Purificazione e teologia

[SATTWA]

Può parlare di Dio solo chi si è sufficientemente purificato

San Gregorio, nato a Nazianzo, una piccola città della Cappadocia, intorno al 330 fu Arcivescovo di Costantinopoli dal 379 al 381. Con Basilio il Grande e Gregorio di Nissa fa la triade dei Padri cappadoci della Chiesa. Essi si sono distinti per santità di vita e profondità di dottrina. Presentiamo in questa sezione un estratto dalle Orazioni di San Gregorio di Nazianzo sull’importanza della purificazione personale trattando di Dio.



Non a tutti, miei cari, compete di parlare di Dio, non a tutti: non si tratta di una capacità che si acquista a basso prezzo né che appartiene a quanti procedono senza staccarsi da terra. Voglio aggiungere che non si può fare sempre, né davanti a tutti, né riguardo a ogni argomento, ma c'è un tempo opportuno, un uditorio opportuno e ci sono argomenti opportuni.
Non compete a tutti, ma a quelli che si sono esercitati e hanno fatto progressi nella contemplazione, e che prima di tutto hanno purificato anima e corpo, o, più esattamente, li purificano. Chi non è puro non può senza pericolo venire a contatto con la purezza, come il raggio del sole non può senza danno raggiungere occhi malati. E quando lo può fare? Quando noi ci allontaniamo dal fango esteriore e dal disordine, e quando la parte direttrice che è in noi non viene confusa da immagini malvagie e deviate, come una bella scrittura mescolata a lettere di cattiva qualità, o un buon profumo mescolato al puzzo della melma. Bisogna realmente starsene liberi, infatti, per conoscere Dio, e "quando ci troveremo nella circostanza favorevole, giudicare" l'esattezza della teologia. Con chi bisogna parlarne? Con coloro dai quali l'argomento è affrontato con impegno e non come uno dei tanti argomenti inutili che con piacere si discutono dopo le corse dei cavalli, dopo gli spettacoli teatrali, dopo i canti, dopo aver accontentato il ventre e ciò che sta al di sotto del ventre: per queste persone è un piacere ciarlare su simili argomenti e mostrarsi abili nelle controversie.
Su cosa dobbiamo meditare e in quale misura? Sulle cose a noi accessibili, e fin dove arrivano la disposizione e la capacità degli ascoltatori. Questo per evitare che, come i suoni e gli alimenti in eccesso danneggiano l'udito o i corpi o, se preferisci, come i carichi troppo pesanti affaticano chi li sostiene, o le piogge troppo impetuose devastano la terra, così anche chi ascolta, pressato e gravato dalle parti più consistenti, per così dire, dei discorsi, venga a perdere anche la forza che prima possedeva.
E non dico che non bisogna ricordare affatto Dio non mi attacchino nuovamente quelli che sono proclivi e pronti a tutto!
Infatti, bisogna ricordarsi di Dio più spesso di quanto respiriamo, e, se è possibile dirlo, non bisogna fare altro che questo. Anche io sono tra quelli che approvano le parole che prescrivono di "esercitarsi giorno e notte", di "raccontarlo a sera, al mattino e a mezzogiorno" e di "benedire il Signore in ogni circostanza"; se bisogna anche ripetere le parole di Mosè, "quando riposiamo a letto, quando ci alziamo e quando siamo in viaggio" mentre facciamo qualunque altra cosa, conformandosi alla purezza ricordandoci di Lui.
Quindi io non vieto di ricordare Dio continuamente, ma di disputare su Dio; e non proibisco la teologia in quanto cosa empia, ma in quanto cosa inopportuna; io non proibisco l'insegnamento, ma la mancanza di misura. Riempirsi di miele fino a sazietà provoca il vomito, anche se si tratta di miele: allo stesso modo "per ogni cosa c'è il suo tempo", come sembra a Salomone e a me, e il bello non è più bello, quando non si produce in maniera bella, come il fiore che è in inverno è completamente fuori stagione, o come un'acconciatura maschile è inopportuna per le donne e una femminile lo è per gli uomini, o, ancora, come la geometria è inopportuna in un lutto e le lacrime in un banchetto. Non terremo in considerazione, dunque, il momento opportuno proprio laddove esso deve essere tenuto nella massima considerazione?
(Orazione 27, II-IV)

[SATTWA]

«Il cibo è la condizione sine qua non di ogni esistenza sotto qualsiasi modalità, poiché l’anna-maya è il supporto di ogni modalità. Per questo motivo si dice di Purusha, il Signore della Vita, che «egli si erge per mezzo del cibo» (X,90,2); poiché il cibo è la prima manifestazione dello Spirito, «il soffio vitale è modificato (-maya) dal cibo» (MUp., VI,11).
Il fatto che Vritra sia «in noi», rispondendo al concetto di un fuoco o di una combustione digestiva, suggerisce un parallelismo interessante. È tramite lo «stomaco» che siamo incitati ad assumere il «cibo» (come fa notare Sh. Br., I,6,3,17), e se lo stomaco è identificato con il Drago o il Serpente, allora si può dire che quando l’«uccello» mangia il frutto zuccherino del fico (svâdu pippalam atti, I,164,20), «il Serpente lo tentò» – come in Genesi, «Il Serpente mi ingannò e io ne mangiai». Al contrario, il digiuno si può considerare non come un esercizio morale, ma come un rito metafisico, un’imitazione dell’altro «uccello» che «non mangia dell’albero» ma si limita a guardarlo (abhi câkashîti, ibid.) [secondo Ibn ‘Arabi, «La fame procura la conoscenza di Satana» (La Parure des Abdâl, E.T., 1950, p.302]. Il concetto di «cibo» comporta evidentemente numerose applicazioni, che coprono tutti gli oggetti del desiderio, poiché la loro acquisizione determina il comportamento specifico dell’individuo. L’identificazione di Vritra con il ventre – la somiglianza tra gli intestini e il serpente è palese – corrisponde alla concezione diffusa nell’Antichità, che fa delle «viscere» la sede delle emozioni, cioè del desiderio, distinte dal «cuore», in seno al quale si effettuano le operazioni intellettive. »
(A.K.Coomaraswamy, La dottrina del sacrificio,ed. Luni, pag 57, nota29)

[SATTWA]

Presentiamo qui la prima parte del secondo capitolo di un’opera molto interessante e ben fatta dello studioso James W. Boyd, “SATAN AND MĀRA. Christian and buddhist symbols of evil” in STUDIES IN THE HISTORY OF RELIGIONS (SUPPLEMENTS TO NUMEN) ed. E.J.BRILL 1975, uno studio comparato sulle due figure del Male nelle corrispettive tradizioni cristiana e buddhista. L’interesse per quanto segue ha valore non solo per una conoscenza strettamente dottrinale ma altresì per la propria “lotta” personale e discernimento interiore. È soprattutto per questo secondo motivo che abbiamo reso disponibili in italiano i presenti capitoli. Abbiamo tralasciato di riportare le numerose note, il più delle quali relative ad indicazioni bibliografiche che in tale sede non avrebbero la stessa importanza di quanta ne hanno invece per lo studio dell’intera opera. A questa prima parte faremo seguire la seconda appena ce ne sarà occasione.

