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    Post [Contributi] I pensatori reazionari europei, Burke, de Maistre, Donoso Cortés e altri

    Edmund Burke

    1. La vita e le opere



    Edmund Burke nasce a Dublino, in Irlanda, il 12 gennaio 1729 da padre anglicano e da madre cattolica: con il fratello Richard viene educato da anglicano perché possa, in futuro, intraprendere la carriera pubblica; la sorella, invece - com'era costume nell'Irlanda del tempo -, riceve un'educazione cattolica. Ma l'ambiente cattolico in cui de facto vive, gli studi coltivati e la stessa appartenenza etnica contribuiscono a creare in lui quello che è stato definito "stampo di pensiero cattolico". Dal 1743 al 1748 studia arti liberali al Trinity College di Dublino formandosi su autori classici greci e latini: Cicerone (106-43 a. C.) e Aristotele (384-322 a. C.) esercitano sul futuro parlamentare un'influenza profonda come maestri, rispettivamente, di retorica e di pensiero - lo stesso Burke verrà poi considerato uno dei massimi prosatori di lingua inglese - e di filosofia politica. Nel 1750, a Londra, studia diritto al Middle Temple: presto però, stanco del pragmatismo materialista e della metodologia meccanicista di cui è impregnato l'insegnamento, contrariando il padre, l'abbandona e si dà alla carriera letteraria.

    Ma, con il tempo, il futuro statista acquisisce comunque una seria conoscenza del diritto europeo continentale e di quello britannico, dalla romanistica al Common Law. Estimatore e conoscitore del diritto naturale antico e moderno, approfondisce il pensiero di Cicerone e degli stoici latini, e, fra i moderni, quello di Richard Hooker (1553-1600), che considera come la massima fonte del diritto canonico dell'epoca della Riforma protestante. Questi, pastore anglicano autore di The Laws of Ecclesiastical Polity, detto "il Tommaso d'Aquino della Chiesa anglicana", continua, in parte e a certe condizioni, la tradizione filosofica scolastica nell'Inghilterra dopo lo scisma della prima metà del secolo XVI. Altra fonte importante della formazione e poi del pensiero burkiani è la catena dei grandi giuristi britannici, da sir Edward Coke (1552-1634) a sir William Blackstone (1732-1780) - autore dei Commentaries on the Law of England -, passando per i giurisperiti moderati, favorevoli all'incruenta "Gloriosa Rivoluzione" inglese del 1688. Peter J. Stanlis - uno dei massimi studiosi statunitensi viventi del pensiero burkiano - scrive: "È importante notare che la sua erudizione giuridica, comprendente le tradizioni del diritto naturale, del diritto delle genti, del Common Law inglese, del diritto penale e dei precedenti consuetudinari nel diritto positivo, ne imbevvero e ne informarono la filosofia politica, il senso dell'Europa come grande commonwealth di nazioni con un'eredità morale e giuridica comune e la fiducia nel cammino della tradizione lungo la storia".

    Nel maggio del 1756 l'anglo-irlandese pubblica il primo scritto, anonimo: A Vindication of Natural Society, un pamphlet che deride la filosofia libertina e deista allora in voga. Il 12 marzo 1757 sposa Jane Nugent. Nell'aprile dello stesso anno dà alle stampe A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful. In quest'opera dedicata all'estetica, indaga le fondamenta psicologiche dell'arte e ricusa l'idea di esse come semplice prodotto di rigide regole teoretiche, anticipando aspetti importanti del pensiero filosofico della maturità. Nei mesi precedenti era apparso anche l'anonimo An Account of the European Settlements in America, testo forse redatto da Will Burke - un parente di Edmund -, nel quale sono stati individuati numerosi apporti del pensatore anglo-irlandese. L'opera ottiene un buon successo e contribuisce a incrementare l'attenzione britannica sull'America. In essa, l'anonimo autore simpatizza con l'idea di libertà politica espressa dalle Colonie britanniche, mettendo in guardia i propri compatrioti circa la pericolosità di certe misure commerciali troppo restrittive.

    Il 9 febbraio 1758 Jane Burke dà alla luce il figlio Richard, che morirà nel 1794. Nel medesimo anno, Burke comincia a dirigere l'Annual Register, una corposa rassegna che, dal 1759, si occupa di storia, di politica e di letteratura, prima solo britanniche, poi anche europee continentali, e che egli dirige, anche collaborando, fino al 1765. Fra il 1758 e il 1759 scrive Essay towards an Abridgment of the English History - interrotto a re Giovanni Plantageneto, detto Senzaterra (1167-1216) -, un'opera pubblicata postuma nel 1811. In questo stesso periodo Burke inizia a frequentare Samuel Johnson (1709-1784), l'eminente letterato tory, cioè del "partito del re": nonostante la diversità delle loro opinioni politiche, fra i due intercorreranno profonde stima e amicizia.

    Nel 1759 diviene segretario privato e assistente politico di William Gerard Hamilton (1729-1796), un suo coetaneo già attivo in Parlamento. La redazione dei Tracts Relative to the Laws against Popery in Ireland - scritti frammentari pubblicati postumi nel 1797 - risale all'autunno del 1761, durante un soggiorno irlandese. Dopo la separazione da Hamilton, il pensatore anglo-irlandese si lega a Charles Watson-Wentworth, secondo marchese di Rockingham (1730-1782), divenendone presto segretario. Questi, il 10 luglio 1765, viene nominato primo ministro da re Giorgio III di Hannover (1738-1820) benché il sovrano sia assai riluttante ad affidare l'incarico a un whig, cioè del "partito del Parlamento". Eletto nel medesimo anno alla Camera dei Comuni, Burke vi diviene presto la guida intellettuale e il portavoce della "corrente Rockingham" del partito whig, la quale, peraltro, ha solo brevi successi politici fra il 1765 e il 1766 e di nuovo, per pochi mesi, nel 1782.

