Sul concetto di stato nella scuola austriaca



di Raimondo Cubeddu

alla memoria di Francesco Putzolu




1. La concezione dello stato in Menger, Mises, Hayek e Leoni


MENGER. Come consuetudine, quando si parla della teoria ‘austriaca’ delle istituzioni sociali, bisogna prendere le mosse dalle Untersuchungen mengeriane. In particolare, da quelle pagine nelle quali Carl Menger critica e respinge sia la teoria dell'origine organicistica, sia la tesi dell'origine ‘pragmatica’ (contrattualistica e, a suo avviso caratterizzante anche il pensiero di Adam Smith ) delle istituzioni sociali, per via del fatto che le più importanti tra queste: il linguaggio, la religione, il diritto, lo Stato, i mercati, la concorrenza, il denaro, i prezzi, etc., che pure «servono il bene comune e che hanno un'importanza fondamentale per il suo sviluppo», sono in realtà sorte «senza una volontà comune orientata alla loro fondazione». Tant'è che le «incontriamo già in epoche storiche nelle quali non si può ragionevolmente parlare di un'attività della comunità o dei suoi capi consapevolmente orientata alla loro fondazione». Questa circostanza, inoltre, è ciò che, sempre per Menger, costituisce «il problema forse più stupefacente delle scienze sociali».
Si potrebbe sintetizzare la tesi mengeriana dicendo che le più importanti istituzioni sociali –e lo stato, come si è visto, è tra queste– non sono che gli esiti, più o meno intenzionali, coerenti, esaurienti, complessi, contraddittori e quant'altro, di motivazioni individuali. Sono il risultato di azioni di individui dotati di tempo limitato e di una conoscenza anch'essa limitata e, per di più, fallibile riguardo alle “leggi naturali esatte” (sulle quali si vedrà in seguito). Le si potrebbe quindi definire anche come dei provvisori e più o meno riusciti tentativi di porre rimedio alle conseguenze inintenzionali delle azioni individuali; ossia come dei tentativi per ridurne gli effetti negativi (sia volontari che involontari) e quindi per consentire all'insieme degli individui che compongono l'‘associazione civile’ di avanzare previsioni sulla realizzabilità e i costi dei loro fini.
Tra queste istituzioni lo stato ha una funzione eminentemente pratica: garantire il diritto, limitare –compatibilmente con il mantenimento della libertà individuale di scelta e di scambio (senza le quali l'‘economia sociale’ e quindi la società e lo stato assumerebbero un'altra configurazione )– le conseguenze indesiderate delle azioni umane, e deve essere valutato in relazione al modo in cui riesce ad assolvere a tale funzione. E' opportuno, comunque, ribadire che lo stato non crea il diritto, ma è uno strumento per tutelarlo, sia nella fase della sua ‘spontanea’ formazione, sia nella fase della sua concreta applicazione. Per quanto possiamo supporre che sia un qualcosa di scontato, Menger, tuttavia –al contrario di altri esponenti della tradizione individualistica liberale–, non ci dice nulla in merito all'esistenza o meno di un ‘diritto naturale’ o di ‘diritti individuali’.
A questo punto si dovrà dare uno sguardo anche a quelli che per Menger sono i tratti caratteristici dell'azione individuale così come vengono esposti già nei Grundsätze, del 1871, senza tuttavia commettere l'errore di pensare che il suo intento sia quello di applicare la teoria dell'azione umana del marginalismo austriaco all'ambito sociale o politico. Menger, in realtà –e qui iniziamo a vedere uno dei motivi di originalità rispetto alla tradizione precedente, e di rottura con quanto si era fino ad allora sostenuto a proposito dello stato– vuole mostrare che esiste una sola teoria dell'azione umana. In altre parole, che tutte le istituzioni sono il prodotto di scambi tra individui dotati di una conoscenza limitata, fallibile, e caratterizzati da diverse e soggettive aspettative di tempo. Inoltre, che alcune istituzioni sono il prodotto conseguente di volontà individuali o collettive, e che altre, le più importanti, quali appunto quelle testé ricordate, sono il loro “risultato irriflesso”.
Ed è proprio per meglio mostrare questo –ovvero che le istituzioni sono l'inaspettato risultato della naturalità della vita associativa, e non il suo presupposto– che Menger si ricollega ad Aristotele.
Menger sviluppa la tesi sull'origine delle istituzioni sociali nelle pagine seguenti alle citazioni prima riportate criticando la

teoria di validità largamente diffusa che vede nelle istituzioni sociali qualcosa di originario, ossia di già dato con l'esistenza degli uomini, e quindi non qualcosa che è divenuto, ma un prodotto primordiale della vita del popolo .

Dopo aver dedicato ampio spazio alla critica della teoria che ne interpreta origini e mutamenti come «“processi organici”», e della tesi ‘socio-pragmatica’ , nell'Appendice VII, Menger sviluppa il suo pensiero soffermandosi sull'opinione, a suo avviso erroneamente attribuita ad Aristotele, secondo cui lo Stato sarebbe un fenomeno originario, sorto contemporaneamente allo stesso genere umano, un'opinione che definisce «insostenibile, anzi proprio insensata» .
Dall'analisi del I Libro della Politica, Menger deduce invece che Aristotele abbia lì inteso illustrare «il processo attraverso il quale lo Stato sorge da individui, ovvero da famiglie, e mostrare che questo processo non è affatto il risultato di un'intenzione degli uomini diretta alla fondazione di uno Stato, ma il risultato dei loro impulsi naturali». Per quanto l'uomo civile sia impensabile senza lo stato, ciò non significa che lo sia anche l'uomo non civilizzato; ed inoltre Aristotele descrive «il processo attraverso il quale gli Stati sono sorti dalle famiglie» e spiega «che l'uomo è stato creato più per i legami sessuali che per l'unione statale, dato che la famiglia è più antica e necessaria dello Stato». La conclusione di Menger è che il detto aristotelico ‘anthropos zoon politicon’

non significa che l'uomo ha sempre vissuto nello Stato [...] ma soltanto che gl'istinti conducono l'uomo naturalmente alla socializzazione e alla formazione di Stati e che l'uomo nel senso “greco”, l'uomo civile, non può essere più vecchio dello Stato .

Forse fuorviati da una lettura superficiale, che per lungo tempo ha indotto a pensare alla teoria ‘austriaca’ della nascita e dell'evoluzione delle istituzioni sociali: ossia a quello che Friedrich A. von Hayek chiama “evoluzionismo culturale spontaneo”, come ad una versione dell'ottimismo naturalistico che sorregge il laissez faire, la gran parte degli studiosi non ha tenuto conto della chiusa mengeriana della penultima Appendice delle Untersuchungen:

la scienza non deve mai rinunciare, ed è questo il presupposto fondamentale della questione, a mettere alla prova la razionalità delle istituzioni sorte per “via organica”, e a trasformarle e migliorarle, quando un'accurata indagine lo richiede, in base alla visione scientifica e alle esperienze pratiche disponibili. Nessuna epoca può venir meno a tale “vocazione” .

