G. Deleuze-F. Guattari

[Muntzer (POL)]

OMNIA SUNT COMMUNIA


■ EDITORIA FRANCIA ■ FRANÇOIS DOSSE, BIOGRAFIA «CROISÉE» ■
Con Guattari
Sessantotto duale
Storico all’Istituto universitario di Créteil, Dosse prende
di petto la scrittura di Gilles Deleuze, in coppia
con Félix Guattari: non imbarazzante coabitazione
per lui, ma efficace strategia «di flusso»
tra politica e psicoanalisi, «rivelata» dal maggio parigino
di Marco Dotti
Sotto molti, forse troppi
aspetti, l’amicizia, il lavoro e la collaborazione
fra Gilles Deleuze e Félix
Guattari presentano ancora oggi
dei nodi irrisolti, tanto sul piano critico
e filosofico, quanto su quello
più strettamente biografico. Come
è stato possibile che, ben oltre differenze
di sensibilità, formazione, vita
e stile tanto evidenti fra i due autori,
una costruzione intellettuale
comune si sia sviluppata ed espressa,
dal 1969 al 1991, in libri di forte
impatto culturale (e, almeno nel primo
caso, anche sociale) come l’Anti-
Edipo, Kafka. Per una letteratura
minore, Millepiani o, più problematicamente,
Che cosa è la filosofia? Sono
domande che spesso, per la verità,
gli studiosi deleuziani tendono a
eludere, distogliendo lo sguardo da
Guattari, figura che ancora genera
imbarazzo, in particolare negli ambienti
universitari italiani. In un certo
senso, oltre alle questioni strettamente
tecniche o filosofiche, ancora
riesce difficile accettare l’esatto
ruolo e il preciso contributo di Félix
Guattari nella redazione dei quattro
libri scritti in collaborazione con Deleuze,
il che equivale a non comprendere
la strategia e la conseguente
logica di disorientamento messe
in opera proprio dalla scrittura a
due e dal rapporto di reciproca e costante
stimolazione intellettuale.
Sia Deleuze, sia Guattari, più volte
interrogati in proposito, rispondevano
che, con tutta probabilità, il lavoro
a quattro mani aveva dato vita
non a una sorta di «altra firma» (ironicamente,
alcuni giornali avevano
parlato di un «Guattareuze»), ma a
un processo di scrittura «per flussi».
Proprio quella di «flusso», osservava
Deleuze, si sarebbe rivelata una nozione
necessaria e capace, grazie alla
sua assenza di qualificazione, di
«superare le dualità» del gioco e della
scrittura entre-deux. «Potrebbe
trattarsi di un flusso di idee, di parole,
di denaro» o, in definitiva, di un
desiderio – «desiderare consiste in
questo: fare dei tagli, lasciare scorrere
certi flussi» –, concetto chiave del
loro ventennale progetto su «capitalismo
e schizofrenia». E «fabbricare
concetti», avrebbero scritto in Che
cosa è la filosofia?, l’ultimo lavoro,
del 1991, è precisamente il compito
della filosofia. Rispondendo a una
domanda di Maurice Nadeau, l’ex
surrealista direttore della «Quinzaine
littéraire», Guattari aveva precisato
che la collaborazione con Deleuze
non era affatto «il risultato di un
semplice incontro fra individui». Si
trattava, caso mai, pur preservando
ognuno le proprie soggettività e prerogative
di ricerca, di «mettere in comune
non tanto un sapere quanto
un cumulo di incertezze e un certo
smarrimento di fronte alla piega
che avevano assunto gli eventi, dopo
il maggio Sessantotto». Da parte
sua, Deleuze riprendeva l’immagine
dell’anti-Edipo come di un «libro-
flusso», ammettendo però che
«quanto alla tecnica di scrittura,
non ha posto particolari problemi».
Precisamente a questa tecnica di
scrittura e al contesto in cui è stata
progressivamente (e faticosamente,
si apprende dal loro epistolario) elaborata,
accenna François Dosse, in
un lavoro documentario di grande
interesse apparso di recente in Francia,
per i tipi della Découverte. Al titolo
del libro, Gilles Deleuze et
Félix Guattari (pp. 645, € 29,50),
Dosse ha pensato bene di aggiungere
un sottotitolo che, coniugato al
singolare, suona già come una proposta
di metodo: Biographie croisée,
biografia incrociata. Una biografia
tout court, ovviamente, molto
preziosa soprattutto nelle parti dedicate
alla formazione culturale di
Guattari, ai suoi rapporti con l’Autonomia
italiana o con il gruppo americano
di Semiotexte, e a quelli, non
sempre amichevoli, fra Deleuze e
Foucault; parti che Dosse intreccia
fra loro,ma senza perdere mai di vista
il suo obiettivo primario: indagare
sulla nascita della loro «scrittura