    Burke siede dunque nei banchi dell'opposizione per la maggior parte della propria carriera politica ed è durante questa seconda fase della sua esistenza che lo statista-pensatore pubblica le opere più note, fra cui Thoughts on the Causes of the Present Discontents nel 1770, Speech on the Conciliation with the Colonies nel 1775, Reflections on the Revolution in France nel 1790, Thoughts on the French Affairs e Appeal from the New to the Old Whigs nel 1791, nonché le Letters on a Regicide Peace, concluse nel 1796.

    Il 9 luglio 1797 Burke muore nella sua casa di campagna di Beaconsfield, in Inghilterra.



    2. Il pensiero politico-filosofico

    Gran parte dell'attività pubblica burkiana è impegnata a difendere da un lato la Chiesa anglicana dagli attacchi dei "liberi pensatori" e dei riformisti protestanti radicali, dall'altro i cattolici e i dissenzienti protestanti, lesi nei propri diritti dalla politica assolutistica del governo londinese. Ratio di quest'azione politica non è un concetto "latitudinario" di libertà religiosa, ma una visione d'insieme della natura umana e dei rapporti fra lo Stato, i corpi sociali intermedi e i singoli individui minacciati dall'assolutismo moderno. Obiettivo di Burke è garantire uguali diritti a tutti i sudditi britannici, ovunque si trovino e qualunque fede religiosa professino: diritti concreti, acquisiti storicamente in virtù della secolare tradizione costituzionale e consuetudinaria britannica - i "benefici" -, e - a partire dal 1789 francese non a caso in aspra polemica, fra l'altro, con le "libertà inglesi" - contrapposti alle astrazioni illuministico-razionalistiche della Loi e del "diritto nuovo".

    Lo statista diviene e rimane celebre per quattro "battaglie parlamentari". La prima, a tutela dei diritti costituzionali tradizionali dei coloni britannici in America, si oppone alla tassazione arbitraria, imposta dal governo londinese, e difende l'autentico significato della Costituzione "non scritta" britannica. Con lungimiranza, Burke si accorge della miccia che tale politica va innescando nella polveriera nordamericana e fa di tutto per allontanare lo spettro della perdita delle Colonie. Mai favorevole all'indipendenza che queste dichiarano nel 1776, una volta scoppiato il conflitto armato fra esse e la Corona britannica, egli giudica gli eventi come una "guerra civile" interna all'Impero - non una rivoluzione -, presto sanabile.

    La seconda battaglia parlamentare è quella condotta contro l'amministrazione pubblica, che impedisce questa volta ai sudditi irlandesi di fruire dei diritti costituzionali britannici, anche se in tema di libertà religiosa Burke non riesce ad avere altrettanto parziale successo in difesa dei compatrioti cattolici.

    In terzo luogo, lo statista chiede la messa in stato d'accusa di Warren Hastings (1732-1818), governatore generale dell'India britannica, per il suo malgoverno, ma non è ascoltato. La sua azione decisa comporta comunque qualche moderato successo e, soprattutto, è di monito - poco ascoltato - per il futuro. L'impero dove mai tramontava il sole crollerà infatti più per l'ottusità di certi suoi governanti che non per altre ragioni.

    L'ultima tenzone parlamentare burkiana ha a tema la Rivoluzione francese. Nelle Reflections on the Revolution in France - una delle opere più commentate e influenti della storia inglese moderna, pubblicata poco dopo la "presa della Bastiglia", il 14 luglio 1789 -, l'uomo politico anglo-irlandese intuisce, analizzando le premesse filosofiche che aveva visto dipanarsi lungo i decenni precedenti, l'intero corso degli eventi rivoluzionari, dal regicidio alla dittatura militare napoleonica, stigmatizzandone la natura. Per lui, la Rivoluzione costituisce l'avvento della barbarie e della sovversione di ogni legge morale e di ogni consuetudine civile e politica.

    Sull'interpretazione di tale evento, del resto, lo stesso partito whig si spacca, insanabilmente diviso fra i new whig liberali di Charles James Fox (1749-1806) e gli old whig guidati appunto da Burke, i quali finiscono per stringersi in lega politica con i tory di William Pitt il Giovane (1759-1806). Proprio alla difesa burkiana del "commonwealth cristiano d'Europa", a cui la Francia giacobina e atea si è sottratta e contro il quale essa combatte accanitamente - Burke afferma che, negli anni della Rivoluzione, la Francia autentica risiede all'estero -, si deve quell'appoggio parziale che, in alcuni momenti, il governo britannico fornisce alla causa contro-rivoluzionaria francese.

    Il lume della filosofia politica burkiana è, infatti, la difesa dell'ethos classico-cristiano, fondamento della normatività che il pensatore ravvisa nelle consuetudini giuridiche e culturali del suo paese, parte della "società delle nazioni" cristiane europee. Il rapporto burkiano fra diritto naturale morale e istituzioni civili vede queste ultime come tentativo storico di incarnare il primo, secondo una logica che unisce morale personale e morale sociale. La "filosofia del pregiudizio" - ossia della tradizione e della consuetudine storica - è la grande arma del common sense britannico burkiano.

