A proposito di Frithjof Schuon

[Talib]

E di Frithjof Schuon cosa pensi , caro fratello ? salam aleikum e per domani bajram olsun sherif ! Hassan Roberto Minichini

Per Schuon (sidi Aissa Nur al-Din Ahmad al-Maryami) si potrebbe fare un discorso analogo a quello di Evola, nel senso anche quest`ultimo e` un autore certamente apprezzabile sotto certi punti di vista (e precisamente nella misura in cui rimane fedele a Guenon), ma che per diverse questioni di non poca importanza ha commesso degli errori dottrinali assai gravi. E` pertanto un autore da considerare con prudenza e discernimento, e possibilmente da non leggere se non dopo aver acquisito una solida conoscenza del pensiero tradizionale atta a poter distinguere i semi buoni da quelli cattivi presenti nei suoi scritti (il medesimo discorso vale anche per tutta la scuola schuoniana).

Credo che il punto di maggior rottura di Schuon con l`ortodossia tradizionale (ma non certo l`unico) sia quello relativo ai sacramenti cristiani, che per il nostro conservavano una validita` iniziatica tale da rendere ogni battezzato come un iniziato potenziale. Dal momento che Guenon in persona ha scritto una confutazione esemplare di questo punto, non mi resta che rimandare ad essa senza spendere una parola di piu`, visto che le parole del maestro sono certamente piu` importanti e valide dei farfugliamenti del sottoscritto. Onestamente non ricordo in quale opera si trovi lo scritto in questione (credo si trovi in Considerazioni sulla via iniziatica), e a questo proposito chiedo l`aiuto degli altri utenti, in attesa che torni a casa per consultare la mia biblioteca. Come ulteriore lettura, consiglio anche la lettura della polemica tra il `guenoniano` Valsan e lo `schuoniano` Pallis sulla medesima questione, nella quale il buon maestro romeno riprende la questione e risponde alle critiche che l`illustre tibetologo muoveva a Guenon in favore di Schuon sull`argomento. Gli articoli in questione sono tradotti in italiano a cura di Claudio Mutti, e pubblicati nella raccolta Sufismo ed Esicasmo (edizioni Mediterranee).

Valsan stesso era un ex-faqir di Schuon (nella Alawiyya e non nella Maryamiyya, che se non erro all`epoca della loro separazione non era ancora stata costituita), che si era separato dal moqaddem perche` non approvava le ambigue e pericolose derive sincretistiche che una malintesa concezione dell`unita` delle forme tradizionali ispirava al gruppo di Losanna.

Un saluto,
Talib.

PS: altre confutazioni di Schuon possono essere ritrovate tra gli articoli della Rivista di Studi Tradizionali. Ti consiglio di dare un`occhiata agli indici dei numeri della stessa presenti su www.libroelibri.com.

[Talib]

Fonte: http://www.geocities.com/~symbolos/s21gillis.htm

El número especial de Connaissance des Religions sobre Frithjof Schuon contiene, además de estudios y testimonios un tanto convencionales, inevitables en este tipo de publicaciones, una "aproximación biográfica" debida a la pluma del Sr. Jean-Baptiste Aymard, que ocupa más de una cuarta parte de las trescientas páginas de que consta el volumen. Su importancia está subrayada por el hecho de que su título, "Frithjof Schuon 1907-1998, Conocimiento y Vía de Interioridad", ha sido retomado para el conjunto del número. Esto está justificado, dado que el interés de este texto es considerable, ya que contiene un gran número de nuevas indicaciones y de documentos inéditos. Antes de examinar su contenido, debemos agradecer al Director de este Dossier especial el haber aceptado incluir un estudio que habíamos redactado para esta ocasión, a pesar de las críticas y reservas que formulábamos acerca de cuestiones esenciales. Añadimos nuestro agradecimiento al Sr. Jean Canteins por las amables declaraciones que nos ha dirigido públicamente a propósito de este trabajo.
El estudio del Sr. Aymard es destacable por las precisiones que aporta sobre la carrera iniciática de Frithjof Schuon, que comprende cuatro grandes momentos: su iniciación por el Sheikh al-Alawi en Mostaganem en 1933; la actualización en sí del Nombre "Allah" el mismo día de la muerte del Sheikh en 1934; su designación como moqqadem por el Sheikh Adda, sucesor del Sheikh al-Alawi, en 1935; y finalmente, el siguiente año, "la certeza fulgurante e intrínseca de que él está investido de la función de Sheikh". La regularidad de estas investiduras sucesivas, a menudo tan injustamente cuestionadas, es sacada a la luz, y uno no puede más que estar agradecido al autor. Resulta sorprendente la atención más que benevolente con la que René Guénon sigue este proceso y lo dirige de una forma visible y a la vez secreta. El vínculo que en ese momento existe entre la función de Frithjof Schuon y la de René Guénon es evidente, apareciendo la figura del primero como complementaria de la del segundo1. Ciertas coincidencias son verdaderamente asombrosas: en 1932, René Guénon envía a Frithjof Schuon una carta donde le aconseja "ir a Mostaganem a ver al Sheikh Amed ben Aliua, a quien usted podrá presentarse de mi parte2"; pero al mismo tiempo, antes de recibir esta carta, Frithjof Schuon decide hacer lo que en ésta se le sugería, después de acontecimientos imprevisibles que suceden en Marsella, en un momento en el que él "soñaba todos los días en partir hacia la India". Más tarde, René Guénon dirá que esta "coincidencia" no es más que algo muy normal, pero es necesario entender que es "muy normal a los ojos de alguien que ejerce una función eminente en el orden del Taçawwuf o 'gobierno esotérico de los asuntos del mundo'". He aquí un excelente ejemplo de lo que este tipo de funciones, con frecuencia desconocidas por ignorancia o por propio interés, implica en realidad. Es importante subrayar que estas funciones comportan también una Bendición (Baraka) que les es propia; su presencia nos parece muy palpable en este caso. Más tarde, cuando Frithjof Schuon se separa de René Guénon, esta Baraka le es retirada. Para nosotros, es el carácter inédito de las indicaciones referentes a este dominio lo que confiere a este número especial todo su valor. Destaquemos las principales:

? en referencia a René Guénon: "En cuanto a indicar a cualquiera una vía de 'realización', eso es algo que debo prohibirme rigurosamente; no puedo aceptar 'dirigir' a nadie, ni siquiera darle simples consejos particulares, pues ello está fuera del rol al cual debo ceñirme3".4 La función de René Guénon, no se repetirá nunca lo bastante, no es del mismo orden que la de Frithjof Schuon. Toda comparación entre las dos obras que no tenga en cuenta este elemento esencial, reposa sobre un malentendido.
? en referencia a Frithjof Schuon, esta indicación del Sr. Alvin Moore: "siguiendo una sugerencia de M. Pallis le pedimos una vez que dedicara una monografía al Cristianismo. Su respuesta categórica, formal, e inmediata fue que no tenía autoridad para ello.5" Esta precisión coincide con lo que nosotros mismos escribíamos en ese mismo número: "Hace medio siglo que su función y su obra6 han perdido casi toda significación desde el único ámbito que importa: el enderezamiento tradicional del mundo occidental desde la perspectiva abierta de René Guénon"7. Este era un juicio severo, pero que confirmaba por lo menos que esta función y esta obra habían conservado hasta el final un cierto significado, el cual nos parece residir en el hecho de que para mentalidades marcadas por un punto de vista particular y metafísicamente reductor de la teología cristiana, los escritos de F. Schuon tienen la virtud especial, ligada a la naturaleza "maryami" de su realización, de dar a entender, en la medida de lo posible, que se trata de una doctrina universal. A este respecto, el homenaje más verdadero que figura en este número es sin duda el del Sr. James Cutsinger, autor de un estudio en inglés sobre F. Schuon, cuya contribución se titula: "Le Mystère des deux Natures"8. Quizás volveremos sobre ello en otra ocasión.