in comune» e sullo sviluppo della loro
tecnica.
Proprio ricostruendo con precisione
le circostanze dell’incontro
fra Deleuze e Guattari, Dosse riesce
a fornire informazioni molto interessanti
su questa tecnica, «rivelata soltanto
a metà» dai due autori nei numerosi
dibattiti che seguirono alla
pubblicazione del loro primo libro,
nel 1972. Storico e professore all’IUFM,
l’istituto universitario di
Créteil, Dosse conosce bene le insidie
della ricostruzione biografica: infatti,
oltre ad avere pubblicato una
imponente storia dello strutturalismo
e lavorato alle biografie di Paul
Ricoeur eMichel de Certeau, è autore
di un libro molto interessante, Le
pari biographie. Ecrire une vie, apparso
nel 2005, dedicato precisamente
ai problemi aperti dallo scrivere,
o riscrivere, la vita degli altri. A
tal proposito, nel 1968, osserva Dosse,
Deleuze e Guattari si muovono
«in galassie differenti» e nulla lascia
presagire un loro incontro. Anche
in questo caso, Dosse è molto preciso
non solo nella ricostruzione delle
rispettive biografie, ma soprattutto
nell’individuare, restituendone perfettamente
l’umore e il contesto, la
situazione che ha determinato il loro
incontro: cioè il maggio ’68, «un
momento di tale intensità che ha reso possibile gli incontri più
improbabili», un momento di «rottura instauratrice».
Abituato al rigore degli studi accademici, sul finire degli anni
sessanta, Gilles Deleuze aveva già pubblicato gran parte dei
suoi studi più importanti, da quello su Hume, Empirismo e soggettività,
del ’53, fino a Differenza e ripetizione e Logica del senso
che risalgono, rispettivamente, al ’68 e al ’69. Guattari, invece,
appariva al culmine di uno smarrimento, tormentato dalla
incapacità di scrivere, e di tenere banco alle tante idee che gli
si affollavano nella testa. Nel corso di un «itinerario a metà fra
psicoanalisi e politica», che lo aveva visto lentamente spostare
il suo campo di interesse dalla medicina alla psicoanalisi lacaniana,
guidato in gran parte da Jean Oury (lo psichiatra col quale
collaborerà presso la clinica de La
Borde), nel 1965 Guattari aveva creato
la Fédération des groupes d’étude
et recherche institutionnelles, ma
ciò che gli mancava – si legge in una
lettera indirizzata a Deleuze – era la
capacità di uscire da una certa impasse
di scrittura. Nel maggio del
’69, Deleuze gli avrebbe risposto di
sentire profondamente che «siamo
amici, anche prima di conoscerci.
Ma mi permetta di insistere su un
punto: lei crea e maneggia un certo
numero di concetti complessi molto
nuovi e importanti». Ciò che sembrava
necessario a Deleuze, osserva
Dosse, era un affinamento di quegli
stessi concetti su un piano teorico.
L’incontro con lui servì a Guattari
per proseguire il suo lavoro di «contestazione
del lacanismo su due
punti: la triangolazione edipica e il
carattere riduzionista della sua tesi
sul significante», e lo aiutò a sbloccarsi.
Tutto il resto, prosegue Guattari,
«è venuto da sé», compreso il libro
Psicoanalisi e trasversalità, apparso
nel ’72, con una premessa
proprio di Deleuze. Al tempo stesso,
l’incontro con Guattari permise
a Deleuze di «entrare in contatto
con una serie di concetti e di idee a
lui non propriamente familiari». Più
che attraverso il dialogo, Deleuze e
Guattari iniziarono a lavorare scambiandosi
i testi e dando vita a una
sorta di elaborazione e continuo inseguimento
epistolare. Guattari,
che amava lavorare in gruppo e la
cui mente, osserva Dosse, «sembrava
funzionare solo in gruppo», si sottopose
a una sorta di isolamento volontario,
scrivendo e riscrivendo
per ore e ore le pagine di quello che,
in seguito, sarebbe diventato l’Anti-
Edipo, indubbiamente la pietra miliare
del loro lavoro a venire. Furono
anni di «euforia creativa» che solo
la pubblicazione di Millepiani,
nel 1980, esaurì quasi del tutto.
Nel ’92, poco dopo la scomparsa
di Guattari, Deleuze rievocherà la loro
esperienza parlando di quell’amicizia
che «fu, fino alla fine, una fonte
di scoperte e di gioia». «Ciò che è
disarmante nel ricordo di un amico
morto», scriveva Deleuze, «sono i gesti
e gli sguardi che ancora ci colgono,
che ancora ci arrivano quando è
morto». «È come se mi avessero tagliato
un braccio», dirà poche settimane
prima di gettarsi dalla finestra,
nel 1995.