Tenendo conto del fatto che per Menger la ‘scienza teorico-esatta’ ha come scopo «l'elaborazione di leggi rigorose»; vale a dire l'elaborazione di «leggi necessarie, e che non possono essere pensate altrimenti che prive di eccezione sulla base della nostra struttura mentale», il compito della scienza teorica viene identificato nel tentativo di giungere alla scoperta di «leggi esatte, alle cosiddette “leggi di natura”» . La tesi che le istituzioni sociali siano il risultato irriflesso della conoscenza naturalmente limitata che gli individui hanno delle ‘leggi esatte’ –una conseguenza, in larga misura imprevista, degli esiti delle azioni individuali tendenti al soddisfacimento di bisogni soggettivi, ovvero del valore soggettivo che in momenti particolari e in particolari situazioni gli individui attribuiscono ai beni e ai bisogni – non comporta quindi l'impossibilità di esprimere una valutazione scientifica sui modi in cui vengono soddisfatti i bisogni e sugli esiti sociali di tali modalità di appagamento. Significa soltanto che la valutazione delle intenzioni non può essere scissa dalla valutazione dei risultati, e che le une e gli altri debbono essere valutati alla luce della conoscenza delle ‘leggi di natura esatte’ e delle loro conseguenze impreviste ed indesiderate. Tra i vantaggi dell'avvicinarsi alla loro conoscenza è anche quello di imparare a distinguere tra bisogni ‘naturali o razionali’ e bisogni ‘innaturali o artificiali’ , e, in questo modo, ridurre le conseguenze indesiderate che derivano da un agire individuale non adeguatamente sostenuto dalla conoscenza delle “leggi naturali esatte”.
Anche se, come è noto, Menger non sviluppò queste osservazioni sulla nascita ed evoluzione delle istituzioni sociali in un trattato di filosofia delle scienze sociali e di filosofia politica, è indubbio che esse costituiscono la base dell'individualismo metodologico e del cosiddetto ‘austro-liberalismo’. Se non altro per il suo identificare quelle istituzioni che consentono agli individui di scambiare (e che –come si è visto e si vedrà anche in seguito– sono «il linguaggio, la religione, il diritto, lo Stato, i mercati, la concorrenza, il denaro, i prezzi, etc.») con il «bene comune». Anche nel suo caso, quindi, conformemente alla tradizione liberale, il ‘bene comune’ si identifica con le regole.
Gran parte delle interpretazioni che sono state date della teoria ‘austriaca’ dell'ordine come produzione ed evoluzione culturale spontanea, oltre che sulla scarsa attenzione prestata al 'tempo’ e all'‘incertezza’ (argomenti fondamentali fin dall'analisi del ‘capitale’ fatta da Eugen Böhm-Bawerk), si reggono sulla mancata considerazione di due elementi. Il primo è la ripresa, soprattutto in Hayek, del ‘programma scientifico mengeriano’; il secondo è costituito dalla mancanza di un'esauriente spiegazione del significato che ha l'aggettivo ‘culturale’, il quale, tra l'altro, molto spesso viene omesso. Incidentalmente, osservo anche che sono stati scritti molti libri su Hayek senza mai citare Menger.
Prima di dare uno sguardo a quella che si potrebbe definire la concezione dello stato di Ludwig von Mises, di Hayek e di Bruno Leoni è bene tuttavia precisare che raramente nelle loro opere troviamo la parola State adoperata in senso positivo (in Mises, ad esempio, troviamo: statism, ideology of statism, state interventionism, state capitalism, state enterprises vs. private business, state vs. government, state socialism; state vs. society, etc.), e che lo stato viene comunemente identificato con un apparato di coercizione. Di qui la sua connotazione negativa che può essere vista anche come un ulteriore elemento per distinguere la Scuola Austriaca da quella tradizione conservatrice che ha inteso lo stato come un positivo strumento per la difesa degli originali valori ideali della civiltà occidentale dalla corruzione del mercato. Il tema del rapporto tra la Scuola Austriaca e la tradizione conservatrice, pur essendo di estremo interesse, è però tra i tanti che non potranno essere toccati in questa sede.
Passo quindi a Mises avvertendo che, come per gli altri pensatori presi in esame, non farò un'elencazione completa delle occasioni e dei passi nei quali egli tratta dello stato e dell'origine e natura delle istituzioni sociali. Riporterò quindi ciò che mi sembra maggiormente significativo e ciò da cui penso possa apparire come Mises sia in realtà un ‘democratico’ e, per usare il linguaggio di Menger, un ‘pragmatista’.
MISES. I punti di riferimento filosofici e culturali di Mises sono diversi da quelli di Menger e di Hayek . Non essendo qui il caso di illustrarli, dirò semplicemente che l'accusa di “utilitarismo razionalistico” rivoltagli da Hayek trova conferma anche nella sua concezione dello stato. Già in Socialism , del 1922, Mises ritiene che «lo stato venga costituito in base alla volontà della maggioranza» ; che il concetto di stato non deve essere identificato con quello di governo poiché ‘stato’ meglio si addice al misticismo hegeliano e marxista, e ‘governo’ alla tradizione politica inglese . Per la tradizione liberale, utilitaristica ed eudemonistica, tuttavia, pur essendo lo stato essenzialmente «un apparato coercitivo» ,

legge e stato non sono qualcosa di esterno all'individuo, che esigono da questi azioni contrarie ai suoi proprî interessi. Legge e stato semplicemente impediscono all'individuo sviato, asociale, cieco davanti ai suoi proprî interessi di danneggiare i propri concittadini con la rivolta contro l'ordine sociale [...] Queste dottrine rifiutano l'idea di statalismo, che sotto il nome di Stato adora come dio una misteriosa entità incomprensibile all'umana ragione [e ...] combattono tutti coloro che vogliono assegnare allo Stato o alla “Società” compiti diversi da quelli che corrispondono all'ordine sociale che essi credono più appropriato per la finalità che hanno in mente [...] La concezione liberale della società non esclude affatto l'apparato dello Stato; essa assegna allo Stato il compito di salvaguardare la vita e la proprietà .

In Liberalismus, del 1927, è in definitiva la scarsa e talora inesatta conoscenza dei proprî vantaggi a lungo termine ad imporre per Mises il «rispetto delle regole etiche che è nell'interesse individuale di ognuno ». L'uso della violenza e della costrizione è quindi giustificato

allo scopo di impedire loro di affossare l'ordinamento sociale [...] Senza l'uso della coercizione e della violenza nei confronti dei nemici della società sarebbe impossibile la convivenza umana. L'istituzione sociale che mediante l'uso della coercizione e della violenza costringe i soggetti antisociali ad attenersi alle regole della convivenza sociale si chiama Stato; le sue regole procedurali si chiamano Diritto; e gli organi che provvedono a far funzionare l'apparato coercitivo si chiamano Governo [...] Il liberalismo non è anarchismo [...] Sono questi i compiti che la dottrina liberale assegna allo Stato: la protezione della proprietà, della libertà e della pace .

Pertanto, il rimprovero mosso al liberalismo di «un “antistatalismo”, un odio contro lo Stato» proviene, per Mises, da chi non riesce a fare a meno della concezione dello stato onnipotente e da chi, seguendo Hegel,

aveva innalzato lo Stato a entità divina. Chi ancora considera lo Stato, con Hegel, come la “sostanza etica autocosciente”, l'“universale in sé e per sé, l'elemento razionale delle volontà”, non poteva che considerare blasfema la limitazione delle funzioni dello Stato a quelle di guardiano notturno.

Per Mises, sarebbe quindi fuorviante

circoscrivere la posizione del liberalismo nei riguardi dello Stato alla volontà di delimitarne la sfera dei possibili interventi e al rifiuto di principio di un suo ruolo attivo nella vita economica [...] La posizione del liberalismo sul problema delle funzioni dello stato deriva automaticamente dalla sua difesa della proprietà privata dei mezzi di produzione. Il liberalismo quindi si guarda bene dal contestare la necessità di un apparato sociale, di un ordinamento giuridico e di un governo.

Parimenti, sarebbe

un grave malinteso collegare il liberalismo in qualche modo alle idee anarchiche. Per il liberale, lo Stato come tessuto connettivo tra gli individui è una necessita imprescindibile, proprio perché sullo Stato ricadono le funzioni più importanti; la protezione della proprietà privata e soprattutto della pace, giacché solo nella pace la proprietà privata può dispiegare tutti i suoi effetti.

Mises, quindi, concependo lo stato come proiezione della volontà della maggioranza, è un democratico e intende la democrazia come «quella forma di costituzione politica che rende possibile l'adattamento del governo al volere dei governati senza lotte violente» . Del resto, la forma più perfetta della democrazia è per Mises il mercato, in quanto costringe i produttori ad adeguarsi al volere ed ai gusti dei consumatori .
La connotazione negativa dello stato è riaffermata in Omnipotent Government, del 1944, dove Mises –ritenendo che a caratterizzare il liberalismo sia la distinzione tra stato e governo – così lo definisce: «lo Stato è essenzialmente un apparato di costrizione e coercizione. Il tratto caratteristico delle sue attività è quello di costringere la gente, attraverso l'applicazione o la minaccia della forza a comportarsi altrimenti da come gli piacerebbe comportarsi» . Lo stato non può fare a meno di un territorio e del riconoscimento della sovranità:

l'insieme complessivo delle regole in base alle quali quelli che governano fanno uso di costrizione e di coercizione è chiamato legge [...]; qualunque altra funzione possa assumere, lo Stato è sempre caratterizzato dalla costrizione e dalla coercizione che esercita [...] Con una natura umana che è quella che è, lo Stato è un'istituzione necessaria e indispensabile. Lo Stato è, se correttamente amministrato, il fondamento della società, della cooperazione e della civiltà umana. Esso è lo strumento più benefico e più utile negli sforzi dell'uomo per promuovere la felicità e il benessere umani. Ma è soltanto uno strumento e un mezzo, non il fine ultimo. Esso non è Dio. Esso è semplicemente costrizione e coercizione; è il potere della polizia.

Diversamente da quanto hanno cercato di far credere le

metafisiche dello statalismo [...] lo Stato è un'istituzione umana, non un essere sovrumano. Colui che dice Stato intende costrizione e coercizione [...] I mali peggiori che l'umanità ha mai dovuto sopportare le furono inflitti da cattivi governi. Lo Stato può essere considerato ed è spesso stato nel corso della storia la fonte principale di mali e rovine [...] L'apparato di costrizione e coercizione è sempre fatto funzionare da uomini mortali [...] La tesi dello statalismo secondo cui i membri del governo e i suoi funzionari sono più intelligenti del popolo e che essi sappiano meglio del singolo ciò che per lui è bene è puro non senso .

Poiché Mises ribadisce questa concezione anche in altre opere, e sovente con espressioni analoghe, possiamo passare ad Hayek.
HAYEK. Il primo scritto in cui Hayek tratta dello stato in una prospettiva politologica è The Road to Serfdom, del 1944. Ancor oggi, per la sua forte accentuazione polemica nei confronti del totalitarismo, tale opera è riduttivamente ed erroneamente considerata un pamphlet. Non mi addentrerò sul carattere della interpretazione hayekiana del totalitarismo e sulla sua tesi dell'unitarietà ed estensione del fenomeno perché, in questa circostanza, interessa maggiormente mettere in evidenza come in tale opera (e nel quasi coevo saggio Scientism and the Study of Society, del 1942-44) siano contenuti i germi della sua successiva riflessione sullo stato e sulla natura e sviluppo delle istituzioni sociali. Già qui, comunque, il presupposto della concezione liberale dello stato è il Rule of Law ; vale a dire la concezione, propria della tradizione costituzionale inglese ed americana, secondo la quale

il governo, in tutte le sue azioni, è vincolato da norme stabilite e annunciate in anticipo: norme che rendono possibile prevedere con ragionevole certezza in che modo l'autorità userà i suoi poteri coercitivi in determinate circostanze, e che rendono possibile agli individui programmare i propri affari sulla base di tale conoscenza.

