel panorama degli studi relativi alla storia e alla cultura sarda, si è
rafforzato il desiderio, forse ancora confuso e contraddittorio, di realizzare una maggiore unità di
ricerche e di intenti per mezzo della quale la storia della Sardegna riesca ad affiancarsi e
accomunarsi alle altre storie dell’Europa continentale e mediterranea, e ribadire il suo ruolo non
secondario nelle vicende che hanno attraversato il continente europeo e il Mediterraneo a partire
dal Medioevo.
Come stanno dimostrando gli ultimi esiti delle ricerche nell’isola, molta della storia sarda è ancora
da portare alla luce e, sicuramente, fra qualche anno “si potrà riscrivere la storia della Sardegna
medioevale grazie all’impegno di molti ricercatori, quantunque sin da ora, solo leggendo le
relazioni di scavo, gli interventi ai molti congressi, convegni e incontri culturali che si svolgono
anche con ripetuta cadenza annuale, i contributi in monografie e in riviste, non è assolutamente
giustificato parlare per l’Isola di “assenza di documentazione”, quasi ancora in un nostalgico
richiamo ai “secoli bui”, sulla base unicamente del silenzio quasi totale delle fonti scritte a fronte
del numero considerevole delle fonti archeologiche già acquisite e destinate ad aumentare
notevolmente”1 .
§ 1 La Sardegna nel complesso Mediterraneo alto medioevale2
In seguito alla conquista delle coste africane da parte degli Arabi, alla fine del VII secolo, la
Sardegna rimase l’ultimo territorio in mano all’Impero bizantino di quello che era stato l’Esarcato
d’Africa3 . La seconda isola del Mediterraneo entrava così fra gli obiettivi di conquista dell’Islam.
1 Si veda L. PANI ERMINI, La storia dell’altomedioevo in Sardegna alla luce dell’archeologia, in AA.VV., La Storia
dell’Alto Medioevo italiano (VI-X secolo) alla luce dell’archeologia, Firenze 2004 (estratto). Sempre in tal senso è
importante anche il volume miscellaneo Città, territorio, produzione e commerci nella Sardegna medievale. Studi in
onore di Letizia Pani Ermini, a cura di R. MARTORELLI, Cagliari 2002.
2 Per l’impostazione di questo primo paragrafo ho potuto contare sui suggerimenti e le segnalazioni di Catia Renzi
Rizzo, di Roberto Coroneo e degli amici e colleghi Marco Cadinu, Graziano Fois e Raimondo Pinna, che qui ringrazio.
3 Sulle vicende relative alla Sardegna nel passaggio dall’Età Antica al Medioevo e sulla formazione dei Giudicati si deve
partire da alcune opere che, positivamente o negativamente, devono considerarsi punti di riferimento necessari per
una ricerca sull’isola nell’Altomedioevo. Innanzi tutto la raccolta di documenti pubblicata da P. TOLA, Codex
Diplomaticus Sardiniae, in “Historiae Patriae Monumenta”, vol. X, Torino 1861 (reprint Sassari 1984, d’ora in poi
CDS), per la quale è ormai irrinunciabile una riedizione critica e una lettura dei documenti raccolti, condotta con
sistemi moderni, che correggano i numerosi errori che il pur ammirabile erudito ottocentesco ha compiuto in quantità
rilevante. Quindi E. BESTA, La Sardegna medioevale, 2 voll., Palermo 1902-1908, il quale è stato ed è ancora un
grande punto di riferimento per gli storici sardi, soprattutto dopo la parentesi negativa dei falsi d’Arborea, che
contagiò negativamente diversi studiosi dell’Ottocento inficiandone il lavoro. A. SOLMI, Studi storici sulle istituzioni
della Sardegna nel Medioevo, Cagliari 1917, col suo grande rigore scientifico, si affianca al Besta nell’opera di
riproposizione della specificità sarda nel quadro della storiografia italiana. Il ruolo di Bachisio Raimondo Motzo è
ancora pienamente da rivalutare, non solo per il suo ruolo, già ampiamente celebrato, nel campo della cartografia (cfr.
Il Compasso da navigare. Opera italiana della metà del secolo XIII, Prefazione e testo del Codice Hamilton 396 a
cura di B. R. MOTZO, Cagliari 1947 ), ma anche per diverse sue intuizioni sulla civiltà giudicale (cfr. Studi sui bizantini
in Sardegna e sull’agiografia sarda, numero monografico di “Archivio Storico Sardo”, Cagliari 1987). A. BOSCOLO,
La Sardegna bizantina e alto-giudicale, Sassari, 1978 non è purtroppo eccessivamente affidabile, come vedremo più
avanti, per alcune letture decisamente improbabili degli avvenimenti del tempo, anche se la sua importanza scientifica,
soprattutto per altri periodi cronologici resta immutata. A. ERA, Lezioni di storia delle istituzioni giuridiche ed
economiche sarde, Roma 1934, ha fornito una convincente lettura di un’egloga di Leone Isaurico, che fa pensare che si
dovrebbe studiare qualche aspetto del codice rurale bizantino per capire meglio la Carta de Logu. Al contrario, F. C.
CASULA, La storia della Sardegna da Mieszko I di Polonia a Ferdinando II d’Aragona, Sassari 1985 e, dello stesso
autore, La Sardegna aragonese, 2 voll. Sassari 1990, ha fornito alcune personali e non sempre condivisibili
interpretazioni sulla Sardegna tardo bizantina e proto giudicale; difficile ritenere punti di riferimento validi alcune sue
tesi, espresse peraltro con una convinzione forse eccessiva. Resta valida, invece, quale punto fermo per la storiografia
2
Dal punto di vista militare, le fasi dell’espansione islamica vedono un primo periodo che, con dei
distinguo in determinati territori, va dalla seconda metà del VII secolo fino all’VIII secolo. Tale
epoca è caratterizzata da una totale superiorità islamica sul Mediterraneo e anche sulla terraferma,
grazie alle conquiste omeiadi in al-Andalus (Penisola Iberica) e fatimidi nel Maghreb e in Egitto. In
questo periodo i Principati cristiani sono ancora incapaci di controbattere a tale potenza e,
specialmente nel mondo iberico, i loro rapporti col mondo islamico si riducono a fragili accordi
diplomatici imposti dalla supremazia islamica.
Un secondo periodo (IX-X secolo), vede gli abbasidi rallentare in parte la loro espansione4 , anche
se è difficile generalizzare per questo periodo, come vedremo per il versante italiano (Bonifacio II e
la sua impresa, l’attacco a Roma dell’847, la base musulmana di Frassineto, lo scontro evocato da
Berta di Toscana ricordato nella sua lettera, la necessità di stabilire una tregua da parte di Ugo di
Provenza).
Un terzo periodo inizia al principio dell’XI secolo, quando le forze cristiane riescono a invertire la
tendenza e contrattaccare violentemente contro i domini musulmani, riconquistando città e
territori o infliggendo all’avversario importanti sconfitte.
Un ultimo periodo, più diluito nel tempo, vede la risposta degli Stati islamici, che riescono a
riconquistare alcune posizioni importanti, come Gerusalemme o consolidarne altre5 .
Finora si era ritenuto generalmente che gli attacchi arabi diretti alla Sardegna fossero iniziati a
partire dal 703-704, quali episodi di una politica più generale, favorita dalla fondazione di Tunisi
nel 704. La nuova città da quel momento ospitò un grande porto islamico col suo arsenale,
fondamentale per l’organizzazione di spedizioni militari nel Tirreno6. Nuove ricerche, portate
avanti soprattutto, da Walter Kaegi, fanno piuttosto pensare che le prime incursioni fossero
avvenute già nel 665-666 e che avessero interessato l’area dell’antica Olbia7 , la quale, a quanto
pare, aveva superato gli attacchi vandalici del V secolo.
Lo studioso americano prende spunto da un passo dell’Apocalisse dello “Pseudo Metodio”, la
quale, composta intorno al 690-692, si rivela una fonte primaria per le conoscenze sull’Islam
più recente, la Storia dei Sardi a cura di Massimo Guidetti (Storia dei Sardi e della Sardegna, vol. I, Dalle origini alla
fine dell’età bizantina e vol. II, Il Medioevo dai Giudicati agli aragonesi, a cura di M. GUIDETTI, Milano 1988). R.
TURTAS, in particolare col suo Storia della Chiesa in Sardegna. Dalle origini al Duemila, Roma 1999, è un punto di
partenza imprescindibile per esaminare la società altomedioevale sarda, soprattutto riguardo agli aspetti religiosi. Per
i più recenti e fondamentali apporti e la bibliografia aggiornata, si vedano P. G. SPANU, La Sardegna bizantina,
Oristano 1998 e S. COSENTINO, Byzantine Sardinia between West and East. Feature of a Regional Culture, in
“Millennium - Jahrbuch / Millennium Yearbook. Jahrbuch zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends” 1
[2004], pp. 327 -365. Un’importante lettura sui primi secoli dell’epoca giudicale, con particolare riferimento all’ambito
culturale e artistico, l’ha fornita recentemente R. CORONEO, Scultura mediobizantina in Sardegna, Nuoro 2000. Per
la storia degli arabi in Sardegna è sempre utile, per la precisione delle citazioni degli avvenimenti e delle fonti, L.
PINELLI, Gli Arabi e la Sardegna. Le invasioni arabe in Sardegna dal 704 al 1016, Cagliari 1976, mentre va
riconosciuto un ruolo importante al libico M. M. BAZAMA, Arabi e sardi nel Medioevo, Cagliari 1988, il quale, pur
non avendo sempre il necessario rigore scientifico, è comunque un arabista di lingua madre che ha riesaminato in
prima persona i testi originali, fatto che ha consentito di emendare talune letture erronee del passato. Così come sono
importanti alcuni purtroppo brevi contributi di G. OMAN. In particolare Monete con iscrizioni arabe nel Museo
archeologico nazionale di Cagliari, in “Annali dell’Istituto Italiano di Numismatica” [1968], pp. 115-117 e Iscrizioni
arabe di Sardegna, in Atti della Settimana di Studi Mediterranei Medioevali e Moderni, Cagliari 1979, 213-227.
4 L’espansione sarà ripresa dagli emiri tunisini dagli aghlabiti ai fatimidi, mentre gli omayyadi lasceranno correre i
loro pirati per il Mediterraneo, preferendo impostare una politica di appeseament. Si veda, M. TALBI, L’émirat
aghlabide (184-296/800-909). Histoire politique, Thèse pour le doctorat et lettres preséntée à la Faculté des Lettres
de Tunis, Paris 1966.
5 Si veda la sintesi di P. GUICHARD - PH. SENAC, Les relations des pays d’Islam avec le monde latin. Milieu Xemilieu
XIIIe,, Paris - Malesherbes 2002, in particolare p. 10,
6 Per una sintesi di questi avvenimenti rimando a G. JEHEL, L’Italie et le Maghreb au Moyen Age. Conflits et
échanges du VII au XV siècle , Paris, 2001, pp. 15-16. Una sintesi dei riflessi sardi di tale politica è il valido studio di L.
PINELLI, Gli Arabi e la Sardegna, cit.
7 Si veda W. E. KAEGI, Gightis and Olbia in the Pseudo-Methodius Apocalypse and their significance, in
“Byzantinische Forschungen”, 26 [2000], pp. 161-167; IDEM, Byzantine Sardinia and Africa face the Muslims:
Seventh century evidence, in “Bizantinistica”, 3 [2001], pp. 1 -25. Cfr. inoltre M. G. STASOLLA, La Sardegna nelle
fonti arabe, in Ai confini dell’impero. Storia, arte e archeologia della Sardegna bizantina, a cura di P. CORRIAS – S.
COSENTINO, Cagliari 2002, pp. 79-91; S. COSENTINO, Byzantine Sardinia, cit., in particolare pp. 351-352 e IDEM,
Potere ed istituzioni nella Sardegna bizantina, in Ai confini dell’impero, cit., pp. 1 -15.
3
iniziale. Il suo compositore (vivente nel VII secolo), fingendosi san Metodio (vissuto in realtà nel
IV secolo), scrive un testo che riporta gli avvenimenti effettivi della sua epoca, soprattutto l’avvento
dell’Islam, come fossero una predizione di tre secoli prima. In un passo, in particolare, si descrive
la situazione del Mediterraneo durante la seconda metà del VII secolo e il ruolo delle sue isole,
poste fra l’Africa e la Penisola Italica. Comparando le diverse lezioni del testo, Kaegi individua
l’inizio delle incursioni arabe in Sardegna, in particolare a Olbia, proprio nella seconda metà del
VII secolo; tali incursioni avevano oggetto in particolar modo le coste tunisine, nelle quali è
menzionato il porto di Gightis, presso Gerba, nel Golfo della Sirte, da poco tempo oggetto
dell’azione di conquista islamica.
In particolare, l’indizio che porta Kaegi a pensare in tal senso è stato da lui rinvenuto ed esaminato
in alcune varianti latine e greche del testo siriaco dello Pseudo Metodio, a proposito di un luogo
posto di fronte a Roma, il quale subirà (quindi ha subito) le devastazioni musulmane8; fra le
varianti, infatti, si rinvengono i seguenti nomi: Albania; Olbanie, Iolbanie, Orbanias, Ovoias9 . Il
Reinink, nel suo commentario al testo siriaco, suppone correttamente che ci si riferisca a una città,
non a un territorio in generale1 0.
Esistono o sono esistite, nell’area mediterranea, alcune “Olbia”; una si trovava nella regione fra
Nizza e Marsiglia, un’altra nella regione del Ponto, quindi la Olbia sarda. Dato il contesto in cui è
inserito il toponimo (una città posta di fronte a “Roma la grande”) sembra chiaro a Kaegi che ci si
stia riferendo inequivocabilmente alla Olbia sarda, la quale aveva un ruolo chiave nelle relazioni
tra Africa e Penisola Italica. In tal caso, l’Apocalisse avrebbe conservato un prezioso riferimento
alle incursioni islamiche contro uno dei maggiori porti sardi di allora, mettendo in luce la
precarietà della vita e dei commerci nel Mediterraneo centro occidentale durante la seconda metà
del VII secolo1 1 . Inutile dire che se tali ipotesi fossero confermate, andrebbe rivista la cronologia
sulla storia di Olbia, dalla fine della dominazione romana agli inizi del Medioevo, come è stata
proposta da Rubens D’Oriano e, con parziali correzioni, da me1 2 . Difatti, individuare l’esistenza di
Olbia ancora nel VII secolo inoltrato, nonostante le distruzioni delle epoche precedenti,
risolverebbe anche il dubbio sulla localizzazione della diocesi di Fausania o Fausina nel VI-VII
secolo, che alcuni fanno coincidere, credo correttamente, con ciò che restava dell’antica Olbia1 3 , ma
che altri preferiscono individuare presso Posada1 4 .
8 Cfr. le edizioni siriache, greche e latine dell’Apocalisse: Die Apokalypse des Pseudo-Methodius. Die ältesten
griechischen und lateinischen Übersetzungen, Ed., comment by W. J. AERTS and G. A. A. KORTEKAAS, 5 (4) Corpus
Scriptorum Christianorum Orientalium, Vol. 569, Subsidia Tomus 97 (Leuven 1998) Greek: I, 94, 98; Latin: I, 95, 99.
Commentary Vol. 570, Subsidia Tomus 98 (Leuven 1998) “unverständlich”, II, 12: “Quando i figli di Ismaele avranno
conquistato il potere in ogni terra e devastato le città e i loro distretti, e guadagnato la dominazione in tutte le isole,
allora essi costruiranno delle navi per volare sopra le onde del mare, come gli uccelli. Quindi andranno in tutte le terre
d’Occidente come quelle lontane di Roma la grande, l’Illirico, e a Gightis e in Tessalonica, e a Olbia la grande, che sta
vicino a Roma” (la traduzione è mia).
9 W. E. KAEGI, Gightis and Olbia, cit., in particolare pp. 164-165.
10 Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, ed. trans. G. REININK, Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium, vol. 541, Scriptores Syri Tomus 221, Leuven 1993, pp. 12-14, passo 5.4.
11 W. E. KAEGI, Gightis and Olbia, cit., p. 165. Lo studioso ha successivamente approfondito le sue ipotesi sull’attacco
a Olbia e il ruolo della Sardegna all’interno del Mediterraneo in IDEM, Byzantine Sardinia and Africa, cit. e
soprattutto, nel suo dettagliato articolo The interrelationship of seventh-century muslim raids into Anatolia with the
struggle for North Africa, in “Byzantinische Forschungen”, 28, [2004], pp. 21-43. Ringrazio il professor Kaegi per la
sua disponibilità e cortesia nel discutere di tematiche comuni e per avermi inviato gli esiti più recenti delle sue
ricerche, le quali stanno proseguendo nella direzione qui riportata, con alcuni studi sull’identificazione di Olbia nel VII
secolo e sul Mediterraneo all’epoca dell’Imperatore bizantino Costante II.
12 R. D’ORIANO, Relitti di storia: lo scavo del porto di Olbia, in “L’Africa Romana”, Atti del XIV convegno di studio,
Sassari, 7 -10 dicembre 2000, Roma 2002, pp. 1249-1262. Sul passaggio da Olbia a Civita e per la successiva creazione
di Terranova da parte pisana, cfr. C. ZEDDA, Le città della Gallura medioevale. Commercio, società e istituzioni,
Cagliari 2003 e IDEM, L’ultima illusione mediterranea. Il Comune di Pisa e il Giudicato di Gallura nell’Età di Dante,
in corso di pubblicazione.
13 Si veda R. TURTAS, L’antica diocesi di Civita, in “Quaderni Bolotanesi”, n° 30 [2004], pp. 177-210.
14 È l’ipotesi proposta, in modo meno convincente anche se suggestivo, come vedremo più avanti, da S. I. DELEDDA,
Posada e i territori storici di Torpè, Lodè e Siniscola nella Gallura Inferiore, Nuoro 1997, pp. 33-40 e, soprattutto
nella sua opera più recente, IDEM, La cristianizzazione della Barbagia e della Gallura. La Diocesi di Phausania tra
urbanitas e rusticitas, Mogoro 2005.
4
A questo punto andrebbe rivista l’interpretazione delle rade testimonianze della seconda metà del
VII secolo relative ai centri sardi, fra queste la nota epigrafe celebrativa di Porto Torres1 5 .
La sua datazione è molto incerta e spazia dalla metà del VI secolo alla metà del VII, a seconda
dell’interpretazione datane dagli studiosi. Gli studi più recenti, come quelli di Francesca Fiori,
propendono per una datazione alla seconda metà dell’VIII secolo, identificando il Costantino
celebrato nell’iscrizione con l’Imperatore bizantino Costantino V1 6 .
Francesca Fiori, attraverso un’analisi dettagliatissima, che prende in esame ogni linea di scrittura,
ogni parola, ogni lettera e addirittura ogni segno presente nell’iscrizione, ha proposto alcune
considerazioni comunque interessanti ma discutibili in diversi punti. Innanzitutto la studiosa
individua, come già fecero altri studiosi prima di lei, una certa rozzezza e irregolarità nel tracciato
delle lettere1 7 e nella sua analisi arriva ad ipotizzare l’intervento di almeno sei lapicidi nella
preparazione dell’epigrafe1 8, quasi uno per rigo scrittorio, fatto che sembra quantomeno curioso,
data la fattura dell’opera e l’estensione del testo. Andrebbe allora verificato se nel mondo bizantino
si ritrovano analoghe modalità operative (un vero e proprio “patchwork” altomedioevale) non
tanto per testi molto ampi quanto per epigrafi come quella turritana. Ripeto: sei lapicidi per sette
righe.
È pur vero che alcune lettere sembrano essere state trascritte da mani diverse, per via delle diverse
versioni fonetiche che vengono date, ma può anche trattarsi di errori dovuti a dimenticanza unita a
ignoranza. Occorrerebbe semmai riflettere su come mai non vi sia stato nessuno, a fine opera, in
grado di notare gli errori emendabili (? al posto di ?) e porvi rimedio1 9 .
Anche i raffronti con le epigrafi ravennati del VII secolo, utilizzati per far notare le differenze con
l’epigrafe turritana20, sembrano non tenere conto che ci si trova di fronte a due mondi differenti,
non necessariamente totalmente aderenti a comuni modalità scrittorie, le cui differenze sono
ravvisabili ma non paiono decisive per sostenere un forte distacco temporale fra i due modelli
scrittori.
Dobbiamo ricordare, allora, che ci troviamo di fronte a un mediocre o a mediocri lapicidi alla
periferia dell’Impero. Sembra difficile che questi personaggi potessero tenere in mente i canoni e le
disposizioni testuali delle grandi epigrafi ravennati o costantinopolitani. Seguendo il ragionamento
della Fiori dei rozzi militari operanti ai confini dell’Impero dovrebbero possedere le stesse
conoscenze di un prestigioso maestro ravennate, per quanto riguarda i canoni stilistici e i rapporti
dimensionali fra le lettere. Come si può vedere, sembra difficile accogliere in pieno le ipotesi della
studiosa.