BERSAGLI
F I L O S O F I A
Henri Maldiney,
fenomenologo smembrato
di Andrea Cavalletti
«L’evento è un esistenziale». Scritte
alla fine di uno dei più bei saggi
di Henri Maldiney, queste parole
lasciano l’impressione di un vero
motto: di una formula che poteva
apparire soltanto in quel punto,
quale esito di un movimento singolare
e complesso che essa però
non chiude (secondo la funzione
del sigillo letterario nella saggistica
filosofica) bensì abbrevia e rende
nuovamente possibile. Occorrerebbe
forse riflettere, sulla scia di
Jolles, sulla forma del motto filosofico,
sull’esigenza che il pensiero
vi manifesta e ripone. In questa
frase precisa, in ogni caso, si esprime
una delle grandi imprese filosofiche
contemporanee: sebbene
da noi non sia molto noto, Maldiney
(1912) è non solo uno di coloro
che hanno introdotto la fenomenologia
in Francia, ma anche il
protagonista di un vero e proprio
rivolgimento nel cuore dell’ontologia
heideggeriana. Se nel primo
Lévinas la potenza anonima dell’il
y a sconvolge l’analitica esistenziale
di Essere e tempo, egli dà luogo,
in Penser l’homme et la folie
(1991), a un esperimento simile,
anche se forse non altrettanto radicale,
piegando la struttura del Dasein
alla potenza dell’evento.
Con un originale ritorno alla fenomenologia
di Husserl, rileggendo
Binswanger e Leopold Szondi, rifacendosi
soprattutto a Erwin
Straus, riprendendo la categoria di
Gestalt e il concetto di «patico»
dall’antropologia di Viktor von
Weizsäcker (autore tradotto in
Francia, nel 1958, da Michel Foucault),
attingendo alla linguistica
modale di Guillaume e intrecciando
Daseinanalyse e fenomenologia
hegeliana («Il pensiero di Hegel
è un pensiero di stile melanconico,
un pensiero melanconico
riuscito», recita un’altra sua frasemotto),
Maldiney ha pensato la
presenza stessa dell’esserci come
apertura all’evento: «Non è presenza
in quanto è essere-nel-mondo
in vista di sé, in quanto è progetto,
cioè possibilizzazione della propria
fatticità, ma in quanto è transpassibilità
aperta all’inatteso, a
ciò che eccede ogni apriori». L’intenzionalità
di Husserl o la trascendenza
che in Heidegger definiva
l’esserci come essere-nel-mondo
non vengono qui, come in Lévinas,
sostituite da una «passivité en
deça de toute passivité», da una
trascendenza oltre ogni ontologia;
se l’esserci è segnato da un fondamentale
patire l’evento, questo
patire è invece al di là di ogni passività,
è «trans-passibilità» nei confronti
di quel che non appartenendo
al mondo ogni volta dischiude
il mondo. Non quel che progettiamo,
né ciò che possiamo attendere,
l’evento è, oltre ogni possibile,
il «trans-possibile a cui il sé si apre
nella propria trans-passibilità».
Costitutivamente aperto alla presenza
e all’inatteso, l’esistere non
sarà quindi «sempre fattizio» (immer
faktisch) ma in un continuo
stato di crisi o di trasformazione. E
in questa crisi il sé può ogni volta
«rinascere di slancio» oppure perdersi.
La trasformazione può diventare
catastrofica, l’evento pietrificarsi
nel trauma. Ora, per l’analisi
fenomenologica, che innanzitutto
sospende la distinzione tra normale
e patologico, e che tenta di far
propria la domanda immanente
all’esistenza dello psicotico, la follia
non è che una modalità, difettiva,