Benché questo ideale sia difficilmente raggiungibile data la fallibilità degli uomini, dei governanti e dei legislatori (e richiamo l'attenzione sul problema del ‘tempo’ e dell'‘incertezza’ che caratterizza l'azione di tutti gli individui indipendentemente dalle funzioni che essi svolgono nella vita associativa), il suo fine è chiaro: «che la discrezionalità lasciata agli organi esecutivi detentori del potere coercitivo sia ridotta al minimo» .
Viene qui in evidenza come compito dello stato non sia tanto quello di stabilire i fini dell'associazione politica, quanto quello di assicurare quella cornice di ‘certezza del diritto’ entro la quale gli individui possono perseguire e “prevedere con ragionevole certezza” i proprî fini e le conseguenze alle quali andranno incontro perseguendoli. Lo stato, quindi, non ha il compito di produrre certezza (che spetta al diritto e all'attività economica individuale) ma quello di assicurare il diritto.
Da questo punto di vista, la funzione dello stato non è di soddisfare le aspettative e i bisogni individuali, ma di garantire un diritto che si forma ed opera indipendentemente dal potere politico. Non è quindi un caso che in The Constitution of Liberty, del 1960, questo tema sia sempre centrale là dove Hayek mostra “le origini del governo della legge” e la funzione del diritto e dello stesso governo a garanzia della libertà individuale .
Anche qui, in definitiva, lo stato non è l'istituzione originaria che dà forma all'associazione politica, ma una delle istituzioni che compongono quest'ultima –e che quindi sarebbe meglio chiamare “governo”– alla quale viene demandato il compito di usare in certi casi il potere di coercizione per garantire il diritto e l'ordine, inteso come presupposto della certezza individuale e sociale . Si tratta quindi di un potere che non può essere giustificato se non nell'ambito di quelle ‘leggi note’ precedentemente viste.
Nelle stesse pagine, trattando della difficoltà della tesi di Mill di fondare la teoria politica liberale sulla distinzione tra sfera pubblica e sfera privata, Hayek osserva che non «c'è quasi azione pensabile che non si ripercuota su altre» . Si tratta di un'affermazione importante, poiché mostra ciò che distingue la teoria delle istituzioni politiche dell'austroliberalismo da quella milliana. Nel caso degli Austriaci, infatti, questa distinzione è impensabile, poiché comporterebbe l'attribuzione ad un'entità metafisica, o a degli uomini, del potere di distinguere tra le due sfere; ciò che non è invece possibile se si pensa anche allo stato come il risultato –sia pure non intenzionale– di una serie di atti di scambio individuali; a partire da quello scambio, richiamato da Menger, tra uomo e donna che, pur appartenendo alla sfera privata ha conseguenze pubbliche e che, per di più, è all'origine della società. Da un altro punto di vista, questa critica a Mill è emblematica sia dell'ostilità che gli ‘austriaci’ hanno nutrito nei suoi confronti (e della quale potrebbero anche essere citati altri esempi ), sia del modo in cui la teoria austriaca della nascita e dello sviluppo delle istituzioni sociali si differenzia da quella del liberalismo tradizionale. Nel caso specifico, in realtà, Hayek sta mostrando l'inconsistenza del principio che è stato assunto come il cardine del liberalismo, dimostrando anche come sia possibile fondare il liberalismo su una diversa teoria delle istituzioni sociali. Ed è difficile evitare di mettere in correlazione la critica al modo in cui Mill aveva pensato di salvaguardare la libertà individuale col fallimento del tentativo del costituzionalismo liberale di porre un argine insormontabile ai tentativi della sfera governativa di superare i limiti posti dalla costituzione.
I motivi dello scarso uso del termine State, e dell'accezione negativa che generalmente esso assume per gli Austriaci, vengono chiariti in Law, Legislation and Liberty , del 1973-79, . Tale connotazione negativa, a ben vedere, non è che la logica conseguenza dell'approccio tipico dell'individualismo metodologico, applicando il quale lo stato non è altro che la gestione della coercizione da parte di chi –a vario titolo, e per svariati motivi, compresa una elezione democratica– detiene il potere, o quel risultato inintenzionale e momentaneo delle aspettative individuali e del loro mutare nel tempo. Ad esso, quindi, non può essere attribuito nessun significato diverso da quello che deriva dal suo essere un'istituzione sociale prodotta inintenzionalmente da individui che anelano ad una maggiore sicurezza nel godimento dei proprî diritti naturali.
Ciò induce Hayek a scrivere che la distinzione tra Society and Government consiste nel fatto che mentre la prima è naturale, il secondo è inveceartificiale:. L'attribuzione allo stato di caratteristiche e di funzione che travalicano questo suo carattere di istituzione sociale artificiale non appartiene alla tradizione liberale che da sempre ha individuato nel diritto naturale la propria ‘stella polare’. Infatti,

fin tanto che ci si riferisce ad una sola nazione, non c'è bisogno [...] di fare riferimento a quel termine carico di metafisica che è “stato”. Questa connotazione metafisica del concetto di stato è quindi «in larga misura dovuta all'influenza del pensiero continentale, e soprattutto hegeliano, [per influenza della quale] nel corso degli ultimi cento anni si è ampiamente adottata la pratica di parlare di “stato” (preferibilmente con la “S” maiuscola) laddove “governo” sarebbe stato più appropriato e preciso. Ciò che agisce, o persegue una politica, è comunque sempre l'organizzazione del governo; e non aggiunge chiarezza tirare in ballo il temine “stato” quando “governo” è sufficiente. Ciò diventa particolarmente fuorviante quando lo “stato” piuttosto che il “governo” è messo a raffronto con la “società” per indicare che il primo è un'organizzazione mentre la seconda è un ordine spontaneo .

Di qui –senza addentrarci nel concetto hayekiano di ordine – la necessità di non «confondere il processo di formazione delle regole di mera condotta con la direzione dell'apparato governativo [che] produce una progressiva trasformazione dell'ordine spontaneo della società in quello di una organizzazione». Quando ciò avviene,

l'idea per cui gli scopi del governo sarebbe di soddisfare tutti i desideri particolari sostenuti da un numero sufficientemente ampio di persone, senza alcuna limitazione riguardo ai mezzi che gli enti rappresentativi potrebbero utilizzare a tal fine, conduce necessariamente ad una condizione sociale in cui tutte le azioni particolari sono comandate secondo un piano dettagliato su cui, tramite contrattazioni, la maggioranza si è accordata, e che successivamente essa impone a tutti sotto forma di “fini comuni” da realizzarsi» .

Sempre in Law, Legislation and Liberty (nelle stesse pagine in cui parla di Leoni), Hayek scrive che l'intervento legislativo da parte dello stato si richiede quando i processi spontanei non riescono ad autocorreggersi abbastanza rapidamente (vale a dire quando –nella formazione di un ordine– i tempi individuali non corrispondono a quelli sociali). In tal caso, infatti, si correrebbe il rischio che il sistema di regole non riesca più a «guidare le aspettative individuali» . Nella medesima opera, Hayek specifica che il compito del governo non è quello di «“modellare” la società o far servire ai suoi membri fini particolari», ma quello di

creare un quadro di riferimento entro cui gli individui e i gruppi possano perseguire con successo i loro rispettivi fini, e, a volte, di usare i suoi poteri coercitivi per raccogliere fondi onde fornire servizi che, per varie ragioni, il mercato non può fornire [e specificherà quali questi sono]. Ma la coercizione è giustificata soltanto per fornire tale quadro di riferimento entro cui tutti possono usare le proprie capacità e conoscenze per i propri fini, finché non interferiscono con la sfera individuale egualmente protetta degli altri. Eccetto quando “Atti dei nemici di Dio o del Re” rendono necessario conferire poteri temporanei d'emergenza a un'autorità, revocabili in ogni momento dall'ente che li ha conferiti, nessuno ha bisogno di possedere un potere di coercizione discriminante .

Nella 'tradizione continentale' si tende invece, e sempre di più, a far confusione tra “stato” e “società”. Lo stato, «cioè l'organizzazione del popolo e del territorio sotto un unico governo», tuttavia, non solo non coincide con la società o la comprende, ma «in una società libera [...] è una tra le tante organizzazioni» .
Questo concetto era stato gia espresso da Hayek in The Road to Serfdom :

i limiti di questa sfera [stato] sono determinati dall'ampiezza dell'accordo fra gli individui su specifici fini; e le probabilità che essi si accordino per agire in un determinato senso diminuiscono necessariamente man mano che si allarga lo scopo di tale agire[...] Noi possiamo fare assegnamento sull'accordo volontario per dirigere l'azione dello stato solo nella misura in cui essa è confinata all'interno di sfere sulle quali esiste l'accordo .

Di conseguenza, mentre

le società si formano spontaneamente, [...] gli stati sono deliberatamente edificati [... e ...], basati sul potere di coercizione, tendono a diventare una camicia di forza che si dimostra dannosa non appena usa i suoi poteri al di là dell'applicazione di norme di comportamento necessariamente astratte .