CAPITOLO SECONDO

I MODI DI AZIONE DI SATANA

Formulare una teoria circa la natura, l’origine e la posizione cosmologica di Satana è in definitiva un aspetto di secondo piano negli scritti scelti. È per mezzo delle sue azioni che il Diavolo è meglio conosciuto e constatato nell’apparire fugace della sua natura.
I modi di azione di Satana o del Diavolo sono molti, ma per sommi capi possono essere ricondotte alle seguenti categorie: tentazione, inganno, ostruzione e tormento, possessione e istigazione, e distruzione. Questa tipologia è riscontrabile in tutti gli scritti che sono stati consultati, sebbene saranno trovate tra i diversi scrittori della prima tradizione variazioni di enfasi così come differenze di opinioni. Per questa ragione l’esame su ogni tipo di attività satanica sarà sviluppato dapprima da ciò che risulta negli autori del Nuovo Testamento, poi negli Apostoli, ed infine nei primi Padri Greci.

A. SATANA TENTATORE

Satana dispone di molte trappole, astuzie e stratagemmi. Nei Vangeli egli agisce soprattutto come tentatore (ho peirazōn), fondamentalmente nel senso di mettere alla prova un individuo inducendolo a commettere peccato. Il primo riferimento evangelico a Satana si trova secondo un’enumerazione varia nella tentazione di Gesù nel deserto. Marco scrive che Gesù fu “tentato da Satana” (peirazomenos hypo tou satana), (Mc. I:13). Matteo dà il seguente elenco di tentazioni:

Gli si avvicinò il tentatore e gli disse: «Se sei Figlio di Dio, ordina che queste pietre diventino pane». Ma egli rispose: «Sta scritto: Non di solo pane vivrà l’uomo, / ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio». Allora il diavolo lo condusse alla città santa, e postolo sul pinnacolo del tempio, gli disse: «Se sei Figlio di Dio, gettati giù. Infatti sta scritto: Darà ordini per te ai suoi angeli / che ti sorreggano sulle braccia, / perché non urti in qualche sasso il tuo piede». Gli rispose Gesù: «Sta anche scritto: Non tenterai il Signore Dio tuo». Di nuovo il diavolo lo condusse con sé sopra un monte altissimo e gli mostrò tutti i regni del mondo con la loro magnificenza. E gli disse: «Tutte queste cose io te le darò, se prostrato a terra mi adorerai». Allora gli disse Gesù: «Vattene, Satana! Sta scritto: Adorerai il Signore Dio tuo / e solo lui tu servirai». (Mt. 4-10; cf. anche Lc. 4-12).

Tutte queste tentazioni sono inerenti alla chiamata di Gesù a Messia. Il punto di partenza di Satana è, “se tu sei il Figlio di Dio” allora mostra di esserlo nei termini di aspettazione messianica popolare. Ciò che segue è una prova dell’obbedienza di Gesù alla sua propria consapevolezza messianica. Satana domanda a Gesù di operare un miracolo nel mutare le pietre in pane, cosa che infondo consiste nel domandargli di utilizzare le potenze messianiche per il suo proprio uso. Allora Satana chiede a Gesù di gettarsi dal pinnacolo del tempio presumibilmente davanti alla vista della gente, così da rigettare l’anonimato messianico e il soffrire per il riconoscimento e l’acclamazione popolare. Infine, Satana suggerisce che inchinandosi a lui Gesù otterrà il potere e il titolo di “principe del mondo”, espediente vantaggioso e senza sofferenza per raggiungere il fine messianico. Le tentazioni sono sempre rapportate ai concetti del messianismo tradizionale ma non in accordo con la consapevolezza messianica propria di Gesù, caratterizzata dagli elementi di obbedienza e di sofferenza.
Luca conclude la sua narrazione della tentazione con queste parole: “E quando il diavolo ebbe esaurito ogni tentazione (peirasmon), egli si allontanò da lui fino al momento opportuno” (Lc. 4:13). E così fu quando più tardi “altri, per metterlo alla prova (peirazontes), cercavano da lui un segno dal cielo” (Lc. 11-16), così come Satana fece nel deserto. Il rimprovero a Pietro di Gesù dopo che Gesù ebbe rivelato ai suoi discepoli che il Figlio dell’uomo deve soffrire molte cose è visto da Gesù come un’azione di Satana, che porta lo stesso marchio della prima tentazione. Pietro mise alla prova la comprensione messianica di Gesù e di conseguenza fu un tentativo di allontanare Gesù dalla sua propria coscienza di Messia. Perciò Gesù disse a Pietro: “Va’ lontano da me, Satana, perché tu non sei dalla parte di Dio, ma degli uomini” (Mc. 83; Mt. 16:23). La stessa connotazione nel significato di tentazione si ritrova nelle lettere di Paolo. I Ts. 3 fa riferimento al “tentatore” (ho peirazōn), che distoglie gli uomini dalla loro fede; I Cor.7 allude all’oppositore, Satana, che mette l’uomo alla prova attraverso la perdita di autocontrollo. Ap. 2:10 predice che il diavolo sta per gettare alcuni Cristiani in prigione, affinché essi “siano messi alla prova” (hina peirasthēte).
Fra gli scritti scelti degli Apostoli e dei primi Padri Greci è fatto un esiguo uso del termine peirazōn per determinare la tentazione satanica quale prova e seduzione. Le occasioni nelle quali tale concetto viene impiegato sono sintesi descrittive dell’enumerazione evangelica della tentazione di Gesù. Origene svolge un’estesa discussione riguardo la questione della tentazione facendo seguire il suo riferimento all’incontro tra Gesù e Satana,, ma come egli sviluppa la sua idea diviene evidente che tentazione è una parola generale che connota istigazione, seduzione e possessione, oltre all’idea di mettere alla prova. Questi aspetti dell’azione di Satana saranno discussi nelle sezioni seguenti.
Riassumendo, è la tentazione di Satana a Gesù il maggior e più frequente riferimento nelle opere selezionate. Satana cerca di mettere alla prova la fede di Gesù tentando di indurlo in azioni contrarie alla sua consapevolezza messianica. Satana cercò anche di sedurre dalla loro fede i discepoli di Gesù e mettere così Gesù alla prova mediate la loro perdita di autocontrollo.

B. SATANA INGANNATORE E BUGIARDO

I. Eresie

Negli scritti scelti della prima Chiesa Satana bugiardo e ingannatore si dimostra molto attivo, specialmente nel senso in cui questo suo agire sta alla base delle eresie. Il Libro dell’Apocalisse parla dell’“antico serpente, che è chiamato il Diavolo e Satana, l’ingannatore (ho planōn) del mondo intero” (12:9) Giovanni riferisce di Gesù quando parla del diavolo, “Egli era un omicida fin dal principio, e non ha nulla a che fare con la verità, perché in lui non c’è verità. Quando egli mente, egli dice ciò che è secondo la sua propria natura, perché egli è un bugiardo (pseustēs) e il padre della menzogna” (Gv. 8:44). Negli Atti si riporta che Pietro dice ad Ananias il quale ha mentito e tenuto per sé parte del prezzo del terreno, “Perché Satana ti ha riempito il cuore per ingannare (pseusasthai) lo Spirito Santo…?” (At. 5). Questi due concetti base, menzogna (pseudos) e inganno (planaō), espressi in vari modi e con diversi termini, hanno significati strettamente correlati. Mentire significa fare un’affermazione falsa con l’intento di ingannare, cioè, far credere il falso. Credere nelle dottrine religiose false, a sua volta, è ciò che la prima Chiesa chiamò eresia. Gli Apostoli e i Padri Greci specialmente misero in guardia contro quanto il Nuovo Testamento attribuisce allo spirito dell’errore (planēs), (I GV 4:6) che cerca di distogliere dalla Parola che è stata seminata nel cuore dell’uomo così che al suo posto possa crescere erbaccia (Mc. 4:15; Mt. 13:19,25).
S.Ignazio di Antiochia ammonisce gli Efesini, possa “nessuna pianta del diavolo essere trovata in voi” e dichiara:

Non siate unti con l’odore malefico della dottrina del Principe di questo mondo, per paura che egli vi tragga via prigionieri lontano dalla vita che è preparata davanti a voi.