dell’esserci. Se la crisi non viene
più integrata, se il movimento
si immobilizza, il mondo si chiude
nella psicosi. «Tanto più sorda è
un’esperienza, tanto meno gioco
essa concede». Maldiney osserva il
dipinto di uno schizofrenico: «Una
massa rossa invade il foglio bianco
a partire da uno dei margini.
Una massa informe, a meno di
qualche protuberanza (...) Tutto
qui è come murato. La forma, qui,
ignora lo sfondo del foglio. Vuole
essere essa stessa sfondo e figura.
Impossibile sottrarsi a una domanda:
"Chi sarei, io, se fossi l’autore
di un simile dipinto?"». Nelle sue
varianti – malinconia, euforia maniacale
o manierismo schizoide –
la psicosi si rivela uno scacco della
presenza, una chiusura di fronte
all’evento. Chiusura che si manifesta
come rimpianto, come ambivalenza
o paura del futuro, e che
non potrebbe essere pacifica. Lungi
dal provare l’anormalità del malato,
i suoi fallimenti e le sue sofferenze
derivano da altrettanti, infelici
tentativi di andare incontro all’evento,
lasciano trasparire (nella
schizofrenia) il progetto del mondo
come minaccia, mostrano quindi
a contrario l’integrazione dell’evento
come trasformazione costitutiva
del sé.
Amico di Deleuze (insegnavano
negli stessi anni all’università di
Lione), Maldiney è conosciuto in
Italia in modo soprattutto indiretto
proprio grazie agli accenni o alle
citazioni esplicite in Logica della
sensazione, in Cinema 1 e in Che
cos’è la filosofia (l’influenza implicita,
in L’Anti-Edipo e non solo,
resta una questione aperta). La
pubblicazione di Pensare l’uomo e
la follia alla luce dell’analisi esistenziale
e dell’analisi del destino,
(a cura di Federico Leoni, Einaudi
pp. XXVIII + 204, € 19,50) poteva
costituire un primo passo, utile a
colmare il grave ritardo culturale.
Peccato che libro – particolare
non dichiarato in quarta di copertina,
ma a pagina XXVII – non corrisponda
affatto all’edizione originale,
«un volume di mole notevole»
(circa 400 pagine), di cui secondo
il curatore «non è stato purtroppo
possibile progettare un’edizione
italiana integrale». Di Penser l’homme
et la folie vengono così raccolti
soltanto tre capitoli (per un totale
di 131 pagine). Priva tra l’altro
del testo forse teoricamente più
rilevante, non a caso l’ultimo della
silloge originale, cioè De la transpassibilité
(già tradotto da Leoni
per Mimesis), l’edizione einaudiana
si chiude con il lungo saggio
Comprendere, che Maldiney aveva
però pubblicato nel 1961 in «Revue
de Métaphysique et de Morale
» e poi nel suo primo libro, Regard
Parole Espace (1973).
Risultato: non solo Penser l’homme
et la folie diventa in italiano
un pastiche, incompleto e diviso
tra due editori, ma c’è a questo
punto il rischio assai concreto che,
mutilato del terzo capitolo, neanche
Regard Parole Espace – opera
che fu assai cara a Deleuze, un
capolavoro della fenomenologia e
dell’estetica contemporanea – abbia
mai, da noi, un’edizione degna
di questo nome.
DELEUZE
■ UN CORSO SU SPINOZA E ALTRI TESTI ■
I concetti-mappa gettati
nella mischia filosofica
I «dispositivi» di Deleuze indicano sempre
volontà di trasformazione e orientamento:
sulla scia del filosofo olandese, e di Nietzsche
Constant,
«La révolte»,
Amsterdam, Cobra
Museum voor
Moderne Kunst;
in foto, Gilles Deleuze