All'origine della concezione ‘continentale’ dello stato è allora una concezione antropomorfica della società. Ed è un retaggio della «struttura del pensiero umano primitivo» pensare che una società si sviluppi e progredisca «perché il governo le imprime nuove idee». In realtà essa si sviluppa e progredisce

per il fatto che nuovi modi e metodi vengono continuamente sottoposti ad un processo per prova ed errore [...]: sono le condizioni generali favorevoli che torneranno utili a persone sconosciute in circostanze ignote a produrre quei miglioramenti che nessuna autorità suprema sarebbe in grado di apportare deliberatamente» .

Di qui la critica di Hayek alla democrazia, e alla sua attuale «forma illimitata» che è «ben peggiore di un governo illimitato di tipo diverso». Anche per Hayek, come per Mises (ed anche per Popper) la democrazia è soltanto un buon sistema per cambiare i governanti, «una procedura per giungere all'accordo su un'azione comune», «una precauzione sanitaria atta a proteggerci contro qualsiasi abuso di potere». Tale procedura, inoltre, consente pacificamente «di mandare via un governo e di cercare di sostituirlo con uno migliore». La democrazia, tuttavia non può dire «assolutamente nulla sui fini particolari per i quali il popolo dovrebbe votare». Trasformatasi in forma di regime «onnipotente e onnicompetente», la democrazia, nel tentativo «di rimuovere tutte le fonti di malcontento per qualsiasi sostenitore della maggioranza medesima, è quindi portata a controllare tutte le sfere della vita privata». In questo tipo di governo, inoltre, «avere un peso politico diventa molto più remunerativo che non contribuire ai mezzi per soddisfare i bisogni del prossimo». Tutto, in questo caso, diventerebbe un «problema politico» da risolvere invocando «l'interferenza dei poteri coercitivi del governo», e ciò andrebbe in una direzione completamente diversa da quella della tradizione liberale che ha di mira principalmente la riduzione dei problemi per risolvere i quali è necessario un accordo tra tutti i componenti della associazione civile .
LEONI. La collocazione di Leoni nella Scuola Austriaca è motivata da un insieme di considerazioni che mi sembrano rafforzate dall'esame della sua concezione dello stato, nella quale non è difficile cogliere da una parte l'eco della teoria mengeriana sull'origine delle istituzioni sociali, e dall'altra parte un'elaborazione originale della loro fecondità per comprendere la genesi e le caratteristiche dell'‘istituzione stato’.
Nel saggio Diritto e politica, del 1961, Leoni definisce lo stato come una «“situazione” di pace, di ordine e di sicurezza, ossia una situazione positiva, universalmente apprezzata ed apprezzabile» e precisa che esso è

una situazione di potere o [...] una costellazione, sovente assai complessa, di poteri, i quali, cosa estremamente degna di nota, non si esercitano mai in una sola direzione, poiché coloro che obbediscono ottengono, o finiscono per ottenere, a loro volta obbedienza, e coloro che comandano consentono, o finiscono per consentire, all'obbedienza, almeno in certi rispetti ed entro certi limiti, nei confronti di coloro che normalmente non comandano, ma obbediscono .

Per Leoni, quindi, ed analogamente a quanto avviene per lo scambio di beni, «i rapporti di potere [sono] entro certi limiti scambievoli»,

il fenomeno dello “scambio” del potere sta [...] alla base degli “stati”, anche se tale scambio è stato finora poco studiato e la stessa nozione di “scambio di potere” è stata non solo ignorata dagli studiosi di politica, ma anche trascurata o implicitamente respinta dagli studiosi di economia, i quali si occupano bensì dello scambio di beni o di servizi, ma non si occupano di quello di scambio di “potere” che in definitiva costituisce la base di ogni scambio .

Analogamente a quanto aveva sostenuto Menger, anche per Leoni

lo stato è dunque contenuto in nuce nella prima coppia di individui che si scambiano, se così possiamo dire, il potere di farsi rispettare, e in particolare di far rispettare alcuni beni che essi considerano fondamentali, e senza la tutela dei quali gli individui stessi non potrebbero raggiungere alcuno dei loro scopi, e neppure sopravvivere. Questo scambio crea una “situazione” di sicurezza e di prevedibilità nei rapporti tra gli individui considerati: nella “situazione” di potere così instaurata ogni individuo può ormai formulare previsioni sui comportamenti più probabili dell'altro o degli altri individui e inoltre previsioni sull'efficacia di un proprio eventuale intervento per determinare i comportamenti stessi, qualora questi ultimi non vengano spontaneamente adottati .

In questo modo –come si vedrà meglio nella successiva citazione– Leoni, pur senza negarne le caratteristiche specifiche, inserisce lo ‘scambio politico’, o ‘di potere’, in una fattispecie più generale che presenta forti affinità con la ‘teoria generale dell'azione umana’ degli Austriaci.

è una caratteristica comune alle teorie della politica fondate sul concetto di potere quella di porre in risalto il “potere” dei governanti come potere squisitamente politico. In base alla concezione che abbiamo sopra delineato, il potere dei governanti appare per contro una sottospecie del potere proprio di ognuno degli individui che appartengono alla “situazione”. Questa concezione consente di distinguere il potere “politico” da ogni altro: il potere politico è precisamente la possibilità di ottenere rispetto tutela o garanzia dell'integrità e dell'uso di beni che ogni individuo considera fondamentali e indispensabili alla propria esistenza [...] L'attività politica è dunque l'attività che si esplica dagli individui nella tutela di taluni beni considerati da ogni individuo come fondamentali, così che il loro godimento è preliminare ad ogni altro: il che non esclude affatto, in ipotesi, che determinati individui abbiano maggiori poteri di altri, e quindi maggiori tutele, rispetto ad altri, degli stessi beni, o godano di tutele relative a beni che altri individui non riescono a vedere tutelati nella situazione cui appartengono. Ma il maggior potere politico di taluni individui sarà sempre in qualche modo riconnesso al potere di tutti gli altri, e riguarderà in ultima analisi la tutela dei beni che tutti gli individui appartenenti alla “situazione” considerano come fondamentali [...] Sul presupposto della “situazione” ossia dello “stato” come insieme di rapporti di potere (politico) fra gli individui, si esercitano le pretese. Queste sono “giuridiche” ossia corrispondono ad attività comunemente considerate “giuridiche”, quando si esercitano relativamente a comportamenti considerati probabili nella “situazione” cui appartiene chi pretende, e considerati inoltre utili da chi pretende .

L'importanza della proposta di Leoni consiste quindi nell'aver delineato una concezione dello stato e del potere politico che, pur sviluppando idee che possono ritrovarsi già in Menger, mostra concretamente come dallo scambio di beni e di aspettative tra gli individui possono nascere forme sempre più complesse di organizzazioni e di rapporti sociali. In altre parole, quella che in Menger, Mises ed Hayek era una teoria generale, diviene con Leoni una specifica teoria esplicativa del modo in cui si genera e si forma il potere politico nell'ambito di un'‘associazione civile’ . La sue elaborazione teorica, tuttavia, non risente soltanto degli influssi Austriaci ma anche del modo in cui, in quegli stessi anni, altri pensatori, come James M. Buchanan, ed altri andavano impostando il rapporto tra economia e politica e, più in particolare, la relazione tra democrazia e mercato.
A sua volta, l'opera di Leoni (pioniere, con un saggio del 1949 del cosiddetto ‘approccio economico alla politica’ ), sembra aver fornito rilevanti spunti di riflessione su cui si concentrerà successivamente l'analisi di Buchanan e di altri studiosi appartenenti alla scuola della Public Choice. Così, ad esempio, non si può non rilevare una traccia dell'influenza delle considerazioni di Leoni sull'emergere dello stato come scambio di poteri in The Limits of Liberty, dove Buchanan muove dall'equilibrio anarchico tra attività produttive, predatorie e difensive per spiegare la convenienza di uno scambio che comporti la reciproca rinuncia al ‘diritto’ di violare altrui diritti di proprietà. Lo stato sorto con simili fondamenta contrattualistiche potrà così conseguire un ‘bene pubblico’ consistente in «the generalized security of rights and claims, and not the particular enforcement action which produces this security ». Analogo rilievo assumerà nella Public Choice la concezione della politica come sistema complessi di scambi, da cui sorgono istituzioni pubbliche che permettono l'emergere degli ordinari mercati di beni e di servizi. A differenza di alcuni di questi pensatori, e sovente in amichevole contrapposizione, Leoni non credeva nella possibilità di risolvere il problema sottoponendo l'analisi delle scelte collettive della politica agli stessi criteri di razionalità economica che caratterizzava. Questo costituisce, pur tra le tante affinità, ciò che distingue la tradizione ‘austriaca’ da quel filone della Public Choice che maggiormente si è allontanato dalla prospettiva soggettivistica nell'analisi delle scelte razionali in politica, reintroducendo una nozione oggettiva di costo e considerazioni di natura normativa .
Purtroppo, Leoni non ebbe la possibilità di sviluppare quelle che ci appaiono oggi feconde ed originali intuizioni, le quali tuttavia aprono la via alla soluzione del problema del rapporto tra libertà individuale-scelte collettive-potere politico sulla quale negli anni successivi doveva cimentarsi la riflessione liberale sullo stato. E non ci sembra azzardato sostenere che neanche negli ultimi scritti di Hayek sia possibile trovare una fondazione dello ‘stato liberale’ così innovativa come quella che si ha con Leoni. Da questo punto di vista, mettendo in luce il naturale ed ineliminabile contrasto tra libertà individuale e scelte collettive, per Leoni:

la libertà individuale non può essere compatibile con la “volontà comune” ove quest'ultima sia solo un impostura per celare l'esercizio di coazione sulle minoranze [...] che, a loro volta, non accetterebbero mai la situazione se fossero libere di rifiutarla (Freedom and the Law, p. 170),