? en referencia a Louis Massignon, este texto de F. Schuon citado por el Sr. Olivier Dard9: "(A Massignon) no le gustaba Ibn Arabi, aunque existen circunstancias atenuantes a este hecho, tanto más cuando esta opinión es compartida por ciertos musulmanes, además de que éste sentía un gran amor por El-Hallaj. He sentido algunas veces haber roto mis relaciones con él, bajo la presión ejercida por René Guénon, que tenía respecto a él singulares prejuicios. Debo añadir que en Massignon había una envergadura humana hecha de inteligencia y de nobleza que le situaba muy por encima de ciertos "metafísicos" guenonianos, cuya ciega arrogancia da buena cuenta de su pequeñez". Este texto, que sobrepasa verdaderamente todos los límites, fue "extraído de una versión inédita del estudio publicado bajo el título 'Algunas críticas' dentro del Dossier H dedicado a René Guénon". La publicación de este estudio, aparecido en 1984, ¿no habría perjudicado suficientemente a su autor hasta nuestros días?10 Si hay ciegos, son los admiradores excesivamente celosos11, quienes perjudican todavía más la imagen de F. Schuon creyendo servirlo. Es penoso que los escritos de Ibn Arabi y El-Hallaj sean evaluados aquí en términos de "amor", pero a nuestro entender hay ahí algo más grave. Si mencionamos a Massignon en este contexto es porque forma parte de esos extraños personajes que a principios de este siglo fueron llamados a jugar un papel en el "plan divino" relacionado con la manifestación de la función de René Guénon. Todo el secreto relacionado con su caso y su carrera provienen del modo en que fue apartado ?por motivos inherentes a ciertos "errores"12 de su persona? de su vocación inicial. Este extracto que acabamos de citar muestra claramente que F. Schuon gozaba de la "protección" de René Guénon cuando seguía sus consejos, mientras que se exponía al error en cuanto se apartaba de ellos, ya que no hay nadie hoy en día, particularmente entre los islamólogos13, que dé ningún crédito a las tesis de Massignon sobre Hallaj. René Guénon no tenía ningún "singular prejuicio" respecto al célebre orientalista; la verdad es que conocía perfectamente su caso y disponía, allí como en cualquier otra parte, de criterios de juicio verdaderos. En este caso como en otros, constatamos una perfecta armonía entre la ciencia interior de René Guénon y la de Michel Vâlsan quien más adelante aportaría elementos complementarios relativos a esta cuestión: en su estudio sobre las Références islamiques du Symbolisme de la Croix, hace observar que Massignon no dudaba en desnaturalizar el sentido de los textos de Ibn Arabi con el fin de "¡poner en boca de éste el elogio a una doctrina de la que él no quiere sino mostrar, por el contrario, las limitaciones!"; y, en una nota titulada Sur le Cheikh al-Alawi, Michel Vâlsan escribe asimismo que el caso de Hallaj había sido utilizado "finalmente, pero no sin distorsión, como una sutil máquina de guerra contra el Islam en su conjunto".14

? en referencia a Michel Vâlsan: cuando éste, de total acuerdo con René Guénon, con quien mantenía una estrecha relación, declaró su independencia respecto a Frithjof Schuon, escribió a éste último una larga carta (más de veinte páginas en letra pequeña) donde le exponía las razones de su ruptura. Este documento, que se puede calificar sin exageración de magistral, revela una ciencia incomparable de las funciones y de las reglas iniciáticas; sería vano buscar la más mínima equivalencia en la obra de Frithjof Schuon.15 El Sr. Aymard, que sabe muy bien que esta carta es impublicable, principalmente por razones jurídicas, aprovecha para ocultar su naturaleza reduciendo las cuestiones de principio a consideraciones de orden individual: "No sin vehemencia, Vâlsan le dirige una larga acusación en forma de epístola y de amonestaciones que le hieren profundamente".16 Todos aquellos que han tenido el privilegio de conocer esta carta decisiva saben bien que no era ofensiva, ni en su tono ni en su intención; que era, por el contrario, muy considerada en su forma y daba muestra de un gran escrúpulo tradicional. La misma presentación tendenciosa se reencuentra en la continuación del texto17: "Algunos años más tarde ?en l958? Michel Vâlsan se traslada a Lausanne y, en un gesto de magnífica humildad, se excusará de todo lo que había pasado18 antes de proponer reintegrar su grupo". Nosotros desmentimos categóricamente esta insinuación. La carta mencionada anteriormente se refiere a los principios fundamentales de los que Michel Vâlsan jamás se apartó, por poco que fuera, hasta el fin de su vida, puesto que se referían directamente a su propia función. La conducta de el Sr. Aymard es engañosa y sospechosa.19

Dicho esto, cabría preguntarse: ¿cuál será el porvenir de eso que algunos llaman el "mensaje"20 schuoniano? En el estudio que publicamos en ese número, declarábamos especialmente21: "Sobre el plano doctrinal, se nota, en la obra schuoniana, una ausencia total de referencia al Rey del Mundo y a la enseñanza relativa al Centro Supremo, así como una ocultación de la doctrina del Califato mohamediano que es su equivalente islámico. Cualesquiera que sean las razones, resulta de ellas una enseñanza truncada y unilateral, en detrimento del interés que presentaba por otro lado". A partir de ahí, vemos dibujarse hoy en día lo que hay que denominar "schuonismo", término que se aplica, no a la obra de Frithjof Schuon, sino a la manera en que es comprendida por sus partidarios. La característica más visible de esta tendencia es que tiene necesidad, para subsistir, de referirse constantemente a René Guénon. Esto constituye una verdadera obsesión22, ligada a la necesidad ineludible de determinarse con respecto a su enseñanza, mientras que lo contrario no es cierto: quienes aceptan seguir a este último son, por ello mismo, vueltos "hacia la Tradición", es decir hacia el Depósito inmutable de ciencia y de normas sagradas confiado al hombre, sin necesidad de otra referencia. El schuonismo aparece así como una doctrina derivada, y en consecuencia efímera. Otro rasgo característico, ya señalado más arriba, es que las divergencias de principio son sistemáticamente reducidas a consideraciones individuales y a diferencias de temperamento, lo que apunta a descartar toda posibilidad de enfoque doctrinal: René Guénon es "desconfiado y fácilmente crítico con respecto a terceros" (p. 38); Michel Vâlsan tiene "una naturaleza voluntarista" (p. 31). Solamente Frithjof Schuon escapa a estas observaciones inútiles y profundamente desagradables.

Mencionemos para terminar que la enseñanza de René Guénon está presentada de una manera a veces inexacta, y que el nivel intelectual así como la calidad literaria de algunos textos deja francamente, mucho que desear. ¿Cómo se pueden publicar "perlas" de este género?: "Schuon, metafísico teutónico como el Maestro Eckhardt" (p. 91); "El Schuon esencial está todavía vivo" (p. 172); "Schuon, al borde de la realización espiritual, sufriendo profundamente de un amor desdichado, lucha con la riqueza de su alma lastimada" (p. 232); "Schuon ha sido, con toda probabilidad, el primer Sheikh de una Tarîqa islámica adoptada por los Pieles-Rojas y por ello ligado al último eslabón de una tradición primordial " (p. 51). ¡"Con toda probabilidad", este será también el último!

Se puede ver con todo esto que el interés de este número especial de Connaissance des Religions reside no solamente en los documentos inéditos que publica, sino también en las indicaciones que nos aporta sobre la mentalidad actual de los que se reivindican del "genio" desaparecido.