Nello specifico egli critica i Docetisti che sono inspirati dal Diavolo, e condanna i Giudei in quanto strumenti del Diavolo:

Ma se qualcuno vi espone il Giudaismo non ascoltatelo….Fuggite dunque le arti malvagie e le trappole del principe di questo mondo, per timore che voi restiate afflitti dai suoi stratagemmi, e diventiate deboli in amore; ma procedete tutti insieme con cuore indiviso.

L’unità della chiesa, la sua dottrina e disciplina, sono opposte a Satana, il Principe di questo mondo.
Policarpo, in modo simile, fa riferimento agli eretici come al “primogenito di Satana” o “del diavolo”:

Chiunque non faccia confessione che Gesù Cristo si è incarnato è un anti-Cristo; e chiunque non faccia professione di fede circa la testimonianza della Croce è del diavolo; e chiunque perverta i detti del Signore per la sua propria brama, e dica che non c’è né resurrezione né giudizio – quest’uomo è il primogenito di Satana.

Barnaba parla di “un angelo malvagio” che inganna quelli che confidarono nella circoncisione e avverte i confratelli Cristiani attentamente di indagare quanto concerne la loro salvezza, affinché il maligno non entri in noi con l’inganno e non ci getti lontano dalla nostra vita”. Il Pastore di Hermas dice del Diavolo che riempie il falso profeta “con il suo spirito, per vedere se egli può spezzare qualcuno dei retti,” e per Giovanni Martire questo stesso spirito di frode colma non solo i falsi profeti e gli eretici, ma anche le favole dei Greci, il mondo pagano. “Il diavolo, dal momento che si sforza di uguagliare la verità, inventò i racconti su Bacco, Ercole, ed Esculapio.” Il Diavolo pure imita e contraffà le verità rivelate nelle Scritture.
Allo stesso modo, Origene si riferisce all’apostata e rifugge i poteri che crearono l’errore e l’inganno della falsa dottrina, e Ireneo afferma chiaramente:

Lascia quelle persone…che bestemmiano il Creatore, sia con parole espresse apertamente, come la disciplina di Marcione, sia attraverso la perversione del senso (delle Scritture) come quelli di Valentino e tutti gli Gnostici falsamente così chiamati, siano riconosciuti come agenti di Satana.

Questo riconoscimento di agenti di Satana non solo concerne gli eretici, per Ireneo, ma anche gli uomini che praticano arti magiche e incantesimi. Anch’essi “sono stati inviati da Satana per portare disonore sulla chiesa”, per distogliere gli uomini dalla “predicazione del vero.” Riassumendo, è Satana che ha oscurato l’amore che Dio ha per l’uomo, e ha reso la sua mente cieca per non percepire che cosa è degno di Dio…”

2. Il serpente e l’anti-Cristo

Sono questi attributi di bugiardo e falso che permettono l’associazione, resa esplicita soprattutto tra i Padri Greci, tra Satana e il Serpente che apparve all’inizio dei tempi e l’anti-Cristo che dominerà gli ultimi giorni.
Origene dice che il serpente nella Genesi, “essendo inspirato dal diavolo, fu la causa della trasgressione di Adamo ed Eva”. Giuseppe Martire compie un’associazione ulteriore, utilizzando il termine “serpente” come un epiteto per “Diavolo”: “il principe degli spiriti maligni è chiamato il serpente, e Satana, e il diavolo,” ed è “il diavolo…che Mosè chiama il serpente,” che “illude Eva, e che fu maledetto.” La caratteristica “di illudere” dell’azione del serpente porta ad associarla con Satana. Questo è anche vero per Ireneo. Ireneo discute dell’opera di compimento di Cristo come “di uno schiacciare lui che ci portò via all’inizio quali prigionieri in Adamo,” e con frequenza allude “al serpente un bugiardo.”
Satana come ingannatore del mondo intero è anche strettamente associato con l’anti-Cristo dei Tempi ultimi. Il Nuovo Testamento dice che prima del giorno della seconda venuta di Cristo, “quando il Signore Gesù si manifesterà dal cielo con gli angeli della sua potenza in fuoco ardente”, (II Ts 1:7), ci sarà una ribellione e “l’uomo di iniquità” (ho anthrōpos tēs anomias) sarà rivelato (II TS 2). La sua venuta è “nella potenza di Satana” (vs. 9) e sarà:

con ogni specie di portenti e con falsi (pseudous) segni e prodigi, e con ogni sorta di empio inganno (apatē) per quelli che vanno in rovina, perché non hanno accolto l’amore della verità per essere salvati. E per questo Dio invia loro una potenza d’inganno (planēs) perché essi credano in ciò che è falso (pseudei)…(vss. 9-11).

Questo empio [nel testo inglese, “lawless one” corrispondente al greco “ο ανόμος” cioè “privo di legge, senza regola” come l’indù “adharma”, n.d.T.] un anti-Cristo, sarà in sommo grado potente nelle vesti di apostata e ingannatore. Il Vangelo mette in guardia dai “falsi Cristi” che cercheranno di “indurre all’errore (planerai)…anche l’eletto” (Mt. 24:24), perché l’anti-Cristo è l’oppositore di tutto quanto è santo e divino. Egli proclama se stesso “dio”, e per mezzo di pretesi (pseudos) segni e prodigi porta la gente a credere in lui. Una caratteristica principale di questo empio, dunque, è il suo potere di inganno.
Tra gli Apostoli c’è un esempio suggerito di identificare la figura dell’anti-Cristo con Satana [nota38 Barnaba sembra identificare l’anti-Cristo con il Diavolo quando allude alla distruzione per opera del Figlio di Dio del “tempo dell’empio” (του ανόμου), EB, XV, 5 (AF, I,395)]. Per i Padri Greci, comunque, l’anti-Cristo è visto come uno strumento di Satana che è, come Giuseppe dice, “l’uomo dell’apostasia, che pronuncia strane cose contro l’Altissimo….” Ireneo e Origene si servono della figura dell’anti-Cristo per riassumere al meglio le caratteristiche modalità d’azione di Satana, anti-Cristo che enfatizza il suo ruolo di equivalente satanico del Figlio di Dio. Ireneo, comunque, distingue quegli attributi dell’anti-Cristo che riassumono le sue azioni. Citando II Ts 2:9-10, Ireneo dice che la venuta dell’anti-Cristo “è a seguito dell’opera di Satana, in ogni potere, e segno, e prodigio di menzogna, e con ogni illusione di malvagità per quelli che vanno in rovina.”
Così per i primi Padri Greci in modo speciale, Satana il padre delle bugie e l’ingannatore del mondo intero fu in azione fin dall’inizio della creazione e dominerà i giorni ultimi. Secondo i primi scritti oltre ai Padri Greci Satana è lo spirito d’errore e di falsità che distoglie gli uomini dalla verità e semina al suo posto divisione, eresia e verità contraffatte nei racconti pagani. Il prendere corpo di queste caratteristiche, la prossima incarnazione di Satana come ingannatore e bugiardo, si manifesterà con il futuro anti-Cristo, così come si presentò nelle vesti di serpente ingannatore di Eva.