Il suo pensiero si configura quindi come il crinale tra la concezione dello stato del liberalismo classico, anche nella revisione hayekiana, e la soluzione Libertarian anarco-capitalista alla Murray N. Rothbard.
In questa prospettiva, il contributo di Leoni alla teoria liberale dello stato si caratterizza anzitutto per aver richiamato l'attenzione sulla nozione di scambio inteso come presupposto di una teoria generale non solo della politica, e quindi del potere e dello ‘stato’, ma dell'azione umana. Le sue varie sfere (diritto, economia, politica, etc.) sono infatti interpretate alla luce di un unico presupposto teorico, appunto lo scambio.. Detto diversamente, lo stato così come lo concepisce Leoni non è molto diverso dal denaro o dal mercato: entrambi sono degli strumenti per scambiare nel futuro ‘pretese’ atte a soddisfare bisogni che al momento non si conoscono con esattezza con individui che ancora non si possono ancora individuare. Da questo punto di vista il grado di incertezza implicito nella loro capacità di consentire previsioni in merito alla realizzabilità delle ‘pretese soggettive’ non è qualitativo ma quantitativo, e dipende dagli stessi fattori . Naturalmente queste condizioni non possono registrarsi se al ‘potere politico’ viene attribuita una valenza qualitativamente o eticamente superiore; ciò che avviene comunemente se si parte dal presupposto che le scelte collettive debbano avere la preminenza sulle scelte individuali. Questa originalità appare ancor più evidente se si considera che, se il fine dello stato liberale è quello di creare ‘sicurezza e prevedibilità’ rispetto alla tutela di ‘alcuni beni fondamentali’ in mancanza dei quali gli individui «non potrebbero raggiungere alcuno dei loro scopi, e neppure sopravvivere», la sua fondazione sulla reciproca attribuzione di poteri appare in grado di evitare quei pericoli per le libertà individuali che da sempre sono al centro delle preoccupazioni dei teorici del costituzionalismo liberale. Da questo punto di vista, in definitiva, il potere politico consiste nella ‘tutela o garanzia’ di tali beni e si giustifica soltanto in quanto riesce a raggiungere tale scopo.
Leoni condivide quindi la tradizionale giustificazione dello stato del liberalismo classico e, analogamente agli Austriaci, lo intende come il risultato di una complessa serie di atti individuali di scambio. Tutto ciò, in Freedom and the Law, del 1961, lo porta a sostenere che

la libertà individuale è perfettamente compatibile con tutti quei processi il cui esito è la formazione di una volontà comune senza ricorrere a gruppi di decisione e decisioni di gruppo. Il linguaggio ordinario, le transazioni economiche quotidiane, i costumi, le mode, i processi spontanei di formazione del diritto, e, soprattutto, la ricerca scientifica sono gli esempi più comuni e più convincenti di questa compatibilità –anzi, di questa intima connessione– fra la libertà individuale e la formazione spontanea di una volontà comune (p. 171).

Certamente, per quanto non pochi spunti possano indurre a pensarlo, non occorre giungere alla conclusione che Leoni avesse in mente il superamento dello ‘stato’, tuttavia, fu tra i primi liberali classici a rendersi conto che uno ‘stato liberale’ non poteva convivere con un sistema decisionale fondato su scelte collettive. Inoltre ne avvertì per primo quei limiti che saranno poi sviluppati –pochi anni dopo la sua scomparsa, ed innegabilmente anche in ragione della sua influenza– dai Libertarians anarco-capitalisti i quali, con estrema consequenzialità, pongono in discussione non solo la liceità etica delle ‘scelte collettive’, ma anche la stessa esistenza di un ‘bene comune’ diverso da quello della libera condivisione di regole.
In Leoni, tuttavia, trasuda una tale sfiducia nei confronti della capacità dell'‘istituzione stato’ di adempiere ai compiti per i quali era stato tollerato che non è difficile immaginare in quale direzione si sarebbe potuta coerentemente sviluppare la sua riflessione. Nelle pagine di Freedom and the Law dedicate alla critica dell'istituto della rappresentanza viene infatti preso di mira non soltanto l'istituto fondamentale della democrazia liberale, ma anche ciò che rappresenta il punto di contatto tra la tradizione liberale e quella democratica. Dopo di che non resta che inoltrarsi nel difficile sentiero della progressiva riduzione delle questioni da risolvere con metodo delle scelte collettive. Un sentiero che può percorrersi a lungo ma che inevitabilmente porta a chiedersi se veramente siano indispensabili delle ‘scelte pubbliche’, se in un sistema democratico sia possibile fare delle ‘buone scelte’ (vale a dire delle scelte che distribuiscano in maniera uguale tanto le conseguenze positive, quanto quelle negative), ed infine se si possa fare un'eccezione a quell'assunto fondamentale della filosofia che è l'assenza della coercizione e dell'uso della forza. Si potrebbe infine osservare che non è necessario giustificare (tanto meno eticamente) ogni situazione di fatto.
Concludendo questa esposizione si potrebbe dire che se lo stato non può esercitare nessuna funzione senza far uso della coercizione e della costrizione, è possibile e doveroso immaginare forme di ‘associazione civile’ nelle quale la garanzia dei diritti individuali possa ottenersi senza attribuire a qualcuno o a qualcosa l'‘uso legittimo della forza’. Cio significa anche che ogniqualvolta si passi da una funzione di garanzia dei diritti ad una funzione di realizzazione dei medesimi diversa da quella di universalizzare la condizione di libertà di scelta e di scambio, ci si trova in una posizione diversa da quella del liberalismo classico. Questa situazione, particolarmente evidente nel caso dell'austroliberalismo, fa riferimento al fatto che le condizioni individuali dipendono tanto dalla volontà e dalle capacità individuali, quanto dal gradimento sociale di quanto essi sono in grado di offrire al consumatore, e non dal fatto di essere titolari di rendite di lavoro o di altro. Di conseguenza, ogni intervento dello stato mirante ad un riequilibrio delle posizioni iniziali si configura come un intromissione nel sistema della catallassi, i cui esiti possono essere peggiori dei mali che si intende risolvere dato che la scelta delle posizioni da riequilibrare diventa una scelta politica e, come tale, finisce per incrementare il potere dei governanti.