NOTAS
1 La concordancia de los acontecimientos que marcan en este momento sus vidas merece también ser tenida en cuenta, pues desde 1930, René Guénon se instala en tierras del Islam, adopta las formas de vida prescritas por la Ley islámica y comienza a publicar sus textos sobre la iniciación. Cf. lo que nosotros hemos escrito sobre este asunto en nuestra Introduction à l’enseignement et au mystère de René Guénon, pp. 56-57.
2 El subrayado es nuestro.
3 Cf. p. 174. El subrayado es nuestro.
4 Carta inédita de René Guénon al Sr. Florin Mihaescu. Cf. p. 195.
5 Cf. p. 174. El subrayado es nuestro.
6 Se trata de Frithjof Schuon.
7 Cf. p. 251.
8 Cf. pp. 140 a 171.
9 Cf. p. 258. El Sr. Dard, nos dice, ha publicado un artículo titulado: Frithjof Schuon ou l'unité de l'essence-ciel. ¡Aparentemente estamos en la hora del retruécano tradicional!
10 En su Avant-Propos, el Sr. Canteins escribe: "Frithjof Schuon no tuvo ninguna consideración en ser oportuno; habiendo fallecido René Guénon, entrega su texto tal cual, sin preocupación por las reacciones previsibles". Para el Sr. Aymard (cf. p. 63): "La cuestión de la conveniencia de esta publicación no se plantea: Schuon no quería que se le atribuyeran... sistemáticamente...ciertas ideas de René Guénon en las cuales no se reconocía". Estas declaraciones son pasmosas, pues la "cuestión de la conveniencia" es un elemento esencial de las publicaciones que tratan temas tradicionales, y todo autor escrupuloso tiene el deber de tenerlas en cuenta.
11 En la página 33, a propósito del famoso texto sobre los "Mystères christiques" aparecido en Etudes Traditionnelles en 1948, el Sr. Aymard escribe lo siguiente: "Schuon, que ha adquirido la experiencia y una incuestionable madurez espiritual e intelectual, ya no considera que todas las tesis guenonianas son para aceptarlas totalmente o rechazarlas en su globalidad". El Sr. Aymard no parece comprender la inconveniencia de esta declaración. Hace quince años que Frithjof Schuon escribe; diez años que ejerce su función de Maestro espiritual... ¡pero sólo adquiere su madurez a partir del momento en que se distancia de René Guénon! Sr. Aymard, ¿por quién se ha tomado?
12 Estos explican la falta de claridad de sus biógrafos sobre aspectos poco brillantes de lo que Frithjof Schuon llama su "envergadura humana". (?)
13 En primer puesto figura Henri Laoust, su sucesor en el Colegio de Francia, que dirigía la edición final de La Passion d'al-Hallâj de Gallimard.
14 Cf. Etudes Traditionnelles, 1968, p. 334 y 1971, p. 59.
15 Esta ciencia es patrimonio de los más grandes. Fuera de Michel Vâlsan, sólo René Guénon e Ibn Arabî se han referido a ella.
16 Cf. p. 40.
17 Cf. p. 41.
18 El subrayado es nuestro.
19 Falso porque disimula; sospechoso porque ciertos pasajes de su texto ?que, a diferencia de lo que acabamos de citar, pueden ser fácilmente verificados? son aproximativos, o lo que es lo mismo inexactos: escribir que Michel Vâlsan falleció en diciembre de 1974 (cf. p. 41) es una aproximación, pues él murió en noviembre; escribir en dos ocasiones (cf. p. 40) que el Dossier H sobre René Guénon fue publicado en 1986 es una inexactitud, pues apareció en 1984.
20 Este término es constantemente utilizado por los autores que no pertenecen al Islam. Los autores musulmanes son lo suficientemente conscientes de la ambigüedad que éste implica para evitar su empleo; cf. W.N. Perry, p. 94, J. Cutsinger, p. 149, A. Moore, p. 173, P. Laude, p. 21, M. Perry, p. 218.
21 Cf. p. 254.
22 Veamos algunos ejemplos: "reprochamos (a René Guénon) una presentación demasiado unilateral, esquemática y rígida de las verdades espirituales que no tiene suficientemente en cuenta el elemento humano" (W.N. Perry, p. 98); "En la exposición rigurosa e intransigente de la sabiduría perenne, hacía falta un lado más humano" (Viret, p. 209); "La obra de Schuon prosigue, a la vez que profundiza considerablemente, la de René Guénon" (O. Dard, p. 258).

[Khorlo Dèmchok]

L'articolo di Guénon di cui parla Talib è "Cristianesimo e iniziazione"
(«E.T.» settembre-ottobre; novembre-dicembre 1949) ora nel libro
"Aperçus sur l'ésotérisme chrétien
Editions Traditionnelles, Paris"; o l'edizione italiana "Sull'esoterismo cristiano
Luni Editrice, Milano, Trad. di Pietro Nutrizio".



Ecco l'articolo:


Cristianesimo e iniziazione

Non era nostra intenzione ritornare in questa sede su argomenti riferentisi al carattere specifico del Cristianesimo, perché ritenevamo che ciò che ne avevamo detto in diverse occasioni, sia pure più o meno incidentalmente, fosse per lo meno sufficiente affinché non sorgessero equivoci in proposito1. Sfortunatamente, abbiamo dovuto constatare in questi ultimi tempi che le cose non stavano così e che, al contrario, si erano a tal riguardo prodotte negli animi di un numero abbastanza grande di lettori confusioni piuttosto preoccupanti; questo ci ha indicato la necessità di fornire nuovamente alcune precisazioni su taluni punti. è però con un certo rammarico che abbiamo preso questa decisione, giacché dobbiamo confessare di non aver mai provato nessuna inclinazione a trattare questo particolare argomento, e ciò per numerose e diverse ragioni, la prima delle quali è l'oscurità pressoché impenetrabile che circonda tutto quel che si riferisce alle origini e ai primi tempi del Cristianesimo; un'oscurità così fitta che, a ben riflettervi, essa non sembra poter essere semplicemente accidentale, ma piuttosto espressamente voluta; questa osservazione sarà d'altronde da ricordare in rapporto con quel che avremo da dire in seguito.

Nonostante tutte le difficoltà che provoca un simile stato di cose, vi è tuttavia almeno un punto che sembra non poter essere messo in dubbio, e del resto esso non è stato contestato da nessuno di coloro che ci hanno fatto pervenire le loro osservazioni; da tale punto però, proprio al contrario, certuni hanno preso lo spunto per formulare talune delle loro obiezioni: questo punto è che, lungi dall'essere soltanto la religione o la tradizione exoterica conosciuta attualmente sotto questo nome, il Cristianesimo aveva alle sue origini, come mostrano sia i suoi riti sia la sua dottrina, un carattere essenzialmente esoterico, e di conseguenza iniziatico. Una conferma di ciò si può trovare nel fatto che la tradizione islamica considera che il Cristianesimo primitivo sia stato propriamente una tarîqah, vale a dire tutto sommato una via iniziatica, e non una skariyah, o legislazione di ordine sociale e diretta a tutti; e questo è talmente vero che, in seguito, si dovette supplire a questo fatto con la costituzione di un diritto "canonico"2 che in realtà non fu se non un adattamento dell'antico diritto romano, perciò qualcosa che proveniva totalmente dall'esterno e non affatto uno sviluppo di quanto fosse contenuto fin dall'inizio nello stesso Cristianesimo. è del resto evidente che nel Vangelo non si trova nessuna prescrizione che si possa considerare di carattere veramente legale nel senso proprio della parola; l'espressione: "Date a Cesare quel che è di Cesare..." ci sembra particolarmente significativa in proposito, perché essa implica formalmente, per tutto quel che è di ordine esteriore, l'accettazione di una legislazione totalmente estranea alla tradizione cristiana, legislazione che è semplicemente quella che esisteva di fatto nell'ambiente in cui quest'ultima ebbe origine, a causa del fatto che tale ambiente era in quel momento incorporato nell'Impero romano. Sicuramente questa sarebbe stata una lacuna fra le più gravi se il Cristianesimo fosse stato allora quel che esso divenne più tardi; l'esistenza stessa di una simile lacuna non solo sarebbe inesplicabile, ma veramente inconcepibile per una tradizione ortodossa e regolare se tale tradizione avesse dovuto realmente comportare un exoterismo insieme a un esoterismo, e se essa avesse dovuto, per così dire, applicarsi prima di tutto alla sfera exoterica; per converso, se il Cristianesimo era invece contraddistinto dal carattere che diciamo, la cosa si spiega facilmente, perché non si tratta più affatto di una lacuna, bensì di un'intenzionale astensione dall'intervenire in un campo che, per definizione, in tali condizioni non poteva riguardarlo.