Inoltre, la presenza della Croce, sempre secondo la Fiori, rimanderebbe all’ambito iconoclasta2 1 ,
ma dobbiamo anche rilevare che una croce quasi identica è presente nel sarcofago dell’Esarco
ravennate Isaacio (VII secolo)
In conclusione, credo che, come non ci si deve affidare eccessivamente alla sola lettura storica
(come propone la stessa Fiori), ugualmente si debba stare attenti nel dare fiducia alla sola analisi
formale e stilistica, che, se portata all’estremo, può produrre forzature e distorsioni.
15 I più importanti studi ed edizioni relativi all’epigrafe di Porto Torres sono quelli di A. TARAMELLI, Un eroe sardo
del secolo VI dell’età nostra , in «Mediterranea», 1 (1927), p. 7; A. SOLMI, L’iscrizione greca di Porto Torres del sec.
VII, in Studi di storia e diritto in onore di Enrico Besta, IV, Milano 1939, pp. 335–336; S. MAZZARINO, Su una
iscrizione trionfale di Turris Libisonis, in «Epigraphica», 2 (1940), pp. 292–313 (ristampato in IDEM, Il Basso
impero. Antico, tardo antico ed era costantiniana, II, Bari 1980, pp. 362–390, col titolo Sull’epigrafia «occidentale»
degli Eraclidi: Costante II (641–668) e Costantino IV Pogonato; B. R. MOTZO, Barlumi dell’Età Bizantina in
Sardegna, in “Studi Cagliaritani di Storia e Filologia”, Cagliari 1927, pp. 81 -97, ora in IDEM, Studi sui Bizantini, cit.,
III, Una nuova iscrizione bizantina pp. 30–33; P. CORSI, La spedizione italiana di Costante II, Bologna 1983, pp.
96–102; F. FIORI, Costantino hypatos e doux di Sardegna, Bologna 2001. Quest’ultima, attraverso un’accuratissima e
rigorosa analisi paleografica e linguistica, ha proposto una datazione più tarda, all’epoca di Costantino V, fatto però
che pone dei dubbi di tipo storiografico, per il difficile contesto mediterraneo in cui operò questo Imperatore.
16 F. FIORI, Costantino hypatos, cit. Per confronti si veda anche S. COSENTINO, Byzantine Sardinia, cit., pp. 344-
346.
17 F. FIORI, Costantino hypatos, cit., pp. 11-14.
18 F. FIORI, Costantino hypatos, cit., pp. 17 -20.
19 F. FIORI, Costantino hypatos, cit., pp. 19-20.
20 F. FIORI, Costantino hypatos, cit., pp. 20-22.
21 F. FIORI, Costantino hypatos, cit., pp. 33-34.
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In ogni caso, accettando le diverse datazioni proposte dai vari studiosi, risulta difficile capire a
quali altri barbari, oltre ai longobardi, nominati esplicitamente nell’iscrizione, si faccia riferimento
in un’epoca così avanzata. La questione è molto dibattuta e c’è lo spazio per proporre altre
datazioni, come hanno fatto Motzo, Mazzarino e Corsi.
Se, così, l’epigrafe risalisse alla seconda metà del VII secolo, bisognerebbe capire, anche in questo
caso, di quali nemici si sta parlando. Quali altri popoli barbari (per i bizantini, intendiamoci bene!)
erano in grado di affrontare il mare e portare un attacco pericoloso alla Sardegna? I franchi? Non
credo li si possa considerare ancora barbari, si sono convertiti, stanno attuando la loro politica
continentale e non hanno ancora manifestato dei progetti di espansione, continentale e tanto meno
mediterranea; i goti di Spagna? Ipotesi ancora più improbabile. Lo stesso vale per i liguri o i corsi,
ipotizzati, non si sa bene in base a quali dati, dal Solmi22. Occorrerà, allora, guardare al di fuori del
mondo europeo e del suo panorama allora abbastanza conosciuto.
Chi aveva la forza, nel Mediterraneo della fine del VII secolo (o anche, eventualmente, nell’VIII
secolo) di contrastare il dominio di un Impero potente e organizzato come quello bizantino?
Questo è il vero quesito, e non si può accogliere l’obiezione della Fiori (“L’ipotesi che l’espressione
???p?? ßa?ß???? indichi un altro popolo nemico (gli Arabi) non alleato dei Longobardi, che
avrebbe cercato autonomamente di conquistare la Sardegna, non mi sembra adottabile”23), che
non avalla il suo pensiero con dei dati concreti.
Tra il 640 e il 665-666 gli arabi avevano portato avanti le loro prime temibili incursioni nel
Mediterraneo centrale, attaccando dapprima le coste africane. Si tratta delle incursioni che
secondo Kaegi interessarono il porto di Gightis e quello di Olbia. Dei figli di Ismaele, nei territori
europei, non si sapeva granché e quindi essi potevano, a ragione, essere considerati “altri barbari”,
assimilabili in qualche modo agli altri popoli che stavano al di fuori del mondo romano.
In tal caso, l’epigrafe di Porto Torres parrebbe celebrare la fine di un momento nerissimo per
l’isola (“Ora che una doppia tempesta scuote a fondo la cosa pubblica”, recita l’iscrizione): i
tentativi di conquista longobarda, sventati con forza e decisione e i raid dei musulmani, nuovi
barbari arrivati improvvisamente da lontano e ricacciati anch’essi. Grazie all’intervento
dell’Imperatore la pace è stata nuovamente garantita e la celebrazione sancisce l’importanza del
momento storico. In questo senso l’ipotesi di Kaegi rafforza il quadro appena proposto ma è ovvio
che esso andrebbe indagato con maggiore puntualità e ampiezza di confronti.
Lo studioso americano, tra l’altro, sostiene che possono essere sopravvenuti degli accordi, anche
momentanei, fra gli arabi e i longobardi, entrambi interessati a indebolire la potenza di Bisanzio in
Italia e nel Mediterraneo e le motivazioni da lui addotte, desunte dal riesame delle fonti,
sembrerebbero cogenti24.
Se le ipotesi di Kaegi si rivelassero esatte, tutto ciò testimonierebbe, inoltre, la continuità di
frequentazione del sito dell’antica Olbia durante l’Alto Medioevo, nonostante le ipotesi proposte
dalle recenti indagini archeologiche2 5, secondo le quali la città romana dovette essere
abbandonata, mentre la popolazione si sarebbe spostata più all’interno, mantenendo come punto
di organizzazione del territorio il cosiddetto cimitero di san Simplicio, luogo in cui si trovava la
tomba del santo e sul quale, alla fine dell’XI secolo, sarebbe sorta la cattedrale di Civita, centro del
Giudicato di Gallura. Un’ipotesi non molto convincente, dato che solitamente i siti vengono
abbandonati per ragioni diverse: l’impaludamento della costa e la diffusione delle zone malariche,
non direttamente per le incursioni.
In ogni caso, da subito, fin dalla seconda metà del VII, secolo la Sardegna sarebbe stata interessata
alle incursioni islamiche; tali incursioni, come quelle successive, almeno fino alla metà dell’VIII
22 A. SOLMI, L’iscrizione greca, cit., pp. 11-14. Come osserva F. FIORI, Costantino hypatos, cit., p. 53 nota 74, “sembra
difficile inquadrare nello schema etnologico bizantino del “barbaro” popolazioni latine”.
23 F. FIORI, Costantino hypatos, cit., p. 53.
24 Cfr. W. KAEGI, The interrelationship of seventh-century, cit.
25 R. D’ORIANO, Relitti di storia, cit. Durante gli scavi per la realizzazione di un tunnel stradale sono stati rinvenuti i
relitti di numerose navi, databili alcune all’età neroniana, altre al V secolo, probabile testimonianza di una terribile
incursione vandalica, e altre, di epoca successiva, altomedioevale. Quindi il porto e la città in qualche modo
continuarono a funzionare ancora per qualche tempo, forse fino alla metà dell’VIII secolo. Altrimenti perché, come
vedremo, gli arabi la attaccheranno a più riprese o si stanzieranno nei suoi immediati dintorni?
6
secolo, erano inserite in un preciso piano strategico islamico, volto ad esercitare una fortissima e
contemporanea pressione sui diversi fronti dell’Impero bizantino.
È probabile che, una volta iniziati, i tentativi di invasione della Sardegna non dovettero procedere,
per così dire, “alla cieca”. Tutt’altro, il progetto islamico doveva prevedere il progressivo
smantellamento del sistema urbano romano e giustinianeo nell’isola, fino a quel momento
sostanzialmente stabile, e per avere successo occorreva colpire al cuore i centri militari più
importanti: Karalis, la capitale; quindi Sulci, un porto presumibilmente attrezzato per l’attacco o la
difesa verso l’Africa; e, ancora, Forum Traiani (odierna Fordongianus), nell’interno dell’isola,
dov’era di stanza un nutrito contingente militare a salvaguardia delle pianure centro occidentali
dalle incursioni dei barbaricini delle montagne26; infine, i centri portuali del settentrione: Turris
Libisonis (Portotorres) e Olbia, i quali, si è visto, furono forse i primi obiettivi islamici nel VII
secolo.
Non sarebbe da escludere che gli arabi, con la loro azione abbiano come spaccato in due la
Sardegna, non portando a compimento una occupazione permanente, ma nemmeno fermandosi a
delle semplici scorrerie, forse in attesa di decidere un tipo di occupazione permanente piuttosto
che una semplice riscossione di tributi. Il loro arrivo, però, potrebbe avere frantumato, almeno
temporaneamente, le capacità di opporre una resistenza articolata nell’isola.
Riflesso della critica situazione dovette essere il poco chiaro episodio dell’acquisto delle reliquie di
sant’Agostino Vescovo di Ippona, conservate a Cagliari da epoca non precisabile con sicurezza, da
parte di Liutprando, re dei longobardi, il quale le fece traslare a Pavia, dove ancora si conservano27 .
Importante, a questo punto, rilevare quanto gli arabi sapevano sulla Sardegna altomedioevale,
anche a livello di cartografia. In questo campo le confusioni e i fraintendimenti sono molteplici e a
tutt’oggi non vi è la sicurezza di poter riconoscere e collocare con certezza i centri indicati nelle
carte e nelle altre fonti arabe. La fonte primaria è al-Idrisi, che nella sua opera Lo svago per chi
desidera percorrere le regioni, più nota come Libro del Re Ruggero (1154) e nella relativa mappa,
indica tre città sarde, due sul mare una nell’interno, stranamente scambiata da quasi tutti gli
studiosi, per una città di mare28.
Il primo a dare delle interpretazioni sulla Sardegna nella mappa di al-Idrisi è stato Michele Amari,
il prestigioso arabista siciliano dell’Ottocento, che però non ha riconosciuto le differenze
linguistiche esistenti fra i codici rimasti del Libro di Ruggero, alcuni arabi altri maghrebini, per
cui, nella sua interpretazione della mappa, propone il seguente elenco delle città sarde: Qalmarah
= Cagliari; Fizanah = Pausania; Quatilah = Castelsardo29.
Tuttavia lo studioso era pienamente cosciente che questa sua interpretazione conteneva evidenti
forzature, vista la posizione dei toponimi sulla mappa di al-Idrisi. Infatti, in questa Qalmarah è a
nord della Sardegna, mentre Fizanah è a sud: è evidente che questo non corrisponde con le
posizioni di Cagliari e Pausania per cui i nomi dovrebbero essere invertiti. Amari pensò di risolvere
questo equivoco ipotizzando che al-Idrisi avesse avuto presente come modello una carta di origine
latina e che il suo scambio di posizione sarebbe derivato da una carta parziale costruita col
settentrione in alto, la quale fu capovolta da quelli che l’adattarono in una carta generale arabica
delineata secondo l’uso orientale con il mezzogiorno in alto.
Da questa lettura si discosta notevolmente quella di Bazama, l’unico studioso di madrelingua araba
che si sia interessato al problema. Questi, anzitutto contesta l’inversione, compiuta da Amari, del
rapporto tra lettura e posizione del nome esistente sulla mappa di al-Idrisi e, in secondo luogo,
26 I dati più recenti e interessanti su Forum Traiani in età bizantina li forniscono P. G. SPANU, Martyria Sardiniae. I
santuari dei martiri sardi, Oristano 2000, in particolare il saggio Martyrium Luxurii, pp. 97 -114 e R. J. ROWLAND,
Survey Archaeology around Fordongianus (Forum Traiani), Sardinia, in Qui miscuit utile dulci, Festschrift essays
for Paul Lachlan MacKendrick, ed. G. SCHMELING, Wauconda 1998, pp. 313-328.
27 Lo studio più recente sulla presenza a Cagliari delle reliquie di sant’Agostino è quello di R. J. ROWLAND, The
Sojourn of the Body of St. Augustine in Sardinia, in J. C. SCHNAUBELT – OSA/F. VAN FLETEREN, Augustine in
Iconography. History and Legend, New York 1999, pp. 190-197
28 Per il Libro del Re Ruggero e per le relative mappe, rimando al classico lavoro di K. MILLER, Mappae Arabicae,
Stuttgart 1926. Sull’interpretazione della mappa di al-Idrisi ho potuto contare s ul contributo fondamentale del collega
e amico Raimondo Pinna, col quale abbiamo riflettuto a lungo sulle problematiche poste dalle fonti. Le pagine che
seguono sono, a tutti gli effetti, il risultato di un lavoro a quattro mani.
29 M. AMARI, Biblioteca Arabo-Sicula, Torino-Roma 1880, cap. XXXV.
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segnala la diversa pronuncia delle varianti dei toponimi a seconda dei codici, risolvendo così i
dubbi linguistici dell’Amari: Fizanah o al-Fizanah è una lettura sbagliata, quella corretta è in realtà
al-Qaytanah30.
Margherita Pinna, invece, traduce i nomi delle tre città sarde proprio come Amari, tuttavia,
quando le si va a vedere sulla carta si scopre che si trovano nella posizione proposta da Bazama:
Fizanah, cioè Pausania, la pone a sud, come se fosse Cagliari; Qalmarah la mette a nord, come
fosse Pausania, mentre permane il dubbio sulla terza città, che non può essere un centro marittimo
per il fatto di trovarsi proprio in mezzo alla Sardegna3 1 . Inoltre, anche il testo da lei editato
conferma le letture di Bazama e la posizione sulla carta, per cui la Pinna pur accorgendosi che
Cagliari sarebbe a nord dell’isola, spiega l’anomalia col fatto che alla base di tutto vi fu un errore
del disegnatore o del geografo, e giustifica tale errori con la scarsa conoscenza dell’isola da parte
degli arabi, salvo ricordare che l’isola, citando al-Idrisi, aveva un importante ruolo economico
(soprattutto per la presenza di miniere di argento), per cui essa doveva essere ben conosciuta.
Anche Contu32 segue l’ipotesi di Amari ma commette degli errori forse più gravi nella sua
interpretazione, sia quando non ricorda che le varianti ai nomi delle città discendono da codici
differenti con differenti tradizioni linguistiche, sia, soprattutto quando propone una nuova
localizzazione della terza città. Infatti, egli ipotizza che non si tratti di Castelsardo, ma di
Portotorres, dando l’impressione di non aver neppure guardato la mappa di al-Idrisi, dove la terza
città è evidentemente all’interno della Sardegna e non può essere una città portuale. Lo studioso,
inoltre, non apporta alcun avanzamento nella strada della ricerca delle variazioni linguistiche dei
diversi codici con cui l’opera di al-Idrisi ci è stata tramandata.
Ci si sarebbe aspettato da un arabista come Contu una proposta di stemma codicum costruita in
base alle osservazioni scaturite dall’analisi dei manoscritti pervenutici, così da poter valutare la
supposizione di Bazama che alcune delle varianti dei toponimi con cui sono chiamate le tre città
nella mappa di al-Idrisi siano influenzate dalla diversa pronuncia dell’arabo con cui sono scritte.
A questo punto, rileggendo senza pregiudizi la mappa di al-Idrisi e partendo dal fatto che essa deve
essere esatta e non inesatta, ne viene fuori un’altra lettura, decisamente più semplice e logica.
La città meridionale, a cui fa cenno Idrisi e disposta correttamente a sud, sarebbe Cagliari, o,
comunque, una città da intendersi come la capitale dell’isola.
La città posta tra la Sardegna e la Corsica, come scritto nella legenda della mappa potrebbe essere
Olbia o Turris Libisonis, cioè Portotorres. Nessuna delle due è sulle Bocche di Bonifacio, ma
neppure ne è eccessivamente lontana, tuttavia la posizione privilegia l’ipotesi che la seconda città
sia Olbia. Tale interpretazione dovrebbe escludere con decisione la possibilità che possa trattarsi di
Posada, da alcuni vista come sede della Diocesi di Fausania. Escluderei, infine, Castelgenovese, che
prima del XIII secolo non ebbe un ruolo preminente nel territorio.
Il toponimo della terza città è tradotto “Castello”, cioè le è assegnata una destinazione diversa da
quella delle precedenti città, un ruolo funzionale molto specifico: quello difensivo. La sua posizione
è inequivocabilmente al centro della Sardegna. Sembra molto difficile cercare di trovare un legame
tra le tre città indicate sulla mappa con i centri più importanti dei quattro giudicati alla metà del
XII secolo, quando al-Idrisi compilò la sua opera ed è ancora più difficile trovare in questo stesso
periodo un centro all’interno dell’isola decisamente preminente.
Rimane una sola possibilità: la terza città corrisponde a Forum Traiani, l’unico centro interno
investito di grande rilevanza politica durante il periodo bizantino, addirittura sede del comando
militare, dal momento che doveva proteggere le pianure dei Campidani dalle incursioni dei
barbaricini delle montagne.
Certo, una mappa del 1154 non spiega di colpo ciò che è successo nel VII-VIII secolo, tuttavia si
invita a riflettere oltre che sulla carta stessa, sul fatto che l’ipotesi proposta ha il grande pregio di
30 La dissertazione si trova in M. M. BAZAMA, Arabi e sardi, cit., pp. 17 -35.
31 M. PINNA, Il Mediterraneo e la Sardegna nella cartografia musulmana, Istituto Superiore Regionale Etnografico,
2 voll., Nuoro, 1996, in p articolare volume II, il capitolo al-Idrisi, carta di Sicilia, Sardegna, Corsica e isole minori,
pp.52-72.
32 G. CONTU, La Sardegna nelle fonti arabe dei sec. X-XV, in La civiltà giudicale in Sardegna nei secoli XI-XIII,
Fonti e documenti scritti, a cura dell’Associazione “Condaghe S. Pietro in Silki”. Atti del convegno di studi. Sassari 16-
17 marzo 2001 – Usini, 18 marzo 2001, Sassari 2002, pp. 537 -549
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risolvere il problema posto a suo tempo proprio dall’Amari: l’esistenza di una carta di origine
latina, risalente ai secoli precedenti, alla base della mappa di al-Idrisi.
Insomma, la mappa di al-Idrisi sembra descrivere una situazione anteriore, quella dei secoli VI-X,
enumerando i maggiori insediamenti presenti in Sardegna dopo la conquista dell’isola da parte
bizantina; una mappa rimasta costante fra VI e VII secolo, nell’epoca di Papa Gregorio Magno,
Vittore, Vescovo di Fausania, Ospitone Dux Barbaricinorum, valida al momento del possibile
attacco a Olbia del 665-666 e ancora attuale nei secoli immediatamente successivi33. Tutto ciò
collima con quanto visto da Kaegi e avvalla le ipotesi, precedentemente formulate, sull’esistenza di
un piano preciso da parte degli islamici di destrutturare il sistema urbano e viario della Sardegna
bizantina.
La mappa di al-Idrisi con le isole di Corsica e Sardegna.
L’immagine va capovolta rispetto alla letture delle carte occidentali
Per cui il nord si trova in basso e il sud in alto
(Rielaborazione di Corrado Zedda)
Secondo Kaegi, le vicende dell’Asia Minore, quelle dell’Africa mediterranea, della Sicilia e della
Sardegna sono strettamente relazionate fra loro, proprio a partire dalle incursioni del 665-666. La
strategia musulmana puntava a distruggere i porti e le basi bizantine, forzando l’avversario a
spendere denaro, pagare tributi o comunque difendere l’Africa e gli altri possessi occidentali. In
questo modo l’Impero dirottava gran parte delle sue risorse in varie direzioni, privandosi di risorse
utili per la difesa dall’Islam nel nord della Siria, nella Mesopotamia o in Armenia34. Come detto, in
questo poterono forse trovare degli occasionali alleati nei longobardi, i quali stavano insidiando
allo stesso modo il potere bizantino nella Penisola Italica. Anche partendo da simili considerazioni
33 È inoltre agevole notare come la Sardegna sia descritta decisamente meglio della vicina Corsica, montagnosa
anch’essa ma della quale non sono descritti i rilievi montuosi, ben visibili al contrario in Sardegna. Qui sembrerebbero
distinguersi i monti argentiferi del Sulcis iglesiente, quelli del Gennargentu, gli aspri contrafforti dell’Ogliastra e altri
rilievi galluresi, forse il Limbara, anche se con una evidente rozzezza ed essenzialità nel disegno dei suoi profili.
34 W. E. KAEGI, The interrelationship of seventh-century, cit., pp. 22-23.
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Kaegi sarebbe portato a riconsiderare le recenti datazioni sull’iscrizione di Portotorres citata
poc’anzi3 5 .
In questo periodo, per il quale scarseggiano le fonti, l’isola continuò, nonostante la situazione
critica, a mantenersi nell’ambito imperiale, o più correttamente, fu l’Impero che continuò a tenerla
sotto la sua egida, come vediamo per i primi anni dell’VIII secolo, quando sono documentati i
duchi Pancrazio e Teodoto36.