    Secondo Russell Kirk (1918-1994) - uno dei "padri" della rinascita burkiana statunitense contemporanea -, il pensatore anglo-irlandese appartiene al "partito dell'ordine": egli, infatti, è figura rappresentativa di quel legittimismo patriottico britannico accorto, che unisce fedeltà e critica costruttiva, e che si riassume nell'espressione conservatrice "opposizione di Sua Maestà", antitetica a quella rivoluzionaria di "opposizione a Sua Maestà".

    L'influenza di Burke si esercita su pensatori importanti come Joseph de Maistre (1753-1821) e su numerosi autori di area culturale anglosassone, francese e tedesca; ma, soprattutto, dà origine a quello che, nel mondo di lingua inglese, prende il nome tecnico di "pensiero conservatore", inteso come opposizione consapevole al mondo nato con il 1789 francese e con la filosofia rivoluzionaria che lo ha ispirato e mosso.

    Burke, certo del prossimo successo dei giacobini anche in terra inglese, vuole che la località della propria inumazione sia tenuta segreta, per paura che i nemici possano un giorno giungere a dissacrare il luogo del riposo delle spoglie mortali del loro primo e radicale avversario.



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    Per approfondire: la critica più seria ed esaustiva sulla figura di Edmund Burke è pressoché esclusivamente in lingua inglese; in italiano vedi Scritti politici, a cura di Anna Martelloni, UTET, Torino 1963; Riflessioni sulla Rivoluzione Francese, con una prefazione di Domenico Fisichella, Ciarrapico, Roma 1984; Inchiesta sul Bello e sul Sublime, a cura di Giuseppe Sertoli e Goffredo Miglietta, 4a ed., Aestethica, Palermo 1992; Pensieri sull'attuale malcontento, a cura di Gabriella Galliano Passalacqua, ECIG, Genova 1987; e Difesa della società naturale, a cura di Ida Cappiello, Liberilibri, Macerata 1993.

    Tratto da : Marco Respinti, in "Voci per un Dizionario del Pensiero Forte" (www.alleanzacattolica.org).