Perché questo sia stato possibile, occorre che la Chiesa cristiana, nei primi tempi, avesse costituito un'organizzazione chiusa o riservata, nella quale non tutti fossero indistintamente ammessi, ma vi avessero accesso solo coloro che possedevano le qualificazioni necessarie per ricevere in modo valido l'iniziazione sotto la forma che può esser detta "cristica"; senza dubbio si potrebbero trovare molti altri indizi a indicare come le cose stessero realmente così, ma essi nella nostra epoca sono generalmente incompresi, e troppo spesso si cerca persino, a causa della moderna tendenza a negare l'esoterismo, di distrarli in modo più o meno cosciente dal loro vero significato3. Tale Chiesa era tutto sommato paragonabile, sotto questo riguardo, al Sangha buddhistico, nel quale pure l'ammissione rivestiva il carattere di una vera e propria iniziazione4; si è abituati a considerare tale Sangha come un "ordine monastico", e la cosa è giusta, ma solo nel senso che le sue particolari regole non erano fatte, così come accade per quelle di un ordine monastico nel senso cristiano del termine, per essere estese a tutto l'insieme della società all'interno della quale tale organizzazione si sia costituita5. Il caso del Cristianesimo, da questo punto di vista, non è perciò unico fra quelli delle diverse forme tradizionali conosciute, e tale constatazione ci sembra avere un carattere capace di mitigare lo stupore che qualcuno potrebbe provare al proposito; più difficile è forse spiegare il fatto che esso abbia in seguito mutato il suo carattere nel modo così completo quanto ci mostra tutto quel che vediamo intorno a noi, sennonché non è ancora questo il momento per esaminare quest'altro problema.

Vediamo ora qual è l'obiezione che ci è stata rivolta, e alla quale facevamo allusione poco fa: dal momento che i riti cristiani, e in particolare i sacramenti, hanno posseduto un carattere iniziatico, come può essere che abbiano potuto perderlo e diventare semplici riti exoterici? Ciò è impossibile e perfino contraddittorio, ci si fa presente, in quanto il carattere iniziatico è permanente e immutabile e non può essere mai cancellato, di modo che ci sarebbe soltanto da constatare che, a motivo delle circostanze e del reclutamento di una gran maggioranza di individui non qualificati, quella che originariamente era un'iniziazione effettiva si è ridotta ad avere soltanto più il valore di un'iniziazione virtuale. Questo modo di considerare la questione contiene un errore che per noi è del tutto evidente: è infatti ben vero che l'iniziazione, come abbiamo spiegato a più riprese, conferisce a coloro che la ricevono un carattere acquisito una volta per tutte e veramente incancellabile; ma la nozione della permanenza del carattere iniziatico si applica agli esseri umani che la posseggono, e non a dei riti o all'azione dell'influenza spirituale alla quale questi ultimi sono destinati a servire come veicolo; il volerla trasporre dall'uno all'altro di questi casi è assolutamente ingiustificato, anzi, si può addirittura dire che così facendo le si attribuisca un significato del tutto differente, e noi siamo sicuri di non aver mai detto nulla che possa dar luogo a una simile confusione. A sostegno di questa obiezione, si mette in rilievo che l'azione che si esercita attraverso i sacramenti cristiani è fatta risalire allo Spirito Santo, e ciò è perfettamente esatto, ma del tutto fuori dell'argomento; d'altronde, che l'influenza spirituale sia designata in tal modo conformemente al linguaggio cristiano, oppure in modo diverso secondo la terminologia propria a questa o a quell'altra tradizione, è sempre vero che la sua natura è essenzialmente trascendente e sovraindividuale, poiché, se così non fosse, non più assolutamente con un'influenza spirituale si avrebbe a che fare, ma con una semplice influenza psichica; sennonché, appurato ciò, cosa potrebbe impedire che la stessa influenza, o un'influenza avente la medesima natura, agisca secondo modalità diverse e in campi anch'essi diversi, e inoltre, perché tale influenza è in se stessa d'ordine trascendente, i suoi effetti dovrebbero forse necessariamente essere anch'essi trascendenti in ogni caso6? Non vediamo assolutamente perché le cose dovrebbero essere così, anzi siamo certi del contrario; di fatto, abbiamo sempre prestato la massima attenzione a indicare che sia nei riti exoterici sia in quelli iniziatici interviene sempre un'influenza spirituale, sennonché è implicito che gli effetti da essa prodotti non possono assolutamente essere dello stesso ordine sia nell'uno sia nell'altro caso, se no non sussisterebbe più la distinzione stessa delle due sfere7. Né comprendiamo maggiormente perché debba essere inammissibile che l'influenza che opera attraverso i sacramenti cristiani, dopo aver agito in un primo tempo nell'ordine iniziatico, abbia in seguito, in altre condizioni e per ragioni dipendenti da queste condizioni stesse, fatto discendere la sua azione nel campo semplicemente religioso ed exoterico, di modo che i suoi effetti siano stati da quel momento limitati a determinate possibilità d'ordine esclusivamente individuale, aventi come loro termine la "salvezza", e ciò pur conservando, riguardo alle apparenze esteriori, gli stessi supporti rituali, perché questi erano di istituzione cristica, e senza di essi non ci sarebbe neppure più stata una tradizione propriamente cristiana. Che le cose siano di fatto avvenute in questo modo, e che di conseguenza, nel presente stato di fatto, e anzi a partire da un'epoca assai lontana, non si possa più in nessun modo considerare che i riti cristiani abbiano un carattere iniziatico, è ciò su cui ci toccherà insistere con precisione maggiore; ma dobbiamo far rilevare fin d'ora che è in qualche modo un'improprietà di linguaggio il dire che essi hanno "perduto" tale carattere, come se questo fatto fosse stato puramente accidentale, giacché noi pensiamo, al contrario, che si deve essere trattato di un adattamento, il quale, nonostante le conseguenze rincrescevoli che necessariamente ebbe sotto certi aspetti, fu tuttavia pienamente giustificato e, anzi, reso necessario dalle circostanze di tempo e di luogo.

Se si tiene conto di quello che era, nell'epoca in questione, lo stato del mondo occidentale, vale a dire dell'insieme dei paesi allora compresi nell'Impero romano, ci si può facilmente rendere conto che, se il Cristianesimo non fosse "disceso" nella sfera exoterica, tale mondo, nel suo insieme, sarebbe stato presto privato di qualsiasi tradizione, poiché quelle che vi avevano esistenza fino a quel momento, e in particolare la tradizione greco-romana che vi era diventata naturalmente predominante, erano giunte a una degenerazione estrema, stato che indicava come il loro ciclo di esistenza fosse sul punto di terminare8. Questa "discesa", insistiamo su questo punto, non era perciò affatto un accidente o una deviazione, e il suo carattere è al contrario da considerare come veramente "provvidenziale", giacché evitò all'Occidente di cadere fin da quell'epoca in uno stato tutto sommato confrontabile con quello in cui si trova attualmente. Del resto, il momento in cui doveva prodursi una perdita generale della tradizione come quella che caratterizza i tempi propriamente moderni non era ancora arrivato; occorreva perciò che avvenisse un "raddrizzamento", e questo raddrizzamento solo il Cristianesimo poteva operarlo, a condizione però di rinunciare al carattere esoterico e "riservato" che esso aveva all'inizio9; e in tal modo il "raddrizzamento" non solo era benefico per l'umanità occidentale, cosa che è troppo evidente perché sia il caso di insistervi, ma era nello stesso tempo, come d'altronde è necessariamente ogni azione "provvidenziale" che intervenga nel corso della storia, in perfetto accordo con le leggi cicliche stesse.