2. La critica dello stato democratico interventista.


Per il Classical Liberalism la sola possibile giustificazione dello stato è, quindi, quella di garantire la ‘certezza del diritto’. Suo compito, pertanto, non è di creare il diritto, bensì di consentire agli individui di fare previsioni attendibili in merito alla realizzabilità delle aspettative soggettive entro un quadro normativo noto e non soggetto a mutare in relazione agli avvicendamenti del potere esecutivo. Di qui la necessità di tenere rigorosamente distinta la funzione legislativa da quella esecutiva, e la riduzione delle competenze di quest'ultima al fare osservare il diritto. L'evoluzione del diritto è infatti il risultato di una selezione di regole che seguono il mutare delle aspettative individuali e sociali; un'evoluzione che la giurisprudenza sistematizza, che il corpo legislativo trasforma in codici, e che il potere esecutivo si incarica di far osservare –quando necessario mediante la coercizione– dandole pubblicità.
Da un altro ma complementare punto di vista, si potrebbe dire che il compito dello stato è di favorire la creazione di un ordine che possa consentire alla società di ovviare alla naturale disuguaglianza di conoscenza e di tempo che esiste tra i suoi componenti, o, con termini di Leoni, di favorire lo ‘scambio di pretese soggettive’. Va da sé che, se non si mostra in grado di assolvere a questa funzione, lo stato perde ogni legittimità e ogni funzione sociale. Pertanto, l'attribuzione del monopolio dell'uso legittimo della forza si configura come uno strumento per tentare di creare artificialmente un ‘tempo sociale’ sulla cui base gli individui possono misurare e scambiare ‘pretese’ che sono in connessione con diverse ‘aspettative soggettive di tempo’ e la cui realizzazione è comunque ‘incerta’. E tuttavia, lo stato si giustifica solo in quanto si mostra in grado di adempiere a tale compito.
Da questo punto di vista, la possibilità che si abbia un ordine politico liberale appare connessa all'esistenza di un ‘diritto naturale’ di cui è titolare ogni individuo, o, comunque, ad una produzione spontanea (storico-evoluzionistica) del diritto. Ciò che appare chiaramente nel positivo riferirsi (sia pure con le riserve che abbiamo visto) di Menger (nelle Untersuchungen) e di Hayek (in The Constitution of Liberty, in Law, Legislation and Liberty, e in The Fatal Conceit) alla ‘Scuola storica del diritto’ di Savigny.
Per quanto a posteriori possa osservarsi che il rispetto delle regole sia vantaggioso per tutti, possono tuttavia presentarsi delle circostanze in cui questo non è possibile (bisogni improrogabili, ignoranza delle leggi e dei vantaggi derivanti dalla loro osservanza, emergere di situazioni nuove ed impreviste). In un mondo di conoscenze limitate e fallibili esiste quindi una contrapposizione tra tempo individuale e tempo sociale che può portare a non osservare, o a infrangere, le regole consolidate. Ciò significa che la soluzione migliore non sempre viene riconosciuta subito come tale, e che può anche non affermarsi spontaneamente. Come scrive Menger a proposito dell'origine del denaro: neanche la conoscenza esatta dei proprî «sorge mai nello stesso tempo per tutti i membri di un popolo» . Lo stato è allora questa richiesta di sacrificare il tempo individuale a quello sociale imponendo regole di comportamento che il singolo può non riconoscere come buone (vantaggiose), ma che la società (la quale anche, ovviamente, non possiede una conoscenza infallibile) conosce come tali. Talora, però, l'individuo può mostrare che ne possono esistere anche di migliori. Ed è questo il caso dell'emergere della novità che affronta Hayek.
Lo stato, anziché essere visto come il risultato di un costante progresso o evoluzione verso la ‘forma’ politica perfetta, è quindi inteso dagli Austriaci come il modo in cui ogni epoca ed ogni popolo dà forma giuridica e politica alle sue aspirazioni o alle sue aspettative. La sua durata viene così a legarsi, sia pure parzialmente, alla sua capacità di mantenersi in sintonia con le aspettative individuali e coi tempi. Va da sé che quando questo non avviene, il modello statale entra in crisi, viene sostituito, o riesce a mantenersi tramite un'accentuazione dell'uso della forza. La legittimità di uno stato è quindi connessa alla sua capacità di creare un ordine giuridico in grado di soddisfare le aspettative individuali e sociali e, quanto più ciò avviene spontaneamente, tanto meno ci sarà bisogno di ricorrere alla forza.
Gli Austriaci, tuttavia, si rendono anche conto che lo stato può efficacemente adempiere a tali funzioni soltanto nel caso in cui si abbia una coincidenza tra spazio economico e spazio politico, e nel caso in cui le istituzioni politiche siano intese come strumenti di garanzia e non di indirizzo.
Infatti, con la fine della coincidenza dello spazio politico con lo spazio del mercato nazionale, ossia di quel particolare fenomeno storico che ha reso evidente la crisi dello stato come garante dell'ordine, la situazione cambia, e lo stato non appare più in grado di regolare efficacemente l'emergere delle novità. Il suo potere di garantire l'ordine e il diritto risiede infatti nella capacità di far sì che essi non siano continuamente turbati da fenomeni (o novità) che provengono dall'esterno (di ridurne e controllarne gli effetti negativi).
Si potrebbe perciò osservare che in realtà la critica che gli Austriaci rivolgono al modello di stato finalistico (anche nella sua versione democratico-interventista) concerne il suo essere una soluzione inadeguata del problema della selezione delle aspettative individuali, e il suo far dipendere la loro realizzabilità in definitiva dall'esito di un confronto elettorale (che può essere casuale).
Il problema reale è dunque l'efficienza sociale del modo in cui avviene la selezione delle aspettative in uno stato democratico-interventista. La teoria democratica dello stato, in altre parole, fondandosi su un meccanismo elettorale democratico-maggioritario di aggregazione e di selezione delle aspettative, ha scelto la via della produzione politica, o legislativa, dell'ordine. E per questo non può fare a meno della coercizione.
Da questo punto di vista, l'esperienza democratica si è risolta nel tentativo di superare l'incertezza del diritto attribuendo al parlamento e al governo il monopolio della produzione del medesimo: un tentativo che ha finito per produrre un'inflazione legislativa che si è tradotta in ulteriore ‘incertezza del diritto’. Per questo motivo, secondo gli Austriaci, lo stato democratico non appare più in grado di adempiere alla funzione di produrre ‘certezza’ riguardo al soddisfacimento di quelle aspettative individuali e sociali che sono infinitamente cresciute. Bisogna quindi riconsiderarne l'operato alla luce del fatto che i concetti di ‘sovranità’ e di ‘obbligazione’ (politica e giuridica) non costituiscono più gli strumenti privilegiati, o i mezzi, per poter pensare di raggiungere il ‘miglior ordine politico’.
Alla luce di ciò appare inutile, per non dire fuorviante, attribuire il fatto che lo stato non è più in grado di assolvere alla funzione di produrre certezza e ordine ad una crescente mancanza di ‘eticità’ sia privata, sia pubblica, e pensare di poter risolvere il problema creando o risvegliando una ‘virtù civica’ o un'‘etica pubblica’, intese come quel ‘bene comune’ che è il presupposto di un ‘ordine politico buono’. Anche se sovente amano definirsi ‘liberali’, i fautori di questo tentativo di ‘restaurare le antiche virtù’ dimenticano la lezione di Mandeville e soprattutto i pericoli, e gli ‘effetti indesiderati’, connessi al tentativo di rendere gli individui ‘virtuosi’. Ed inoltre, ammesso anche che essi (come nella favola mandevilliana) siano disposti a tornare a cibarsi di ‘ghiande’, non è detto che il loro esempio possa essere seguito spontaneamente.
Purtroppo, la riproposizione della filosofia politica classica che intendeva il ‘miglior regime politico’ come il risultato di un processo individuale e sociale di educazione e di ‘virtuosa elevazione’ sembra dimenticare che il fine –data la naturale diseguaglianza tra gli uomini– era auspicabile quanto fortuito, e che l'accelerazione ‘politica’ del medesimo era definita tirannide. Più in generale, tale processo presupponeva una comunità politica ristretta e saldamente fondata su quelli che oggi si definirebbero ‘valori comuni’: un obiettivo che si possa pensare di raggiungere ‘spontaneamente’. Ed è da questa estrema difficoltà di fondare il miglior regime politico su ‘valori comuni’ che rendano possibili ‘scelte collettive’ non penalizzanti per le minoranze che emergono i vantaggi della soluzione ‘austriaca’. Tali vantaggi possono essere individuati nella possibilità di garantire un ordine anche senza essere costretti a diventare ‘virtuosi’ e senza condividere valori comuni che non siano quelli del rispetto delle diversità e del diritto naturale di ognuno di scambiare liberamente quanto ritiene opportuno per soddisfare bisogni.
Se per gli Austriaci lo stato costituzionale liberale è lo strumento più vantaggioso finora sperimentato per garantire tali diritti e tale dinamica politica, quando si trasforma in uno strumento per raggiungere scopi specifici diventa estremamente difficile evitare che essi finiscano per coincidere con quelli della maggioranza o di chi detiene il potere. Per gli Austriaci, pertanto, l'assegnazione del potere di stabilire il diritto all'esito di una casuale distribuzione sociale della conoscenza, poiché finisce per attribuire ai governanti il potere di produrre l'ordine, non può certo considerarsi un buon risultato. In realtà, l'ordinamento che viene prodotto tramite il processo di decisione maggioritario non è, e non può essere, se non casualmente, un ‘ordine buono’: il più delle volte sarà soltanto l'ordinamento che una maggioranza si dà, e che impone alla minoranza. In altre parole, un tentativo di imporre alle minoranze aspettative speculari che permettono alle maggioranze di realizzare le proprie; e che ha come fine un'omogeneizzazione sociale che, anche se ispirata da motivazioni etiche come quella dell'uguaglianza o della giustizia sociale, ha come risultato la compressione delle diversità e delle libertà individuali.
Tale processo di omogeneizzazione, infatti, può aver successo solo nell'ambito di una ‘comunità chiusa’. Nel momento in cui gli stati nazionali non appaiono più in grado di arrestare ai loro confini le ripercussioni di fenomeni che avvengono all'esterno dello spazio entro il quale si esercita la loro sovranità, questa soluzione è diventata improponibile e tendenzialmente autoritaria.
Il fatto è che non viviamo più nell'epoca in cui le aspettative individuali si conformavano all'ordine esistente (non soltanto a quello cosiddetto politico ma, più in generale, a quella forma politica che faceva riferimento all'insieme di tradizioni e di storia che costituiva lo ‘stato nazionale’), ma in un'epoca in cui l'ordine è il risultato, talora imprevisto, delle aspettative individuali e di eventi che la politica nazionale non appare più in grado di controllare o di evitare.
Svuotato dal suo contenuto ideale –di garante dei diritti o di prodotto condiviso delle vicende storiche di un popolo– lo stato, per gli Austriaci, finisce così per diventare un apparato di compulsione che tende all'omologazione tramite l'imposizione del volere della maggioranza sulla minoranza. A tale modello essi contrappongono una concezione dello stato inteso come un ‘insieme di regole’ che consente un ordine anche se gli individui che compongono l'‘associazione civile’ sono diversi e ‘non-virtuosi’.