La politica iconoclasta della dinastia isaurica nei territori dell’Impero accentuando le divisioni
interne all’Impero, poté impedire l’organizzazione di una efficace resistenza, specie in talune zone
periferiche dello stesso e forse, al momento in cui la Sardegna dovette ammettere la supremazia
islamica nel 752-753, dopo l’attacco portato dal governatore d’Africa ‘Abd ar-Rahmân, accettando
di pagare per questo l’imposta della Giz’yah37 , gli effetti di quel terremoto religioso poterono
esercitare un ruolo sulla momentanea resa dei sardo bizantini agli arabi38.
Il pagamento della Giz’yah non fu un avvenimento senza conseguenze per l’isola e per il suo
assetto politico, pur non sapendo per quanto tempo i sardi furono sottoposti alla tassazione
islamica39. Innanzitutto essa non poteva essere imposta da un qualsiasi pirata, avventuriero o
ufficiale islamico; come tassa per il controllo politico di un territorio da parte di un legittimo
sovrano, l’imporla era una prerogativa del Califfo, fatto che non deve essere trascurato, e veniva
applicata in seguito al successo in una “guerra santa” contro un nemico fino a quel momento non
ancora assoggettato.
Prima ancora di imporre la tassazione, si proponeva al nemico sconfitto di accettare la vera fede,
vale a dire l’Islam. Se lo sconfitto accettava, egli entrava a far parte in tutto e per tutto del mondo
islamico, con tutti i privilegi e i doveri della sua nuova condizione; in questo caso cessava l’esigenza
di riscuotere la Giz’yah.
Se lo sconfitto rifiutava, come, evidentemente, nel caso sardo, si stabiliva l’imposizione della
tassazione. Per riscuoterla, si doveva procedere, come prima cosa, a un censimento della
popolazione tassabile nel territorio assoggettato (di cui ignoriamo, è bene ricordarlo, l’estensione e
lo stato demografico). Ne consegue che per poter procedere in tal modo occorreva quantomeno il
tranquillo accesso nello stesso territorio e ciò presupponeva un controllo effettivo di esso, non
certo una presenza occasionale e insicura.
Quindi si doveva distinguere la popolazione per livello di reddito, escludendo dal tributo i poveri e
i convertiti all’Islam.
Come si vede, il pagamento della Giz’yah presuppone una situazione anche momentanea, di
controllo politico effettivo di una parte del territorio sardo ma, dal momento che questo è l’unico
dato esplicito in nostro possesso su un controllo islamico della Sardegna, è suggeribile una certa
prudenza nel trarre conclusioni in un senso o in un altro. Piuttosto è da pensare che tale controllo
non dovette durare per un lungo periodo, proprio per via degli avvenimenti che seguiranno negli
anni successivi.
Probabilmente l’interruzione del pagamento della Giz’yah fu dovuta non tanto o non solo a una
risposta sardo bizantina, quanto alle vicende interne del Califfato, con il cambio della dinastia e
della capitale, da Damasco a Baghdad, dagli Omayyadi agli Abbasidi con i primi che andranno a
governare in Spagna.
35 W. E. KAEGI, The interrelationship of seventh-century, cit., pp. 25-30.
36 Cfr. B. R. MOTZO, Barlumi dell’Età Bizantina, cit., in particolare p. 87.
37 Sull’incursione del 752-753 si vedano M. AMARI, Biblioteca Arabo-Sicula, cit., cap. XXXV, p. 91 e M. M. BAZAMA,
Arabi e sardi, cit., pp. 94-103. Sul pagamento della Giz’yah, cfr. sempre M. AMARI, Biblioteca Arabo-Sicula, cit., vol.
I, p. 358; vol. II, p. 4. Un’analisi dell’avvenimento è stata affrontata da M. G. STASOLLA, Italia euro-mediterranea nel
Medioevo: testimonianze di scrittori arabi, Bologna 1983, p. 302; IDEM, La Sardegna nelle fonti arabe, cit., p. 81 e
da A. GUILLOU, La lunga età bizantina, politica, Politica ed economia, la diffusione della cultura bizantina, in Storia
dei Sardi e della Sardegna, I, Dalle origini alla fine dell’età bizantina, Milano 1988, pp. 333-334; 347 -348.
38 Potrebbe rafforzare tale sensazione la lettera di Papa Leone IV all’Arcivescovo di Karalis, Giovanni, con la quale gli
chiede di radere al suolo l’altare che si trova in una chiesa dedicata all’Arcangelo Michele, sita nel predio Lustrense, già
consacrata da Arsenio Arcivescovo eretico (“in praedio Lustrensi a quodam Arsenio archiepiscopo haeretico”) e di
consacrarne un altro al suo posto. Per i particolari cfr. R. TURTAS, Storia della Chiesa in Sardegna, cit., p. 160; C.
BELLIENI, La Sardegna e i Sardi nella civiltà dell’alto medioevo, Cagliari 1973, vol. II, p. 704.
39 Sulla natura della Giz’yah si veda M. M. BAZAMA, Arabi e sardi, cit., pp. 97 -101 e Appendice, pp. 147 -153.
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D’altronde i sardi erano appena stati sottomessi e non avevano probabilmente le energie per
riprendersi solamente di propria iniziativa. I bizantini, invece, erano alle prese con la lotta
iconoclasta e proprio in quegli anni il longobardo Astolfo occupava Ravenna e l’Esarcato, difficile
che potessero essere in grado di riprendere l’iniziativa in Sardegna.
È evidente che la Giz’yah saltò perché saltò il Califfo che l’aveva imposta e che, soprattutto, era in
grado di riscuoterla. In questo momento storico, tuttavia poteva inserirsi una reazione sardo
bizantina, che riuscì a ricacciare, almeno parzialmente, gli occupanti dall’isola, dato che una
qualche presenza musulmana dovette mantenervisi. Anche le fonti numismatiche lasciano ritenere
una ipotesi di tal tipo40: su 19 coni musulmani rinvenuti in Sardegna, ben 11 risalgono proprio
all’VIII secolo e per 7 di questi si tratta di monete di uso comune, per il commercio quotidiano4 1 .
Ai primi decenni del IX secolo, intanto, con la conquista musulmana di Malta e della Sicilia42,
Bisanzio si trovò di fatto sempre più in difficoltà ad operare in Sardegna o, comunque, a fare
arrivare in modo costante le sue direttive ed il suo potere, espresso attraverso governatori, ufficiali
e anche religiosi anche se è da escludere un totale troncamento dei rapporti fra l’Impero e le sue
periferie, come vedremo più avanti43.
Fu, forse, il momento peggiore per Bisanzio in Occidente, con la stessa capitale della Cristianità.
Roma, gravemente esposta alle incursioni islamiche. Negli stessi anni, in effetti, il figlio di Leone
III l’Isaurico, Costantino V, non riuscì a difendere Ravenna e l’Esarcato caduto in mano ai
longobardi di Astolfo44. E fu proprio in quel dato momento che dovette accentuarsi in senso
patrimoniale il controllo del territorio da parte dei dinasti delle periferie imperiali, mentre, al
contrario, si fece più forte la pressione culturale ed economica araba, che in certi territori
mediterranei, conquiste o non conquiste, dovette coesistere con il governo locale, dipendente
dall’Impero bizantino.
A tal proposito si può ricordare che il Liber Pontificalis, riguardo all’incursione saracena a Roma
dell’846-847, riporta la notizia che gli aggressori saraceni partirono da una base presso la costa
sarda denominata Totarum45, che il Bellieni propone quale “trascrizione anomala forse di
40 Indizi in tal senso potrebbero essere le monete in rame, databili fra il 770 e il 778, rinvenute tempo addietro
nell’isola, cfr. G. OMAN, Vestiges arabes en Sardigne, Actes du II Congrès International d’études nord-africaines (Aixen-
Provence, 27 -29 novembre 1968), in “Revue de l’Occident Musulman et de la Méditerranée” (1970), numéro
spécial, pp. 175-184. Cfr anche le considerazioni di C. RENZI RIZZO, Pisarum et Pisanorum descriptiones in una
fonte araba della metà del XII secolo, in “Bollettino Storico Pisano”, LXXI (2003), pp. 1 -29, in particolare p. 16 (ora
anche in G. BERTI, C. RENZI RIZZO, M. TANGHERONI, Il mare, la terra, il ferro. Ricerche su Pisa medievale (secoli VIIXIII),
Pisa 2004, pp. 279-312). Sono state rinvenute, presso Porto Torres, anche monete arabe e bizantine del IX
secolo e su questi rinvenimenti pone riflessioni di un certo interesse il saggio di G. CONTU, La Sardegna nelle fonti
arabe, cit., in particolare pp. 543-544 e nota 28. A parere dell’arabista il ritrovamento di monete arabe e bizantine del
IX sec. a Porto Torres non può che lasciare aperti numerosi interrogativi sulla complessità delle relazioni economiche
tra arabi e sardi.
41 Cfr. S. COSENTINO, Byzantine Sardinia, cit., p. 352 e, soprattutto G. OMAN, Monete con iscrizioni, cit., pp. 115-117
e IDEM, Iscrizioni arabe, cit., 213-227. Le aree di eventuale stanziamento islamico sono state individuate presso Olbia
e ad Assemini, villaggio nei pressi di Cagliari, dove è stata rinvenuta un’iscrizione araba risalente all’XI secolo, cfr. per
questo Moriscos. Echi della presenza e della cultura islamica in Sardegna, catalogo della mostra a cura della
Pinacoteca Nazionale di Cagliari, Cagliari s.d., p. 29.
42 Sulla Sicilia e Malta dai bizantini agli arabi rimando ai classici M. AMARI, Storia dei musulmani di Sicilia (seconda
edizione), 3 volumi Catania 1 938; J. J. NORWICH, The Normans in Sicily, London 1992; A. T. LUTTRELL, Medieval
Malta. Studies on Malta Before the Knights, London 1975; F. MAURICI, Breve storia degli Arabi in Sicilia (Palermo,
1995).
43 Spesso i governanti civili delle province italiche dell’Impero erano scelti fra i membri dell’aristocrazia locale, mentre
da Bisanzio giungevano soprattutto i rappresentanti delle alte gerarchie. Anche in Sardegna dovette svolgersi una
politica di tal tipo, cfr. T. S. BROWN, Gentlemen and Officiers. Imperial Administration and Aristocratic Power in
Byzantine Italy A. D. 554-800, Roma 1984, in particolare pp. 64-7 7 .
44 Secondo F. FIORI, Costantino hypatos, cit. Sarebbe questo il Costantino celebrato per le sue vittorie nell’epigrafe di
Portotorres sopra ricordata.
45 Liber Pontificalis, 2 Vols., Ed. L. DUCHESNE, Paris 1886-1892, CV - LEO IIII (847 -855), vol. II, pp. 117-119: “Quam
ob rem pristinum reminescentes lucrum vel predam quam fecerant, multiplicata iterum perversorum hominum manu,
multisque cum navibus ad urbem expugnandam Romanam, duodecima indictione vigente, venire crudeliter
decreverunt. Multisque etiam diebus in loco qui Totarum dicitur, iuxta insula Sardiniae demorati sunt. A qua
digressi, Romanum Portum, Deo illos non adiuvante, exire conati sunt. Quorum inicus ac nefandus adventus Romanos
non mediocriter terruit”.
11
Tutorium come Tutorium castrum, fortezza di protezione del golfo di Civita; nel qual caso
potrebbe trattarsi dell’odierna isola di Tavolara, l’antica Hermaea”46.
Difficile pensare che le fonti pontificie sbagliassero nell’identificare un particolare così importante,
per cui, a quanto pare, dobbiamo accettare che durante la prima metà del IX secolo gli arabi
possedevano delle basi navali in Sardegna, come potrà apparire più chiaro dal proseguimento del
mio ragionamento, e che da esse partivano le scorrerie verso l’Italia, alle quali, in alcuni casi,
tentavano di porre rimedio le flotte bizantine delle città meridionali della Penisola47 . Il legame
marittimo con Bisanzio, dunque, si manteneva stretto, dal momento che la sopravvivenza del
potere imperiale nel Mediterraneo era l’unica possibilità per le province occidentali di non essere
inglobate nel mondo islamico48.
Purtroppo, però, tale sopravvivenza era minacciata costantemente e da più parti. Difatti il periodo
coincidente con gli ultimi anni di regno di Carlo Magno e i primi di Ludovico il Pio, vide
svilupparsi il fenomeno della pirateria quasi indiscriminata, soprattutto per via dei grandi
rivolgimenti presenti nel mondo islamico, con l’affermazione di dinastie autonome come quelle
degli aglabiti e la conseguente difficoltà, da parte dei Califfi di esercitare un controllo centrale e
unitario sulle iniziative dei diversi avventurieri operanti sui mari.
Il tutto stava portando a una situazione generale assai fluida, fatta di equilibri precari, destinati a
modificarsi anche nel giro di pochi mesi, volta per volta: nella Sicilia araba persistette a lungo la
rocca bizantina di Rometta; i musulmani rimasero stanziati solidamente ad Agropoli, in Campania,
e a Frassineto, in Provenza; le stesse coste orientali della Sardegna dovettero ospitare insediamenti
islamici e i riflessi di quella situazione, in qualche modo, durarono fino all’XI secolo, come nel caso
dell’area di Santa Maria Navarrese, in Ogliastra, dove sono emerse testimonianze materiali della
cultura islamica e mozarabica, di provenienza iberica49.
Sicuramente dobbiamo abbandonare visioni troppo generali e assolute sulla presunta unità e
intangibilità di territori appartenenti all’una o all’altra delle forze in campo: la convivenza, forzata
o tollerata, doveva essere un dato di fatto5 0.
Si erano dunque poste le condizioni per l’insediamento di postazioni “piratesco-commerciali” in
varie regioni dell’Europa mediterranea, non ultime alcune zone della Sardegna, proprio di fronte
46 C. BELLIENI, La Sardegna e i Sardi, cit., vol. II, p. 688. Sulle stesse posizioni si trova C. RENZI RIZZO, Pisarum et
Pisanorum, cit., in particolare alle pp. 15-16. Ci sarebbe inoltre da riflettere sull’identità di chi riporta la fonte e di
quando la riporta. La notizia è coeva agli avvenimenti? E, nel caso, da chi è stato informato lo scrivente sulla
provenienza della flotta araba? E se quanto annotato nel Liber Pontificalis fosse un adattamento successivo degli
avvenimenti? Come si vede, un’accurata esegesi della fonte e un suo studio filologico potrebbero fornirci qualche
informazione in più sull’importante avvenimento.
47 G. JEHEL, L’Italie et le Maghreb, cit., p. 26, riporta che “en 849, una nouvelle attaque fut tentèè par una flotte
ifriqyenne depuis la Sardaigne. Elle fut dispersée par une coalition navale fournie par Naples, Amalfi et Gaete”, guarda
caso il trittico dei ducati ex bizantini della Campania. Difficile parlare di distacco della Sardegna già da un’epoca così
alta, specialmente in un momento in cui nei territori bizantini dell’Italia meridionale erano attivi gli emirati di Bari e
Taranto e l’Impero aveva necessità di ancorarsi saldamente ai residui possedimenti occidentali.
48 Secondo A. CARILE, La marineria bizantina in Adriatico nei secoli VI-XII, in Convegno di studi “Adriatico mare di
molte genti incontro di civiltà” Ravenna 25 - 26 febbraio - Cesenatico 4 - 5 marzo 1995 (disponibile fra i materiali in
rete dell’Università di Bologna, Master), pp. 7 -8, “ Una delle rotte principali d’alto mare è quella che unisce le coste
orientali della Tunisia a Genova, traversando le acque di Sicilia, della Sardegna e della Corsica. Christian Courtois
chiama questa rotta “via delle isole”. È per questa rotta che la flotta da guerra degli emiri aglabiti attaccò nel primo
quarto del IX secolo dopo la conquista della Sicilia, l’isola della Sardegna che però gli arabi non riuscirono a
conquistare”. Per ulteriori approfondimenti rimando al recente A. CARILE – S, COSENTINO, Storia della marineria
bizantina, Bologna 2004.
49 Nel primo caso, nel territorio di Barisardo, ceramiche e altri manufatti; nel secondo caso, il rinvenimento, sotto
l’altare della chiesa di Santa Maria Navarrese, di un reliquiario mozarabico in caratteri cufici dell’XI secolo di
provenienza andalusa, cfr. il pur debole lavoro di A. SCORCU, Santa Maria Navarrese. L’infanta di Navarra in
Sardegna nel secolo XI. Storie e leggende, con Saggio storico di P. ZUCCA, Nuoro 2004.
50 Le poche testimonianze scritte dell’epoca, soprattutto di parte islamica, lasciano intendere che le isole del
Mediterraneo o parte di esse rimasero per certi periodi di tempo sotto controllo musulmano. Di tale controllo ci sono
rimaste pochissime testimonianze materiali, tanto da far dubitare generalmente che poté essere avvenuta una vera e
propria conquista, pur temporanea. Ma se andiamo a rileggere le differenti situazioni mediterranee vediamo come a
Malta, ad esempio, i riflessi dei rapporti politici e commerciali risultino in gran parte dalla lingua parlata, mentre
l’occupazione islamica di Creta è testimoniata quasi esclusivamente dai rinvenimenti di monete, cfr. M. G. STASOLLA,
La Sardegna nelle fonti arabe, cit., p. 79.
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alle coste italiane. Nel momento in cui si facevano sentire gli effetti dell’occupazione della Sicilia e
della pressione sull’Italia meridionale, l’isola rischiava di diventare, se i governanti locali non
fossero riusciti ad arginare il fenomeno, un punto focale per l’attacco diretto a Roma, il cuore della
Cristianità.
Secondo Catia Renzi la prima fase di queste nuove incursioni piratesche, “messa in atto dal 798
all’813 per mano delle comunità di marinai in gran parte di origine berbera dislocate sul litorale
catalano a sud dell’Ebro, ebbe come obiettivi le isole del Mediterraneo occidentale, Pantelleria
compresa e le coste italiane fino a Reggio; si trattò di spedizioni importanti, volte a catturare un
gran numero di schiavi, certamente concertate da un’unica direzione, ma prive, sembra, di un
carattere ufficiale, essendo in quegli anni l’emirato omeiade completamente impegnato nel
risolvere gravi contrasti interni”5 1 .
È risultato sempre complicato inquadrare nel giusto contesto le incursioni piratesche contro la
Sardegna di quegli anni; tuttavia, spostando la lente dalla periferia al centro nevralgico, vale a dire
il Mediterraneo conteso, le cose appaiono più chiare. Si è generalmente pensato che gli arabi
fossero arrivati in Sardegna così, appunto dal mare, non si sa perché o percome; se invece
consideriamo sotto altra luce gli attacchi dell’807, 812, 816, 817, 822, le cose cambiano prospettiva.
Il problema sta nell’inquadrare gli arabi nel contesto internazionale islamico e riconoscere la
natura degli attacchi all’isola, frutto essenzialmente di attività slegate da progetti di conquista, ma
ugualmente pericolosissime e destabilizzanti, poiché organizzate in grande stile, con lo scopo di
predare quanto più possibile in uomini e beni.
L’accordo di pace dell’805 fra il patrizio bizantino-siculo Costantino e l’emiro fondatore della
dinastia aglabita in Ifrikia (diciotto anni prima della conquista della Sicilia)5 2 ; la flotta franca del
conestabile Burcardo che difende la Corsica dai “mauri” di Spagna; la richiesta di aiuto dei sardi a
Ludovico il Pio, nell’8155 3 , sembrano essere risposte diverse a un comune problema di sicurezza
mediterranea. Così come altri avvenimenti di quegli anni: nell’820 otto navi di mercanti sardi
dirette in Italia furono aggredite e predate, mentre nell’828, il conte e duca di Lucca, Bonifacio, che
fu anche prefetto della Corsica franca e organizzatore delle difese marittime imperiali, fece tappa
in Sardegna. Le fonti riportano di come questo personaggio reputasse i sardi “amici” (insula
amicorum) e pare che in quella occasione egli riuscisse a ingaggiare alcuni piloti locali perché
guidassero una sua spedizione verso l’Africa54. Questa notizia ci informa indirettamente del fatto
che i sardi non solo non avevano abbandonato il mare ma, soprattutto, che conoscevano le rotte
percorse dalle flotte musulmane ed erano in grado di percorrerle a loro volta e guidare spedizioni
di guerra5 5 . Non sappiamo tuttavia se questi sardi “amici” fossero i detentori di una flotta isolana
autonoma o ancora di fatto bizantina.
51 C. RENZI RIZZO, I rapporti diplomatici fra il re Ugo di Provenza e il califfo ‘Abd ar-Rahmân III: fonti cristiane e
fonti arabe a confronto, 2002, testo digitale disponibile sul sito di “Reti Medievali”, ora anche in G. BERTI, C. RENZI
RIZZO, M. TANGHERONI, Il mare, la terra, cit., pp. 247 -278.