[SATTWA]

Recensione: "Akedia. Il male oscuro" di Bunge Gabriel ed.Qiqajon

Il libro che presentiamo è di alto interesse sotto più di un aspetto. Attraverso gli scritti del monaco Evagrio Pontico viene analizzata nelle sue componenti fondamentali quella che è, nella ricerca spirituale, una patologia particolare dell’anima umana, vale a dire la passione che prende il nome di akedia.
Tale condizione psichica, la cui reale natura e portata supera di molto l’interpretazione ristretta che la profana psicologia moderna comunemente dà con il termine “depressione”, consiste essenzialmente in una sorta di atonía dell’anima, una perdita di tensione spirituale che manifestandosi come irrequietezza interiore e ”mancanza di senso” ha in sé la possibilità di confluire in tutte le altre particolari passioni dell’anima (cioè secondo Evagrio, voracità-concupiscenza-avidità-tristezza-ira-vanagloria-superbia), essendo il “demone di mezzogiorno” la prova più dura per il monaco nel suo combattimento interiore. Il fine ultimo di questa influenza demoniaca, il cui carattere è altamente “negativo” ma per il credente che lotta e vince nel santo Nome di Gesù Cristo è occasione anche di purificazione, è di rendere l’intelletto dell’uomo incapace di contemplare Dio e la Sua creazione mentre la preghiera e la pazienza virile (così precisa Evagrio, distinguendo in tal modo l’atteggiamento attivo del pazientare e del perseverare da quella che invece nei tempi moderni è solo una parodia di “pazienza”, sinonimo invece di “passività”) costituiscono secondo il monaco le armi più potenti contro questa pericolosa tentazione maligna. Superata tale prova, Evagrio parla di una “pace” spirituale e di una “gioia indicibile” .
Naturalmente non ci è consentito qui riportare o approfondire tutte le analisi esposte nel libro, la cui attenta lettura migliorerà di certo il discernimento interiore di ognuno, se non sottolineare che presentiamo questo libro in questo forum e non in altri in quanto riteniamo che proprio tale demone sia uno di quelli più “attivi” nei Tempi ultimi e che a partire da tale lettura numerose considerazioni, a cominciare del nome stesso di “demone di mezzogiorno”, potrebbero essere svolte anche in senso più propriamente tradizionale.

[Castruccio]

Può parlare di Dio solo chi si è sufficientemente purificato

San Gregorio, nato a Nazianzo, una piccola città della Cappadocia, intorno al 330 fu Arcivescovo di Costantinopoli dal 379 al 381. Con Basilio il Grande e Gregorio di Nissa fa la triade dei Padri cappadoci della Chiesa. Essi si sono distinti per santità di vita e profondità di dottrina. Presentiamo in questa sezione un estratto dalle Orazioni di San Gregorio di Nazianzo sull’importanza della purificazione personale trattando di Dio.



Non a tutti, miei cari, compete di parlare di Dio, non a tutti: non si tratta di una capacità che si acquista a basso prezzo né che appartiene a quanti procedono senza staccarsi da terra. Voglio aggiungere che non si può fare sempre, né davanti a tutti, né riguardo a ogni argomento, ma c'è un tempo opportuno, un uditorio opportuno e ci sono argomenti opportuni.
Non compete a tutti, ma a quelli che si sono esercitati e hanno fatto progressi nella contemplazione, e che prima di tutto hanno purificato anima e corpo, o, più esattamente, li purificano. Chi non è puro non può senza pericolo venire a contatto con la purezza, come il raggio del sole non può senza danno raggiungere occhi malati. E quando lo può fare? Quando noi ci allontaniamo dal fango esteriore e dal disordine, e quando la parte direttrice che è in noi non viene confusa da immagini malvagie e deviate, come una bella scrittura mescolata a lettere di cattiva qualità, o un buon profumo mescolato al puzzo della melma. Bisogna realmente starsene liberi, infatti, per conoscere Dio, e "quando ci troveremo nella circostanza favorevole, giudicare" l'esattezza della teologia. Con chi bisogna parlarne? Con coloro dai quali l'argomento è affrontato con impegno e non come uno dei tanti argomenti inutili che con piacere si discutono dopo le corse dei cavalli, dopo gli spettacoli teatrali, dopo i canti, dopo aver accontentato il ventre e ciò che sta al di sotto del ventre: per queste persone è un piacere ciarlare su simili argomenti e mostrarsi abili nelle controversie.
Su cosa dobbiamo meditare e in quale misura? Sulle cose a noi accessibili, e fin dove arrivano la disposizione e la capacità degli ascoltatori. Questo per evitare che, come i suoni e gli alimenti in eccesso danneggiano l'udito o i corpi o, se preferisci, come i carichi troppo pesanti affaticano chi li sostiene, o le piogge troppo impetuose devastano la terra, così anche chi ascolta, pressato e gravato dalle parti più consistenti, per così dire, dei discorsi, venga a perdere anche la forza che prima possedeva.
E non dico che non bisogna ricordare affatto Dio non mi attacchino nuovamente quelli che sono proclivi e pronti a tutto!
Infatti, bisogna ricordarsi di Dio più spesso di quanto respiriamo, e, se è possibile dirlo, non bisogna fare altro che questo. Anche io sono tra quelli che approvano le parole che prescrivono di "esercitarsi giorno e notte", di "raccontarlo a sera, al mattino e a mezzogiorno" e di "benedire il Signore in ogni circostanza"; se bisogna anche ripetere le parole di Mosè, "quando riposiamo a letto, quando ci alziamo e quando siamo in viaggio" mentre facciamo qualunque altra cosa, conformandosi alla purezza ricordandoci di Lui.
Quindi io non vieto di ricordare Dio continuamente, ma di disputare su Dio; e non proibisco la teologia in quanto cosa empia, ma in quanto cosa inopportuna; io non proibisco l'insegnamento, ma la mancanza di misura. Riempirsi di miele fino a sazietà provoca il vomito, anche se si tratta di miele: allo stesso modo "per ogni cosa c'è il suo tempo", come sembra a Salomone e a me, e il bello non è più bello, quando non si produce in maniera bella, come il fiore che è in inverno è completamente fuori stagione, o come un'acconciatura maschile è inopportuna per le donne e una femminile lo è per gli uomini, o, ancora, come la geometria è inopportuna in un lutto e le lacrime in un banchetto. Non terremo in considerazione, dunque, il momento opportuno proprio laddove esso deve essere tenuto nella massima considerazione?
(Orazione 27, II-IV)

Bellissima citazione.
Tra l'altro coincide con la bellissima massima di San Girolamo(anche lui del IV secolo come Gregorio):" involge Gesù in sindone monda colui che lo riceve con mente pura...".