di Marco Pacioni
Felice è stata l’idea di intitolare
Cosa può un corpo Lezioni su
Spinoza (a cura di Aldo Pardi, Ombre
corte, pp. 202, € 18,50) la trascrizione
di un corso del 1980-’81
sul filosofo olandese. Dal titolo risalta
immediatamente la direzione
interpretativa di Deleuze: quella
della trasformazione. Diventare
altro per Deleuze però non significa
annientarsi, ma liberarsi dall’identità.
Dall’idea che nella persona ci sia una
parte immodificabile. Per questo la domanda
fondamentale non è più «cosa si è», ma «cosa si
può». Chi ha per primo spostato il senso della
domanda, compiendo così una rivoluzione filosofica,
secondo Deleuze, è stato proprio Spinoza.
Egli ritiene che occorre concepire la realtà
anzitutto come un flusso dinamico. Nessuna gerarchia,
origine, trascendenza. Prima e dopo si
equivalgono. È l’aumento o la diminuzione di
potenza determinata dagli incontri a determinare
i corpi. Immersi nell’immanenza essi devono
soprattutto capire che cosa gli è possibile.
Gli occorre comprendere il loro «slancio vitale»,
direbbe Bergson. Nessuna saggezza astratta però
può sostituire l’esperienza. Bisogna praticare
l’altro. Per tale motivo, nonostante sia un discorso
teorico sull’ontologia, Spinoza decide di
intitolare la sua opera più importante Etica.
Che tuttavia non ha niente a che fare con la morale.
Un’etica al di là del bene e del male, come
quella di Nietzsche. Fra i due, Deleuze in più occasioni
traccia un’affinità che talvolta sembra
diventare una vera e propria genealogia.
Pur mantenendo l’intento
pedagogico – queste trascrizioni
confermano la straordinaria capacità
d’insegnamento vista nei filmati
delle sedute dei suoi corsi –,
in queste lezioni traspare chiaramente
come Spinoza e Nietzsche
diventino soprattutto le maschere,
i personaggi filosofici dietro i quali
parla lo stesso Deleuze. Sono i personaggi
di una storia diversa rispetto
a quella che ‘vuole’ la filosofia,
anzitutto, come meditazione sulla
morte, intonazione triste, risentimento,
potere. Quella di Spinoza e
Nietzsche è la storia della liberazione,
della vita. «Nietzsche è spinozista.
Entrambi pensano che il vero
potere sia in ultima istanza aumentare
la potenza. Spinoza direbbe
che non vale mai la pena di provare
tristezza. Solo i frustrati costruiscono
sistemi di potere basati sulla
tristezza. Hanno bisogno della
tristezza degli altri. Possono regnare
solo facendoli schiavi, perché la
schiavitù è precisamente il regime
in cui la potenza diminuisce».
Spinoza e Nietzsche sono stati
una presenza costante nella ricerca
di Deleuze, come è confermato
anche dai tanti riferimenti che si
possono trovare nella raccolta
L’isola deserta e altri scritti Testi
e interviste 1953-1974, ora in italiano
a cura di Deborah Borca (introduzione
di Pier Aldo Rovatti, Einaudi,
pp. XVII + 380, € 24,00).
Non si tratta di un libro assemblato
da Deleuze, ma ciò lo rende ancora
più importante per osservare
le continuità e le cesure del suo
percorso. La brevità e l’ordinamento
cronologico degli scritti «ci fa rallentare
» – suggerisce Rovatti – «e
così comprendiamo meglio la multiversità
di Deleuze».MaL’isola deserta
non disegna un’autobiografia
filosofica. Deleuze non capitalizza
nessuna delle sue idee per garantirsi
la rendita di una fisionomia
stabile. Tutto proiettato all’esterno,
spende, sperpera i concetti.
Come si è detto, a Deleuze interessano
i personaggi inseriti in
dispositivi narrativi, cioè quelli
che mutano, come l’amatissimo
Zarathustra. Per questa ragione,
«l’incontro finora mancato con il
suo pensiero», cui Rovatti crede
possa iniziare a sopperire questa
raccolta, probabilmente non si potrà
mai realizzare pienamente. Forse
non è auspicabile che ciò avvenga.
Deleuze è legato alla forza
espressiva dei concetti che ha creato.
E se alcuni di questi non sono
più efficaci, occorre abbandonarli
e conservare soltanto quelli che
funzionano. Fabbricarne altri semmai.
«Ci sono parole che Félix e io
sentiamo urgente non usare più».
Deleuze non sta tanto in quello
che ha detto, ma in quello che ha
da dire e nel modo in cui le sue parole
sanno innescare o disinnescare
meccanismi – farli esplodere politicamente.
Come dimostra un
suo intervento pubblico del 1988
dedicato a Foucault e recentemente
tradotto in italiano – Che cos’è
un dispositivo? (a cura di Antonio
Moscati, Cronopio, pp. 42, € 5,00)
–, egli ha sempre ammirato i pensatori
che, come Foucault appunto,
hanno fornito dispositivi o analizzato
la realtà attraverso figurazioni
complesse e al tempo stesso
icastiche. «I dispositivi sono come
macchine per far vedere. La visibilità
non rinvia a una luce in generale
che illumini oggetti preesistenti,
ma è fatta di linee di luce che formano
figure variabili».
Deleuze è un visionario. Non
nel senso di chi immagina cose diverse
dalla realtà, ma di chi riesce
a vedere in essa delle figure che ne
disegnano una comprensione. Gettare
nella mischia astratta del linguaggio
filosofico parole come
«piega», «rizoma», «schizofrenia»,
«isola» ricrea il pensiero, disegna
logiche. Deleuze, che vuole sempre
«diventare altro» – come ricorda
intelligentemente Rovatti –,
non vuole però mai perdersi. La
forza dei suoi concetti è quella delle
mappe.Come già nell’immanenza
di Spinoza così anche nell’Isola
deserta la varietà dei temi, delle occasioni
e dei riferimenti ci mostra
un Deleuze che traccia direzioni.
Alcune di esse sono e rimarranno
a lungo un aiuto insostituibile per
muoverci.