3. Dalla Scuola Austriaca al Libertarianism di Rothbard


Alla luce di tutto questo, per gli Austriaci la necessità di un sia pur minimo apparato di compulsione denominato Government o State è allora connessa alla diseguale distribuzione di conoscenza e di tempo tra gli uomini: vale a dire all'incertezza. Quest'ultima circostanza, come si è visto, è da una parte alle origini delle istituzioni sociali, e dall'altra parte è ciò che, in certi casi, rende necessario l'uso della coercizione al fine di garantire il diritto e produrre così certezza. L'argomentazione ‘austriaca’ a favore di un ‘governo limitato’ potrebbe essere così riassunta:
1. Essendo dotati di conoscenza e di aspettative soggettive di tempo diverse, gli individui hanno anche aspettative diverse che intendono soddisfare in tempi diversi.
2. Alcune di tali aspettative possono essere realizzate, altre no; alcune limitano la libertà altrui, altre no; alcune hanno conseguenze positive sulla realizzabilità delle aspettative altrui, altre negative, altre, infine sono indifferenti.
3. Esiste una conoscenza tradizionale –di cui è espressione il mercato inteso come ‘sistema di trasmissione di informazioni tramite prezzi’– che consente di avanzare attendibili previsioni circa la realizzabilità e il costo di tali aspettative.
4. Si sa anche che possono emergere soluzioni migliori riguardo al modo di soddisfare le aspettative soggettive e sociali, ma si sa anche che l'individuo che le propone non è il miglior giudice ed anche che la società e il potere governativo possono non riconoscerle come tali.
5. Per regolare tali complesse fattispecie la via finora migliore si è rivelata quella di attribuire a qualcuno il potere di usare la coercizione nei confronti di coloro i quali vogliono realizzare le proprie aspettative soggettive scaricando le conseguenze negative sulla società, o compiendo azioni che, non potendo essere generalizzate, rendono così impossibile fare previsioni.
6. La coercizione deve essere usata ogni qualvolta si presentano casi che generano incertezza, o il sovvertimento di quel complesso di conoscenza sociale riguardo alle azioni individuali e ai loro possibili esiti; un insieme che si definisce diritto.
7. Poiché è estremamente difficile fare questo tipo di previsione, e poiché anche i titolari della funzione governativa potrebbero non riconoscere che la soluzione avanzata è migliore di quelle finora sperimentate, o ritenersi personalmente danneggiati (magari anche a torto) da una sua eventuale adozione, questa funzione deve essere limitata e sottoposta a leggi che non provengono dai detentori del potere governativo.
8. La tradizione liberale aveva pensato che la libertà individuale potesse essere garantita distinguendo una sfera pubblica da una sfera privata. Questa distinzione, tuttavia, è insostenibile per il fatto che non esistono azioni appartenenti alla sfera individuale che non abbiano conseguenze sulla sfera pubblica, e viceversa.
9. Il suo fallimento –per molti versi connesso al fallimento di fondare la filosofia politica e costituzionale liberale sulla teoria dell'azione umana che sorreggeva l'economia politica classica– è all'origine di quella dilatazione del potere governativo che Hayek denuncia, e contro la quale propone un modello costituzionale e politico che recepisce la teoria dell'azione umana ‘austriaca’.
10. Se le posizioni individuali non sono il frutto dell'acquisizione del plusvalore, ma, nel sistema della catallassi, del gradimento sociale di beni e servizi, non esiste motivo per pensare che l'intervento del potere governativo possa migliorare tale situazione. Esso, anzi, in realtà la complica perché fa dipendere le posizioni individuali e sociali non dal gradimento sociale, bensì dal potere di condizionamento politico.
11. L'attribuzione del monopolio dell'uso della forza deve essere rigorosamente disgiunto dall'attribuzione della potestà legislativa e controllato ad un'apposita istituzione.
Come mostra la ‘polemica’ con Leoni, Hayek era convinto che gli effetti negativi della naturale disuguaglianza di doti naturali, di conoscenza e di tempo potessero essere attenuati attribuendo a qualcuno il potere di limitarne le conseguenze sociali negative; ossia di adeguare il complesso delle norme ai nuovi casi specifici. Diversamente da Leoni, quindi, egli pensava che in qualche modo lo stato potesse essere ancora un vantaggioso strumento per garantire il diritto e quindi per produrre certezza. Il suo compito è quindi quello –e soltanto quello– di sanzionare pubblicamente le infrazioni alle regole consolidate (diritto), e di rendere universalmente note le conseguenze che l'emergere delle novità avrebbe potuto avere per la realizzazione delle aspettative soggettive. Leoni prima, e gli anarco-capitalisti alla Rothbard poi, pensano che –dati i pericoli e le degenerazioni (per via di quella stessa limitazione individuale della conoscenza sottolineata da Hayek) che sempre sono insiti nell'attribuire un potere a qualcuno– il mercato, inteso come processo sociale di scoperta (la scoperta della Scuola Austriaca) avrebbe potuto assolvere a questa funzione meglio del governo o stato.
Inoltre, se prendiamo in considerazione il governo o stato alla luce dei presupposti dell'individualismo metodologico –vale a dire di quella teoria delle istituzioni che le considera come il prodotto talora non intenzionale delle azioni individuali– appare impossibile attribuirgli quei caratteri che gli sono stati attribuiti dalla tradizione cosiddetta ‘statalista’. Lo stato o governo, pur essendo un'entità astratta, è in realtà composto da uomini e, in questo caso, da uomini che esercitano la funzione del potere, che sono anch'essi dotati di una conoscenza limitata e fallibile, e che non possono essere completamente indipendenti dalle proprie aspettative individuali. Nella dimensione della democrazia, questo suo carattere si accentua fino a diventare, per i Libertarians, e soprattutto per gli anarco-capitalisti, uno strumento per garantire e legittimare il predominio della maggioranza, una situazione entro la quale appare impossibile ridurre il numero delle questione sulle quali è necessario un accordo di maggioranza, e scambiare liberamente quanto ritenuto soggettivamente necessario per passare da una situazione ritenuta insoddisfacente ad una situazione ritenuta maggiormente soddisfacente.
Per questo motivo, essendo un prodotto umano, negli esponenti della Scuola Austriaca non troviamo quella sorta di ossessione, che è diventata comune a molte tradizioni delle filosofia politica contemporanea, di giustificare e legittimare lo stato. In quanto concentrazione di quei poteri coercitivi che possono essere usati in casi specifici previsti dalla costituzione, lo stato non è quell'entità che produce l'ordine, ma una componente dell'ordine. Per questo motivo, lo stato è “un male necessario” che occorre, come tutti i mali, combattere e limitare.
Da un punto di vista storico, lo stato è quindi una delle possibili soluzioni del problema del miglior ordine politico: vale a dire una soluzione che ha avuto molti meriti, ma che non bisogna scambiare per il problema. E, come può essere osservato per tutte le soluzioni, è anche possibile che del problema dell'associazione civile o politica, possano anche essere trovate altre e migliori soluzioni. Per un lungo lasso di tempo la ‘soluzione stato’ è stata quella che, meglio di altre, ha consentito di far convivere la libertà individuale con la necessità di un ordine inteso come insieme di regole che potesse consentire la prevedibilità degli esiti sociali delle azioni individuali. La funzione dello stato, da questo punto di vista, è stata di produrre artificialmente quella certezza che la dispersione sociale della conoscenza, e la limitatezza e fallibilità della conoscenza individuale, non riusciva a produrre spontaneamente nei tempi attesi dai momentanei membri dell'associazione politica (ma, si potrebbe anche dire, da chi aveva interesse a che ciò avvenisse).
Tra gli esponenti della Scuola, coloro i quali hanno si sono maggiormente occupati di questo problema sono stati Hayek e Leoni. E con essi è diventato palese che il tentativo di produrre certezza incrementando i poteri dello stato poteva aver successo solo comprimendo la libertà individuale. Questa soluzione, come ovvio, è però inaccettabile per un pensatore liberale. Di qui il tentativo di comprendere come mai la tradizione costituzionale liberale si era rivelata incapace di arginare l'espansione della sfera governativa dalla quale provengono i maggiori pericoli per la salvaguardia delle libertà individuali. La soluzione avanzata da Hayek consiste in una riformulazione della teoria della separazione dei poteri che ha come presupposto una drastica riduzione delle competenze governative. Tale soluzione è antagonista alla tendenza, propria della democrazia, di fondere il potere esecutivo con quello legislativo. Più volte, e qualche esempio lo abbiamo visto, Hayek denuncia l'inconciliabilità della teoria democratica dello stato con quella liberale. Tuttavia, la sua critica appare meno radicale di quella di Leoni il quale nega (come riporta, del resto, lo stesso Hayek) la sia pur occasionale produzione legislativa del diritto nel campo del diritto privato. Ed è qui inutile ribadire quali siano i motivi dell'inconciliabilità. Basta qui ricordare che mentre per la tradizione liberale la sovranità spetta alla legge (Rule of Law), per la tradizione democratica essa spetta invece al popolo, e che i limiti del suo esercizio sono fissati dal suo detentore.
Da questo punto di vista, la teoria democratica dello stato ed il principio della rappresentanza sono parte integrante di una teoria della sovranità illimitata che un liberale non può accettare. Lo stesso tentativo dei teorici della democrazia di produrre certezza incrementando il potere dei governanti di produrre regole e attribuendo loro il monopolio di tale funzione, finisce per risolversi in una limitazione delle libertà individuali che viene a dipendere dal talora casuale esito di una competizione elettorale. Mentre in un sistema liberale al governo sono affidate poche e specifiche competenze, in un sistema democratico non esistono teoricamente limiti alla funzione governativa.
Hayek, Mises e Leoni erano convinti che quella di affidare la produzione dell'ordine e della certezza all'esito di una competizione elettorale, che non era altro che la fotografia di una particolare situazione della distribuzione sociale della conoscenza, avrebbe prodotto: a. l'incremento dei problemi risolvibili tramite il metodo maggioritario (in cui non c'è alcuna garanzia che la soluzione scelta sia anche quella migliore); b. una ‘certezza’ che finisce per dipendere dalla durata stessa del governo (ciò che non consentirebbe agli individui di fare piani individuali e a lungo o medio termine); c. nessuna garanzia riguardo alla scelta della soluzione migliore; d. uno stretto legame tra la possibilità di realizzare le aspettative soggettive e la vittoria di uno schieramento politico.
Consapevole del fatto che la crisi del modello democratico interventista non poteva essere sanata con ulteriori dosi di interventismo, Hayek intende in realtà mostrare che a tale crisi esiste una via d'uscita: quella del liberalismo classico di cui ripropone la teoria della riduzione e separazione dei poteri. La consapevolezza del fatto che con l'‘economia soggettivistica’ si erano aperti nuovi orizzonti non solo per una teoria dell'azione umana e per una filosofia delle scienze sociali, ma anche per la filosofia politica e per la concezione dello stato, è quindi ciò che lo induce non tanto a cercarne un nuovo fondamento, quanto a individuare in essa la garanzia per quella separazione e riduzione del potere che la tradizione liberale classica non era riuscita a conseguire. Forse anche perché essa, fuorviata dall'eredità di Mill, aveva pensato di salvaguardare le libertà individuali mediante una separazione tra sfera pubblica e sfera privata. Anzi è stata proprio l'irrealizzabilità di quest'idea che l'ha privata di validi strumenti per poter arginare la dilatazione delle funzioni governative.
In questo modo, il processo di continua legittimazione e giustificazione dell'interventismo statale, che da qualche secolo occupava gran parte della tradizione politica occidentale, si interrompe per il fatto che la democrazia non è l'argine al totalitarismo, ma una sua graduazione. Negli scritti di Hayek e di Leoni la consapevolezza dell'impraticabilità e dei rischi della via democratica per il mantenimento della libertà individuale diventa così palese. Il tentativo dello stato democratico di ridurre l'incertezza estendendo la questioni sulle quali decidere a maggioranza mostra il suo carattere fallimentare nel momento in cui esso si trasforma in uno stato interventista nel quale le posizioni individuali finiscono per dipendere dal casuale esito di un confronto elettorale.
Per quanto gli esponenti della Scuola Austriaca non possano essere considerati degli anarco-capitalisti, ma, come si usa dire oggi, dei liberali classici, o dei miniarchici, è indubbio che la ‘teoria economica soggettivistica’ abbia posto le premesse del Libertarianism anarco-capitalista che nega ogni legittimità ed ogni funzione allo stato. E ciò è diventato palese con Rothbard il quale, muovendo dall'economia soggettivistica nella versione misesiana, individua nel mercato lo strumento migliore per produrre certezza, e considera lo stato soltanto come un immorale strumento di coercizione e di limitazione delle libertà individuali che deve, e può, essere eliminato.
Non è quindi un caso che chi ha portato alle estreme conseguenze tutto ciò, nella prospettiva di un ‘individualismo metodologico radicale’, sia stato un allievo di Mises . In Rothbard, l'eredità ‘austriaca’ si congiunge a quella della tradizione anarco-individualista americana che con Spooner era giunta a negare la stessa validità di un vincolo costituzionale da parte degli individui che non l'avevano sottoscritto . Lo stato, e la stessa costituzione, diventano così soltanto dei limiti giuridicamente infondati e moralmente inaccettabili atti a comprimere quello sviluppo delle libertà individuali, e dei conseguenti scambi, che, meglio di qualsiasi altra forma politica, sono in grado di produrre ‘certezza’. Da questo punto di vista, se la funzione ed unica giustificazione dello stato – stante il fatto che, la conoscenza esatta dei proprî non «sorge mai nello stesso tempo per tutti i membri di un popolo»– era per gli Austriaci delle prime generazioni quella di essere il miglior strumento per garantire il diritto e per produrre certezza, per gli anarco-capitalisti esso diventa un ostacolo per raggiungere quel fine.
Ciò che distingue Rothbard da quelli che potrebbero essere definiti gli ‘Austriaci classici’ è, in definitiva, la negazione di quella funzione positiva dello stato che essi finivano per riconoscergli, sia pure con non irrilevanti riserve. Rothbard porta tali critiche alle estreme conseguenze, e così per un verso continua il programma di Gustave de Molinari di sostituire il mercato allo stato come produttore di certezza e, per un altro verso, assodata l'impossibilità da parte dello stato di ‘produrre certezza’, ne affronta la critica da un punto di vista etico mostrandone la congenita ed inamendabile ‘immoralità’.
Conseguentemente alla negazione dell'esistenza di quei ‘beni pubblici’ che, non potendo essere prodotti dai singoli, sono da sempre alla base dell'accettazione dello stato da parte della tradizione liberale , Rothbard ritiene che per quanto lo stato assolva a «molte funzioni importanti e necessarie [...] questo non dimostra in alcun modo che soltanto lo Stato possa svolgere queste funzioni, né che esso riesca a svolgerle in modo passabilmente efficace» . Di qui la necessità di mettere crudamente in luce quelle “sofisticate apologie” che cercano di convincere la