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    Joseph De Maistre



    Laureatosi in giurisprudenza a Torino, poi membro della magistratura del suo paese natale, Joseph de Maistre (1753-1821) è in gioventù massone, adepto di una loggia legata all'esoterismo martinista; saluta con un certo favore le prime fasi della Rivoluzione francese, fin tanto che questa gli pare consistere nella richiesta di una costituzione moderata di tipo inglese, ma dopo la proclamazione dei diritti dell'uomo assume verso di essa atteggiamenti di radicale ostilità; quando le truppe francesi invadono la Savoia nel 1792, fugge in esilio in Svizzera, dove scrive le Lettres d'un royaliste savoisien (1793) e dove pubblica le Considérations sur la France (1796). Serve poi l'amministrazione savoiarda in Sardegna, e come plenipotenziario a Pietroburgo, fino al 1817. Per comprendere il fenomeno rivoluzionario Maistre elabora una teoria ampia e articolata, anche se non sistematica, della politica, della religione, e dei rapporti fra ordine, natura, storia, legittimità del potere, così che la sua interpretazione della Rivoluzione non può essere disgiunta dall'esame, anche se sommario, di buona parte della sua prestazione teorica, che dalla Rivoluzione è condizionata almeno quanto a genesi polemica. Fin dai primi scritti dell'esilio - e particolarmente nelle Considerazioni, che ebbero una certa notorietà - l'interpretazione maistriana della Rivoluzione è completa, convinta e pienamente articolata: la produzione successiva non porterà, al riguardo, che variazioni marginali, o approfondimenti nella direzione di una teoria generale della politica e della storia. Nelle Considerazioni si afferma infatti che "la rivoluzione francese, senza dubbio, ha percorso un cammino i cui momenti non si somigliano tutti; però, nel fondo, la sua natura non è mai cambiata, e fin dalla culla ha mostrato tutto quel che sarebbe stata"; a partire dall'abolizione dei privilegi cetuali, attraverso la Dichiarazione dei diritti dell'uomo, la proclamazione della repubblica, il regicidio e il Terrore, fino alla fase termidoriana e direttoriale (il colpo di Stato del 27 luglio 1794 consiste, secondo l'autore, solo in questo, che "alcuni scellerati hanno ucciso altri scellerati") per giungere - negli scritti più tardi - a tutto il periodo napoleonico, non si tratta per Maistre che di un'unica catena di crimini, di un'unica strutturale instabilità istituzionale, storica, morale, che al di là delle analisi differenziate, legate alla concretezza degli sviluppi effettuali, ha un'unica origine ed un'unica spiegazione.
    E’ convinzione di Maistre che non ci possa essere discontinuità fra teoria e prassi; ciò lo porta a sostenere che un ordine politico sussiste solo grazie a fondamenti metafisici, e che, ove questi siano corrotti, ne risulta immediatamente corrotta anche la dimensione concreta della politica (emerge qui il cosciente rifiuto maistriano della moderna separazione di morale e potere, di religione e politica). Gli antecedenti della Rivoluzione stanno quindi per Maistre nella dimensione religiosa e metafisica, cioè nell'incontro fra l'antica tradizione dell'ateismo scettico e il razionalismo rivoluzionario di origine protestante; quell'incontro ha dato origine ad una filosofia - il razionalismo illuministico e individualistico - radicalmente erronea tanto sul piano teorico quanto nelle sue conseguenze politiche Queste sono l'assolutismo ma anche il contrattualismo e le teorie della sovranità popolare e della rivoluzione che Maistre pone in reciproca continuità, al di là delle loro apparenti e transitorie opposizioni: infatti, l'antica costituzione del regno francese e la tradizionale struttura cetuale dell'ordinamento politico - particolarmente le sue "colonne", il clero e la nobiltà - sono state, secondo Maistre, poste in crisi tanto dall'azione del potere regio fattosi assoluto e razionalistico quanto dall' azione prima teorica e poi pratica dei philosophes e della loro ragione libertina e atea: la Rivoluzione sopravviene quindi, per lui, in un paese già corrotto, come compimento di un progetto di lunga data, il progetto moderno.
    Il nucleo della modernità è individuato da Maistre nella volontà di uscire dallo stato di natura attraverso l'uso autonomo e individualistico della ragione, cioè nello sforzo di ricreare l'uomo ex novo e di negare quindi i principi naturali dell'ordine sociale. Questi, secondo Maistre, consistono in primo luogo nella relazione fondativa, immediata e diretta, fra trascendenza e potere politico, e nella conseguente impossibilità, per la ragione umana, di creare una stabile forma politica al di fuori di quella sanzionata dalla religione. Quest'ultima ha per lui il ruolo di confermare e di legittimare il fatto che le leggi dell'ordine politico sono naturali, in quanto create, volute e mantenute da Dio, almeno per l'essenziale, cioè per la subordinazione degli uomini ad un potere a cui non si può richiedere di esibire una legittimazione razionale nel senso moderno (ma è da notare che Maistre non intende per nulla elaborare una filosofia politica irrazionalistica: la ragione ha per lui il compito di riconoscere la struttura " autentica" del reale).