[Naymus Grecus]

A. K. COOMARASWAMY - Chi è satana e dovè l'Inferno?

Il fatto che in un'epoca come la nostra, in cui «per la maggior parte della gente la religione è divenuta un rifugio arcaico ed impossibile» (MARGARET MARSHALL, in The Nation, 2 febbraio 1946) gli uomini non prendono più sul serio ne Dio ne Satana, si spiega constatando che essi sono giunti a considerare entrambi solo oggettivamente, come qualcosa di esterno a se stessi e della cui esistenza non è possibile del resto trovare prova adeguata, Lo stesso si verifica naturalmente per la nozione dei rispettivi domini, paradiso e inferno, concepiti secondo tempi e luoghi che non sono ne «ora» ne «qui».
In effetti siamo noi stessi ad aver procrastinato il «regno dei cieli in terra» intendendolo come una «Utopia» materiale da realizzarsi mediante uno o più piani quinquennali, dimenticando che il progresso indefinito corrisponde ad una ricerca «per la quale dovrai sudare senza posa» (JACOB BOEHME, De Incarnatione Verbi, 2.5.18), espressione che sembra alludere più all'inferno che non al paradiso. E in effetti abbiamo preferito sostituire l'inferno presente a un paradiso futuro che non conosceremo mai.
La dottrina che intendiamo prendere in considerazione è tuttavia un'altra, quella secondo cui «il regno dei deli è dentro di voi» e qui ed ora; e, come Jacob Boehme ha, fra gli altri, cosf spesso affermato, «il paradiso e l'inferno sono ovunque, ... ti trovi sempre in un paradiso o in un inferno... l'anima ha il paradiso o l'inferno dentro se stessa [Ibidem, Dialoghi, «La vita sovrasensibile» e «Del paradiso e dell'inferno» e «Un discorso», Everyman's Library Edition, specialmente pp. 259-260, ma dovrebbe leggersi anche il resto); per cui non si può parlare di «andare» all'uno o all'altro solo quando muore il corpo. Qui si può forse presagire la soluzione del problema di Satana.
È stato spesso ammesso che l'impiego della nozione di «persona» nei riguardi di Satana, il capo degli «Angeli caduti», presenta sempre qualche difficoltà: è cosi che, nel? ambito della religione, sorse il problema del «dualismo» manicheo. Inoltre, se si sostiene che una cosa qualsiasi non è Dio, l'infinità di Dio viene per dò stesso circoscritta e limitata. «Egli», Satana, è quindi una persona o una mera «personificazione») cioè una personalità postulata? («Non può definirsi persona... fra gli esseri viventi... chi è privo di intelletto e ragione... ma dicesi «è una persona» parlando d'uomo, di Dio o di un Angelo», BOETIUS, Contro Eutychen, 2). Secondo tale premessa, Satana, che rimane un Angelo anche in inferno, può chiamarsi Persona, o meglio Persone, giacché il suo nome è «Legione: poiché noi siamo in molti»; ma in quanto essere decaduto, «impazzito», è in realtà una persona solo apparentemente. Potrebbe dirsi pressappoco la stessa cosa anche dell'anima; si può infatti attenuare che esiste una Persona nell'anima, ma non che l'anima, considerata in se stessa, sia una Persona. Satana e l'anima, entrambi invisibili, sono solo «conosciuti», o piuttosto «desunti» dal comportamento, il che corrisponde piuttosto alPidea che gli psicologi si fanno della personalità», la quale sarebbe quella di «un'ipotetica unità che si postula per spiegare le azioni della gente» (H.S. SULLIVAN, «Introduzione allo studio delle relazioni interpersonali», Psychiatry, I, 1938). Chi è («lui») e dov'è? È un serpente o un dragone, ha le coma e la coda velenosa? Può essere redento e rigenerato, come hanno creduto Origene ed alcuni Musulmani? Sono tutti problemi collegati.
Sebbene l'idea di «dualismo» come verità definitiva sia da respingersi nettamente, un certo tipo di dualismo è accettabile ai fini pratici, giacché qualsiasi mondo spazio-temporale, o quanto potrebbe descriversi per mezzo di parole o simboli matematici, è un mondo di contrari sia quantitativi che qualitativi, come ad esempio, lungo e corto, buono e malvagio; un mondo privo di tali opposizioni sarebbe tale da escludere ogni possibilità di scelta e di passaggio dalla potenza all'atto, sarebbe un mondo che non potrebbe essere abitato da esseri umani quali noi siamo. Per chiunque abbia la convinzione che «Dio creò il mondo», il chiedersi perché Egli ha permesso l'esistenza del male, o quella del Malvagio in cui tutta la malvagità è personificata, non ha alcun senso; ci si potrebbe allo stesso titolo chiedere perché Egli non fece un mondo senza dimensioni o uno senza successione temporale.
Tutta la nostra tradizione metafisica, cristiana e non, afferma che «due sono in noi stessi» (PLATONE, Repubblica, 439D, 439E, 6o4B - FILONE, Del. i - S. TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologica II, II, 26-4 - S. Paolo, II Cor. 4-16); Enunciazioni corrispondenti si trovano nel Vêdânta, nel Buddismo, nell'Islam e in Cina; e affermazioni del genere si sono conservate nel nostro stesso linguaggio corrente ove, per esempio, l'espressione «auto-controllo» implica uno che controlla e un'al-tro che è soggetto a tale controllo, sappiamo infatti che «nulla agisce su se stesso» (1) sebbene lo si dimentichi quando parliamo di «auto-govemo» (2).
Dall'unione di questi due «sé», l'uomo esteriore e l'uorno interiore, «personificazione» psico-fisica e «Persona» reale, è costituito il composto umano di corpo, anima e spirito. Di queste due realtà, corpo e anima (o mente) da un lato e spirito dall'altro, l'una è mutevole e mortale, P altra costante ed immortale; l'una «diventa», l'altra «è», e l'esistenza di quella che non è, ma diventa, è precisamente una «personificazione» o «postulato», non potendo dirsi «questo è» di una cosa che non e mai uguale a se stessa. E per quanto necessario possa essere parlare di «io» e di «mio» ai fini pratici della vita di tutti i giorni, il nostro ego, di fatto, altro non è se non un nome destinato a definire, in realtà, solo un susseguirsi di comportamenti oggettivamente osservabili (3).
Corpo, anima e spirito: si può utilizzando l'uno o l'altro di questi termini stabilire Inequazione con il Demonio? Non il corpo, certamente, giacché il corpo in se stesso non è ne buono ne cattivo, ma solo uno strumento o mezzo per il bene o per il male. Ne con lo spirito - intelletto, sinteresi, coscienza, Agathos Daimon - in se stesso incapace di errore e nostro unico tramite di partecipazione alla vita ed alla perfezione che è Dio stesso. Resta solo l'«anima»; quell'anima che chiunque aspiri ad essere discepolo di Cristo deve «odiare» e che, come ci ricorda S. Paolo, la parola di Dio, come lama a doppio taglio, «scinde dallo spirito»; un'anima che S. Paolo dovette perdere per poter dire «Io vivo, eppur non io, ma Cristo in me», enunciando cosi come Mansûr, la sua propria realizzazione.
Dalle due realtà comprese in noi stessi, «scintilla» dell'intelletto o spirito l'una, sentimento e mentalità l'altra, soggetta a persuasione, è ovviamente la seconda ad essere il «tentatore», o, più precisamente, la «tentatrice». Vi sono in ciascuno di noi, indifferentemente nell'uomo e nella donna, un'anima e un animo, relativamente femminili e maschili (4); e, come disse giustamente Adamo, «la donna offerse ed io mangiai»; si noti anche che il «serpente», dal quale la donna stessa fu sviata per prima, viene rappresentato in arte con «volto» di donna. Al fine di evitare ogni malinteso è però necessario sottolineare a questo riguardo che tutto ciò non ha nulla a che vedere con una supposta inferiorità della donna o superiorità dell'uomo; nel senso funzionale e psicologico che abbiamo in vista una qualsiasi donna può essere «maschio» (eroe) ed un qualsiasi uomo «femmina» (codardo) (5).