Sarebbe probabilmente impossibile assegnare una data precisa al cambiamento che fece del Cristianesimo una religione nel senso proprio della parola e una forma tradizionale diretta indistintamente a tutti; ma è in ogni caso certo che esso era già compiuto all'epoca di Costantino e del Concilio di Nicea, di modo che quest'ultimo dovette solo "sanzionarlo", se così si può dire, inaugurando l'epoca delle formulazioni "dogmatiche" destinate a costituire una presentazione puramente exoterica della dottrina10. Ciò non poteva in ogni caso avvenire senza qualche inevitabile inconveniente, poiché racchiudere in tal modo la dottrina in formule nettamente definite e delimitate rendeva molto più difficile, anche a coloro che ne erano realmente capaci, di penetrarne il significato profondo; per di più, le verità di ordine più propriamente esoterico, le quali erano per loro stessa natura fuori della portata della maggioranza, non potevano più essere presentate se non come "misteri" nel senso che la parola ha assunto comunemente, vale a dire che, agli occhi della gente comune, esse non dovevano tardare ad apparire come qualcosa che era impossibile comprendere, o addirittura che era vietato cercare di approfondire. Tali inconvenienti tuttavia non erano tali da potersi opporre alla costituzione del Cristianesimo in forma tradizionale exoterica o a impedirne la legittimità, dato l'immenso vantaggio che doveva da un altro punto di vista risultarne, come già abbiamo detto, per il mondo occidentale; d'altra parte, se il Cristianesimo in quanto tale cessava con ciò di essere iniziatico, permaneva ancora la possibilità che sussistesse, al suo interno, un'iniziazione specificamente cristiana per l'élite che non poteva limitarsi al solo punto di vista dell'exoterismo e rinchiudersi nelle limitazioni che sono inerenti a quest'ultimo; ma questa è una delle altre questioni che dovremo esaminare un po' più avanti.

Occorre tener conto, d'altra parte, che questo mutamento nel carattere essenziale e, si potrebbe dire, nella natura stessa del Cristianesimo, spiega perfettamente perché, come dicevamo all'inizio, tutto ciò che l'aveva preceduto sia stato volontariamente avvolto dall'oscurità, e come, anzi, le cose in tale situazione non potessero andare in modo diverso. è in effetti evidente che la natura del Cristianesimo originario, in quanto essenzialmente esoterica e iniziatica, doveva rimanere totalmente ignorata da coloro che erano ora ammessi nel Cristianesimo, diventato exoterico; di conseguenza, tutto ciò che poteva far conoscere o anche soltanto sospettare quel che il Cristianesimo era stato ai suoi inizi, doveva essere per loro ricoperto da un velo impenetrabile. è chiaro che non a noi tocca ricercare con quali mezzi ciò fu ottenuto; questo sarebbe piuttosto il compito degli storici, se pure gli venisse in capo di porsi la questione, questione che del resto non potrebbe se non apparir loro insolubile, non sopportando l'applicazione dei loro metodi abituali, i quali prevedono che si faccia riferimento a "documenti" che chiaramente in un caso del genere non possono esistere; sennonché qui ci interessa soltanto constatare la cosa e capirne le vere ragioni. Aggiungeremo che, in simili condizioni, e contrariamente a quel che potrebbero pensare gli appassionati di spiegazioni razionali, le quali sono però sempre spiegazioni superficiali e "semplicistiche", non si può assolutamente attribuire questo "oscuramento" delle origini a un'ignoranza troppo evidentemente impossibile in coloro che dovevano anzi essere tanto più coscienti della trasformazione del Cristianesimo in quanto avevano preso essi stessi parte a essa in modo più o meno diretto, e neppure pretendere, secondo un pregiudizio abbastanza diffuso nei moderni, che attribuiscono troppo volentieri agli altri la loro propria mentalità, che si trattò per parte di costoro di una manovra "politica" e interessata, dalla quale non vediamo quale profitto essi avrebbero potuto trarre di fatto; la verità è, al contrario, che tale "occultamento" fu rigorosamente richiesto dalla natura stessa delle cose, affinché fosse mantenuta, in conformità con l'ortodossia tradizionale, la distinzione profonda tra le due sfere exoterica ed esoterica11.

Qualcuno potrebbe forse chiedersi cosa accadde, nel corso di un cambiamento simile, degli insegnamenti di Cristo, i quali costituiscono per definizione il fondamento del Cristianesimo, e dai quali esso non può separarsi senza cessare di meritare il suo nome e tenendo inoltre conto che non si vede cosa potrebbe sostituirlo senza compromettere il carattere non-umano al di fuori di cui non esiste più tradizione autentica. In realtà tali insegnamenti non furono toccati a causa di ciò, né modificati in alcun modo nella loro "letteralità", e il permanere del testo dei Vangeli e degli altri scritti del Nuovo Testamento, che risalgono evidentemente al primo periodo del Cristianesimo, ne costituisce una prova sufficiente12; cambiata è soltanto la loro comprensione, o se si preferisce, la prospettiva secondo la quale essi sono intesi e il significato che si dà loro per conseguenza, senza però che si possa dire che ci sia nulla di falso o di illegittimo in tale significato, giacché è assiomatico che le medesime verità sono suscettibili di ricevere applicazione in sfere differenti, in virtù delle corrispondenze che esistono tra tutti gli ordini di realtà. Soltanto che ci sono precetti i quali, riguardando in modo speciale coloro che seguono una via iniziatica, e applicandosi per conseguenza a un ambiente ristretto e in qualche modo qualitativamente omogeneo, diventano di fatto impraticabili se si voglia estenderli a tutto l'insieme della società umana; è quanto si riconosce abbastanza esplicitamente quando li si considera soltanto come "consigli di perfezione", ai quali non è attribuito nessun carattere di obbligatorietà13; ciò equivale a dire che ciascuno non è tenuto a seguire la via evangelica se non nella misura, non soltanto della sua capacità, cosa che è assiomatica, ma anche di ciò che gli permettono le circostanze contingenti in cui si trova situato, e questo è di fatto tutto quel che si può ragionevolmente esigere da coloro che non mirano ad andare di là dalla pratica exoterica14. D'altra parte, per ciò che concerne la dottrina propriamente intesa, se esistono verità che possono essere capite sia exotericamente sia esotericamente, secondo sensi riferentisi a gradi diversi di realtà, altre ce ne sono che, facendo esclusivamente parte dell'esoterismo e non avendo nessuna corrispondenza al di fuori di quest'ultimo, diventano, come già abbiamo detto, totalmente incomprensibili quando si cerchi di trasporle nel campo dell'exoterismo, e allora ci si deve di necessità limitare a esprimerle in modo puro e semplice nella forma di enunciazioni "dogmatiche", senza mai cercare di dare di esse la minima spiegazione; sono queste verità che costituiscono in modo proprio quelli che si è convenuto di denominare i "misteri" del Cristianesimo. A dire il vero, la stessa esistenza di tali "misteri" sarebbe totalmente ingiustificata se non si ammettesse il carattere esoterico del Cristianesimo alle sue origini; tenendo invece conto di quest'ultimo, essa assume il carattere di una conseguenza normale e inevitabile dell'"esteriorizzazione" mediante la quale il Cristianesimo, pur conservando la stessa forma quanto alle apparenze, sia nella dottrina sia nei riti, è diventato la tradizione exoterica e specificamente religiosa che conosciamo oggi.