52 Già pochi anni prima l’ultimo governatore abasside dell’Ifriqiya, manteneva buoni rapporti con il patrizio bizantino
della Sicilia, scambiando con lui regali e armi, nonostante i formali divieti, da ambo le parti, di fornire all’altro merci
che potessero essere utilizzate per la guerra, cfr. M. TALBI 1966, L’émirat aghlabide (184-296/800-909) Histoire
politique, Paris, , pp. 396-398.
53 EINARDO, Annales regni francorum, a cura di G. H. PERTZ, Hannover 1826, anno 815. Un’ambasciata sarda si era
recata dall’Imperatore a Traiectum (Francoforte), portando con se dei doni (legati sardorum de Carali civitate dona
ferentes”), i quali doni, secondo F. C. CASULA, La storia di Sardegna, volume unico, Firenze 1992, p. 159,
consistevano in un vero e proprio tributo.
54 Entrambi gli episodi sono contenuti in Annales Regni Francorum, qui dicuntur Annales Laurissenses Maiores et
Einhardi, edizione di G.H. PERTZ, in MGH, Scriptores Rerum Germanicarum, volume VI, Hannoverae 1895:
A. 820. In Italico mari octo naves negotiatorum de Sardinia ad Italiam revertentium a piratis captae ac dimersae sunt.
A. 828. Bonefacius comes, cui tutela Corsicae insulae tunc erat commissa, adsumpto secum fratre Berehario necnon et
aliis quibusdam comitibus de Tuscia Corsicam atque Sardiniam parva classe circumvectus cum nullum in mari
piratam invenisset, in Africam traiecit et inter Uticam atque Kartaginem egressus, innumeram incolarum
multitudinem subito congregatam offendit; cum qua et proelium conseruit et quinquies vel eo amplius fusam
fugatamque profligavit magnaque Afrorum multitudine prostrata, aliquantis etiam sociorum suorum per temeritatem
amissis in naves suas se recepit atque hoc facto ingentem Afris timorem incussit.
Sull’insula amicorum si veda la Vita Hludovici imperatoris, a cura di G. H. PERTZ, Hannover 1829, p. 42.
55 L. PINELLI, Gli Arabi e la Sardegna, cit., p. 137, M. AMARI, Biblioteca Arabo-Sicula, cit., cap. VII (le fonti arabe,
13
E in effetti non è semplice appurarlo, anche confrontando questa notizia con altre successive. Così,
ancora per la prima metà del X secolo alcune fonti arabe, nel narrare gli attacchi fatimiti a Genova
degli anni 934-935, ricordano che sulla strada del ritorno la flotta saracena, con lo scopo
probabilmente di assicurarsi una tranquilla ritirata, devastò anche le coste della Sardegna,
distruggendo parecchie navi: certamente, secondo lo storico al-Bayân, bizantine. Ma il fatto che la
Sardegna si stesse rendendo gradualmente autonoma lascia anche pensare che l’isola potesse
disporre di una sua flotta56.
Del resto i bizantini all’epoca di Carlo Magno avevano i loro problemi di ridefinizione dei territori
italiani, Napoli, Gaeta, Venezia (l’Esarcato era caduto da appena cinquant’anni) la Puglia, la
Calabria e ancora la Sicilia. La Sardegna, al contrario di altri territori, mostrava però ancora forti
legami con l’Impero e andrebbe allora rivista con più serenità e attenzione l’affermazione di base
dalla quale sono partiti molti studiosi della Sardegna medioevale a proposito di un distacco fra
l’isola e Bisanzio perlomeno già in epoca alta (VIII-IX secolo). D’altronde anche la diffusa opinione
secondo la quale “la difesa contro gli arabi d’Africa viene assunta nell’VIII-IX secolo dai carolingi
con l’appoggio di flotte italiane”5 7 , andrebbe sicuramente riesaminata con più attenzione,
soprattutto andrebbe corretto l’anacronistico termine di “flotte italiane”, quando, più
correttamente, si dovrebbe parlare delle forze dell’ex regno longobardo, eventualmente.
Forse le cose andarono in maniera opposta: la Sardegna accentuò proprio in quel momento di
pericolo i contatti con Bisanzio; l’Impero da parte sua “consentì” in qualche modo al governante
della Sardegna, di attuare una propria politica di difesa, anche chiedendo aiuto all’impero
carolingio5 8. L’Ambasciata a Ludovico il Pio, come detto, potrebbe essere la spia che qualcosa era
cambiato, dal momento che sembra che i sardi si muovano, in tale occasione, in autonomia dal
potere bizantino59.
Allo stesso tempo, il legame non era certo troncato e non dovette troncarsi nei decenni successivi,
quelli che videro, pur a prezzo di dure lotte e di un sostegno economico onerosissimo, la cosiddetta
rinascita bizantina, con l’Impero che tornava a far sentire il suo potere nel Mediterraneo
occidentale.60 Consentire al governante della Sardegna una certa autonomia dal potere centrale,
dunque, appare una mossa spregiudicata, astuta (tipicamente “bizantina”): far pagare lo sforzo
militare agli altri per assumersene i vantaggi. Tutto questo in una Sardegna che, solo per un certo
periodo e in limitati territori, aveva subito una occupazione araba6 1 . Sicuramente alcune zone
non saprei con quanta veridicità, ci raccontano che i sardi si dimostravano “gente fiera e sempre in armi”, come
racconta al-Idrisi).
56 Come si domanda C. RENZI RIZZO, I rapporti diplomatici, cit., “ erano necessariamente bizantine quelle navi? E la
loro presenza in un porto della Sardegna indica univocamente che l’isola era ancora soggetta a ll’impero bizantino?
Quanto al primo quesito è chiaro che non ho alcun elemento né per escludere né per far mia l’idea del Mor circa la
probabile identità bizantina di quelle navi, avendo però accettato la ricostruzione di uno stato di semiautonomia della
Sardegna intorno alla metà del X secolo […] va da sé che le navi in porto potevano essere anche il frutto di una flotta
propriamente sarda”.
57 A. CARILE, La marineria bizantina, cit., p. 15.
58 G. OSTROGORSKY, Storia dell’impero bizantino, Torino 1968 (riedizione 1993), che titola il suo quarto capitolo
L’età d’oro dell’Impero bizantino (843-1025), a p. 201 afferma che “La politica ecclesiastica degli imperatori
iconoclasti e il loro scarso interesse per la parte occidentale dell’impero accelerò la separazio ne tra Bisanzio e
l’Occidente e provocò il processo che, attraverso la fondazione dello Stato della Chiesa portò all’incoronazione
imperiale di Carlo Magno”.
59 In ogni caso, i rapporti col Papato e con l’Impero franco miravano come prima cosa a salvaguardare l’aristocrazia
bizantina in Sardegna dal pericolo islamico, ma certo non potevano né desideravano cambiarne l’orientamento
culturale, cfr. per questo S. COSENTINO, Byzantine Sardinia, cit., p. 350.
60 G. OSTROGORSKY, Storia dell’impero bizantino, cit., pp. 201-202: “la cristianizzazione degli Slavi meridionali e
orientali apre un nuovo mondo alla civiltà bizantina e allarga il suo orizzonte in una misura insospettata. Quanto
ristretto era il mondo bizantino durante l’epoca della crisi iconoclastica, altrettanto ampio diviene a cominciare dal
periodo di Fozio, Costantino e Metodio. All’espansione culturale segue poi l’offensiva politico-militare. L’impero, che
verso la fine dell’epoca iconoclastica si era venuto a trovare in una posizione difensiva piuttosto precaria nei confronti
sia del califfato che della Bulgaria, estende di molto - sia pure dopo lunghe e dure lotte - i suoi territori verso Oriente e
sottomette nuovamente tutta la penisola balcanica. Anche la sua potenza nel Mediterraneo che l’età della crisi aveva
visto decadere viene ristabilita.”
61 Così pensa la grande maggioranza degli storici e degli studiosi occidentali. Per la verità, tra gli storici e i cronisti
arabi del Medioevo ve ne sono stati alcuni che hanno ritenuto che la Sardegna fosse stata conquistata dalle forze
14
isolate, lontane dalle città più importanti e difficilmente raggiungibili ospitarono basi di pirati che
puntavano alle coste italiche (le coste ogliastrine e del Sarrabus, ad esempio, potevano essere
luoghi adatti in tal senso).
Tuttavia le forze islamiche nel IX secolo, a differenza del periodo precedente, non avevano più un
programma di conquista, come emanazione di un’autorità dotata di un forte apparato centralizzato
in grado di predisporlo e difatti l’occupazione è un qualcosa di programmatico, così accadde con la
Sicilia perché la conquista dell’isola servì ad aumentare il prestigio della dinastia aglabita di
Tunisia: aumentava il territorio loro soggetto e aumentava di conseguenza anche il prestigio. Ma la
Sardegna non passò neppure sotto il controllo dell’Impero carolingio e questo è un dato
significativo per gli sviluppi degli avvenimenti successivi. L’isola rimase, di fatto, in una posizione
particolarissima.
È vero d’altra parte che, col tempo, la Sardegna dovette sempre più difendersi e contrattaccare
senza l’aiuto e la collaborazione di Bisanzio, per cui i governanti isolani, aumentarono
gradualmente poteri operativi e discrezionalità amministrativa e fiscale.
Per quanto ci è dato conoscere e per quanto visto finora, si può escludere che la Sardegna si sia mai
ribellata a Bisanzio, non ne avrebbe infatti avuto motivo né convenienza, così come non uscì mai
ufficialmente dall’Impero; nei fatti però, verso la fine del IX secolo, la situazione di distacco a tutti i
livelli stava divenendo ormai una realtà.
La Sardegna, dunque, quale avanguardia cristiana in un complesso Mediterraneo musulmano62 e
in un tale contesto bisognerebbe valutare, allora, le epistole dei Papi al “Signore” della Sardegna e
ai Principi sardi da lui dipendenti. Si tratta di testimonianze fondamentali per cogliere il passaggio
fra una Sardegna bizantina e una Sardegna già arrivata ad un certo livello di autonomia politica e
amministrativa.
Nelle tre lettere inviate fra l’851 e l’855 da papa Leone IV a colui che viene definito “Giudice di
Sardegna”, vediamo ormai la presenza di un interlocutore diverso dall’Impero, nei rapporti fra
Chiesa di Roma e Sardegna63. In altre lettere successive, però, i pontefici della seconda metà del IX
secolo si rivolgeranno non più a un solo “Giudice” ma a vari “Principi” isolani, come fecero Nicolò I
islamiche, come nel caso di AL-ZUHURI, Kitab al-Dja’rafiyya, texte arabe établi par M. Hadj-Sadok, in «Bulletin
d’Études Orientales», XXI (1968), pp. 7-312, testo arabo p. 229, trad. francese alle pp. 92-93. La fonte è stata
recentemente riesaminata e tradotta da C. RENZI RIZZO, Pisarum et Pisanorum, cit., in particolare alle pp. 15-16, per
i riferimenti alla Sardegna. Come racconta Al-Zuhuri, “(Pisa è) più importante di Djanwa (=Genova). (Essa è)
attraversata nel suo centro da un grande fiume che discende dal djabal (=monte) Mandja, ai confini di Djilliqiya, che è
a nord. Questo fiume è attraversato da un grande ponte a otto archi; a vele spiegate, i vascelli possono passare sotto
questo ponte, le cui arcate sono munite di battenti in legno bardate di ferro, e che si chiude la notte e si apre durante il
giorno, per paura delle imbarcazioni musulmane. Queste opere difensive sono state approntate all’epoca in cui la
Sicilia, la Sardegna e Messina erano nelle mani dei musulmani, di cui si temevano le incursioni in città”. Tale notizia
potrebbe essere messa in relazione con gli anni in cui i sardo bizantini pagarono la Giz’yah, dopo l’incursione araba del
752-753, periodo in cui, se diamo credito a queste due notizie comparate, i musulmani dovettero tenere in qualche
modo il controllo la Sardegna.
62 Si rimanda per il chiaro quadro d’insieme all’importante testo di P. GUICHARD – PH. SÉNAC, Les relations des
pays d’Islam, cit. Cfr. anche G. TABACCO, L’incorporazione dell’Italia nel mondo dei franchi, in Storia d’Italia
Einaudi, vol. 1, pp. 99-106.
63 “Monumenta Germaniae Historica” (in seguito MGH), Epistolarum, Tomi V, Karolini Aevi III, Epistolae selectae
Leonis IV, nn° 17 -18, pp. 596-597, n° 45, p. 609 (per gli anni 851-853) e Regesta Pontificum Romanorum – Italia
Pontificia, X, Turici 1975, n° 455. Nella sua lettera Papa Leone IV richiede, a quello che sembra essere il governatore
dell’isola per Bisanzio, l’eventuale invio di pinninum vel lana marina, vale a dire il mollusco dal cui allevamento su
bassi fondali si estraeva il bisso usato per gli abiti da cerimonia più solenni. Un prodotto di lusso, dunque, ma il
Pontefice non era sicuro di poterlo reperire in Sardegna, nonostante nell’isola se ne curasse la coltivazione. Sulla
produzione del bisso in Sardegna si veda il bel saggio di G. ZANETTI, Un’antica industria sarda: il tessuto d’arte per i
paramenti sacri, in “Archivio Storico Sardo, vol. XXIX [1964], pp. 193 e segg. Cfr. anche R. CORONEO, Scultura
mediobizantina, cit., p. 42. Si veda anche C. RENZI RIZZO, Riflessioni sulla lettera di Berta di Toscana al califfo
Muktafi, in “Archivio Storico Italiano”, CLIX (2001), 1, pp. 3-47, ora anche in G. BERTI. C. RENZI RIZZO, M.
TANGHERONI, Il mare, la terra, cit., pp. 163-204, in particolare alle pp. 189-190. Se poi pensiamo che la zona di
massima produzione di questo particolarissimo prodotto era la costa di Taranto, da poco finita sotto il controllo
musulmano, ecco che allora abbiamo una preziosa indicazione del mutamento di determinate rotte commerciali alla
metà del IX secolo, dal Meridione italico alla Sardegna. Per confronti rimando sempre a G. ZANETTI, Un’antica
industria, cit., pp. 248-257, per Taranto, e pp. 262-269, per il ruolo della Sardegna.
15
nell’864 e Giovanni VIII nell’87364. Si è discusso a lungo sull’identità di questi “Principi” isolani e
alcuni hanno creduto di riconoscervi una precoce quadripartizione giudicale dell’isola65. Tuttavia, è
assai probabile, anche esaminando le fonti successive, che questi Principi fossero in realtà degli
optimates, appartenenti alla famiglia di fatto governante, i quali erano interessati a riscattare,
privatamente, i prigionieri cristiani dei saraceni66.
D’altronde ci rendiamo subito conto del fraintendimento di tale denominazione se proviamo a
riconsiderare serenamente la fonte, senza tenere avulsa la singola notizia dal contesto delle lettere
papali dell’epoca. Se si leggono le diverse epistole di Leone IV e di altri suoi predecessori e
successori, notiamo che l’espressione “principes” equivale a “principali” cioè ai maggiorenti, alle
massime autorità ecclesiastiche e laiche di un territorio, non a “Principi” come in genere
letteralmente si traduce. Dunque, tale denominazione non può valere come prova dell’esistenza di
quattro Giudici in Sardegna già alla metà del IX secolo.
Si andava insomma verso un nuovo assetto politico e istituzionale dell’isola, anche se solamente gli
avvenimenti dei secoli successivi avrebbero portato a un vero e proprio taglio col passato.
Dalla metà del IX secolo alla metà del X il contesto mediterraneo era cambiato notevolmente,
essendosi verificato il disfacimento dell’Impero carolingio, mentre, contemporaneamente, si era
rafforzato l’Impero bizantino nella sua nuova dimensione balcanica e anatolica, che finì per
costituirne l’identità vera. Cambiavano quindi la posizione dell’Italia e delle isole del Mediterraneo
centrale.
Secondo Galasso potrebbe essersi sviluppato proprio in tale periodo il processo di autonomia della
Sardegna da Bisanzio, simile a quello svoltosi nei Ducati campani:
Lo sviluppo più spontaneo e regolare del potere ducale particolaristico in territorio bizantino
è certo quello che si ritrova in Sardegna, dove il duca porta il titolo di Dux et Judex [...] allo
stesso modo che in Campania, il principio ereditario vi si afferma abbastanza facilmente. Il
potere di tradizione e derivazione bizantina a Roma, in Campania, in Sardegna e anche là
dove non dà luogo ad altrettanti fenomeni di autonomia e resta più strettamente legato al
controllo da parte dell’impero, come in Puglia, Basilicata, Calabria e Sicilia, è dunque sempre
un potere legato alle concezioni e alla prassi romana tardo imperiale [...] l’identificazione fra
il gruppo domestico-clientelare del dinasta e l’apparato pubblico è assai ampia. al massimo
del grado di maturazione, da esso raggiunto nel secolo X, il potere ducale di tradizione e di
derivazione bizantina si è perciò notevolmente spostato verso un tipo di potere tradizionalepatrimonialistico67
.
Sono i segnali che ci indicano l’ormai sviluppato processo di autonomia da Bisanzio ed è lecito, a
questo punto, parlare per l’isola di un governo di fatto autonomo, retto da un “Signore di
Sardegna”, non più nominato direttamente dall’Imperatore ma già capace di imporre una sua
64 Si veda MGH, Fragmenta Registri Iohannis VIII Papae, n° 27, pp. 288-289. Si veda anche, fra i tanti che si sono
occupati delle epistole, F. C. CASULA, La storia di Sardegna, Volume unico, Sassari-Pisa 1992, p. 551, nota 176.
65 Casula e molti allievi della sua scuola, fra i primi.
66 Così pensa C. BELLIENI, La Sardegna e i Sardi, cit., p. 726.
67 F. GALASSO, Le forme del potere, classi e gerarchie sociali, in Storia d’Italia a cura di R. ROMANO e C. VIVANTI, I
caratteri originali, vol. I, pp.399-599, in particolare pp. 407 -408. Secondo A. CARILE, La marineria bizantina, cit.,
pp. 10-11, “Il cursus honorum dei duchi di Sardegna è parallelo a quello dei duchi della Venezia a giudicare dai titoli
aulici: apo eparchon hypatos, protospatario. La Sardegna all’inizio del IX secolo era amministrata da un hypatos kai
doux mentre Ibn Hordabdeh afferma a metà del IX secolo che a capo vi si trovava un batriq cioè un patrizio che
governava su tutte le isole del mare. Non conosciamo nessun duca di Sardegna con il titolo aulico di patrizio, superiore
allo stesso titolo di protospatario e si può pensare che fosse il titolo aulico spettante agli arconti di Sardegna. È il caso
di notare che la denominazione dei funzionari attraverso il titolo aulico che precede il titolo di funzione rientra nella
prassi bizantina e che l’abbinamento del titolo aulico con il titolo di funzione è in ordine con le precedenze e gli usi che
ci testimonia il Cletorologio di Filoteo “protospatario imperiale e atriclinis” nella sua opera dell’anno 899. Del resto già
il Pertusi aveva rilevato il parallelismo delle titolature dei dogi veneziani con quelle dei duchi di Sardegna: entrambi i
duchi passano dal titolo aulico di hypatos = console a quello di protospatario; i dogi di Venezia non ebbero invece mai
il titolo aulico di patrizio, che sarebbe invece spettato all’arconte di Sardegna nella seconda metà del IX secolo”.
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dinastia, così come in Campania si erano definitivamente affermati i Signori locali di Amalfi, Gaeta
e Sorrento, resisi indipendenti dal Ducato di Napoli68.
A questo punto, il vero problema, il vero periodo buio per la storia sarda è all’incirca costituito
dagli anni tra l’874 e il 934 circa, sessant’anni in cui avvenne il processo di autonomia, sostanziale
ma non ancora formale, da Bisanzio. È questo il buco nero della storia sarda che occorrerebbe
colmare.
Durante i primi decenni del X secolo la più forte presenza piratesca nei mari del Mediterraneo
nord occidentale, a causa soprattutto delle incursioni provenienti dalla base navale di Frassineto,
in Provenza69, arrecò da una parte ulteriori e gravi danni all’economia delle città marittime
cristiane, in particolare Genova7 0, e dall’altra portò a una reazione decisa della Cristianità contro
l’inasprirsi del quadro globale mediterraneo, al quale nemmeno i califfi arabi riuscivano a porre un
controllo o, più probabilmente, non intendevano farlo. Tale situazione portò, comunque,
all’apertura in quegli anni di rapporti diplomatici fra il Re d’Italia e altri principi cristiani da una
parte, e il Califfato omeiade di Cordova dall’altra.
I califfati di ‘Abd ar-Rahmân III e di suo figlio al-Hakam II furono caratterizzati, nel corso del
X secolo, da una pluralità di rapporti diplomatici con i sovrani cristiani il cui dominio era
esercitato sulle sponde del Mediterraneo; ragioni pratiche oltre che politiche, determinarono
la necessità di stabilire accordi e compromessi utili ad entrambe le parti, generalmente di
breve durata, e incapaci di determinare con certezza la condotta delle parti contraenti7 1 .