È risaputo che «anima», come il «sé», è un termine dal significato ambiguo, e che, in alcuni contesti, può indicare lo «spirito» o «anima dell'anima», o ancora «Sé del sé», espressioni queste entrambi d'uso comune. Ma stiamo ora parlando dell'«anima» mutevole in quanto distinta dallo «spirito», e non si dovrebbe dimenticare quanto questa nefesh, l'anima che è attribuita sia agli esseri umani che agli animali, venga costantemente denigrata nella Bibbia (6) cosi come accade nell'Islâm, per il corrispondente termine nafs. Quest'anima è l'«io» che deve essere «negato» (col senso di «totalmente respinto» presente nella traduzione in greco, secondo un'accettazione ontologica piuttosto che meramente etica), l'anima che deve essere perduta per poter essere salvata e che, come Meister Eckhart e i Sufi hanno cosi spesso affermato, deve «condannare a morte se stessa», o, come sostenuto dagli Indù e dai Buddisti, dev'essere «conquistata» o «domata», poiché «non è questo il mio Sé». Quest'anima soggetta alla persuasione, e distratta dai suoi desideri ed avversioni, questa «mente» cui alludiamo con espressioni quali «avere in mente di fare questo o quello», è «quanto tu chiami "io" o "me stesso"», e che Jacob Boehme così distingue dall'Io reale, quando dice, con riferimento alle proprie illuminazioni, che «non io, l'io che sono, conosce queste cose, ma Dio in me». Non potendo dilungarci a trattare la dottrina dell'ego, diremo soltanto che, come per Meister Eckhart e per i Sufi, «il termine Io, è appropriato solo se riferito a Dio nella sua ipseità» e che «Io» può in verità attribuirsi solo a Lui e a chi, essendo «unito al proprio Signore, è uno in spirito con Lui»,
Che l'anima, il nostro «io», debba essere il demonio, chiamato il «nemico», l'«avversario», il «tentatore», il «dragone» - mai con un nome personale (anche l'ebraico Sâtân, «oppositore», non è un nome personale) - può sembrare sorprendente, ma tale affermazione è lungi dall'essere nuova. Procedendo oltre nella nostra esposizione, vedremo come l'equazione «anima-Satana» si riscontra in numerose enunciazioni e sia tale da fornire una soluzione quasi perfetta a tutti i problemi che la personificazione di quest'ultimo solleva. Entrambi i termini sono, sotto il profilo pratico, ben «reali» nella vita attiva dove si deve lottare contro la «malvagità» e dove il dualismo dei contrari non può essere ignorato; ma essi non sono propriamente dei «principi» non essendo più reali dell'oscurità la quale altro non è se non privazione di luce.
Nessuno potrà negare che il campo di battaglia su cui deve combattersi fino in fondo la psicomachia è dentro di noi, o che, dove combatte Cristo debba trovarsi anche il suo nemico, l'Anticristo. Ne si potrebbe pretendere, se non per superstizione, che le tentazioni di S.Antonio, così come vengono raffigurate in arte, possano considerarsi altrimenti che «proiezioni» di tensioni intcriori...
Tutto questo è sempre stato familiare ai teologi, nei cui scritti Satana è spesso definito semplicemente come «il nemico», Ad esempio, William Law: «Tu non sei sottomesso al potere di altro nemico, non sei tenuto in altra prigionia, e non desideri altra liberazione se non dal potere del tuo io terreno. Questo è l'unico assassino della vita divina dentro di te. È vero il tuo proprio Caino che uccide il tuo proprio Abele», e «il senso dell'io è la radice, l'albero, e i rami di tutta la malvagità del nostro stato decaduto... è Satana o l'auto-affermazione, che è la stessa cosa... è questo quell'io che deve essere sradicato dal cuore e negato completamente affinché possa aversi un vero discepolo di Cristo» (7). Se, in verità, «il regno dei cieli è dentro di voi» ivi sarà anche la guerra del cielo, fino a che Satana non sarà prevaricato, cioè, fino a che l'uomo che abita nell'uomo non sarà padrone di se stesso.
Secondo la «Theologia Germanica» (cap. 3, 22,49), furono l'io del Demonio, l'io e il «mio» a provocare la caduta... Giacché il sé, l'io, il me e il desiderio, tutti appartengono allo spirito maligno, anzi sono essi stessi spirito maligno. Ecco come, quanto è stato detto per lunghe pagine, può essere enunciato in poche parole:
«Sii semplicemente e completamente spogliato dell'egoità». Poiché «in Inferno non v'è che auto-affermazione; e se l'auto-affermazione non fosse, neppure sarebbero il demonio e l'inferno». E così Jacob Boehme: «questa detestabile egoità possiede il mondo e le cose del mondo; e abitando in se stessa abita in inferno». Citazioni di questo genere potrebbero essere moltiplicate indefinitamente, esse stanno tutte ad indicare che delle bestie malvagie, «la più malvagia è quella che portiamo dentro noi stessi» (BOEHME, «De Incarnatione Verbi», 1.1.20); è «la nostra parte più deprecabile e lontana da Dio» è la «bestia multiforme», «che il nostro "Uomo Interiore", come un domatore di leoni, deve tenere sotto il suo controllo se non vuole precipitare dove essa porta» (8).
Detti ancora più espliciti possono essere citati da fonti sufiche, dove l'anima (nafs) è distinta dall'intelletto o spirito ('aql, ruh) così come, in Filone e nel Nuovo Testamento, la Psiche è distinta dal Pneuma, e l'anima dall'animus da parte di William de Thierry (Epistole to the Brether of Mont Dieu §§ 50, 51). Nella raccolta Kash-fu-l-Mahjûh, l'anima è il «tentatore» e il prototipo dell'inferno è questo mondo (9).
Al-Ghazâlî considera l'anima «il più grande dei tuoi nemici»; potrebbe dirsi di più di Satana stesso? Abu Sâ'id chiede: «Cos'è la malvagità e quale malvagità è la peggiore?» ha la risposta «"Tu" sei la malvagità e peggiore malvagità sei "tu" quando non sai di esserlo»; egli denominò quindi se stesso «nessuno», rifiutando, come il Buddha, di identificare se stesso ad una «personalità» nominabile (circa Abû Sâ'id vedere R. A. NICHOLSON, Studi sul Misticismo Islamico, p. 53). Jalâlud-Dîn Rûmî, nel suo Mathnavi, ripete che il più grande nemico dell'uomo è l'uorno stesso: quest'anima, egli dice, «è l'inferno» e ci esorta dicendo «uccidete l'anima». «l'anima e lo Shaitân sono uno stesso ed unico essere, ma assumono forme diverse; essenzialmente unico in origine, esso divenne il nemico invidioso di Adamo»; e, similmente, «l'Angelo (Spirito) e l'Intelletto, alleati di Adamo, hanno un'unica origine, ma assumono due forme». Nella disputa fra l'anima sensitiva e l'Ego che tiene alta la testa è detto: «il significato della decapitazione sta nell'uccidere l'anima ed estinguere il suo fuoco nella guerra santa (Jihâd)»; e buon per colui che vince la battaglia, poiché «per chiunque è in guerra con se stesso per causa di Dio, ... la sua luce opponendosi alla sua oscurità, il sole del suo spirito non tramonterà mai» (10).