    Sulla base del presupposto che l'ordine politico è metafisicamente fondato e che l'uomo non può crearne i fondamenti, Maistre si oppone quindi alla dicotomia moderna natura/artificio ed alle relative teorie individualistiche e contrattualistiche. L'uomo moderno è così da Maistre elevato a protagonista, almeno negativo, dell'evento rivoluzionario e dei suoi antecedenti: è opera sua quella rivendicazione di libertà individuale che - inappagata nello Stato assoluto, che tuttavia la prepara - è all'origine della rivoluzione e del suo disordine radicale; questa, infatti, sovverte la naturale costituzione morale (con la pretesa centralità del soggetto e della sua ragione), economica (e a questo riguardo Maistre condanna la pratica degli assegnati, come distruttrice del buon diritto antico e come frutto di uno spirito puramente possessivo) e politica (come è testimoniato dal vano susseguirsi di costituzioni che caratterizza la Rivoluzione francese) A fronte dell'intrinseca incapacità della rivoluzione di costruire un ordine stabile e duraturo, Maistre sostiene che non devono essere assemblee e leggi innovative a dettare la costituzione di un popolo, ma che questa si deve manifestare come " religione nazionale", come " fede politica", cioè come "annientamento dei dogmi individuali e come regno assoluto e generale dei dogmi nazionali, cioè dei pregiudizi utili". Un potere che si pretende, come quello moderno e popolare, fondato solo sui diritti dei singoli, è quindi per Maistre illegittimo e instabile; è allora significativo che uno dei bersagli privilegiati della critica maistriana sia la nozione rivoluzionaria di "rappresentanza nazionale", con i suoi presupposti costruttivistici, ugualitari e individualistici, a cui l'autore contrappone la rappresentanza medievale, anticoncettuale e articolata per differenze organiche e naturali. E' questo l'aspetto tradizionalistico del pensiero di Maistre e della sua interpretazione della Rivoluzione, riconducibile al rifiuto integrale e frontale dei "principi dell'Ottantanove" e all'affermazione della necessità dei loro esiti negativi; all'interno di una struttura argomentativa rigidamente dicotomica, la rivoluzione, per Maistre, oblia l'autorità per sostituirvi il puro potere dispotico della sovranità popolare, distrugge ogni legittimità sostituendola con il mero esercizio della legalità, e, infine, pretende che il nuovo sia come tale superiore al vecchio. In essa egli vede un crimine non solo verso l'Antico Regime - non amato per le sue componenti assolutistiche e libertine ma soprattutto contro un ordine eterno che garantiva all'uomo un concreto e sensato "posto" nella scala gerarchica del cosmo morale e politico: quel crimine è quindi, prima di tutto, un'empietà. Confluiscono in questo sistema argomentativo tanto la tradizione dell'apologetica cattolica di Bossuet e di Fontenelle e della polemica antilibertina di Garasse, quanto la ripresa delle tesi dì Boulainvflliers sulla classe nobiliare come depositaria dell'antica libertà franco-germanica, piegate da Maistre a dimostrare l'impossibilità della libertà politica quando non sia garantita dalla tradizione; ma è soprattutto evidente il debito di Maistre, insieme però a importanti differenze, rispetto alle argomentazioni di Burke e di Barruel. E di chiarissima e conclamata origine burkiana, infatti, il far risalire l'instabilità intrinseca del fenomeno rivoluzionario all'astratta pretesa di rinunciare alla concretezza delle istituzioni tradizionali, per sostituirvi i dettami di una ragione che si pretende valida universalmente per tutti gli uomini. Ma è da sottolineare che il nucleo delle argomentazioni dei due controrivoluzionari differisce radicalmente: la logica del whig, infatti, è già protostoricistica e si affida in ogni caso ad una nozione di "perfettibilità" dell'uomo e delle istituzioni realmente dinamica, anche se il dinamismo non è individuato nel cosciente progetto razionale, quanto piuttosto nelle modificazioni che il longum tempus introduce nelle istituzioni tradizionali che ogni popolo si è formato reagendo alle diverse sfide della storia e della geografia; per Maistre, invece, la storia è solo "il primo ministro di Dio in questo mondo", è la "politica sperimentale", nel senso che in essa, nella durata, si rivelano verità metastoriche, cioè la forma e i contenuti dell'ordine naturale in quanto tale voluto da Dio e sostanzialmente immutabile: la "perfettibilità" che Maistre contrappone al sogno moderno di riformare radicalmente la natura e di creare una società artificiale consiste soltanto nel fatto che gli uomini, nel corso della storia, sempre meglio possono prendere consapevolezza delle verità metastoriche dell'ordine naturale (tesi, questa, che ha origine da Malebranche). Balza poi evidente la discontinuità delle posizioni di Maistre rispetto a quelle dell'abate Barruel: questi, nei Memoires pour servir à l'histoire du jacobinisme, sostiene la tesi del complotto massonico-illuministico come causa della Rivoluzione, che da quello sarebbe stata preparata e prevista in ogni particolare. Al contrario, Maistre, pur riconoscendo la razionalità moderna e i suoi fautori all'origine della Rivoluzione, afferma, nella sua tesi più originale, che la rivoluzione è non solo un sistema unitario, ma anche e soprattutto un soggetto attivo, animato da dinamiche sue proprie e in un certo senso necessarie, pur nella loro inconsistenza ontologica, e tali da trascendere ogni calcolo umano. Questa tesi è sostenuta da Maistre attraverso l'affermazione che la rivoluzione ha caratteri miracolosi, a un tempo satanici e provvidenziali, in un contesto argomentativo non di pacata interpretazione scientifica ma di stupefatta partecipazione emotiva. Infatti, già dal loro inizio le Considerazioni affermano che "in alcune epoche vediamo azioni sospese, cause paralizzate ed effetti nuovi" e che, "forza travolgente che piega tutti gli ostacoli", evento " ineluttabile", la rivoluzione è definibile solo come un " miracolo". Con ciò Maistre non vuole certo sostenere l'irresponsabilità o l'innocenza dei rivoluzionari - anzi, tutta la Francia è colpevole in solido dell'empietà rivoluzionaria e del regicidio -quanto piuttosto vuole sottolineare il lato a suo parere enigmatico della Rivoluzione, cioè che essa è un effetto sproporzionato rispetto alle cause: se fosse solo dovuta all'accecamento delle menti umane - sempre possibile, dopo il peccato originale la Rivoluzione non potrebbe infatti, a rigore, avere la forza di sovvertire un ordine stabile, voluto da Dio, immanente alla