Una importante fonte araba da poco riconsiderata e proposta all’attenzione generale, aggiunge
nuovi importanti dati alle conoscenze sui rapporti tra la Sardegna e l’Islam prima del Mille, sugli
sviluppi del sopra menzionato processo di autonomia e sulla frequentazione del Mediterraneo
occidentale da parte dei sardi nel periodo che stiamo esaminando. Si tratta di una Cronaca sugli
anni di regno del Califfo di Cordova, Abd ar-Rahmân III, (913-961)7 2, scritta, basandosi su
68 Il percorso si presenta molto simile a quello della Sardegna. In origine il Ducato di Napoli era una realtà unitaria ed
estesa territorialmente, comprendendo la fascia costiera campana, da Gaeta ad Amalfi, le isole di Ischia, Procida e
Capri, l’interno campano da Cancello ad Aversa, da Nola a Liburia. Il Ducato doveva però guardarsi dalle mire degli
arabi, dal mare, e dall’espansione longobarda, dall’interno. La vicina Salerno, infatti, era in mano ai longobardi e per
questi la città rappresentava l’unico sbocco al mare, possibilmente da ampliare ai danni dei vicini rivali bizantini. Le
numerose incursioni longobarde, sanguinose e spietate nei loro tentativi di conquista, alle quali si aggiungevano i
pericoli provenienti dal mare, provocarono, come in Sardegna, una maggiore autonomia amministrativa dei diversi
territori del Ducato e, col tempo, portarono alla sua frantumazione. Il risultato fu il crearsi di dinastie locali, tutte
tendenti a rendersi sempre più indipendenti dall’autorità napoletana e, più in generale, da quella centrale di Bisanzio,
cosicché in tempi successivi nacquero i Ducati di Amalfi, Gaeta e infine Sorrento.
69 La descrizione del covo musulmano di Frassineto, in mano saracena dall’ultimo decennio dell’VIII secolo al 973, e
l’attacco che re Ugo vi sferrò, nel 942, aiutato dall’imperatore bizantino Romano Lecapeno si trovano in LIUDPRANDI
CREMONENSIS, Antapodosis, a cura di P. CHIESA, in Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, CLVI,
Turnhout, Brepols, 1998, I, 1 -3; V, 16-17. Altre fonti sono in IBN HAWQAL, Kitâb ‘al Masâlik (977), pubblicato da M.
AMARI, Biblioteca Arabo-Sicula, cit., vol. I, 2, pp.26-27. Per confronti si vedano PH. SÉNAC, Musulmans et sarrasins
dans le Sud de la Gaule du VIII au XIe siècle , Paris 1980, pp.41 -47 e C. RENZI RIZZO, I rapporti diplomatici, cit.
70 L’attacco musulmano a Genova, del 934-935, con gli importanti riferimenti alla Sardegna, è descritto da
LIUDPRANDI CREMONENSIS Antapodosis, a cura di P. CHIESA, in Corpus Christianorum, Continuatio
Mediaevalis, CLVI, Turnhout, Brepols, 1998, IV, 4-5. Altre fonti sono il Chronicon Siculum ab anno Christi 827 ad
annum 963, ex codice arabico cantabrigiensi, in L. A. MURATORI, in Rerum Italicarum Scriptores, I, 2, Milano 1725,
p.246; la Cronaca di IBN ‘AL’ATÎR, in M. AMARI, Biblioteca Arabo-Sicula, cit., vol. I, 2, p. 412. Per ulteriori confronti
si veda Histoire de l’Afrique et de l’Espagne intitulée Al-Bayano’ L-Mogrib, edition par E. FAGNAN, I-II, Algeri 1901-
1904, p.301; M. AMARI, Storia dei Musulmani di Sicilia, cit., vol. II, pp.211-212; B. Z. KEDAR, Una nuova fonte per
l’incursione musulmana del 934-935, in Oriente e Occidente tra Medioevo ed Età Moderna, Studi in onore di Geo
Pistarino, a cura di L. BALLETTO, 2 voll., Genova, 1997. Come racconta la fonte: “Anno trecentoventitrè (11 dic. 934-
29 nov. 935).Quest’anno il fatemita ‘Al Q âym mandò per mare dall’Affrica un esercito verso le regioni dei Franchi. Il
quale espugnò la città di Genova; e passato in Sardegna, diè addosso agli abitatori di quella; bruciò molte navi; e
tragettato in Corsica, arse le navi di quell’isola. I musulmani ritornarono [in Affrica] sani e salvi”.
71 C. RENZI RIZZO, I rapporti diplomatici, cit.
7 2 Crónica del califa ‘Abd ar-Rahmân III an-Nâsir entre los años 912-942 (al-Muqtabis V), édicion. a cura de P.
CHALMETA - F. CORRIENTE, Madrid, 1979, che è stata ripubblicata, con lo stesso titolo, in un’edizione a cura di M.
J. VIGUERA y F. CORRIENTE, preliminar por J. M. LACARRA, Zaragoza 1981. Utilizzo questa seconda versione nelle
17
precedenti Cronache, da Ibn Hayyân (autore vissuto durante la metà dell’XI secolo).
Raccontando dei rapporti fra il califfato di Cordoba e i principi cristiani, negli anni in cui Ugo di
Provenza con l’aiuto bizantino attaccò Frassineto, il cronista riporta che:
Nel marzo 942 alcuni mercanti amalfitani arrivarono a Cordova. Essi vennero per mare in al-
Andalus, volendo farvi commercio con le merci che essi portavano. Non si ha conoscenza
alcuna –prima dell’epoca di al-Nasir (…)- che essi siano mai penetrati nel nostro paese, né
siano arrivati ai nostri porti, né per terra né per mare. Essi sollecitarono il salvacondotto del
sultano. Questi mercanti portavano prodotti meravigliosi dal loro paese: fini broccati,
porpore eccellenti e altre merci preziose, la maggior parte delle quali acquistò al-Nasir a
prezzo modico e il resto i suoi cortigiani e i commercianti della capitale. Tutti fecero buoni
affari e furono soddisfatti delle transazioni. Più tardi i loro successori continuarono a venire
in al-Andalus e ciò fu di grande vantaggio7 3.
Gli amalfitani, erano il vero e proprio tramite fra il mondo cristiano e quello musulmano e ad essi
si collegavano, in cerca di nuove vie commerciali e diplomatiche, anche altri Signori territoriali del
Mediterraneo alto medioevale7 4.
Il guadagno ricavato dall’apertura di nuovi mercati operato reciprocamente dal califfo nei suoi
territori e dagli amalfitani nel Mediterraneo occidentale, fu notevole se nell’agosto dello stesso
anno si registrò un nuovo arrivo di mercanti amalfitani che accompagnavano questa volta un
ambasciatore del “Signore della Sardegna”, il quale fa ora la sua comparsa in un documento
esplicito. L’ambasciatore era stato incaricato di negoziare un trattato di pace e di amicizia con ‘Abd
ar-Rahmân III:
Il martedì 24 agosto 942, un messaggero del Signore dell’isola di Sardegna si presentò alla
Porta di al-Nasir (…) chiedendo la concessione di un trattato di pace e di amicizia. Con lui
vennero dei mercanti, gente di Malfat, conosciuti in al-Andalus come amalfitani, con tutto
l’assortimento delle loro preziose merci: lingotti d’argento puro, broccati ecc…transazioni da
cui si trasse guadagno e grandi vantaggi7 5 .
In breve tempo la politica del Califfo aveva aperto il suo territorio ad importanti rapporti
diplomatici con diversi sovrani cristiani: Ugo di Provenza, allora Re d’Italia, i Principi amalfitani
Mastalo I e suo figlio Giovanni7 6, che godevano della carica di Giudici e Patrizi imperiali, infine, il
non meglio identificato “Signore della Sardegna”, il Batriq, ormai autonomo dal controllo
bizantino e del quale non sappiamo assolutamente niente a parte questa fonte7 7 .
citazioni successive. Vari passi della Cronaca erano stati pubblicati precedentemente da P. CHALMETA, La
Méditerranée occidentale et Al-Andalus de 934 à 941: les données d’Ibn Hayyân, “Rivista degli Studi Orientali”, vol. L
(1976), pp. 337 -351. Mi rifaccio direttamente a quest’opera per la parte relativa ad Amalfi e alla Sardegna (pp. 341-
342), inoltre riprendo anche alcune importanti considerazioni tratte da C. RENZI RIZZO, I rapporti diplomatici, cit.
Ringrazio, infine, la collega e amica Susana Lozano (Università di Saragozza) per la cortesia e la sollecitudine
nell’inviarmi i materiali iberici.
73 Crónica del califa, cit., p. 358 e P. CHALMETA, La Méditerranée occidentale, cit., p. 341. Per il commento francese
alla fonte cfr. P. GUICHARD – PH. SÉNAC, Les relations, cit., p. 32. C. RENZI RIZZO, I rapporti diplomatici, cit.,
esaminando con attenzione la datazione della notizia, ipotizza che l’arrivo degli amalfitani in al-Andalus dovrebbe
essere anticipato al 941, se non, addirittura, al 940.
7 4 Cfr. M. DEL TREPPO, Amalfi medioevale, Napoli 1977.
75 Crónica del califa, cit., p. 365 e P. CHALMETA, La Méditerranée occidentale, cit. , p. 342. Anche in questo caso per
la traduzione in francese della fonte e il relativo commento della stessa, cfr. P. GUICHARD – PH. SÉNAC, Les
relations, cit., p. 32. Qui, con più sicurezza, l’arrivo dell’ambasciatore dovrebbe essere spostato al 941, sempre secondo
C. RENZI RIZZO, I rapporti diplomatici, cit.
7 6 U. SCHWARZ, Amalfi nell’alto medioevo, Salerno- Roma 1980, pp. 67 -71.
77 Pedro Chalmeta identifica questo personaggio con il Giudice cagliaritano Bono, ma non spiega da dove trae la sua
informazione, cfr. P. CHALMETA, La Méditerranée occidentale, cit., p. 346, nota 15. Con ogni probabilità Chalmeta si
è lasciato influenzare dalla letteratura che in passato si basò sui noti “Falsi d’Arborea”, i quali riportavano fantasiose
cronologie di Giudici sardi, tra i quali, per la metà del X secolo, si riportava l’inesistente Giudice Bono di Cagliari, cfr.
per questo anche l’opera di P. MARTINI, Storia delle invasioni degli arabi e delle piraterie dei barbareschi in
18
L’azione del Signore sardo, in un parallelo con quanto provò a fare, fin dal 939, il Re d’Italia, Ugo
di Provenza7 8, potrebbe essere stata tesa al raggiungimento di alcuni importanti obiettivi strategici:
la difesa del suo territorio dalle scorrerie saracene e, sul versante interno, grazie a un’iniziativa di
indubbio prestigio, la difesa e il rafforzamento della propria sovranità, magari portata avanti
attraverso una rigida politica accentratrice.
Secondo Catia Renzi, Ugo di Provenza (ma il riconoscimento di questo personaggio non è certo7 9)
in cambio di un impegno di pace a condizioni di subordinazione, chiese ed ottenne dal Califfo di
Cordova una tregua utile per gli interessi economici del suo regno e dei territori a esso in qualche
modo legati o che si facevano da lui rappresentare: “i mercanti italici avrebbero potuto navigare
nel Mediterraneo occidentale senza essere attaccati né dai marinai-pirati di Frassineto, né da quelli
delle Baleari e dei centri costieri dell’Andalusia”80.
Il Signore di Sardegna, inizialmente, non doveva essere entrato a far parte di questa sorta di alto
protettorato, se solamente nell’agosto 941 inviava un suo ambasciatore per negoziare un accordo a
parte. I danni delle recenti incursioni dei pirati saraceni dovevano essere stati ben gravi per l’isola,
soprattutto dopo la recente incursione del 935-936, che dovette avere i caratteri di un vero e
proprio disastro, se pensiamo che la flotta isolana venne praticamente annientata81 .
La tremenda batosta e la sempre più evidente incapacità di Bisanzio di difendere l’isola,
soprattutto se accettiamo che le navi distrutte dall’incursione araba fossero bizantine, avevano
ormai convinto il Signore di Sardegna dell’opportunità di agire in prima persona sulla scena
mediterranea e trattare coi principi musulmani accordi diretti, saltando l’intermediazione di
Bisanzio. E il Califfo di Cordova era, di fatto, il sovrano più potente del Mediterraneo centro
occidentale, in grado di influire sugli equilibri politici sia con la diplomazia sia con l’azione
militare.
Per la riuscita del suo progetto, il Signore di Sardegna doveva mettere in gioco il meglio delle
risorse che la sua terra potesse offrire allora, e inserirsi nel complesso sistema di rapporti politici,
economici e sociali che stava dietro la politica del Dono e dell’Ambasciata fra popoli e poteri viventi
in mondi spesso radicalmente differenti e opposti82.
Sardegna, Cagliari 1861, in particolare alle pp. 108-109, nota 1, per il Re Bono di Cagliari. Anche il Martini, dunque,
cadde nella trappola tesa dai falsari ottocenteschi.
78 Cfr. C. RENZI RIZZO, I rapporti diplomatici, cit.
7 9 La Renzi è ritornata sull’identificazione di Ugo in Le relazioni tra cristiani e musulmani nella prima metà del X
secolo: una prospettiva italica, saggio contenuto in un volume dedicato da molti studiosi e colleghi a Marco
Tangheroni, di prossima uscita; questa la bibliografia di supporto, gentilmente fornitami dalla studiosa:
L’identificazione fu avanzata in forma dubitativa nella relazione del 1978 di P. GUICHARD, Animation maritime et
développement urbain des cotes de l’Espagne orientale et du Languedoc au Xème siècle, in Occident et Orient au Xe
siècle, Actes du IXe Congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignements supérieur public (Dijon 2-4
juin 1978), Paris 1979, pp. 187 -201, ma la bibliografia più recente ne ha preso atto con maggiore convinzione; cfr. ad
esempio: PH. SENAC, Note sur les relations diplomatiques, cit., pp. 118-121; M. BALARD - A. DEMURGER - P. GUICHARD,
Pays d’Islam et monde latin. Xe-Xe siècle , Paris 2000, p. 26; P. GUICHARD - PH. SENAC, Les relations, cit., p. 32; R.
FOSSIER, Les relations des pays d’Islam avec le monde latin. Du milieu du Xe siècle au milieu du XIIIe siècle, Paris
2000, p. 46; J. P. ARRIGNON - C. BOUSQUET-LABORIE - B. LEROY, Pays d’Islam et monde latin (milieu Xe siècle-milieu
XIIIe siècle), Paris 2001, pp. 8-9.
80 Ibidem.
81 D’altronde la flotta del Califfo poteva rappresentare sia una garanzia di sicurezza, nel caso dell’accettazione di una
pace, sia motivo di ulteriori timori, se i rapporti non si fossero normalizzati, cfr. per questo e per la consistenza della
flotta, Crónica del califa, cit., il preliminar, p. 10 e vari brani del testo.
82 È stato ormai accertato come nell’Alto Medioevo mediterraneo vi fosse un “ transfert di conoscenze, tecnologie e
ricchezze che, grazie al meccanismo del dono, circolano e costituiscono le merci, per così dire, di un mercato senza
mercanti. È quell’istituto che Michel Mauss, nel suo famoso saggio, L’essai sur le don, del 1925, definiva potlach, cioè
un modo di circolazione di beni senza le leggi del mercato, ma soltanto attraverso le tre regole che sottostanno,
secondo l’antropologo, al fenomeno sociale del DONO e cioè l’obbligo di DARE, RICEVERE, e RICAMBIARE; regole che
caratterizzano, in società primitive, uno scambio di ordine nobile, atto a stabilire relazioni, ad acquistare prestigio agli
occhi dell’altro, a offrire gratuite prove di forza all’interno di un torneo più o meno dichiarato” (C. RENZI RIZZO,
Annotazioni sulla circolazione dei doni nel Mediterraneo altomedievale (secoli VIII-X): la testimonianza delle fonti
arabe, in Atti del Convegno Uomini, merci e commerci nel Mediterraneo da Giustiniano all’Islam (VI-X sec.),
(Bordighera, 3-4 dicembre 2004), in corso di pubblicazione).
19
Circolavano fra mondo cristiano e mondo islamico numerosi prodotti in metalli preziosi, che
presupponevano una quantità non modesta di materie prime. Se è vero che è stato rinvenuto un
buon numero di miniere di argento, stagno e oro, attive almeno fino all’VIII secolo, soprattutto in
Asia Minore e in Grecia, non si può dire, però, che esse furono attive nell’epoca che stiamo
esaminando. Occorre, allora, tornare alla Cronaca cordovana, quando si parla dei lingotti in
argento purissimo inviati al Califfo con la missione diplomatica del Signore di Sardegna.
I mercanti amalfitani erano già stati alla presenza del califfo e avevano realizzato buoni affari con
tutti i dignitari presenti, offrendo, in quella occasione, solo tessuti pregiati a buone condizioni. Nel
secondo viaggio, in cui essi sembrano assumere anche un ruolo di ‘garanti’ nei confronti dei
mercanti sardi, portano nuovamente le stesse merci, e, particolare da non trascurare, anche
lingotti d’argento puro.
Possiamo associare la novità dell’argento alla contemporanea presenza dei Sardi? e, in questo caso,
è possibile ipotizzare uno sfruttamento dei giacimenti argentiferi sardi già a quella data?
Nessuna prova, scritta o archeologica, può al momento confermare un’ipotesi di tal tipo, ma vi è,
secondo la Renzi, almeno un piccolo, incerto indizio: “Khordadbeh, il noto geografo arabo del IX
secolo, nell’enumerare le isole più celebri dei Rûm cita Cipro, Creta, la Sicilia e, da ultimo Jazira al
fiddah, che l’Amari e con lui tutti gli studiosi successivi, hanno tradotto con Penisola dell’Argento
e identificato con il promontorio dell’Argentario. In realtà il nome Jazira può indicare sia un’isola,
sia una penisola, quindi se la traduzione dell’Amari può dirsi corretta dal punto di vista
grammaticale, è indubbio tuttavia che essa introduce una innegabile discrepanza all’interno di una
serie, quella delle isole mediterranee. Nulla ci vieta, pertanto, di mantenere viva, al momento, la
supposizione che il geografo arabo si riferisse davvero alla Sardegna”83.
Una Sardegna in grado di offrire qualcosa di appetibile sulla scena mediterranea, qualcosa sul
quale il Signore di Sardegna puntava per ingraziarsi i favori del potente Califfo omeiade e inserirsi
nel “corridoio” politico e commerciale aperto da Ugo di Provenza e dagli amalfitani.
Sempre Catia Renzi tiene presente che il riferimento ad un unico capo per la Sardegna “può essere
dovuto ad una generalizzazione del cronista, ad una sua imprecisione o anche ad un’ignoranza di
fatto della realtà amministrativa dell’isola”84, tuttavia la testimonianza potrebbe anche rafforzare
l’ipotesi del Mor, secondo la quale almeno fin “verso la metà del X secolo il governo sardo era
ancora unico ed il legame con Costantinopoli abbastanza corrente”85 .
Ad avvalorare quella che è ben più che una supposizione degli storici, ricordo che l’imperatore
Costantino VII Porfirogenito (912-959) menzionava la persona che in quel momento governava la
Sardegna con il titolo di Arconte, ma lo considerava ancora un suo vassallo diretto, sebbene di fatto
non doveva esserlo più; per tale motivo nel De Cerimoniis, redatto per volontà dell’Imperatore, si
legge: «Per l’Arconte di Sardegna una bolla di due soldi d’oro; ordinanza degli Imperatori amici di
Cristo all’Arconte di Sardegna»86. Ma non solo: se per altri territori lontani dell’Impero, anch’essi
di fatto indipendenti, vengono riconosciute e indicate le specifiche delimitazioni territoriali e
istituzionali, come nel caso dei Ducati campani, un tempo riuniti in un unico territorio (ma in
quegli anni già separati e autonomi) 87 , solo per la Sardegna si nomina un unico governatore, per
cui, come sostiene anche il Mor, “è chiaro che per la cancelleria di Costantinopoli si tratta di un
83 C. RENZI RIZZO, Annotazioni sulla circolazione dei doni, cit.
84 C. RENZI RIZZO, I rapporti diplomatici, cit.
85 C. G. MOR, L’età feudale, in Storia politica d’Italia, Milano 1952, I, pp. 224-225.
86 Constantini Porphyrogeneti De caerimoniis aulae Byzantinae, in Patrologia cursus completus. Series Graeca
CXII, Paris 1857, c. 1276. Vale la pena riportare alcune importanti considerazioni di A. CARILE, La marineria
bizantina, cit., pp. 10-11: “Nel X secolo quando l’imperatore si rivolge all’arconte di Sardegna, secondo Costantino VII
Porfirogenito, l’imperatore poligrafo che ci dà informazioni sul cerimoniale di corte e sulla amministrazione imperiale,
gli spedisce una keleusis, cioè una iussio in un documento bollato in oro, una crisobolla con bollo d’oro pari a due
nomismata, cioè del peso di 9 grammi di oro puro. Dal ducato (in sé ripartizione della provincia bizantina, sia tema sia
esarcato) di Sardegna come parte dell’esarcato di Africa si passa forse dalla seconda metà del IX secolo all’arcontato
come nucleo periferico di rilievo: siamo di fronte alla verifica amministrativa della importanza che Costantinopoli
annette alla rotta delle isole e al ruolo della Sardegna nel controllo della navigazione del Tirreno e altresì di fronte alla
continuità di ceti dirigenti militari e fondiari legati all’impero sia pure nel contesto del decentramento”.