gente che tutto ciò che il governo fa è finalizzato al “bene comune”, e al “benessere pubblico” [...], e che, in ogni caso, un'ampia gamma di “servizi” governativi non potrebbe mai essere assicurata da cittadini impegnati volontariamente nel mercato e nella società. Il libertario rifiuta tutto ciò; egli considera le diverse apologie solamente mezzi fraudolenti con cui lo Stato [anche lo stato ‘democratico’] riesce ad ottenere il consenso della gente, e insiste nel sostenere che qualsiasi servizio offerto dallo Stato può essere gestito in maniera più efficiente e morale dalla cooperazione privata .

Dal fatto che non riesca a svolgere queste funzioni se non in un regime di «monopolio coercitivo», ossia tramite la tassazione, scaturisce la condanna morale dello stato. La tassazione, infatti, altro non è che «un furto puro e semplice, anche se su scala grandiosa e colossale, che nessun criminale potrebbe mai sperare di compiere. Si tratta di un sequestro forzoso della proprietà degli abitanti, ovvero dei sudditi, dello Stato», che non potrà essere condonato o reso meno ingiusto dal fatto che sia appoggiata da una «maggioranza» . Per Rothbard, pertanto,

lo Stato è un'organizzazione criminale coercitiva che si nutre per mezzo di un sistema di tassazione-furto su vasta scala e la fa franca organizzando il sostegno della maggioranza (non, ripetiamo, di tutti) assicurandosi l'alleanza di un gruppo di intellettuali capaci di plasmare l'opinione popolare, ricompensati con le briciole del suo potere e con il vil metallo .

In definitiva, «è certamente grottesco affidare la funzione di guardiano della moralità pubblica al più grande gruppo criminale (quindi immorale) presente nella società: lo Stato », e ciò dipende dal fatto che

lo Stato non è, come piace pensare a molti economisti utilitaristi favorevoli al libero mercato, una istituzione sociale legittima tendenzialmente pasticciona e inefficiente in gran parte delle attività che svolge. Al contrario, lo Stato è un'organizzazione intrinsecamente illegittima, di aggressione organizzata, di criminalità organizzata e regolarizzata a danno delle persone e degli averi dei propri sudditi [...] Tutti i servizi per la cui fornitura si ritiene comunemente che sia necessario lo Stato –dall'emissione della moneta, alla protezione di polizia, alla produzione normativa in difesa dei diritti della persona e della proprietà– possono essere forniti, e lo sono stati, in modo di gran lunga più efficiente e certamente più morale dagli individui privati. In nessun senso la necessità dello Stato si evince dalla natura umana; se mai è vero proprio il contrario .

La distinzione tra liberalismo classico e Libertarianism emerge così chiaramente e consiste quindi, ad avviso di Rothbard, nel fatto che

il libertario è consapevole che in tutta la storia e fino ai nostri giorni c'è stato e c'è un solo aggressore centrale, dominante e potente, che ha offeso tutti questi diritti: lo Stato. A differenza di tutti gli altri pensatori, di destra, di sinistra e di centro, il libertario si rifiuta di dare allo stato la licenza morale di commettere azioni che quasi tutti ritengono immorali, illegali e criminali se commesse da privati. Il libertario, in sintesi, insiste sull'applicazione della legge morale generale a tutti, senza eccezioni .

In questo passo viene espressa con forza anche l'idea guida che consente di notare anche la stretta affinità della problematica libertaria a quella dell'anarchismo tradizionale; ovvero la denuncia dell'utopia del liberalismo di riuscire a trovare un modus vivendi con quella grande mistificazione ed istituzione illegale, immorale e criminale che sarebbe lo stato; e viene altresì riaffermata la doverosità della lotta (legale) nei suoi confronti. La posizione prudente e diffidente che aveva caratterizzato il liberalismo classico nei confronti dello stato diventa qui radicale contestazione proprio movendo da uno dei suoi capisaldi: il Rule of Law. E' sulla sua base che Rothbard condanna definitivamente l'istituzione asserendo che, se allo stato si dovesse applicare lo stesso codice morale e giuridico che comunemente viene adoperato per giudicare gli individui, la sua condanna non potrebbe che essere senza appello.
Si tratta di una posizione che avvicina l'anarco-libertarismo americano alla tradizione anarchica continentale, anche se i rispettivi presupposti teorici ed economici sono diversi. L'anarco-individualismo, o anarco-capitalismo, si fonda infatti sull'assolutizzazione dei diritti individuali intesi come naturalmente fondati e, collegandosi direttamente all'eredità lockeana, soprattutto sul diritto alla proprietà. Ne consegue che tali diritti non possono, in nessun modo e da nessuno, essere toccati o limitati. In questo modo, Rothbard porta alle estreme conseguenze la posizione critica nei confronti dello stato che era stata anticipata dagli ‘Austriaci classici’, e soprattutto da Leoni, e contemporaneamente apre tutta una serie di problemi di filosofia politica che esulano dalle finalità di questo saggio.

Raimondo Cubeddu

Dipartimento di Scienze della Politica
Università di Pisa