Fra i riti cristiani, o più precisamente fra i sacramenti che ne costituiscono la parte più essenziale, quelli che presentano la rassomiglianza maggiore con riti d'iniziazione, e di conseguenza devono essere considerati come una loro "esteriorizzazione" se mai essi hanno avuto tale carattere in origine15, si pongono naturalmente, come già abbiamo fatto notare in altri lavori, quelli che possono essere ricevuti una volta sola, e primo fra tutti il battesimo. Esso, mediante il quale il neofita era ammesso nella comunità cristiana e in qualche modo incorporato a questa, doveva evidentemente, fintanto che essa fu un'organizzazione iniziatica, costituire la prima iniziazione, vale a dire l'inizio dei "piccoli misteri"; il carattere di "seconda nascita" che esso ha conservato lo indica chiaramente, anche se con un'applicazione diversa, quantunque discendendo nella sfera exoterica. Aggiungeremo subito, per non dover tornare in seguito sulla questione, che la cresima o "confermazione" sembra aver segnato l'accesso a un grado superiore, e la cosa più verosimile è che quest'ultimo corrispondesse al compimento dei "piccoli misteri"; per quel che riguarda l'ordine, il quale dà ora soltanto la possibilità di esercitare talune funzioni, esso non può essere che l'"esteriorizzazione" di un'iniziazione sacerdotale, riferentesi in quanto tale ai "grandi misteri".

Per rendersi conto che, in quello che potrebbe esser detto il secondo stato del Cristianesimo, i sacramenti non hanno più nessun carattere iniziatico, e sono realmente solo più riti puramente exoterici, è tutto sommato sufficiente tener conto del caso del battesimo, giacché tutto il resto ne dipende in modo diretto. Nonostante l'"oscuramento" di cui abbiamo parlato, si sa perlomeno che, in origine, per conferire il battesimo ci si circondava di rigorose precauzioni, e che coloro che dovevano riceverlo erano sottoposti a una lunga preparazione. Attualmente succede invece in qualche modo l'esatto contrario, e sembra che sia stato fatto tutto il possibile per facilitare in modo estremo la ricezione di tale sacramento, inteso che non soltanto esso è dato a chiunque indistintamente, senza che si ponga nessuna questione di qualificazione e di preparazione, ma è addirittura possibile che sia conferito in modo valido da chiunque, mentre gli altri sacramenti non possono esserlo se non da coloro che, preti o vescovi, esercitino una determinata funzione rituale.

Queste facilitazioni, insieme al fatto che i fanciulli sono battezzati il più presto possibile dopo la nascita, ciò che esclude evidentemente l'idea di una qualsiasi preparazione, non possono spiegarsi se non con un cambiamento radicale nella concezione stessa del battesimo, cambiamento in seguito al quale esso fu considerato condizione indispensabile per la "salvezza" e tale di conseguenza da dover essere assicurata al maggior numero possibile di individui, mentre in origine si trattava di cosa del tutto diversa. Questo modo di vedere, secondo cui la "salvezza" che di fatto è lo scopo finale di tutti i riti exoterici, è necessariamente legata all'ammissione nella Chiesa cristiana, è in definitiva una conseguenza di quella sorta di "esclusivismo" che è inevitabilmente collegato con il punto di vista di ogni exoterismo in quanto tale.

Crediamo non sia utile insistere di più su questo punto, giacché è anche troppo chiaro che un rito conferito a neonati, e senza che ci si preoccupi assolutamente di determinare le loro qualificazioni con un mezzo qualsiasi, non può avere il carattere e il valore di un'iniziazione, anche se questa fosse ridotta a non essere se non virtuale; del resto dovremo ritornare tra poco sulla questione della possibilità del permanere di un'iniziazione virtuale attraverso i sacramenti cristiani.

Segnaleremo accessoriamente ancora un punto che non manca di avere la sua importanza: si tratta del fatto che nel Cristianesimo com'è attualmente, e contrariamente a come stavano in esso le cose ai suoi inizi, tutti i riti senza nessuna eccezione sono pubblici; tutti possono assistervi, anche a quelli che sembrerebbero dover essere più specialmente "riservati", come l'ordinazione di un prete o la consacrazione di un vescovo, e a maggior ragione a un battesimo o a una cresima. Ora, questa sarebbe una cosa inammissibile se si trattasse di riti d'iniziazione, i quali possono normalmente essere compiuti soltanto alla presenza di coloro che già hanno ricevuto la stessa iniziazione16; tra la pubblicità dei riti da una parte, e dall'altra l'esoterismo e l'iniziazione, vi è un'evidente incompatibilità. Se ciò nonostante consideriamo un tale argomento solo secondario, la ragione è che, se non ce ne fossero altri, si potrebbe sostenere che si tratta soltanto di un abuso dovuto a una certa degenerazione, come talvolta se ne possono produrre in un'organizzazione iniziatica senza però che questa arrivi fino a perdere, per ciò, il suo carattere proprio; sennonché abbiamo visto che, precisamente, la discesa del Cristianesimo nella sfera exoterica non era affatto da considerare una degenerazione, e del resto le altre ragioni da noi esposte sono pienamente sufficienti a far vedere come, in realtà, non possa più trattarsi di iniziazione.

Se sussistesse ancora un'iniziazione virtuale, come taluni hanno prospettato nelle obiezioni che ci hanno rivolto, e se di conseguenza coloro che hanno ricevuto i sacramenti cristiani, o anche il solo battesimo, non avessero di conseguenza più bisogno di cercare una qualsiasi altra forma di iniziazione17, come si potrebbe spiegare l'esistenza di organizzazioni iniziatiche specificamente cristiane, come si ebbero incontestabilmente nel corso di tutto il Medioevo, e quale potrebbe essere allora stata la loro ragion d'essere, visto che i loro riti particolari avrebbero fatto in certo qual modo doppio uso con i riti usuali del Cristianesimo? Si risponderà forse che questi ultimi costituiscono o rappresentano soltanto un'iniziazione ai "piccoli misteri", cosicché la ricerca di un'altra iniziazione si sarebbe imposta a coloro che avessero voluto andar più lontano e accedere al "grandi misteri"; ma, a parte il fatto che è assai inverosimile, per non dire di più, che tutti coloro che entrarono nelle organizzazioni in questione siano stati pronti ad affrontare tale dominio, contro una supposizione di questo genere c'è un fatto decisivo: questo fatto è l'esistenza dell'ermetismo cristiano, poiché per definizione stessa l'ermetismo si situa precisamente nel campo dei "piccoli misteri"; né parleremo delle iniziazioni di mestiere, le quali pure si riferiscono allo stesso dominio e, pur nel caso in cui non possano esser dette specificamente cristiane, nondimeno richiedevano dai loro membri, in un ambiente cristiano, la pratica dell'exoterismo corrispondente.

Ora, dobbiamo prevedere ancora un equivoco, giacché taluni potrebbero esser tentati di trarre da quel che precede una conclusione errata, pensando che, se i sacramenti non hanno più alcun carattere iniziatico, la conseguenza è che non possono mai avere effetti di quest'ordine, al che essi non mancherebbero senza dubbio di opporre certi casi in cui sembra che le cose non siano andate così; la verità è che di fatto i sacramenti non possono avere tali effetti di per se stessi, giacché la loro efficacia propria è limitata alla sfera exoterica, ma che tuttavia c'è qualcos'altro di cui occorre tener conto in proposito. Di fatto, ovunque esistano iniziazioni dipendenti in modo particolare da una forma tradizionale determinata e che assumono come base l'exoterismo di quest'ultima, i riti exoterici possono, per coloro che abbiano ricevuto tale iniziazione, essere in qualche modo trasposti in un altro ordine, nel senso che essi se ne serviranno in quanto supporto per il lavoro iniziatico vero e proprio, e che di conseguenza, per loro, gli effetti non ne saranno più limitati alla sola sfera exoterica come accade per la generalità degli aderenti alla stessa forma tradizionale; sotto questo profilo, accade del Cristianesimo come di ogni altra tradizione, dal momento che c'è o c'è stata un'iniziazione propriamente cristiana. Soltanto che, è sottinteso che lungi dal dispensare dall'iniziazione regolare o dal poter sostituirsi a essa, tale impiego iniziatico dei riti exoterici la presuppone al contrario in modo essenziale come condizione necessaria della sua stessa possibilità, condizione alla quale le qualificazioni più eccezionali non potrebbero supplire, e al di fuori della quale tutto quel che va di là dal livello ordinario può al massimo portare al misticismo, vale a dire a qualcosa che in realtà è ancora situato all'interno dell'exoterismo religioso.