87 Duca di Venezia, Principe di Capua, e soprattutto, Principe di Salerno, Duca di Napoli, Arconti di Amalfi, di Gaeta e
di Bulgaria.
20
governatore di tutta la Sardegna”88, un capo supremo di un’unità amministrativa, formalmente
ancora bizantina ma di fatto in un regime di semiautonomia.
Secondo l’opinione prevalente, la definizione di Arconte data nel De Cerimoniis ha un suo effettivo
valore giuridico e non rappresenta solo un’annotazione relativa a un controllo virtuale e
puramente nominale: essa rifletteva l’ideologia del potere esistente a Bisanzio e il modo in cui tale
ideologia era percepita nel mondo di allora89.
Sembra dunque ancora presto per riconoscere altri Signori sardi operanti in autonomia politica dal
centro del potere, a Cagliari, anche se qualcosa andava ormai muovendosi nell’isola e l’unità
interna, forse, cominciava ad essere erosa dall’azione di altri personaggi che non possiamo al
momento identificare.
Il Signore di Sardegna, dunque, alla metà del X secolo si trovava nelle condizioni di agire in
autonomia da Bisanzio, pur se formalmente ancora inquadrato nelle gerarchie imperiali, e
approfittava di questa sua condizione particolare per portare avanti dei progetti anche di una certa
ambizione, inserendosi positivamente in una favorevole congiuntura internazionale come quella
creata da Ugo di Provenza e dai mercanti amalfitani.
Ma, come pensa Catia Renzi, un accordo cristiano-musulmano era concepibile nella realtà politica
della prima metà del X secolo? Secondo la studiosa, la risposta non può che essere positiva,
soprattutto se osserviamo le numerose testimonianze relative ad accordi di questo tipo, sia
anteriori a quello del 941 sia posteriori, e a relazioni cristiano-musulmane così amichevoli da
suscitare la disapprovazione dei contemporanei90. Abbiamo così un confortante numero di
testimonianze che indicano come, già prima del Mille, l’isola era inserita nel cuore dei traffici
mediterranei, dai quali ricavava più che qualche sporadico beneficio, come sembrano indicarci le
richieste di “lana marina” avanzate da Leone IV nell’855 o l’invio a Cordova di lingotti di argento
puro alla corte del Califfo di Cordova, nel 9419 1 . Piuttosto, leggendo e comparando le fonti a nostra
disposizione vengono all’attenzione alcune considerazioni e si impongono importanti riflessioni.
Come prima cosa, quel che appare evidente è che prima della metà del X secolo il processo di
autonomia della Sardegna da Bisanzio è ormai un dato certo. Ma il “Signore di Sardegna” del 941,
il quale organizza, si badi bene insieme ai mercanti amalfitani, un viaggio diplomatico e
commerciale verso Cordova, sfruttando, dunque, il “corridoio” da essi aperto, grazie anche alle
iniziative diplomatiche di Ugo di Provenza, pone problemi di interpretazione sulla partizione
giudicale o protogiudicale prima del Mille.
§ 2 La svolta dell’XI secolo
La fonte araba del 941 pone dunque nuovi problemi interpretativi. La partizione giudicale era già
avvenuta o dobbiamo pensare le cose in maniera diversa? Può darsi, infatti, che il “Signore di
Sardegna” sia l’Arconte della regione di Cagliari, che ancora cerca di imporre o perlomeno vantare
la supremazia del suo territorio rispetto ad altri signori di territori che proprio in quegli anni
andavano formandosi e acquisendo una propria personalità giuridica e territoriale; in caso
contrario, come appare più probabile, dovremmo pensare che la quadripartizione giudicale, ancora
nel 941, non fosse avvenuta92 e l’intera isola, di fatto, fosse sotto il controllo di un solo importante
88 C. G. MOR, L’età feudale, cit., p. 225.
89 Cfr. S. COSENTINO, Byzantine Sardinia, cit., p. 349.
90 Ibidem.
91 Come acutamente ritengono A. GUILLOU, La lunga età bizantina, politica, pp. 329-423, e R. CORONEO, Scultura
mediobizantina, cit., pp. 42-43. Sulla probabile provenienza dell’argento inviato al califfo di Cordova nel 941 da parte
dei mercanti amalfitani, nello stesso viaggio al quale partecipò l’ambasciatore del Signore di Sardegna, cfr. C. RENZI
RIZZO, I rapporti diplomatici, cit. e IDEM, Annotazioni sulla circolazione dei doni, cit. Del resto, gli amalfitani, in
realtà, non erano che degli intermediari commerciali, più che proprietari o gestori di metalli preziosi o materie prime.
92 Secondo F. C. CASULA, La storia della Sardegna da Mieszko I di Polonia a Ferdinando II d’Aragona, Sassari 1985,
p. 18, il quale interpreta forse troppo arditamente una dubbia fonte di ancor più dubbia lettura, “il processo di
quadripartizione statale della Sardegna era compiuto, e da parecchio: forse da un centinaio d’anni, dalla fine del secolo
precedente”. Le ipotesi di Casula sono state ridimensionate da diversi studiosi, fra cui L. D’ARIENZO, La Collectio
canonum del cardinale Deusdedit, in La Sardegna in Vaticano. Mostra di manoscritti, documenti, sigilli, monete,
medaglie e carte geografiche delle collezioni vaticane, Guida all’esposizione, Cagliari 1991, pp. 22-25, e S.
COSENTINO, Byzantine Sardinia, cit., pp. 347 -348, nota 63. Invece, potrebbe sorreggere la tesi di Casula la nota
21
Signore territoriale, in rapporto con diverse regioni del Mediterraneo, cristiane e musulmane, tra
queste il Ducato di Amalfi.
Le poche fonti a nostra disposizione sembrano confortare questa seconda ipotesi, dal momento che
agli albori del nuovo millennio si verificheranno degli avvenimenti che modificheranno quasi
radicalmente il quadro istituzionale sardo.
Agli inizi del Mille, infatti, la frammentazione del Califfato di Cordova in numerose Taifas, sorta di
principati islamici dai non sempre ben definiti confini geografici, aveva surriscaldato la situazione
politica nel Mediterraneo, favorendo ulteriormente l’azione di principi, avventurieri e pirati, sciolti
dal controllo di un potere centrale93. Di conseguenza, nuove ondate di incursioni piratesche si
susseguirono lungo tutto il Tirreno, con obiettivi, in particolare, Pisa e Genova, per raggiungere le
quali spesso si passava in Sardegna.
Segnale di questa difficile situazione sembra darlo il ricordo di una scorreria pisana in Sardegna,
presso Civita - Olbia, proprio verso il 1003. Le notizie contenute nella Cronaca duecentesca di
Raffaele Roncioni, pur da accettare con molte riserve, raccontano, per il 1003, di un saccheggio
operato da una flotta pisana, la quale, dopo aver assalito l’Ogliastra, raggiunse i borghi di Olbia (a
tale data Civita non risulta ancora attestata), descritta come una grossa terra, nella quale era stato
possibile conseguire un grosso bottino94.
Gli storici non hanno ancora fornito una spiegazione plausibile di questo strano attacco proprio in
un periodo in cui la collaborazione fra i diversi territori della Cristianità avrebbe dovuto essere più
forte, soprattutto se pensiamo che pochi anni dopo la Sardegna avrebbe subito la conquista di
Mughaid di Denia.
Alcuni ritengono che Civita o Olbia che fosse, evidentemente dotata di strutture difensive, dovette
resistere all’attacco nemico in un momento in cui l’alleanza tosco – sarda, in funzione anti
islamica, era ancora di là da venire. In realtà si può meglio ritenere che nella zona ci fossero
proprio i pirati musulmani, ipotesi non assurda, dopo quanto visto finora e ciò spiegherebbe il
perché di uno strano attacco da parte di cristiani contro un altro centro che avrebbe dovuto essere
lettera di Brancaleone Doria (Marito di Eleonora d’Arborea) a Pietro IV re d’Aragona, del 1393 (cfr. F. C. CASULA,
Carte Reali diplomatiche di Giovanni I il Cacciatore, re d’Aragona, riguardanti l’Italia, Padova 1977, doc. 153, pp.
185-187). In essa il nobile sardo ligure sostiene che i domini in Sardegna della sua casata risalirebbero a trecento anni
prima (circa 1093), mentre la stessa casa d’Arborea signoreggiava nell’isola da ben cinquecento anni (quindi almeno
dalla fine del IX secolo o inizi del 900). Sennonché sarebbe bene mantenere la prudenza sulla precisione di tali estremi
cronologici, forniti spesso di esagerazioni per eccesso (si propone una cifra tonda tonda), così da far meglio valere le
proprie rivendicazioni. D’altronde grandissime cautele e prudenza sono state adottate da altri studiosi di fronte a
documenti ben più espliciti, cfr. il diverso modo di approcciare la fonte fra M. E. CADEDDU, Vicende di Brancaleone
Doria negli anni 1383-1384, in “Medioevo. Saggi e Rassegne”, n° 18 [1994], pp. 27 -52, e M. T. FERRER I MALLOL, La
guerra d’Arborea alla fine del XIV secolo, in Giudicato d’Arborea e Marchesato di Oristano: proiezioni mediterranee
e aspetti di storia locale, “Atti del I Convegno Internazionale di Studi”, Oristano, 5-8 dicembre 1997, a cura di G.
MELE, pp. 535-620. Ma può anche darsi che una Parte d’Arborea stesse cominciando a formarsi, durante il X secolo,
pur formalmente legata al potere centrale cagliaritano e non ancora in grado di imporsi sulla scena isolana e
mediterranea.
93 Cfr. PH. SENAC, Les relations, cit. e A. BOSCOLO, Studi sulla Sardegna bizantina e giudicale, Cagliari 1985, p. 30.
94 Cfr. R. RONCIONI, Istorie Pisane di Raffaello Roncioni e Cronache Varie Pisane illustrate e susseguite da una
raccolta di diplomi per cura di Francesco Bonaini, in “Archivio Storico Italiano”, Firenze 1844, Libro VI, pp. 55 e
segg. ed E. CRISTIANI, Gli avvenimenti pisani del periodo ugoliniano in una cronaca inedita, in “Bollettino Storico
Pisano” XXVI-XXVII [1957-58], pp. 3-104. Si vedano anche A. CASTELLACCIO, Olbia nel Medioevo. Aspetti politico –
istituzionali, in Da Olbìa ad Olbia. 2500 anni di storia di una città mediterranea, Atti del Convegno internazionale di
Studi, Olbia, 12 – 14 maggio 1994, vol. II, a cura di G. MELONI – P. F. SIMBULA, Sassari 1996, p. 36; G. MELONI,
Sviluppo economico di Olbia e del suo territorio nel Medioevo, in, Da Olbìa ad Olbia, cit., p. 20; e D. PANEDDA,
Olbia e il suo volto , Sassari 1989, p. 24. S. I. DELEDDA, cit., pp. 33-40 e IDEM, La cristianizzazione della Barbagia,
cit., ritiene che la diocesi di Phausania, fosse, contrariamente a quanto si ritiene, l’antica Feronia-Posada e che l’antica
Olbia fosse decaduta; inoltre, sempre secondo Deledda, la diocesi di Civita sarebbe sorta solamente verso l’XI-XII
secolo, un poco distante dalla Olbia romana, in corrispondenza della costruzione della chiesa di San Simplicio. Se così
fosse, è possibile che - addirittura - i pirati arabi si fossero insediati nella vecchia Olbia. Naturalmente, per dare
ragione a un’ipotesi così ardita, per alcuni improponibile, occorrerebbero diverse e solide prove, di cui al momento
non disponiamo, nonostante alcune intuizioni dello stesso Deledda. Peraltro il testo dello studioso sulla
cristianizzazione della Barbagia e della Gallura si mostra parecchio lacunoso a livello bibliografico, che trascura di
menzionare, ad esempio, gli ultimi importanti studi di Turtas.
22
cristiano ma che forse non lo era95. Si pensi, inoltre, alle difficoltà, da parte delle autorità locali, per
una gestione “totale” di un territorio difficile, vasto e spopolato come quello delle coste sarde in un
periodo come il X–XI secolo, non a caso un altro territorio sardo battuto dalla spedizione pisana
risulta essere proprio l’Ogliastra, altra zona nella quale i pirati musulmani dovevano essere
stanziati, come visto in precedenza.
Ad ogni modo la flotta pisana, verosimilmente, si accontentò di saccheggiare i borghi indifesi della
costa, senza conseguire ulteriori apprezzabili risultati96.
Il territorio dell’antica Olbia in mano ai pirati, dunque? O forse solo qualche baia nei suoi dintorni,
dalla quale partivano incursioni piratesche difficilmente controllabili dalle deboli autorità locali?
Un dilemma che allo stato attuale delle conoscenze non è possibile risolvere97 .
Sicuramente, però, dopo un lungo periodo di relativa stabilità nei rapporti fra l’Islam e la
Cristianità e a causa dell’indebolimento del Califfo di Cordova, il “fronte caldo” si era spostato al
centro del Tirreno, con le isole di Sardegna e Corsica in prima linea in una battaglia che da un lato
vedeva le forze cristiane iniziare la loro riconquista del Mediterraneo, dall’altro lato quelle
islamiche tentare di difendere la loro supremazia, anche contrattaccando; la Sardegna, a questo
punto, tornava ad essere un obiettivo sensibile per entrambe le parti e controllarla poteva avere
una funzione vitale98.
In tale mutato contesto si colloca, dunque, il tentativo di conquista della Sardegna da parte di
Mughaid, Signore della Taifa di Denia e delle Baleari, la cui impresa è ben nota e riportata da
diverse cronache, cristiane e musulmane, oltre che dalla storiografia più recente, per soffermarci
nei suoi particolari99. Qui si possono ricordare però alcuni episodi significativi che aiutano nella
95 Qualche ragione verso questa ipotesi la fornisce M. M. BAZAMA, Arabi e sardi, cit., in particolare alle pp. 126-127,
quando segnala il ripetersi di diverse incursioni musulmane in Sardegna e nel Tirreno, soprattutto verso Pisa, fra il
1000 e il 1005, con le conseguenti risposte pisane negli stessi anni; in particolare evidenzia l’incursione pisana del
1003 in Sardegna, in chiave anti islamica.
96 Così pensa anche G. MELONI, Sviluppo economico di Olbia, cit., p. 20.
97 Potrebbero fornire un ulteriore appoggio alle ipotesi su una presenza islamica nell’olbiese i frammenti di iscrizione
funeraria in caratteri cufici, forse databili al IX-X secolo, rinvenuti in passato nel territorio, cfr. M. AMARI, Lettera al
Direttore del Bullettino sopra due stele cufiche del R. Museo di Cagliari, in “Bullettino Archeologico Sardo”, anno X,
n° 12, dicembre 1864, pp. 145-149; G. OMAN, Vestiges arabes, cit., pp. 222-225 e IDEM Iscrizioni arabe in Sardegna,
in Atti della settimana internazionale di studi mediterranei medioevali e moderni: Cagliari 27 aprile 1 maggio 1979,
Milano 1980, pp. 213-231; M. PISANU, Olbia dal V al X secolo, in Da Olbìa ad Olbia. 2500 anni di storia di una città
mediterranea, Atti del Convegno internazionale di Studi, Olbia, 12 – 14 maggio 1994, vol. I, Olbia in età antica, a cura
di A. MASTINO – P. RUGGERI, Sassari 1996, p. 498, che ipotizza una provenienza da Qayrawan (Tunisia). Sulla
possibilità delle presenze islamiche in Sardegna rimando all’importante lavoro dell’amico e collega M. CADINU
Urbanistica medievale in Sardegna, Roma 2001, in particolare a p. 92, e IDEM, Tradizione insediativa, modelli
architettonici ed influenza islamica in Sardegna, in Le città medievali dell’Italia meridionale e insulare, Atti del
Convegno, Palermo – Palazzo Chiaromonte (Steri), 28-29 novembre 2002, a cura di A. CASAMENTO e E. GUIDONI,
Roma 2004, pp. 72-82.
98 Ancora A. CARILE, La marineria bizantina, cit., p. 16, sostiene che “La sostanziale reazione delle popolazioni lungo
la via delle isole ai tentativi di occupazione araba e il ruolo giocato dalla Sardegna ducato/arcontato bizantino nel
mantenere sgombra la rotta di altomare che collega Liguria ed Africa, forniscono la premessa per il ruolo che Pisa e
Genova avranno in seguito, dopo il declino dell’impero bizantino come potenza navale attorno al XII secolo, a favore
però della marineria occidentale non di quella islamica”. Per quanto riguarda tale affermazione, se si può muovere una
qualche obiezione alle opinioni di Carile, ritengo inesatto sostenere che la r otta di altura fra la Liguria e l’Africa fosse
effettivamente sgombra: essa risente forse eccessivamente della concezione di concepire l’occupazione dei territori per
blocchi, quando invece nell’Alto Medioevo si viveva, di fatto, volente o nolente, fianco a fianco. La stessa fonte
dell’assalto a Roma dell’847, qui citata in diverse occasioni, dimostra che la rotta non era per niente sgombra, dal
momento che pirati saraceni avevano tempo e modo per radunare, apparentemente incontrastati, una grande quantità
di uomini e navi per muovere verso le coste laziali. Inoltre i saraceni avevano dei punti d’appoggio anche in Toscana,
come la Rada del Saraceno, vicino a Cecina, o le secche di Vada. Anche sul ruolo di Pisa e Genova nel XII secolo vi
sarebbe da obbiettare a quanto suppone Carile: le due Repubbliche marinare non aspettarono certo il declino navale
dell’Impero bizantino per muoversi nel Mediterraneo, anche se il loro ruolo per i secoli precedenti è stato forse
eccessivamente sopravalutato, cfr., fra gli studi più recenti, l’articolo, comunque validissimo e interessante dell’amico e
collega A. PUGLIA, «Nos qui per mare navigabamus». La Tuscia tra riconquista cristiana del mediterraneo e prima
crociata, in corso di pubblicazione in un volume di saggi raccolti in memoria di Marco Tangheroni.
99 Alcuni testi, per la praticità della consultazione, li riprendo da M. G. STASOLLA, Italia euro-mediterranea, cit.;
IDEM La Sardegna nelle fonti arabe, cit. e L. GALOPPINI, Sardegna e Mediterraneo: dai Vandali agli Aragonesi.
23
ricostruzione della situazione politica isolana.
Alberto Boscolo, esaminando l’avvenimento, fa ritenere a Mughaid che l’impresa di Sardegna fosse
una cosa facile ma subito dopo ricorda che per attuarla il Signore di Denia mise in mare un
centinaio di navi100. Si trattava di una quantità di navigli straordinaria e, anche abbassandone il
numero, viene da pensare che Mughaid ritenesse realisticamente che per conquistare la Sardegna
occorressero una grande flotta e un grande esercito e, dall’altra parte, che i sardi non fossero
militarmente degli sprovveduti e avessero anche loro una buona flotta o, quantomeno, un
consistente numero di soldati a disposizione101 . D’altronde non si può nemmeno pensare che
Mughaid intendesse sbarcare in Sardegna a testa bassa, alla cieca; è possibile, invece, che egli
conoscesse bene i punti nevralgici delle difese isolane, anche per il ruolo che dovettero svolgere i
pirati musulmani che da tempo ne frequentavano le coste, quindi l’impresa dovette essere stata
studiata nei minimi particolari e non escluderei che un ruolo in essa fosse stato esercitato da quei
musulmani che nell’isola avevano le loro basi.
Ma l’aspetto più interessante e che più mi interessa porre in evidenza riguarda l’assetto
istituzionale dell’isola al momento dell’impresa di Mughaid.
Le fonti arabe, infatti, sembrerebbero far riferimento a un Malut o Maluk, che venne ucciso in
battaglia da Mughaid102 e Boscolo e altri studiosi103 hanno travisato l’identità di tale personaggio,
arrivando a conclusioni decisamente imprecise e fuorvianti.
Come racconta Boscolo, infatti:
Nel corso della battaglia, secondo un cronista arabo, perdeva la vita Malut e, se la trascrizione
fonetica è errata e il nome del caduto è Salut, si può ritenere che fosse l’arconte Salusio, già
Giudice autonomo della “parte” di Cagliari, chiamato dagli eventi a comandarne le schiere104 .
Occorre a questo punto chiarire che il termine Muluk/Malik sta a indicare, presso gli arabi, non già
un nome proprio di persona, bensì il Re, il Signore105 , un termine sinonimo dell’altro già visto per
la missione sardo amalfitana del 941, vale a dire il Batriq, e non si capisce da dove possa venire
l’idea di modificare un pertinentissimo Malut/Malik con un assai improbabile Salut. Da qui
l’equivoco che in Sardegna ci fosse un Giudice, di nome Salut, caduto in battaglia durante la difesa
del suo Giudicato.
In realtà anche la lettura di Malut, così come è stata proposta, è piuttosto incerta e pone ulteriori
dubbi interpretativi. Secondo il Codera, infatti, che si appoggia ad alcuni studi di Clemente
Nallino, la notizia di un Giudice Sardo chiamato Maloto, si appoggia solamente su una congettura
dell’Amari, suggerita da una variante del Codice di Abenalatir, uno dei cronisti degli avvenimenti
di Sardegna106 . Ad essa mosse delle obiezioni il Fleischer, accolte con riserva dallo stesso Amari107 .