natura, sancito dalla storia, ma dovrebbe anzi automaticamente ricadere all'interno della necessità dell'ordine e del potere. Allora, proprio la durata e gli apparenti successi della Rivoluzione testimoniano per Maistre che questa è un miracolo, nel senso che è voluta direttamente da Dio, il quale ha permesso che le forze sataniche che rendono l'uomo ribelle trionfassero (cosa altrimenti impossibile), allo scopo provvidenziale di punire la corruzione dell'Antico Regime e la follia razionalistico-protestante moderna, che ne è quindi l'origine ma non propriamente la causa autentica. E il "mondo fantastico" evocato dalla "magia nera" della Rivoluzione acquisisce infatti, secondo Maistre, momentanea realtà allo scopo non solo di castigare la Francia (la teoria della reversibilità della colpa e della pena rende di fatto tutti gli uomini peccatori e punibili) ma anche di rigenerarla: "il comitato di salute pubblica, che fu un miracolo, il cui spirito ancora vince le battaglie", ha ricoperto il ruolo che Dio gli ha assegnato, di cui, peraltro, i Giacobini non sono consapevoli, essendo solo strumenti; il ruolo, cioè, di salvate la Francia dagli attacchi delle potenze europee e di preservarla in vista della controrivoluzione che da essa dovrà irradiarsi su tutta l'Europa per ricristianizzarla. Emerge qui la caratteristica principale - dal punto di vista del metodo dell'interpretazione maistriana della Rivoluzione, di essere cioè contrapposizione frontale rispetto ai principi "satanici" che l'hanno determinata, e al tempo stesso di volerli interamente ricomprendere in una teoria della storia non solo antimoderna ma anche complessivamente positiva. Che la Rivoluzione sia, per Maistre, un'"epoca", non implica che egli coscientemente si adegui alla moderna semantica del termine "rivoluzione "e alle categorie di "rottura" e di tempo lineare e progressivo che vi sono implicite: la rivoluzione è da Maistre interpretata nella tradizionale ottica etimologica di "allontanamento" e di necessario "ritorno" rispetto ad un centro fisso (l'ordine metafisicamente fondato) attorno a cui ruota una storia a un tempo sacra e naturale. La Rivoluzione francese non ha in sé la propria spiegazione e il proprio fine: i suoi fini sono sottoposti ad una provvidenziale eterogenesi che garantisce implicitamente la palingenesi; il preteso progresso storico dei Lumi è così reinterpretato da Maistre all'interno di una vera e propria teodicea di cui quello non costituisce che un brano rispetto al quale la vera rivoluzione sarà il sicuro ristabilirsi contro l'astrattezza dei diritti dell'uomo e dopo un "secolo di futilità criminali" - della serietà ordinata dei "diritti di Dio". La vicenda rivoluzionaria ha quindi un esito "positivo" garantito a priori, anche se il pathos controrivoluzionario maistriano assurge in qualche caso a vertici di angoscia (si ricordi, ad esempio, la celebre affermazione "io muoio insieme all'Europa") contraddittoria rispetto alla sua teodicea che in quanto tale vorrebbe sottrarsi sia ad ogni disperazione sia alle dicotomie destra/sinistra, conservazione/progresso. La stessa controrivoluzione, quindi, non è per Maistre un'ideologia concorrenziale di quella rivoluzionaria, e neppure, a rigore, un'attività politica in senso proprio: in quanto "contrario della rivoluzione " essa è automatico ristabilimento dell'ordine tradizionale cristiano. Naturalmente, gli aspetti di "destra" del pensiero di Maistre - oggettivamente inevitabili - sono evidentissimi per la critica liberale, ad esempio di Benjamin Constant, che dell'autore fa un esempio di cieco passatismo. Ma, oltre che essere un idolo polemico per la cultura "progressiva", l'interpretazione maistriana della Rivoluzione ha un'efficacia storica che si articola su quattro direttrici principali: è in primo luogo una delle fonti privilegiate del legittimismo tradizionalistico, e come tale nutrirà di suggestioni gran parte della cultura "retrograda" dei cattolici del XIX secolo (per l'Italia, si ricorderanno solo, a titolo d'esempio, Taparelli d'Azeglio e Monaldo Leopardi) e in generale, ma a prezzo di una forte decontestualizzazione (in senso più spesso storicistico) dei suoi argomenti dal quadro metafisico che li caratterizza, fornirà spunti a tutto il pensiero conservatore europeo e alla sua capacità "riflessiva" (superiore, secondo Mannheim, a quella "ingenua" del tradizionalismo) di criticare le tendenze degenerative della moderna razionalizzazione; in secondo luogo, nella tesi maistriana secondo cui la Rivoluzione instaura un " mondo fantastico " si può vedere un prodromo della piu' elaborata intuizione di Cochin sulla Rivoluzione come tentativo di costruire una "società immaginaria", e in generale un'anticipazione - pur nella ovvia distanza ideologica - degli sforzi della recente storiografia revisionistica di uscire dalle letture apologetiche della Rivoluzione; in terzo luogo, Maistre è stato assunto dalla destra radicale di Maurras - con ancora maggiore stravolgimento della ratio del suo pensiero - come un ideologo a cui si deve l'idea di uno scontro frontale e decisivo fra controrivoluzione e spirito rivoluzionario; infine, teorici politici come Carì Schrnitt e altri studiosi a diverso titolo a lui collegati, di Maistre accolgono non certo la teodicea, quanto piuttosto l'indicazione metodologica che la Rivoluzione francese apra un periodo storico caratterizzato da radicali difficoltà per quanto da la legittimazione degli ordini politici (liberalismo, democrazia, socialismo): i problemi che ne derivano potrebbero essere interpretati, in sede di storia delle idee e dei concetti politici, anche attraverso l'indagine (priva però del pathos tipicamente controrivoluzionario) del grado di consapevolezza specificamente metafisica con cui le argomentazioni giuridico-politiche cercano di legittimare gli assetti politici postrivoluzionari e secolarizzati.