Si può facilmente capire da ciò che abbiamo detto in ultimo, qual era realmente il caso di coloro che nel Medioevo lasciarono scritti di ispirazione chiaramente iniziatica, che oggi si ha comunemente il torto di prendere per dei "mistici" perché non si conosce nient'altro, ma che certamente furono qualcosa di ben diverso. Né è assolutamente il caso di supporre che si sia trattato di casi di iniziazione "spontanea", o di casi d'eccezione in cui un'iniziazione virtuale rimasta aderente al sacramenti abbia potuto diventare effettiva, quando esistevano tutte le possibilità di un ricollegamento normale a qualcuna delle organizzazioni iniziatiche regolari che esistevano a quell'epoca, spesso anche sotto la copertura degli ordini religiosi e al loro interno, quantunque senza che si confondessero con essi. Non possiamo soffermarci di più su questo argomento per non allungare indefinitamente la nostra esposizione, ma faremo ancora notare che è precisamente quando tali iniziazioni cessarono di esistere, o per lo meno di essere sufficientemente accessibili da offrire ancora realmente tali possibilità di ricollegamento, che ebbe origine il misticismo propriamente detto, per cui le due cose appaiono strettamente legate18. Del resto, quel che diciamo qui si applica soltanto alla Chiesa latina, ed è anche assai interessante notare come nelle Chiese d'Oriente non ci sia mai stato misticismo nel senso in cui esso è inteso nel Cristianesimo occidentale dopo il secolo XVI; tale fatto può far pensare che una certa iniziazione del genere di quelle a cui facevamo allusione ha dovuto mantenersi in queste Chiese, ed effettivamente è quel che vi si trova con l'esicasmo, il cui carattere realmente iniziatico non sembra dubbio, anche se, qui come in molti altri casi, ha subito diminuzioni più o meno sensibili nel corso dei tempi moderni, come conseguenza naturale delle condizioni generali di quest'epoca, alla quale non possono sfuggire se non le iniziazioni che siano estremamente poco diffuse, lo siano sempre state o abbiano deciso volontariamente di "chiudersi" più che mai a evitare qualsiasi degenerazione. Nell'esicasmo l'iniziazione propriamente detta è essenzialmente costituita dalla trasmissione regolare di certe formule, esattamente confrontabili con la comunicazione dei mantra nella tradizione indù e con quella del wird nelle turuq islamiche; esiste tutta una "tecnica" dell'invocazione quale mezzo proprio del lavoro interiore19, mezzo ben distinto dai riti cristiani exoterici, anche se tale lavoro può nondimeno trovare un altro punto d'appoggio in questi ultimi come abbiamo spiegato, dal momento in cui, con le formule richieste, l'influenza alla quale esse servono da veicolo sia stata trasmessa in modo valevole, ciò che implica naturalmente l'esistenza di una catena iniziatica ininterrotta, giacché non si può evidentemente trasmettere se non quel che si è Ricevuto20. Anche queste sono questioni che possiamo soltanto indicare qui in modo molto sommario, sennonché, dal momento che l'esicasmo è ancora vivo ai giorni nostri, ci sembra che sarebbe possibile trovare da questa parte certi chiarimenti su quel che hanno potuto essere i caratteri e i metodi di altre iniziazioni cristiane che sfortunatamente appartengono al passato.

Per concludere finalmente, possiamo dire questo: nonostante le origini iniziatiche del Cristianesimo, quest'ultimo, nel suo stato attuale, non è certo nulla di diverso da una religione, vale a dire una tradizione esclusivamente exoterica, e non contiene in sé altre possibilità oltre quelle di qualsiasi exoterismo; né lo pretende affatto, poiché in esso non si tratta mai se non di ottenere la "salvezza". Una iniziazione può naturalmente sovrapporsi a esso, e anzi normalmente lo dovrebbe perché la tradizione sia veramente completa, attraverso il possesso effettivo dei due aspetti exoterico ed esoterico; sennonché, perlomeno nella sua forma occidentale, tale iniziazione di fatto non esiste più al presente. è però assiomatico che l'osservanza dei riti exoterici è pienamente sufficiente per ottenere la "salvezza"; è certamente già molto, ed è persino tutto quel che può legittimamente pretendere, oggi più che mai, l'immensa maggioranza degli esseri umani; ma cosa dovranno fare, in tali condizioni, coloro per i quali, secondo l'espressione di certi mutaçawwufîn, "il Paradiso è ancora solo una prigione"?

Note

1. Non abbiamo potuto impedirci di provare un certo stupore vedendo come taluni abbiano trovato che gli Aperçus sur l'Initiation trattano in modo più diffuso e diretto del Cristianesimo di quanto non facciano altri nostri lavori; possiamo assicurare costoro che, tanto in quell'occasione quanto in altre, noi non abbiamo mai inteso parlarne se non nella misura in cui ciò era strettamente necessario per la comprensione di quel che stavamo esponendo, e, se così si può dire, in funzione delle diverse questioni che dovevamo toccare nel corso della nostra trattazione. Non meno sorprendente è che altri lettori, i quali assicurano tuttavia di aver seguito attentamente e costantemente tutto quel che abbiamo scritto, abbiano creduto di trovare in questo libro qualcosa di nuovo a tal riguardo mentre, in merito a tutti i punti che ci hanno segnalato, non abbiamo al contrario fatto altro che riprendere semplicemente considerazioni già da noi sviluppate in alcuni dei nostri articoli apparsi in precedenza in "Le Voile d'Isis" e in "études Traditionnelles".

2. A tal proposito, non è forse privo di interesse notare come in arabo il termine qanûn, derivato dal greco, sia usato per indicare qualsiasi legge adottata per ragioni puramente contingenti e non costituente parte integrante della shariyah, o legislazione tradizionale.

3. In particolare, abbiamo avuto spesso occasione di rilevare un tal modo di procedere nell'interpretazione attuale dei Padri della Chiesa, e più in particolare nei Padri greci: si fa il massimo sforzo per sostenere che solo a torto si vorrebbero vedere in essi allusioni esoteriche, e quando la cosa diventa del tutto impossibile, non si esita ad attribuirglielo come una colpa e a dichiarare che si è trattato da parte loro di una deplorevole debolezza!

4. Si confronti A.K. Coomaraswamy: L'ordination bouddhique est-elle une initiation?, nel n. di luglio 1939 di "études Traditionnelles".

5. è tale illegittima estensione che in seguito diede luogo, nel Buddhismo indiano, a deviazioni come la negazione delle caste: il Buddha non aveva da tener conto di esse all'interno di un'organizzazione chiusa i cui membri dovevano, almeno in linea di principio, essere al di là della loro distinzione; sennonché, voler sopprimere tale distinzione in un intero ambiente sociale costituiva un'eresia formale dal punto di vista della tradizione indù.

6. Faremo incidentalmente osservare che questo avrebbe in particolare come conseguenza la pretesa che sia precluso alle influenze spirituali di produrre effetti concernenti la semplice sfera corporea, quali ad esempio le guarigioni miracolose.

7. Se l'azione dello Spirito Santo si esercitasse soltanto nella sfera esoterica, perché questa è la sola a essere veramente trascendente, chiederemmo inoltre ai nostri contraddittori, che sono cattolici, cosa si dovrebbe pensare della dottrina secondo la quale esso interviene in occasione della formulazione dei dogmi più patentemente exoterici.

8. è scontato che, parlando del mondo occidentale nel suo insieme, facciamo eccezione per una élite che non solo comprendeva ancora la sua tradizione dal punto di vista esteriore, ma continuava inoltre a ricevere l'iniziazione ai misteri; la tradizione avrebbe potuto in tal modo conservarsi ancora più o meno a lungo in un ambiente sempre più circoscritto, ma questo è fuori della questione che stiamo indagando ora, poiché si tratta qui della generalità degli Occidentali, e fu per quest'ultima che il Cristianesimo dovette venire a sostituirsi alle antiche forme tradizionali nel momento in cui esse si riducevano a non esser più che "superstizioni" nel senso etimologico della parola.