http://materialiresistenti.blog.dada.net/


ARDITI NON GENDARMI

[22Ottobre]

La discussione su Deleuze e Guattari è piuttosto complessa. Già i libri dei due sono piuttosto complessi nonostante il successo che hanno avuto quarant'anni fa soprattutto l'Antiedipo.
Innanzitutto filosoficamente va detto che Deleuze e Guattari sostituiscono nell'ambito della speculazione filosofica la triplice H (Hegel, Husserl e Heidegger) con Marx, Freud e Nietzsche. Partendo da questa base fondazionale hanno creato le loro teorie dal pensiero nomade alla teoria dei piani di conoscenza, dalla schizoanalisi alla teoria dei rizomi di collegamento tra i piani di conoscenza.
Va comunque fatto ben presente che mentre Deleuze fosse un filosofo puro, Guattari era era uno psicanalista e va anche fatto presente che nel pensiero Deleuze-Guattari Marx entra non sul piano meramente filosofico portato da Deleuze ma su quello psicanalitico portato da Guattari. L'impronta (tra l'altro più rilevante) di Deleuze è strettamente legata alla rielaborazione del pensiero di Nietzsche.


A luta continua

[LEONIDA (POL)]

Deleuze, credo si possa dire faccia di Nietzsche e soprattutto di Spinoza dei "personaggi concettuali", degli intercessori - personaggi che operano i movimenti che descrivono il piano di immanenza dell'autore e che intervengono nella creazione dei suoi concetti. Il filosofo è soltanto - lungi dall'essere questo una riduzione - l 'involucro del suo principale personaggio concettuale, e di tutti gli altri che sono gli intercessori ( suoi eteronimi) il suo nome diventa una sorta di pseudonimo dei suoi personaggi. Per fare un esempio concreto Socrate come principale personaggio concettuale del platonismo, lontano quindi dai personaggi dialogici che semplicemente espongono alcuni concetti visti dal punto di vista dell'autore e/o rinviando ad altri filosofi (il personaggio dialogico che viene solitamente presentato in una luce negativa, antipatica, ad esempio il sofista dei dialoghi platonici). Il punto d' incontro assolutamente geniale intravisto da Deleuze -scomparso poco prima di terninare un testo su Marx, rimasto incompleto, e per sua volotà inedito. memoere forse dei travisamenti subiti dagli inediti di Nietzsche - sta nella comune, assolutamente comune, se pur con accenti diversi ricerca della spinta progressiva, produttiva e socializzante dell' immanenza : il moto perpetuo degli enti, e le singolarità irriducibili che non contraddicono anzi producono la forza aggregante, la sua circolazione collettiva. L' intellettuale borghese, alienato rispetto alla sua classe, che compie il più grande attentato alle strutture del pensiero di quest' ultima de-strutturandole, svelandone l' intima connessione con il dominio in quanto tale, e il filosofo che porta l 'ontologia ad un punto di non ritorno. Entrambi, con tratti eroici direi, squarciano quella cappa opprimente che schiaccia il pensiero occidentale, entrambi liberano il campo da quelle illusioni di altri-mondi, di ricompense individuali o salvezze collettive, riportando il lavoro del filosofo e dell' uomo al suo orizzonte reale di felicità e desiderio possibile : il lavoro di costruzione del 'comune'. Il perchè un filosofo come Deleuze che in sostanza ( la sostanza !) utilizza il metodo spinoziano di prendere i concetti portanti di una tradizione filosofica e di mutarli di-segno, de-costruendoli in modo radicale, il perchè dei mancati-incontri ( e del conseguente regalo alla reazione) è una domanda che prima o poi occorrerà farsi, senza liquidare il tutto come irrazionalismo.