    Tratto da: Carlo Galli, in filosofico.net


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    Juan Donoso Cortés



    Lo spagnolo Juan Donoso Cortés (1809-1853) è stato uno dei più aspri critici della modernità e, in particolare, dei sui riflessi nell'ambito della teoria e della prassi politiche. In realtà, eg1i, al tempo degli studi universitari condotti a Salarnanca e a Siviglia, aveva maturato idee di stampo liberale e progressista, leggendo le opere di autori come Locke, Condillac; Rousseau e Voltaire. Tuttavia, in breve tempo, il suo liberalisrno si attenuò, finché negli anni 1847-48, in concomitanza con vicende strettamente personaii (la coerente testimonianza di un amico cattolico e la pia morte di un fratello) ed esperienze politiche (le rivoluzioni esplose in tutta Europa, di cui egli poté valutare di persona gli effetti in qualità di ministro plenipotenziario della Spagna a Berlino), si convinse dell'erroneità dette dottrine moderne e dell'unica e piena verità del cattolicesimo Da quel momento, Donoso dedicò tutte le sue energie a denunciare gli errori del pensiero moderno e ad affermare l'insostituibile ruolo del cattolicesimo al fine di preservare l'Europa dal Caos e dalla tirannide. La testimonianza più completa delle sue concezioni, improntate a un rigido tradizionalismo cattolico, è la Letterada lui inviata nel 1852 al cardinal Fornari che gli aveva chiesto un giudizio sui principali errori filosofici e teologici dell'epoca: tale scritto, che verrà utilizzato da Pio IX al momento della redazione del Sillabo,sì presenta come un testo logicamente rigoroso e assai penetrante, capace di cogliere con grande lucidità i gravi limiti dell'ideologia liberale e di quella socialcomunista che si stavano affermando in Europa.
    Donoso Cortés fu un uomo di successo, deputato, oratore forbito, consigliere di re e regine, diplomatico, filosofo, le sue opere si diffusero rapidamente e interessarono uomini del calibro di Ranke e Schelling. Tutto ciò non lo distolse dall'impegno di vivere profondamente e seriamente la fede cristiana, mediante la preghiera, l'ascesi e la carità, finché la morte lo colse appena quarantaquattrenne a Parigi il 3 maggio del 1853.
    Donoso Cortés appare dominato da un'unica ansia, quella dì rendere testimonianza alla verità senza cedimenti e accomodamenti, e ciò, più volte, lo spinge a sposare posizioni estreme; ma sicuramente non gli mancano ottime capacità di analisi e di comprensione della realtà, che lo fanno apparire quasi un profeta in grado di prevedere gli sviluppi della storia e della cultura europee incamminate sulla strada dell'ateismo e della secolarizzazione. Seguace di Sant'Agostino, Donoso giudica pessimisticamente la natura umana e critica con durezza l'ottimismo razionalistico che crede nella bontà innata dell'uomo, nella rettitudine degli istinti, nella positiva autosufficienza della ragione, nel progresso illimitato. Al centro delle riflessioni donosiane sta il concetto di ordine divino, considerato il fondamento sia del creato che della Storia; la natura e l'umanità sono sorrette a un complesso di leggi che le governano e il cui sovvertimento è causa dei mali che affliggono il mondo: secondo Donoso, l'erroneità delle ideologie liberali, socialiste e comuniste deriva proprio dal tatto che essenon riconoscono e non rispettano tale ordine, che invece il cattolicesimo accetta e incrementa, affermandosi così come l'unica dottrina autenticamente valida e apportatrice di salvezza.
    Donoso sottolinea il grande valore della libertà umana, che raggiunge la pienezza quando si conforma ai comandi divini mentre si perverte nel momento In cui compie il male: il peccato originale, che per primo alterò l'ordine voluto da Dio, continua a condizionare negativamente i singoli uomini e la storia nella sua interezza; coloro che non si rendono conto di tale drammatica evidenza e che negano la terribile forza del peccato non sono in grado di capire né l'uomo né le vicende storiche che, agli occhi del pensatore spagnolo, sono caratterizzate da un titanico scontro tra bene e male. Figlie del peccato sono le rivoluzioni, che infrangono l'ordine politico, come il peccato infrange l'ordine etico; figlio del bene è l'ordine, che dunque deve essere restaurato perché ciò è nei piani stessi di Dio: "Quest'ordine - scrive Donoso - consiste nella superiorità gerarchica della fede sulla ragione, della grazia sul libero arbitrio, della Provvidenza divina sulla libertà umana, della Chiesa sullo Stato; e, per dirla tutta in una sola volta, nella supremazia di Dio sull'uomo… Solamente nella restaurazione di codesti eterni principi nell'ambito religioso e dell'ordine politico e sociale dipende la salvezza delle società umane… Questi principi non possono essere riattivati se non da chi li conosce, e nessuno li conosce se non la Chiesa cattolica".
    Muovendosi in questo contesto, Donoso difende a spada tratta l'istituto farniliare, la struttura gerarchica della società, il potere e l'autorità che lo esercita, ecerca sempre le profonde motivazioni teologiche che sorreggono queste sue certezze politiche, convinto com'è che gli errori dei moderni derivino dal misconoscimento delle basilari verità religiose predicate dal cattolicesimo.
    Non immune da qualche esagerazione e viziato da un eccesso dì radicalismo, il pensiero di Donoso Cortés trova una chiara giustificazione nella situazione storica in cui si colloca, ovvero quella di un'Europa che si sta scristianizzando e che viene travolta dalle rivoluzioni.
    Innegabili restano peraltro l'autenticità della passione religiosa di Donoso e la sua notevole acutezza nell'analizzare la realtà sociale e politica.

    Ricorda
    "Se nell'ordine fissato inizialmente da Dio risiede ogni bellezza, e se la bellezza, la giustizia e la bontà sono una stessa cosa considerata da diversi punti di vista, ne consegue che al di fuori dell'ordine stabilito da Dio non esiste bontà, né bellezza, né giustizia: e poiché queste tre cose costituiscono il bene supremo, l'ordine che tulle le contiene è il bene supremo. Dato che non esiste alcuna specie di bene al di fuori dell'ordine, ciò che esiste al di fuori dell'ordine non può essere che male, né esiste alcuna specie di male che non consista nel porsi al di fuori dell'ordine; per questo motivo, come l'ordine è il bene supremo, così il disordine è il male per eccellenza".
    (Juan Donoso Cortés, Saggio sul cattolicesimo, li liberalismo e il socialismo, Rusconi, Milano 1972, p. 204).

    Bibliografia
    Juan Donoso Cortés, Saggio sul cattolicesimo, il liberalismo e il socialismo,Rusconi, Milano 1972.
    Juan Donoso Cortés, Il potere cristiano, a cura di Lucrezia Cipriani Panunzio, Morcelliana, Brescia 1964.
    Rino Cammilleri, Juan Donoso Cortés - il Padre del Sillabo,Marietti, Milano 1998.