9. Sotto questo riguardo, si potrebbe dire che il passaggio dall'esoterismo all'exoterismo costituiva un vero e proprio "sacrificio", cosa che è del resto vera per qualsiasi discesa dello spirito.

10. Contemporaneamente, la "conversione" di Costantino implicava il riconoscimento, attraverso un atto in qualche modo ufficiale da parte dell'autorità imperiale, del fatto che la tradizione greco-romana doveva ormai considerarsi estinta, anche se di essa sopravvissero naturalmente, abbastanza a lungo, resti che potevano solo degenerare sempre più prima di scomparire in modo definitivo; sono questi resti che un po' più tardi furono qualificati con il termine spregiativo di "paganesimo".

11. Ci è già occorso in altra sede di far notare come la confusione tra le due sfere sia una delle cause che danno più di frequente origine a "sette" eterodosse, e non c'è dubbio che di fatto, fra le antiche eresie cristiane, ce ne sia un certo numero che non ebbero origine diversa; questo spiega ancor meglio tutte le precauzioni che furono prese allo scopo di evitare tale confusione per quanto fosse possibile; evidentemente non si può contestare l'efficacia di queste ultime sotto simile profilo, anche se, da un punto di vista completamente diverso, si è tentati di rimpiangere che esse abbiano potuto avere l'effetto secondario di imporre difficoltà quasi insormontabili a uno studio approfondito e completo del Cristianesimo.

12. Quand'anche si accettassero, e non è il nostro caso, le pretese conclusioni della "critica" moderna, la quale, con intenzioni troppo chiaramente antitradizionali, si sforza di assegnare a questi scritti date che siano le più "tarde" possibili, essi sarebbero certamente sempre anteriori alla trasformazione di cui stiamo parlando.

13. Non intendiamo parlare degli abusi ai quali ha talvolta potuto dar luogo questa specie di restrizione o di "minimizzazione", ma delle reali necessità di un adattamento a un ambiente sociale che comprende individui i più diversi e disuguali possibile sotto il profilo del livello spirituale, e ai quali tuttavia un exoterismo deve rivolgersi allo stesso titolo e senza nessuna eccezione.

14. Tale pratica exoterica potrebbe essere definita come il minimo necessario e sufficiente per assicurare la "salvezza", giacché è questo l'unico scopo al quale essa è di fatto destinata.

15. Quando diciamo, in quest'occasione, riti di iniziazione, intendiamo con tale espressione i riti che abbiano propriamente lo scopo di comunicare l'influenza iniziatica; è ovvio che oltre a questi possono esistere altri riti iniziatici, riservati cioè a una élite che abbia già ricevuto l'iniziazione: si può così pensare, ad esempio, che l'Eucarestia fosse agli inizi un rito iniziatico di questo genere, non però un rito di iniziazione.

16. In seguito all'articolo da lui scritto sull'ordinazione buddhistica e da noi prima ricordato, ponemmo ad A.K. Coomaraswamy una domanda a tale riguardo; egli ci confermò che tale ordinazione non veniva mai conferita se non in presenza dei soli membri del Sangha, composto unicamente da coloro che l'avessero essi stessi ricevuta, a esclusione non soltanto degli estranei al Buddhismo, ma anche degli aderenti "laici", i quali in fondo non erano che associati "dall'esterno".

17. A dire il vero, abbiamo un forte timore che per molta gente questo sia il motivo principale che li spinge a voler credere che i riti cristiani abbiano conservato un valore iniziatico; in fondo, essi vorrebbero essere dispensati da qualsiasi ricollegamento iniziatico regolare e ciò nonostante pretendere di ottenere risultati di quest'ordine; anche se ammettono che tali risultati possono essere solo eccezionali nelle presenti condizioni, ognuno di essi si crede volentieri destinato a far parte delle eccezioni; inutile dire che si tratta soltanto di una deplorevole illusione.

18. Con ciò non intendiamo dire che certe forme d'iniziazione cristiana non abbiano continuato a essere praticate più tardi, giacché noi abbiamo anzi ragione di pensare che anche attualmente ne permanga ancora qualcosa, ma questo in ambienti talmente circoscritti che di fatto possono essere considerati praticamente inaccessibili, oppure, come diremo tra poco, in rami del Cristianesimo diversi dalla Chiesa latina.

19. Una interessante osservazione che si può fare in proposito è che tale invocazione è indicata in greco con il termine mnêmê, "memoria" o "ricordo", che è l'esatto equivalente dell'arabo dhikr.

20. C'è da osservare come fra i moderni interpreti dell'esicasmo, molti si sforzino di "minimizzare" l'importanza del suo aspetto propriamente "tecnico", vuoi perché questo corrisponde realmente alle loro tendenze, vuoi perché pensano di distogliere così dall'esicasmo certe critiche che provengono da un disconoscimento completo delle cose iniziatiche; è questo, in ogni caso, un esempio delle diminuzioni di cui dicevamo poc'anzi.

Fonte:www.loggia-rene-guenon.it

[Minichini R.]

Caro fratello Talib. Mi riferisco a quello che hai scritto per quanto riguarda Schuon.Sono in parte note anche a me le argomentazioni che esponi.A me interesserebbe invece molto capire una questione fondamentale. Personaggi dal grande calibro come Martin Lings ,Titus Burckhardt e Seyyed Hussein Nasr sono stati e sono (Nasr) tutta la vita devoti seguaci e murid di Schuon.Come si spiega ? Non è forse che Schuon sia vittima di una campagna di diffamazione ? Martin Lings ha conosciuto Guénon a fondo al Cairo ed ha assistito anche ai suoi funerali.Nei ultimi suoi scritti parla con grande venerazione del suo maestro e shaykh : Frithjof Schuon. Salam aleikum da Hassan Roberto Minichini

[Talib]

Caro fratello Talib. Mi riferisco a quello che hai scritto per quanto riguarda Schuon.Sono in parte note anche a me le argomentazioni che esponi.A me interesserebbe invece molto capire una questione fondamentale. Personaggi dal grande calibro come Martin Lings ,Titus Burckhardt e Seyyed Hussein Nasr sono stati e sono (Nasr) tutta la vita devoti seguaci e murid di Schuon.Come si spiega ? Non è forse che Schuon sia vittima di una campagna di diffamazione ? Martin Lings ha conosciuto Guénon a fondo al Cairo ed ha assistito anche ai suoi funerali.Nei ultimi suoi scritti parla con grande venerazione del suo maestro e shaykh : Frithjof Schuon. Salam aleikum da Hassan Roberto Minichini

Caro Hassan, mi pare evidente che la critica alle posizioni schuoniane qui esposte non riguarda alcuna calunnia, dal momento che si tratta unicamente di asserzioni e dati dottrinali ben documentati e verificabili: d`altra parte di Schuon non ci interessa altro che questo, e difatti si e` volutamente tralasciata ogni questione riguardante alcune note controversie riguardanti la sua vita privata - a prescindere dal fatto che mi sembra, oltre che del tutto privo di importanza, assolitamente indecoroso affrontare.

Quanto a personaggi come Lings, Burckhardt o Nasr, concordo nella stima che tu attribuisci loro (sopratutto i primi due), e d`altra parte anche per Schuon nutro un certo rispetto come studioso (oltre a quello che gli e` dovuto a cagione della sua funzione iniziatica di shaykh). E` chiaro tuttavia che per loro come per chiunque altro vale il medesimo discorso: l`errore non puo` essere che errore, indipendentemente da chi lo pronunzia, e lo stesso dicasi per la verita`. Indipendentemente dai grandi meriti e dalle ottime opere prodotte da loro o da altri dei cosiddetti schuoniani, e chiaro che non sono certo infallibili, ed anche che laddove si discostano dalla verita` tradizionale nello seguire le interpretazioni personali che Schuon ha prodotto nella sua opera, vanno rifiutati.

Un saluto,
Talib.

PS: grazie, Khorlo, per aver riportato l`articolo di Guenon.