Per cui, fra le varianti del testo proposte potrebbe esservi la seguente: “Sbarcato in Sardegna
Mughaid attaccò i suoi nemici e fu il massacro”.
Come si vede, risulta piuttosto complicato districarsi fra le diverse fonti e le altre notizie relative
alla conquista dell’isola da parte di Mughaid, anche se tutto lascia pensare che, a prescindere dal
dubbio linguistico sul Malut di Sardegna, il Principe di Denia abbia realmente ucciso in battaglia il
Antologia di fonti scritte, Pisa 1993, pp. 56-59. Rimando, inoltre, anche per constatarne le imprecisioni, allo studio di
A. BOSCOLO, Studi sulla Sardegna, cit., pp. 30-34.
100 A. BOSCOLO, Studi sulla Sardegna, cit., pp. 30-31.
101 È un’ipotesi che suggerisce anche C. RENZI RIZZO, I rapporti diplomatici, cit.
102 L. PINELLI, Gli Arabi e la Sardegna, cit., p. 44; A. BOSCOLO, La Sardegna bizantina, p. 127.
103 Anche F. ARTIZZU, La Sardegna pisana e genovese, Sassari 1985, pp. 13-18, si limita a seguire pedissequamente la
ricostruzione del Boscolo senza apportare significativi avanzamenti nella ricostruzione del quadro generale.
104 A. BOSCOLO, Studi sulla Sardegna, cit., p. 31.
105 La denominazione muluk (singolare, malik ) indica i re, come precisa sempre C. RENZI RIZZO, I rapporti
diplomatici, cit.
106 F. CODERA, Mochéid, conquistador de Cerdeña, in Centenario della nascita di Michele Amari. Scritti di filologia e
storia araba; d geografia, storia, diritto della Sicilia medioevale; studi bizantini e giudaici relativi all’Italia
meridionale nel medio evo; documenti sulle relazioni fra gli Stati italiani e il Levante, vol. II, Palermo 1910, pp. 115-
33, in particolare p . 124.
107 Cfr. M. AMARI, Biblioteca Arabo Sicula, cit., I, pp. 358-359.
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Signore isolano e creato i presupposti per far precipitare inesorabilmente gli avvenimenti fino
all’arrivo dei pisani e dei genovesi.
Nell’isola, infatti, dovette essersi verificata una grossa crisi dinastica, al momento in cui il Signore
dell’intera Sardegna, discendente del Signore di Sardegna della Cronaca cordovana, era stato
ucciso, lasciando l’intera isola esposta alla conquista musulmana e il potere centrale oggetto dei
desideri di altri signori locali che tentavano di ritagliarsi un proprio spazio all’interno degli
equilibri isolani.
Con la conquista della Sardegna la Penisola Italica si trovava a questo punto esposta non più alle
pur temibili semplici azioni isolate di scorreria piratesche, ma a una minaccia ben più grave, quella
di un Signore islamico dominante su un territorio vasto anche se disomogeneo: il Principato di
Denia, le isole Baleari e la Sardegna. Effetto immediato dell’impresa sarda fu la scorreria delle navi
di Mughaid sulle coste toscane, il cui risultato più eclatante fu il saccheggio e la distruzione di Luni
A questo punto e solo a questo punto le Repubbliche marinare, sotto le pressanti sollecitazioni del
Papa, si sentirono autorizzate a scendere in campo, per salvaguardare, con la difesa dell’isola,
anche i loro interessi e quelli di buona parte della Cristianità occidentale.
Gli sviluppi della situazione sarda successivamente alla conquista islamica restano ancora oggi
poco decifrabili e controversi, data la molteplicità delle forze e degli interessi in campo. Vi è la
sensazione che la spedizione cristiana contro Mugahid sia stata avvallata dall’autorità imperiale e
non solo dal Papa. Troppe le coincidenze in proposito per relegare nel nulla, come è stato fatto
finora, l’ipotesi di un coinvolgimento ai massimi livelli, perlomeno di intenti: la partecipazione dei
Marchesi Obertenghi, una famiglia di provata fede imperiale, e il ruolo delle stesse flotte di Pisa e
Genova che all’epoca fanno parte della compagine imperiale e che non si può pensare fossero in
grado di muoversi autonomamente come due secoli dopo, lasciano propendere per un ruolo
importante esercitato dall’Impero nella vicenda. Infine, il fatto che Hasan, figlio di Mughaid,
catturato dalle forze cristiane, vada in ostaggio per lunghi anni proprio alla corte dell’Imperatore.
Perché tutto questo?
Le recenti ricerche di Andrea Puglia, mettono in rilievo l’importanza dell’insediamento del
Marchese di Tuscia, Ranieri, da parte dell’Imperatore Enrico II, meno di un anno prima della
spedizione contro Mugahid108; questo potrebbe significare un ulteriore elemento a favore della
costruzione di una lega internazionale contro gli arabi nel Mediterraneo, con la Sardegna a un
passo dall’essere conquistata dal Principe di Denia. E andrebbe naturalmente considerato il punto
di vista islamico, dato che le politiche delle diverse entità territoriali dell’epoca non erano
sconosciute reciprocamente. In tal caso, potrebbe essere che il Taifa di Denia sia stato chiamato in
Sardegna come difesa preventiva da questo attacco da parte di quei musulmani che in Sardegna,
come visto, continuavano ad avere delle loro basi109 . La preparazione della controffensiva cristiana
nell’isola sembra essere stata troppo lunga e complessa per figurare come risposta di getto ad una
invasione.
Comunque, in generale, ancora si sottovaluta il rapporto organico fra l’Impero e gli effettivi
rapporti di potere che esistevano tra le diverse entità territoriali. I rapporti di Pisa e Genova con il
Sacro Romano Impero Germanico ebbero dei punti in comune con questa modalità di
comportamento: per esempio una presunta libertà di iniziativa: il Signore locale poteva esporsi in
prima persona, senza coinvolgere l’Impero contro i saraceni, l’Impero avrebbe potuto ricavare il
suo profitto eventualmente in seconda battuta, come si osserva più facilmente nella politica del
Barbarossa e di Enrico VI.
108 A. PUGLIA, «Nos qui per mare navigabamus», cit.
109 Qui si potrebbe far notare come sia ancora viva in Sardegna una tradizione secondo la quale la regione del Sarrabus,
nella costa orientale, sarebbe stata a lungo un territorio in mano agli arabi e che lo stesso toponimo potrebbe prendere
origine da tale fantomatica occupazione. Se andiamo a controllare le fonti medioevali, anche tarde, del XIV secolo,
notiamo che la regione è chiamata “Curia seu Judicatu Sarabi” (cfr. F. ARTIZZU, Rendite pisane nel giudicato di
Cagliari agli inizi del secolo XIV, in “Archivio Storico Sardo”, vol. XXV fasc. 3 -4 [1958], f. 1, p. 29 e passim), in una
forma mai con la doppia “r”, apparentemente un esito linguistico successivo. Non è certo il caso di avventurarsi in
pericolosi voli di fantasia sulla scorta di scarsi indizi documentari come quelli suggeriti, concludo, però, osservando
che se in futuro dovessero emergere indizi concreti su uno stanziamento islamico nella regione la cosa non mi
stupirebbe eccessivamente.
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Parzialmente su tale linea sembra orientarsi Andrea Puglia, quando osserva che ai Marchesi di
Toscana era affidata sin dall’inizio del IX secolo la “tutela” delle due isole tirreniche Sardegna e
Corsica, ma da questa informazione egli fa discendere la convinzione che la centralità ideale e
materiale delle due isole per Pisa affondava le proprie radici nell’eredità di Pisa come porto
principale della marca di Tuscia1 1 0.
Tuttavia, non credo che sia possibile vedere una continuità di obiettivi tra i carolingi e gli ottoniani,
per cui l’azione del Conte Bonifacio in Tunisia dovrebbe essere cosa diversa dal ruolo dei tre vicari
imperiali cui l’Imperatore Ottone affidò la costa da Monaco a Livorno. Fra questi due eventi, più
realisticamente vi fu una riorganizzazione, forse antifranca da parte dei longobardi, come pare
evidenziarsi dal ruolo importante di alcune famiglie in Toscana.
In secondo luogo pensare che ci sia una tutela delle due isole affidate alla Tuscia potrebbe apparire
una forzatura in un’epoca così alta. Soprattutto, si ignorerebbe il ben più importante ruolo di tutela
e interesse che verso le stesse esercitava il Papa di Roma.
Lo svolgersi degli avvenimenti seguenti all’impresa di Mughaid, dunque, così come le dinamiche di
forza fra le parti contendenti, risultano piuttosto controversi, anche per la molteplicità di versioni
differenti, proposte da parte araba e da parte cristiana, ma il risultato fu la cacciata di Mughaid
dalla Sardegna e il ritorno del Signore di Denia nei suoi domini di terraferma, dove morì intorno al
1044.
Solo dopo la risoluzione di questa gravissima situazione, nei primi decenni del Mille, troviamo i
quattro Giudicati regolarmente attestati dalle fonti e forse sarebbero da riconsiderare le fonti
pisane e lo stesso Jacopo della Lana, commentatore di Dante, quando raccontano, con malcelato
orgoglio, che i pisani “crearono” i Giudicati sardi.
Una esagerazione, indubbiamente, ma probabilmente la verità sta nel mezzo: senza l’intervento
pisano genovese quei signori territoriali di diverse parti dell’isola1 1 1 che da tempo tentavano una
politica di autonomia, se non di vera e propria indipendenza dal “Signore di Sardegna”, non
avrebbero potuto realizzare la costituzione di una signoria territoriale personale ed essi dovettero
cogliere nella morte del legittimo sovrano, nel momento di grave confusione istituzionale seguito
alla conquista di gran parte dell’isola da parte di Mughaid e, finalmente, nell’intervento pisano
genovese, l’occasione per operare una svolta importante nella politica isolana. D’altronde, per Pisa
e Genova avere a che fare con una Sardegna divisa in quattro poteva consentire margini più ampi
di intromissione, piuttosto che dover trattare con un unico Signore territoriale.
Tale svolta, come contropartita, sarebbe stata pagata con un rapporto, se non di dipendenza
diretta, certo di influenza commerciale e infine anche politica, nel corso dei decenni successivi, un
po’ come avvenne per l’Italia liberata dagli anglo americani, alla fine della Seconda Guerra
Mondiale.
Forse, davvero, i quattro Giudicati sardi nacquero allora e con quelle modalità. D’altronde, in una
Sardegna in cui le variabili esterne dovevano riflettersi in modo minore sugli equilibri interni,
rispetto, ad esempio, a quanto accadeva per i Ducati campani, solo un grave avvenimento portato
proprio dall’esterno, come una invasione e l’eliminazione del legittimo sovrano, potevano portare a
un sostanziale mutamento degli assetti istituzionali. Difficile che una quadripartizione giudicale
potesse avvenire nei decenni precedenti, che vedono, nonostante alcune congiunture
internazionali difficili, la Sardegna sostanzialmente stabile, quando la incontriamo nelle rade fonti
documentarie1 1 2 . Credo invece che siano stati proprio i primi anni dell’XI secolo a creare uno
spartiacque fra due situazioni profondamente differenti.
Che poi possa essersi verificata una seconda conquista da parte di Mughaid, protrattasi per almeno
110 A. PUGLIA, «Nos qui per mare navigabamus», cit.
111 Forse anche dell’Ogliastra, che pare mantenere una sua specificità istituzionale, rispetto al Giudicato di Cagliari
all’interno del quale era inserita, cfr. C. ZEDDA, Le città della Gallura medioevale. Commercio, società e istituzioni,
Cagliari 2003 e IDEM, L’ultima illusione mediterranea. Il Comune di Pisa e il Giudicato di Gallura nell’età di Dante,
in corso di pubblicazione.
112 Come propone sempre C. RENZI RIZZO, I rapporti diplomatici, cit., “Mi sembra logico, a questo punto, esprimere
le mie perplessità di fronte ad affermazioni generali ed assolute secondo le quali l’occupazione della Sicilia avrebbe
causato un blocco pressoché totale dei transiti per lo stretto di Messina e il canale di Sicilia e un isolamento secolare
della Sardegna, abbandonata a se stessa dal governo di Costantinopoli”.
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sei anni, tra il 1019 e il 10251 1 3 , non inficia il ragionamento di base: la Sardegna viveva comunque
un periodo di difficoltà, interne ed esterne, e le “ricadute” erano senz’altro possibili. Anzi, un
secondo tentativo, ancora più deciso e stabile del precedente, poté contribuire a orientare
definitivamente l’isola e i suoi governanti verso la svolta istituzionale e politica di cui si è parlato.
Il passaggio fra le due epoche ci è in qualche modo testimoniato da alcune importanti epigrafi
medioelleniche, risalenti a un arco cronologico che va dalla metà del X secolo ai primi decenni
dell’XI, immediatamente successivi alla conquista di Mughaid, e dai primi documenti scritti,
risalenti alla seconda metà dell’XI secolo
Le epigrafi giunte fino a noi sono connotate dall’uso di un linguaggio prestigioso e solenne e
appaiono realizzate da personalità di alta levatura artistica, per l’epoca: i committenti intendevano
con esse manifestare in modo visibile il proprio prestigio, dipendente da Bisanzio1 1 4 .
La prima epigrafe, di Unuspiti e Sorica, è della metà del X secolo, pressappoco il periodo in cui
governava il Signore di Sardegna ricordato dalla Cronaca cordovana. I personaggi a cui l’iscrizione
fa riferimento appaiono legati alla Corte ma, probabilmente, non appartenevano alla famiglia
regnante.
La seconda iscrizione, di Torcotorio e Getite, risale all’ultimo quarto del X secolo e nomina
l’Arconte di Sardegna e sua moglie, probabili successori del Signore del 941.
La terza iscrizione, di Torcotorio, Salusio e Ortzocor, è di pochi anni successivi, fine del X secolo, e
sembra mostrarci una sorta di genealogia dei signori sardi: Torcotorio è lo stesso personaggio della
precedente iscrizione ma ora è insignito del titolo di Protospatario, Salusio ha la qualifica di
Arconte ed è probabilmente l’erede di Torcotorio, mentre Ortzocor appare legato ai due ma in una
posizione subordinata e non ancora ben definibile (donnikello?).
La quarta iscrizione, di Torcotorio, Salusio e Nispella, risale ai primi decenni del Mille, subito dopo
l’impresa di Mughaid di Denia e testimonia una situazione mutata rispetto ai decenni precedenti,
dopo la morte del Signore di Sardegna e la probabile partizione (forzata?) del potere in Sardegna:
incontriamo, così, un nuovo Torcotorio, insieme alla sua sposa Nispella e il loro erede Salusio a
regnare, ecco il fatto nuovo, sulla sola Parte di Cagliari1 1 5 .
A questa iscrizione dovrebbe associarsene una quinta, ancora di Nispella dedicatrice di un non
identificabile manufatto1 1 6 .
Si pongono allora ulteriori riflessioni, alla luce di quanto esaminato finora. Il titolo onorifico
bizantino di Protospatario imperiale, assunto dal Torcotorio della seconda metà del X secolo, era
un privilegio non comune, giacché esso, concesso personalmente dall’Imperatore, era riservato ai
massimi dignitari dell’Impero, dotati anche di funzioni militari. Si trattava di un titolo che non
avrebbe avuto senso né logica che un governante sardo assumesse autonomamente da una
concessione imperiale e il titolo gli fu dato ancora una volta da Costantino VII Porfirogenito (911-
959), come “suo supremo fiduciario in contrade remote”, pochi anni dopo gli avvenimenti della
Cronaca cordovana1 1 7 . Questo particolare lascia ritenere, con un buon grado di verosimiglianza,
113 Cfr. M. M. BAZAMA, Arabi e sardi, cit., pp. 130-133.
114 Una importante e stimolante rilettura delle iscrizioni e dei titoli loro relativi l’ha proposta R. CORONEO, Scultura
mediobizantina, cit., pp. 23-36. Sullo stile alto delle epigrafi sarde cfr. G. CAVALLO, Le tipologie della cultura nel
riflesso delle testimonianze scritte, in Bisanzio, Roma e l’Italia nell’Alto Medioevo, I, Spoleto 1988, pp. 472-476.
115 R. CORONEO, Nuovo frammento epigrafico medioellenico a Sant’Antioco, in “Theologica & Historica. Annali della
Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna”, volume XII [2003], pp. 315-331, descrive un nuovo frammento epigrafico
da associare all’iscrizione marmorea medioellenica conservata nel santuario di Sant’Antioco. Tale studio completa
l’iscrizione già conosciuta e permette di portare nuova luce sulle genealogie dei primi giudici di Cagliari e sui loro
rapporti con il mondo campano da una parte e con l’Impero bizantino dall’altra. Coroneo ha poi riproposto la sua
analisi anche in IDEM, Scultura medievale in Sardegna: linee guida del progetto di ricerca, in “Ricerche sulla
scultura medievale in Sardegna, Università degli studi di Cagliari, Quaderni del Dipartimento di Scienze Archeologiche
e Storico-artistiche”, Numero monografico, a cura di R. CORONEO, Cagliari 2004, pp. 9-24, in particolare alle pp. 18-
20. Per approfondimenti su tali contatti si rimanda sempre a R. CORONEO, Scultura altomedievale in Italia.
Materiali e tecniche di esecuzione, tradizioni e metodi di studio, Cagliari 2005.
116 Cfr. R. CORONEO, Scultura mediobizantina, cit., pp. 35-36. Sul possibile riconoscimento di questi personaggi in
alcuni frammenti marmorei conservati nella chiesa di Sant’Antioco, nella cittadina omonima, e per i confronti con
analoghi esempi a Capua, cfr. sempre R. CORONEO, Scultura mediobizantina, cit., pp. 31 -36 e IDEM, Scultura
altomedievale in Italia, cit., pp. 111-115
117 C. BELLIENI, La Sardegna e i sardi, cit., p. 900.
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che, intorno alla seconda metà del X secolo, proprio negli anni successivi alla Cronaca cordovana, i
Signori di Cagliari, probabilmente ancora signori dell’intera isola ma minacciati dall’azione
centrifuga di non ben identificabili loro sottoposti locali, avessero non tanto ripreso quanto
intensificato i contatti con Bisanzio, riallacciando con l’Impero un rapporto non più solo formale
ma forse addirittura di riconfermata sottomissione, seppure di tipo puramente nominale, in modo
da aumentare il loro prestigio nell’isola, cosa di cui, evidentemente, avevano bisogno1 1 8.
Forse tutto ciò andrebbe a inserirsi in una politica di ampio respiro mediterraneo dei signori
isolani, intenzionati a collaborare con i Ducati tirrenici da una parte (in particolare per i rapporti
economici e commerciali), col Califfato di Cordova dall’altra (in una prospettiva di difesa dalla
pirateria trasversale nel bacino occidentale), e, infine, con l’Impero bizantino su un’altra
importantissima sponda, quella della legittimazione del proprio potere in Sardegna, in un
momento in cui doveva essere arrivata a un punto critico la crisi con altri non ben identificabili
signori locali, operanti in diverse regioni dell’isola.
Da parte sua, Bisanzio confermava per l’isola (o per parte di essa, dal momento che l’ambiguità
nell’esercizio dell’autorità doveva essere implicita, sia per i sardi sia per i bizantini) la sua nuova
organizzazione, di fatto autonoma politicamente e militarmente. In pratica, come era accaduto in
altri territori occidentali dell’Impero, sin da tempi lontani, si “fingeva” che il Signore risiedente a
Cagliari, l’Arconte di Sardegna, fosse l’alto rappresentante dell’Imperatore nell’intera isola, anche
se in parti di essa cominciavano ad agire e muoversi ormai autonomamente, rispetto alla sede
formale del potere bizantino (Cagliari) nuovi intraprendenti personaggi.
Le iscrizioni di derivazione orientale, sopra ricordate, chiamano i Signori di Cagliari “Arconti della
Sardegna”, a dimostrazione che essi volevano essere considerati il referente politico in Sardegna
per l’Impero; probabilmente cercavano di riaffermare quella posizione di privilegio, rispetto agli
altri signori isolani, di cui avevano goduto in passato; anche i loro sigilli, che imitano sigilli
bizantini di un passato ormai lontano, paiono il tentativo di una “dimostrazione visibile” di questa
primazìa probabilmente solamente teorica.
Un ulteriore indizio di questi rapporti fra la Sardegna e Bisanzio si può rinvenire, ancora una volta,
all’interno del De Cerimoniis di Costantino Porfirogenito, laddove è riportata, tra le laudi cantate
nella corte di Bisanzio, in onore dell’Imperatore, dei suoi familiari o di ufficiali e grandi dignitari
insigniti di prestigiose cariche, una laude cantata da sardi1 1 9 . Come ritiene Giampaolo Mele,
“L’inserzione delle acclamazioni dei Sardi nel Libro delle Cerimonie si inserisce bene in un
contesto che vuole essere “cosmopolita”, universale, tramite il prestigio della liturgia e dei suoi
canti annessi, anche abbracciando acclamazioni frutto di regioni remote dell’Impero come l’isola
della Sardegna, non sappiamo con precisione sino a quale punto concretamente sotto controllo in
quel frangente storico da parte dell’autorità bizantina”1 2 0 .