...«Scintilla dell'anima ... immagine di Dio, che è sempre e in tutti i modi in guerra con quanto non è Dio ... e il suo nome è Sinderesi» (11) (MEISTER ECKHART, Pfeiffer, p. 113). «Sappiamo infatti che la legge è dello Spirito... ma vedo nelle mie membra un'altra legge, che lotta contro la legge dell'intelletto e che mi rende schiavo... dunque, io stesso, con l'intelletto sono servo della legge di Dio; ma con la carne sono schiavo della legge del peccato... Sottomettiti quindi a Dio: resisti il demonio» (Romani, 7-14, 23; Giacomo 4-7). E slmilmente in altre scritture, in particolare nella Bhagavat Gîtâ (6-5, 6); «Innalza il Sé per mezzo del sé, non permettere al sé di adagiarsi. Poiché, in verità, il Sé è l'amico e, allo stesso tempo, il nemico del sé; amico per colui che ha conquistato il suo sé per mezzo del Sé, per chi non ha conseguito tale vittoria, il Sé agisce, per tal motivo, come un nemico in guerra». E, nel Dhammapada del Buddismo (103, 160, 380), dove «il Sé è il Signore del sé» e si dovrebbe «per mezzo del Sé incitare il sé e, per mezzo del Sé, rendere docile il sé» (com'è domato un cavallo da un abile addestratore) e «chi ha conquistato il sé è il migliore dei campioni» (cfr. FILOSTRATO, Vit. Ap., 1-13: «proprio come, di volta in volta con la sferza e le carezze, si domano i cavalli ombrosi e turbolenti»), Non si deve allo stesso tempo dimenticare che la psicomachia è anche una «battaglia d'amore», e che Cristo amò l'anima non rigenerata «in tutta la sua bassezza e la sua stupidità» (S. BONAVENTURA, Dominica prima post adventum Epiphaniae, 2.2. Per lo sviluppo completo del tema vedere anche il mio articolo «On the loathy bride» (La sposa aborrita), Speculum, 20 (1945), pp. 391-404) o quanto Donne dice di lei: «pur non casta, tu m'incanti». «Non per altro motivo il Figlio si allontanò dall'Altissimo, ma per andare a prendere la sua Dama, che il padre gli aveva destinato in moglie dall'etemità, e per restituirla all'elevata condizione che aveva in origine» (MEISTER ECKHART, Pfeiffer, p. 288). Il fulmine, lancia del Dio, è contemporaneamente Parma con cui questi trafigge la sua sposa mortale. La storia di Semele perseguitata dal tuono ci ricorda che la natura di Theotokos, in ultima analisi Psiche, è sempre stata lunare, mai solare, e tutto ciò è la sintesi e la sostanza di ogni «mito solare», il tema del Liebesgeschichte Himmels e del Drachenkampfe.
«Lascia che il cielo e la terra si sposino nuovamente» (Rig Veda, 10.14.5). Il loro matrimonio, consumato nel cuore, è lo Hieros Gamos, Daivam Mithunam (Satapatha Brâhmana, 10.5.2.12) e coloro, per i quali tale matrimonio interiore è stato reso perfetto, non sono più, a vero dire, qualcuno, ma identici a Colui «che mai divenne alcuno» (Katha Up., 2.18), Le parole di Plotino: «Amore è della medesima natura di Psiche, da cui consegue il costante accoppiamento di Eros con Psiche nelle raffigurazioni e nei miti» (PLOTINO, Enneadi, 6.9.9) potrebbero essere ricordate per spiegare gran pane delle favole conosciute nel mondo, e specialmente dei «miti e raffigurazioni» indiane riguardanti Shrî Krishna e le mungitrici, di cui i commentatori giustamente negano la storicità, osservando che tali cose fanno parte dell'esperienza di ogni uomo. «Tale invero sono i misteri d'amore cui sembra, o Socrate, tu debba essere iniziato» dice Diorima, e che nella realtà dei fatti, egli rispettò sempre profondamente (PLATONE, Simposio, 210A).
Tuttavia non è qui solo questione di Grazia; la salvezza dell'anima dipende anche dalla sua capacità di sottomissione, dal suo cedere volontario; e l'ostacolo che incontra è proporzionato alla misura della sua resistenza. Più che l'anima in sé, sono il suo orgoglio (mâno, abhimâna; oiema, oiesis; auto-considerazione, arroganza), la satanica convinzione della propria indipendenza (asmimâna, ahamkâra, cogito ergo sum), la sua volontà, che devono essere distrutti; l'anima chiama questa forma d'orgoglio «rispetto di sé» e preferirebbe morire piuttosto che esserne distolta. Ma la morte che in ultima analisi desidera, a dispetto di se stessa, non è una distruzione, bensì una trasformazione. Il matrimonio è una morte iniziatica e una integrazione (nirvâna, samskâra, télos) il «Fier Baiser» trasforma il drago, la sirena perde la sua coda di serpente; la fanciulla scompare col «farsi» donna, sorge dalla ninfa l'anima alata (circa il Fier Baiser cfr. il mio «On the loathy bride»): «Può così, per mezzo Tuo, tornare un Iblis ad essere un Cherubino» (RÛMÎ, Mathnavi, 4.3496).
Quel che risulta dall'unione della forma inferiore dell'anima con la forma superiore non è mai stato così ben espresso come nel seguente passo della Aitareya Aranyaka (2.2.7). «Questo sé dona se stesso a Quello, e quel Sé dona se stesso a questo; essi divengono l'un l'altro; mediante una forma (colui che ha consumato questo matrimonio interiore) è unito all'altro mondo, e a questo mondo lo è mediante l'altra; la Brhadâranyaka Upanishad (4.3.23) riporta: «In seno a quel Sé che tutto comprende nella sua prescienza, egli non conosce, fra interno ed estemo, differenza alcuna. In verità egli ha ottenuto quella forma nella quale non v'è più traccia di desiderio o sofferenza essendo tutti i desideri soddisfatti (principialmente), in questa forma sussiste solo la brama del Sé». «Amor ipse non quiescit, nisi in amato, quod fit, cum obtinet ipsum possessione plenaria» (JEAN DE CASTEL, De adhaerendo Dea, c. 12) «Jam perfectam animam... gloriosam sibi sponsam Pater conglutinat» (S. BERNARDO, De grad-humilitatis, 7. 21). Veramente: Dafner der Teufel Könnt aus seiner Seinheit gehn, so sähest du ihn stracks in Gottes Thro-ne sfehn (Angelus Silesius, op. cit., 1.143. Cfr. Theologia Germanica, cap. XVI: «Se lo stesso spirito del male dovesse tornare alla vera obbedienza, tutti i suoi peccati e la sua cattiveria verrebbero cancellati e tornerebbe ad essere nuovamente un angelo [di luce]»).
Abitano quindi dentro di noi l'Agathos Daimon e il Kakos Daimon, il sé chiaro e il sé obnubilato, il Cristo e l'Anticristo e la loro opposizione si manifesta anche dentro di noi. Il paradiso e l'inferno sono immagini separate dell'amore e dell'ira in divinis, ove sono indivise la Luce e l'Oscurità e giacciono insieme l'Agnello e il Leone. Al principio, come testimoniano tutte le tradizioni, il cielo e la terra erano uniti; l'essenza e la natura sono un'unica cosa in Dio, sta all'uomo di ripristinare interiormente tale unione.
Son queste le nostre risposte al problema. Satana non è una Persona singola e reale, ma una serie di personificazioni postulate, una «Legione», ciascuna di queste è capace di redenzione (apokatastasis) e può, se lo desidera, ritornare ad essere quello che era prima della sua caduta, cioè «Portatore di luce», Phosphorus, Hâlêl, Scintilla, Stella del Mattino, Raggio della Luna Superna; poiché la scintilla, per quanto offuscata in apparenza, è un asbesto che neppure in Inferno può essere distrutto. Non potendosi tuttavia concepire una redenzione di tutti gli esseri verificantesi «ipso facto» e considerando che vi saranno sempre delle anime demoniache bisognose di redenzione, Satana deve essere pensato come dannato in etemo, intendendo «dannato» come auto-escludentesi dalla visione di Dio e dalla conoscenza della verità.
Il problema dal quale siamo partiti è stato risolto in gran parte, ma resta ancora da compiere il passo più diffìcile, quello dell'effettiva negazione di sé e della conseguente «auto-realizzazione» cui alludono le risposte fin qui date, anche se per l'ottenimento di tali risultati la teologia rappresenta soltanto una preparazione e per di più parziale. Satana e l'Ego non sono veramente delle entità, ma soltanto delle concezioni postulate valide per finalità di ordine pratico e di carattere provvisorio. È stato spesso osservato che il più astuto espediente di Satana è quello di persuaderà che la sua? esistenza è una semplice «superstizione». Nulla infatti può essere più pericoloso della negazione della sua esistenza, la quale, senza esserlo più della nostra, è tuttavia ben reale; guardiamoci dal negare Satana prima di aver negato noi stessi, come si richiede da chiunque aspiri a seguire colui che mai parlò o agì facendo la propria volontà. «Che cosa è Amore? Il mare della non-esistenza» (RÛMÎ, Mathnavi, 3.478)"e «chiunque entri in quel luogo dicendo "sono io", sarò Io (Dio) che lo respingerò con violenza percuotendolo in faccia» (SHAMSI-TABRIZ, Ode 28 in R. A. Nicholson, Dîwâni Shamsi-Tabriz p. 115); «Che cosa è Amore? Lo saprai quando sarai Me» (RÛMÎ, op. cit., 2, Introduzione).