[LEONIDA (POL)]

...e le pagine che deleuze dedica alle comunità nomadi partendo dal racconto kafkiano "La muraglia cinese" "(...) coi nomadi non si può parlare, non conoscono la nostra lingua" - oppure " (..) Sono riusciti ad entrare - e non riesco a capire COME -perfino nella capitale - che PURE è lontana dal confine. Comunque, ci sono (...) e pare che ogni giorno aumentino (..)" che come un aforisma nietzscheano trasforma la cornice - inizio e fine dell' aforisma - in una relazione immediata col fuori, nel momento in cui si capisce che il movimento e la linea vengono da fuori. Così il prodursi di eventi intrecciati sicuramente ma anche differenti : le comunità inizialmente rurali mongole sono si imprigionate, codificate e inserite nella macchian burocratica del desposta ; contemporaneamente quelle stesse comunità entrano in un'altra avvventura, si decodificano, diventano macchina da guerra nomadica e coinvolgendo in questo gruppi prima sedentari, richiamati dal fuori, dal movimento. Naturalmente anche il despota cercherà di ri-integrare, di interiorizzare la macchina da guerra nomade, e i due aspetti si contrappongono, intrecciandosi, confondendosi. La tensione. La costruzione di una unità nomadica, la costruzione di una macchina da guerra (pour faire guerre à la guerre) in relazione col fuori e che non si possa più ricondurre all' unità dispostica interna : questo è il 'problema' lasciato da Deleuze, in altre parole la Rivoluzione.

[LEONIDA (POL)]

La discussione su Deleuze e Guattari è piuttosto complessa. Già i libri dei due sono piuttosto complessi nonostante il successo che hanno avuto quarant'anni fa soprattutto l'Antiedipo.
Innanzitutto filosoficamente va detto che Deleuze e Guattari sostituiscono nell'ambito della speculazione filosofica la triplice H (Hegel, Husserl e Heidegger) con Marx, Freud e Nietzsche. Partendo da questa base fondazionale hanno creato le loro teorie dal pensiero nomade alla teoria dei piani di conoscenza, dalla schizoanalisi alla teoria dei rizomi di collegamento tra i piani di conoscenza.
Va comunque fatto ben presente che mentre Deleuze fosse un filosofo puro, Guattari era era uno psicanalista e va anche fatto presente che nel pensiero Deleuze-Guattari Marx entra non sul piano meramente filosofico portato da Deleuze ma su quello psicanalitico portato da Guattari. L'impronta (tra l'altro più rilevante) di Deleuze è strettamente legata alla rielaborazione del pensiero di Nietzsche.


A luta continua

Posso, ora dire, che si tratta, finalmente di un approccio radicalmente materialista.Dal punto di vista eminentemente filosofico si prende atto dell' introduzione della nozione di 'valore' (Marx-Nietzsche) e di 'senso' (Freud-Nietzsche) e si continua la produzione di concetti su di un piano di pura immanenza, piano tracciato da Spinoza. Una emancipazione non disgiunta dalla Liberazione non poteva non passare attraverso la renaissance nietzscheenne.