Un’isola ancora nell’area bizantina, dunque, e l’ottenere titoli prestigiosi dall’Imperatore o inviare
propri cantori alla corte di Bisanzio non vogliono significare solamente una vicinanza ideale e di
facciata alla politica imperiale, ma hanno un significato più profondo di quello che solitamente gli
si vuol riconoscere. Tuttavia i tempi e soprattutto le circostanze politiche internazionali stavano
mutando e nella prima metà dell’XI secolo, successivamente alla sconfitta di Mughaid e
all’intervento pisano genovese, gli Arconti di Sardegna devono accettare il cambiamento e si
118 R. GUILLAND, Recherches sur les institutions byzantines, Berlin-Amsterdam, Akademi Verlag-A. M. Hakkert,
1967, 2voll., ricorda che il titolo di Protospatario era anche privo di veri effetti pratici per Bisanzio. Soprattutto verso il
IX-X secolo lo si concedeva a molti: l’importante era pagare. Era un titolo che costava molto. La crisi di moneta
dell’Impero costringeva a fare ciò perché si pagava in monete d’oro di cui i Bizantini necessitavano.
119 Constantini Porphyrogeneti De caerimoniis, cit., CXII, col. 1212. Sulla laude si vedano G. PAULIS, Lingua e cultura
nella Sardegna bizantina. Testimonianze linguistiche dell’influsso greco, Sassari 1983, in particolare p. 176-181 con
traduzione italiana; quindi R. TURTAS, Storia della Chiesa in Sardegna, cit., pp. 167 -170 e, più recentemente, G.
MELE, Il canto delle “laudes regiae” e una “euphemía” di Sardi a Bisanzio nel secolo X, in Studi in onore del
Cardinale Mario Francesco Pompedda, a cura di T. CABIZZOSU, Cagliari 2002, pp. 213-222. Sulla figura di
Costantino Porfirogenito si rimanda al classico A. TOYNBEE, Costantino Porfirogenito e il suo mondo, edizione
italiana a cura di M. STEFANONI, Firenze 1978.
120 G. MELE, Il canto delle “laudes regiae”, cit., p. 221.
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definiscono ormai soltanto “Arconti della Regione di Cagliari”1 2 1 , riconoscendo in tal modo
l’esistenza degli altri Giudicati: la partizione della Sardegna in quattro regni era ormai una realtà.
Con i primi documenti pergamenacei, infatti, incontriamo finalmente i capi locali che governavano
i quattro Giudicati. Questi Signori sembrano far parte tutti di un’unica famiglia, quella dei Lacon-
Unali, forse la principale che aveva portato avanti la nuova linea politica dopo la liberazione da
Mughaid e che aveva perseguito una politica matrimoniale particolare, come nel probabile caso di
Tocode, principessa cagliaritana, unita in matrimonio con il (forse) primo Giudice arborense
conosciuto: Comita de Salanis. 1 2 2
Così, in seguito al tentativo di conquista di Mughaid l’unità politica dell’isola, sotto un Signore
nominalmente subordinato all’Imperatore, si era rotta, cosa che in effetti appare quasi
consequenziale agli avvenimenti succedutisi. Ora il vecchio titolo romano di Iudex, “Giudice”, era
adoperato da governanti locali, autonomi dal potere centrale, non sappiamo se discendenti dalle
famiglie greche che detenevano il potere nell’isola, se appartenenti ad un ceto indigeno o se frutto
di unioni matrimoniali e dinastiche fra le due parti.
Un aspetto rilevante di queste trasformazioni, riguarda le forme del potere, le quali durante i
primissimi anni del nuovo regime quadripartito mostrano la persistenza delle antiche
denominazioni bizantine per quanto riguarda i governatori delle singole Parti: anche i Giudici
arborensi, infatti, si fanno chiamare Arconti della loro Parte, in evidente continuità col
recentissimo passato.
A tal proposito, si è rivelato fondamentale il recente rinvenimento nell’area di Cabras,
nell’Oristanese, di una settantina di sigilli databili fra il V e l’VIII secolo, quindi di produzione
bizantina, e quelli provenienti dall’archivio scomparso del San Giorgio di Sinis, sempre
nell’oristanese, attestanti l’esistenza dell’Arconte Zerkis, forse identificabile con lo Iudex Cerkis
regnante in Arborea nell’XI secolo (i primi sovrani arborensi, dunque, avrebbero mantenuto
significativamente il titolo di Arconti) e di Theodorus Archiepiscopus, identificato con l’omonimo
metropolita oristanese operante nel 11251 2 3 . Notiamo, inoltre, ed è credo un fatto abbastanza
comprensibile, che vi è ancora una certa indeterminatezza da parte dei nuovi governanti sardi
nell’autoidentificarsi, in quanto il nome di “Giudice” ancora non si è affermato definitivamente e
convive con l’altra denominazione di “Arconte”.
L’Arborea, dunque, mostra peculiarità interessanti per lo studio dei primissimi anni della
quadripartizione giudicale. In effetti, prestando attenzione all’evoluzione storica nei secoli
esaminati, osserviamo come già dall’Alto Medioevo la regione che sarebbe successivamente
divenuta la Parte di Arborea doveva rivestire un ruolo strategico ed economico importante nel
contesto isolano. Da questo territorio, forse, partirono le prime e più forti spinte che avrebbero
portato alla frantumazione del regime unitario sardo nell’XI secolo1 2 4 .
Da questo punto di vista, anche sull’origine della denominazione di Giudice, a un certo punto
sostitutiva della primitiva di Arconte ci sarebbe molto da indagare, soprattutto se consideriamo
che il termine Judex = Giudice, in greco è Kritis: denominazione che si afferma nei territori
dell’Impero bizantino non prima del X-XI secolo. Essa contraddistingueva il rappresentante
imperiale in una delle province, dopo la loro riforma a Temi, si veda per questo la notizia relativa a
un Kritis del Tema di Anatolia, una autorità provinciale sottoposta a quella imperiale ma
relativamente autonoma nel potere decisionale1 2 5 . Sembrerebbe il caso sardo e occorrerebbe
capire, semmai, anche alla luce della lettera di Leone IV a un “Giudice” di Sardegna, nell’855,
121 La quarta iscrizione alla quale si è fatto riferimento precedentemente e per la quale rimandiamo, in generale, a R.
CORONEO, Scultura mediobizantina, cit.
122 R. CORONEO, Scultura mediobizantina, cit., pp. 35-36. Sulla possibile provenienza delle prime famiglie giudicali
sarde conosciute dalle regioni interne dell’Arborea, cfr. R. ZUCCA, Il castello di Laconi e le origini del giudicato
d’Arborea, in La civiltà giudicale, cit., pp. 115-126.
123 Come si vede, l’archeologia potrebbe fornire agli studiosi quelle risposte che i documenti d’archivio non danno. Per
la datazione e la contestualizzazione dei sigilli si vedano P. G. SPANU, La Sardegna bizantina, cit., in particolare alle
pp. 91-96; Aureum Stagnum. Le origini di Oristano, catalogo della mostra, Oristano 1998, pp. 47 -51 e 58-59 e P. G.
SPANU– R. ZUCCA, I sigilli bizantini della Sa?d???a , Roma 2004.
124 Si veda per questo Aureum Stagnum, cit., in particolare P. G. SPANU, Il ??st??? di Tharros, gli stagni e
? ? ?s t ????, pp. 49-50.
125 Ringrazio Roberto Coroneo per lo spunto fornitomi.
29
quando esattamente tale denominazione si affermò in Sardegna1 2 6. A seconda dell’epoca
cambierebbero enormemente le conclusioni che se ne potrebbero trarre ma qui si può giusto
osservare che il termine “Signore” si trova nella Cronaca cordovana; quello di “Giudice” nelle
lettere di Leone IV e poi nelle prime pergamene sarde della seconda metà dell’XI secolo; infine,
quello di “Arconte” ricorre nelle fonti bizantine e nelle prime attestazioni autoctone1 2 7 . Quello che
per ora si può stabilire è che il problema della quadripartizione si pose solo dopo la definitiva
sconfitta del Signore di Denia.
Un ultimo aspetto che dovrebbe far riflettere sulla tribolata formazione degli antichi Stati sardi
riguarda il grado di cultura da essi espresso alla fine del lungo processo di allontanamento da
Bisanzio. Confrontando le fonti epigrafiche precedenti alla spedizione (o spedizioni) di Mughaid e i
primissimi documenti scritti successivi al 1016/1025, si ha come l’impressione che si sia verificato
nell’isola un regresso, una “perdita di saperi”, se così si può dire: dalle iscrizioni auliche e di
squisita fattura degli Arconti di Sardegna o di personaggi vicini alla Corte del Signore isolano ai
primi documenti giudicali si assiste a una sorta di “imbarbarimento”, testimoniato da una “Carta
Greca” che di greco ha ormai solo l’alfabeto, mentre il testo è un precoce, pur affascinante, volgare
sardo; così per le altre carte dell’epoca128; allo stesso modo, i sigilli giudicali dell’XI-XII secolo sono
un ibrido stilistico fra i formulari bizantini e quelli latini che denuncia il legame ancora forte con la
cultura greca ma a un livello meno raffinato che in passato. E i primi Giudici sardi, che dovrebbero
essere gli eredi diretti della prestigiosa tradizione bizantina, gli eredi di quei Signori che
commerciavano con Amalfi e inviavano i loro ambasciatori a Cordova, li troviamo quasi illetterati,
che chiedono soccorso culturale alle grandi abbazie italiche o a notai e scrivani pisani e genovesi1 2 9 .
Come se l’invasione islamica avesse spazzato via, in un colpo solo, tutta una classe dirigente, una
cultura che aveva resistito per secoli e della quale, ai nuovi governanti sardi fossero rimasti i resti,
126 Eppure, come mi suggerisce l’amico e collega Raimondo Pinna, anche l’eventualità di una datazione al X-XI secolo
del termine Kritis = Judex fa sorgere non pochi problemi di accettazione. La Sardegna, difatti, non risulta inserita in
alcun Tema, a differenza di Puglia, Basilicata, Calabria e in parte Sicilia, presentando semmai una situazione simile a
quella dei Ducati campani e del Dogato di Venezia. Perciò, se la Sardegna, così come i ducati campani, non è mai stata
inserita in un Tema, che effettiva portata ha la ricerca di una magistratura come il Kritis facente parte del Tema (es.
portato Anatolia)? A questo punto, visto che per i Ducati campani esiste più documentazione che per la Sardegna
sarebbe forse opportuno fare la ricerca prima su questi e poi sulla Sardegna, in modo da verificare se sia esistito un
Kritis anche per i Ducati. Come primo passo, visto che l’organizzazione imperiale può essere plurima (come per la
divisione delle province in senatorie e imperiali nell’impero romano) si potrebbe cercare l’esistenza della figura del
Kritis nei Temi italiani, cioè di Puglia (dove uno Judex c’era, ma aveva la semplice funzione di giudice di tribunale),
prima ancora che nei Ducati campani, per verificare l’equivalenza della magistratura dei Temi orientali dell’impero
con quelli occidentali. Resta infine la vera obiezione: l’occidentalità della Sardegna (così come degli altri domini
bizantini italiani) rispetto a Bisanzio fa si che la carica di Judex sembri comunque molto più legata alla evoluzione di
una magistratura legata al diritto “romano”(forse troppo per accettare la sua equivalenza con il Kritis), piuttosto che
dalle successive evoluzioni bizantine.
127 A. CARILE, La marineria bizantina, cit., pp. 10-11, si trova d’accordo con Ferluga e Boscolo, secondo i quali “si può
ipotizzare una corrispondenza fra archon delle fonti greche per la Sardegna e iudex delle fonti latine, certamente la
Sardegna è amministrativamente al centro della difesa delle isole e delle rotte dal punto di vista bizantino”.
128 Sui primi documenti giudicali, oltre alle dissertazioni di M. BLANCARD – K. WESCHER, Charte sarde de l’Abbaye
de Saint-Victor écrite en caractères grecs, “Bibliothèque de l’École des Chartes”, XXX [1879], pp. 255-265 e ai classici
studi di A. SOLMI, Studi storici, cit. ed E. BESTA, La Sardegna medioevale, si veda il recente lavoro di E. BLASCO
FERRER, Crestomazia sarda dei primi secoli, 2 voll., in “Officina Linguistica”, Anno IV, n. 4 – dicembre 2003”,
Nuoro 2003, opera imponente, la quale ha sicuramente dei difetti in talune sue parti, ma che si presenta come
un’analisi ragionata e totale del panorama documentario isolano dei primi secoli della storia giudicale.
129 Si vedano le importanti considerazioni sul grado di cultura manifestato dai primi Giudici sardi e dal loro entourage
proposte da E. CAU, Peculiarità e anomalie della documentazione sarda tra XI e XIII secolo, in Il Giudicato
d’Arborea e il marchesato di Oristano. Proiezioni mediterranee e aspetti di storia locale, atti del Convegno
Internazionale di Studi, Oristano 2001, pp. 313-421. Relativamente alla “carta greca”, secondo lo studioso, è possibile
che “l’alfabeto greco sia stato adottato con consapevolezza, seppure in modo non sistematico (almeno fino ai primi
decenni del secolo XII), dalla cancelleria dei giudici del Campidano per la redazione dei documenti. Un segnale per
definire non solo la propria identità di giudici-re, ma anche per esprimere, con un messaggio forte e chiaramente
visibile, il collegamento con il precedente dominio bizantino”. Potrebbe darsi che la nuova c lasse dirigente fosse
illetterata in fatto di scritture latine e che le greche, forse le conoscesse bene, resta però sempre irrisolto il quesito
fondamentale: se si conosceva l’alfabeto greco, perché non scrivere il documento direttamente in greco? Se esso era
destinato a lettori di lingua latina, perché non scriverlo direttamente in lingua latina? Non credo vi fossero solo motivi
legati al prestigio del ricollegarsi alla tradizione bizantina.
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dai quali attingere senza però averne una conoscenza diretta e approfondita: un cambio di dinastia
che dovette favorire un’aristocrazia più legata alla cultura locale, con scarsi contatti con quella del
passato, a tutti gli effetti rilevantemente grecizzata1 3 0, nonostante i Giudici cagliaritani e,
inizialmente, quelli arborensi, mostrino un attaccamento più forte alla tradizione greca.
Non possiamo escludere che ciò che non fecero le invasioni barbariche lo poté fare una durissima e
insistita campagna militare islamica la quale, con l’eliminazione del Signore della Sardegna,
devastò tutto quel mondo culturale che a questi faceva capo, lasciando lo spazio per Signori locali
che non portavano con sé una cultura ugualmente forte e prestigiosa; una cultura ancora tutta da
costruire, con l’aiuto del mondo extra isolano.
A portare verso tali ipotesi resta il fatto, credo molto probabile, che un Re di Sardegna cadde in
battaglia contro Mugahid, e che di fatto, secondo Roberto Coroneo, manca un Giudice di quel
periodo nelle iscrizioni dedicatorie pervenute fino a noi, essendovi notizie di governanti precedenti
e successivi all’avvento di Mughaid ma non degli anni corrispondenti alla sua conquista della
Sardegna. Per tali motivi anche Coroneo è sempre più portato a pensare che la divisione nei
quattro Giudicati si sia resa necessaria proprio per la difesa dell’isola dopo l’esperienza negativa
della spedizione di Mugahid.
Al termine di questo pur breve esame sui cosiddetti secoli bui della storia sarda è possibile trarre
alcune considerazioni di base, che poi condividono anche altri studiosi come Catia Renzi Rizzo,
Roberto Coroneo, Graziano Fois e Raimondo Pinna. Innanzitutto un apporto nuovo e sostanziale
lo hanno fornito gli studi di Catia Renzi Rizzo, la quale ha esaminato le fonti arabe anche alla luce
delle importanti ricadute sulla storia protogiudicale sarda. Quindi Roberto Coroneo, che, tra
l’altro, ha recentemente pubblicato un quarto frammento, inedito e iniziale, dell’iscrizione di
Torcotorio, Salusio e Nispella a Sant’Antioco1 3 1 . Un altro passo importante, inoltre, si può
compiere attraverso la rilettura, serena e senza pregiudizi delle fonti già conosciute, che ha portato
a riconsiderare il panorama generale degli avvenimenti.
Invitano così a riflettere sul problema della partizione giudicale diverse fonti fra loro indipendenti:
a) la lista di indirizzi del De Cerimoniis di Costantino Porfirogenito, con la disposizione per
l’Arconte di Sardegna;
b) l’iscrizione di Assemini su Torcotorio Arconte di Sardegna;
c) la missione sardo amalfitana a Cordova e la menzione del Batriq, cioè il Signore di Sardegna.
Si tratta di fonti tutte datate o databili alla metà del X secolo circa, le quali, una volta collegate fra
loro e inserite in un contesto internazionale, danno l’evidenza del fatto che nel X secolo inoltrato
ancora si percepiva e probabilmente era effettiva, nel mondo mediterraneo di allora, un’unica
autorità di emanazione costantinopolitana in Sardegna, diversamente da quanto pensano diversi
studiosi (Casula1 3 2 , Meloni in tempi recenti1 3 3 ), che inammissibilmente continuano a sostenere
l’origine alta dei Giudicati sardi. È invece molto più pertinente che la loro formazione debba
piuttosto spostarsi in avanti, perché soltanto dopo la reazione pisana, genovese e pontificia
all’invasione di Mugahid si crearono le reali condizioni per la quadripartizione.
Le spinte centrifughe, operate da parte di personaggi interni all’aristocrazia isolana, e che
dovettero manifestarsi già alla fine del X secolo, ebbero l’occasione di emergere in tutta la loro
forza solo con l’invasione di Mughaid, così che, alla fine della guerra e con la morte del Signore di
Sardegna, fu possibile dare la spallata finale al governo unitario dell’isola.
Ma per affermarsi, le nuove realtà politiche avevano bisogno di un doppio sostegno alla loro causa,
necessario per garantirsi una stabilità di governo e di dinastia.
Il sostegno esterno lo ottennero dal Papa che di fatto legittimò l’esistenza dei nuovi “Stati” indigeni
con la sua alta approvazione; quindi da parte di Pisa e Genova, che garantirono la stabilità dei
130 Si vedano per questo le riflessioni di R. ZUCCA, Il castello di Laconi, cit.
131 R. CORONEO, Nuovo frammento epigrafico, cit.
132 Cfr. F. C. CASULA, La storia di Sardegna, cit., p. 511, nota 176. Eppure le ipotesi dalle quali lo studioso partì agli
inizi della sua attività scientifica erano corrette e in gran parte condivisibili, cfr. per questo F. C. CASULA, Breve storia
della scrittura in Sardegna, Cagliari 1978, in particolare pp. 46-50.
133 G. MELONI, Dalla crisi di Bisanzio alla nascita di istituzioni singolari e originali: i giudicati, in La civiltà
giudicale in Sardegna, cit., pp. 69-84.
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Giudicati con la loro influenza, politica, economica e militare sull’intera isola, sfruttandone inoltre
la loro debolezza politica e commerciale.
Sul fronte interno, non meno importante, perché presupponeva una certa continuità col passato,
oltre che una ulteriore legittimazione di diritto, sarebbero probabilmente da indagare
attentamente le politiche matrimoniali fra gli esponenti delle quattro famiglie regnanti, come nel
caso del matrimonio fra il Giudice d’Arborea Comita de Salanis, non a caso uno dei primi Giudici
(se non addirittura il primo) attestati in quel territorio, e la misteriosa Tocode o Tocoele, con
buone probabilità, secondo le più recenti interpretazioni, figlia dell’ultimo Signore di Sardegna1 3 4.
Il tutto in un mondo ancora tendenzialmente grecizzante, anche sul fronte religioso.
Una simile situazione, evidentemente molto precaria, che avrebbe richiesto un lungo periodo di
assestamento istituzionale e sociale, dovette mutare di lì a pochi anni, per l’azione di Papa
Gregorio VII. Anch’egli promosse l’iniziativa pisano-genovese in Sardegna, in un momento di
confusione interna all’isola in cui si stava forse cercando di recuperare, o mantenere, una nuova
grecità, anche nelle regioni lontane da Cagliari (indicativo il sigillo in greco utilizzato da Zerkis,
Arconte di Arborea). Gregorio portò avanti la sua dottrina della supremazia papale, dando ai
“nuovi” Giudici sardi, di fatto, un ultimatum: o entravano con decisione nell’orbita della Chiesa
latina o lui li avrebbe scomunicati, tutto questo proprio mentre cominciavano a farsi sentire gli
effetti dello scisma con la Chiesa d’Oriente.
134 R. CORONEO, Scultura mediobizantina, cit., pp. 35-36. Per un approfondimento aggiornato sui primi Giudici sardi
e le relative genealogie rimando all’importante contributo di R. TURTAS, I giudici sardi del secolo XI: da Giovanni
Francesco Fara, a Dionigi Scano e alle Genealogie Medioevali di Sardegna, in “Studi Sardi”, vol. XXXIII [2000],
Cagliari 2003, pp.211-275, lavoro che sgombra finalmente il campo da secolari equivoci accettati anche dalla
storiografia più recente. Vi è da dire che proprio Turtas non si arrischia a determinare con certezza chi fu il primo
Giudice arborense conosciuto, cosa ben comprensibile, viste le difficoltà di interpretazione della poca documentazione
disponibile.