1 Nil agit in se ipsum: assiomatico nella filosofia platonica, cristiana e indiana: «una stessa cosa non può compiere o subire attività opposte sorto un medesimo rapporto o in relazione alla medesima cosa o allo stesso tempo», Platone, Repubblica, 436B; «a stretto rigor di termini, nessuno impone una legge alle proprie azioni», San Tommaso D'Aquino, Sum. Teol.^ I, 93.5; «v'è un'antinomia implicita nella nozione di agire su se stessi» (suâtmarì ca kriyâ virodhât), Shankara B.6.2.17.

2 «Sei tu libero dall'io? ebbene, tu sei padrone di "te stesso"» (sel bes gewaltic = sanscrito "svarât"). Meister Eckhart, Pfeiffer, p. 598.

3 «Come può ciò che non è mai nel medesimo stato "essere qualche cosa"?» (Platone, Cratito, 439E; Teeteto, 152D; Simposio, 207D, ecc.). «l'io non ha significato reale, poiché è percepito solo per un istante - i. e., l'istante che separa due attimi consecutivi» (Vivekacûdâmani, 293).

4 Dispiace constatare come, nella psicologia moderna, una terminologia e distinzioni originariamente chiare siano state rese confuse a causa dell'equazione «anima-immagine» = «anima nell'uomo e animus nella donna». Ad un'estrema confusione nell'uso di questi termini è giunto il Padre D'Arcy nel suo «Mente e Cuore dell'Amore», cap, 7. Tradizionalmente, anima e animus sono l'«anima» e lo «spirito» in ogni uomo come in ogni donna; cosi William di Thierry parla di «animus vel spiritus». Quest'uso risale a Cicerone, e. e., TUSC.) I, 22, 52. «Neque nos corpora sumus. Cum igitur nosce te dicit, hoc dicit, nosce animum tuum - e V, 13.38 - humanus animus decerptus est ex mente divina»; e Accidio (Trag., 296); «sapimus animo, fruimur anima, sine animo, anima est debilis».

5 In tutte le tradizioni, non esclusa quella buddista, l'uomo e la donna sono ugualmente capaci di «combattere la buona battaglia».

6 Crr. D. B, MACDONALD, Hebrew Philosophical Genius, p. 139: «la natura fisica inferiore, le bramosie, la psiche di San Paolo... il "sé", sempre inteso tuttavia nel suo significato inferiore»; Grimm, Greek-English Lexicon of the New Testament, s. v. psychicos: «dominato dalla natura sensuale, soggetto ad appetiti e passioni»; «anima... cujus vel pulchritudo virtus, vel deformitas vitium est... mutabìlis es» (Sant'Agostino, «De gen. ad litt.», 7.6.9, e Ep., 166. 2.3). «Non è mai stato detto che l'anima mutevole è immortale secondo la stessa accezione intemporale con cui tale termine è riferito a Dio, ma solo che è immortale in un certo modo suo proprio» (secundum quendam modum suum, Sant'Agostino, Ep. 166,2-3). Se chiediamo, quomodo? visto che l'anima è nel tempo, la risposta deve essere, «m un solo modo: continuando a divenire; giacché in questo modo può sempre lasciare davanti a sé una nuova e diversa natura che prenda il posto di quella vecchia» (Fiatone, Simposio, 2070). Solo Dio, che è l'anima dell'anima, può essere concepito come immortale in senso assoluto (Timeo, 6-16). È un errore definire indiscriminatamente l'anima come «immortale», cosi com'è un errore chiamare «genio» un dato uomo; l'uomo ha un'anima immortale (cosi come, per gli antichi, aveva un Genio) ma l'anima può essere resa immortale solo mediante il ritorno alla sua origine, vale a dire, morendo a se stessa e vivendo nel proprio Sé; cosi come l'uomo diventa un Genio quando non è più «lui stesso».

7 WILLIAM LAW, The Spirit of Love e An Adress to the Clergy, citato in William Law di Stephen Hobhause, pp. 156, 219, 220.

8 PLATONE, Repubblica, 558C ff. ove l'anima è paragonata ad animali compositi quali la Chimera, Scilla o Cerbero. In un certo senso la Sfinge avrebbe potuto rappresentare un paragone ancora migliore. In ogni caso le parti umana, leonina e ofìdica di queste creature corrispondono alle tre parti dell'anima, in cui la nostra parte divina «dovrebbe» prevalere; una buona illustrazione è quella di Ercole che conduce Cerbero.

9 Kashf al-Mahjûb, trad. R.A. NICHOLSON (Gibt Memorial Series XVII, p. 198, cfr. p. 9: «il più grande di tutti i veli fra Dio e l'uomo»).

10 R.A. NICHOLSON, Mathnâvi di Jalâud-Dîn Rûmî (Gibt Memorial Series). La fondamentale affinità di Satana con l'ego risulta evidente dalla pretesa, comune ad entrambi, di essere indipendenti; e 1'«associazione» (di altri con Allâh che solo è) equivale, secondo il punto di vista islamico, al politeismo.

11 Sul significato di sinderesi, etimologicamente un equivalente del Sanscrito Santâraka, «colui che aiuta ad attraversare», vedere O. Perz, Die Synteresis nach den H. I. Thomas Von Aquin (Münster, 1911).