    Tratto da: Maurizio Schoepflin, in Il Timone - n. 23 Gennaio/Febbraio 2003


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  4. #4
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    Louis De Bonald



    Dopo aver salutato con entusiasmo gli esordi della rivoluzione dell’89, il visconte Louis de Bonald (1754-1840) fu eletto nel 1790 membro dell’Assemblea nazionale. Tuttavia, in seguito alla vendita dei beni ecclesiastici (1791) e alla Costituzione civile del clero, egli si trasferì in Germania – ad Heidelberg – e solamente nel 1797 rientrò a Parigi in virtù della mutata situazione politica. Bonald fu gradito al regime napoleonico, ma nel 1815 venne eletto deputato della destra ultra, cominciò a scrivere su giornali conservatori e – nel 1823 – fu nominato Pari di Francia. In seguito alla Rivoluzione di luglio del 1830 e l’instaurazione della monarchia di Luigi Filippo, Bonald abbandonò le cariche e si ritirò in provincia: qui morì nel 1840. Le sue opere più importanti, degne di essere menzionate, sono la Teoria del potere politico e religioso (1795) – la cui diffusione venne arrestata a Parigi su ordine del Direttorio -, il Saggio analitico sulle leggi naturali dell’ordine sociale (1800), la Legislazione primitiva (1802) e la Dimostrazione filosofica del principio costitutivo della società (1830). A partire dalla Teoria del potere politico e religioso, Bonald critica aspramente la pretesa tipica dell’uomo di ergersi a legislatore della società, giacché è la società (politica e religiosa) a costituire l’uomo, e non viceversa (Marx ribalterà questa posizione). In opposizione all’esaltazione illuministica dell’individuo e dei diritti che gli spettano, Bonald mette l’accento su come l’uomo esista solo per la società, il cui obiettivo è quello di conservare quel che è stato prodotto. Ma tale scopo di conservazione può essere garantito solamente dalla monarchia, nella quale il potere è concentrato e non suddiviso: solo in forza di questo potere unitario è garantita la sussistenza della società. Sotto questo profilo, la rivoluzione, con le sue conseguenze democratiche che frantumano il potere unitario attribuendolo ad una miriade di individui ritenuti uguali, è una grave malattia, che però Bonald legge come punto di partenza per una migliore salute. Infatti la rivoluzione stessa è una specie di prova dell’esistenza di Dio, poiché mette in luce come l’eliminazione della religione conduca alla distruzione della società. L’ambito religioso e quello politico sono, agli occhi di Bonald, indisgiungibili. Al binomio meramente negativo rappresentato dalla democrazia e dall’ateismo, si contrappone il binomio positivo incentrato su monarchia e religione. Nell’opera sulla Legislazione primitiva, Bonald mette in chiaro come ogni società non sia il risultato di un contratto – come invece pretendeva Rousseau -, ma piuttosto costituisca una sorta di trinità, composta di tre persone sociali: potere, ministro, soggetto. Nella società domestica, ovvero nella famiglia, queste tre persone sono il padre, la madre e i figli. Nella società religiosa, le tre persone sono Dio, i sacerdoti e i fedeli. Nella società politica, esse sono il sovrano, i nobili (o i funzionari pubblici) e i sudditi (o i popoli). Ma in senso originario il potere risiede unicamente in Dio: l’unità è pertanto il contrassegno costitutivo del potere, mentre molteplici sono i ministri che ne eseguono la volontà. Il linguaggio di cui l’uomo dispone non fa altro che provare l’esistenza di Dio: l’uomo, infatti, trova il linguaggio già costituito ancor prima di formulare il proprio pensiero, cosicché i segni del linguaggio non possono essere stati inventati dall’uomo. Per inventarli, infatti, occorrerebbe pensare, ma non si può pensare facendo a meno di essi: ne segue che l’uomo ha potuto e può pensare poiché si è trovato dinanzi ad un linguaggio già costituito. Cade qui la tesi convenzionalista, secondo cui il linguaggio è una mera invenzione umana: viceversa, l’essere sociale dell’uomo presuppone il linguaggio, che, per essere spiegato, richiede il riferimento ad un essere diverso dall’uomo: tale è Dio, che ha creato l’uomo parlante. Nel pensiero di tutti gli uomini (articolantesi nel linguaggio) è in origine presente l’idea dell’essere, che coincide con l’idea stessa di Dio e che sta alla base di tutte le altre idee, specialmente di quelle morali, sociali e politiche. E’ però assolutamente impossibile che l’uomo abbia inventato l’idea di Dio o di tutto ciò che esiste. Sfruttando al meglio la tematica del linguaggio, Bonald chiarisce il rapporto intercorrente tra sudditi e sovrano: tale rapporto si fonda sulla relazione tra parola e ascolto, dove ascolto equivale a obbedienza (il sovrano detta legge e i sudditi obbediscono). La legge non è se non la volontà di Dio enunciata in linguaggio umano affinché sia intesa da altri uomini: ma alla base di ogni legislazione vi è la Sacra Scrittura, valida per tutti gli uomini. E’ Dio a comunicare agli uomini la verità attraverso la parola, la quale risveglia nella mente umana le idee innate che Dio stesso vi ha posto. Poiché non è la ragione individuale degli uomini ad inventare le idee, risulta a dir poco assurda la pretesa avanzata dagli Illuministi di fare dell’uomo il legislatore in grado di modificare in maniera radicale la società. Dopo il panorama caotico generato dalla rivoluzione, la società tenderà necessariamente a tornare al suo stato naturale, ossia ad applicare le leggi trasmesse da Dio mediante la società stessa, la quale sta al di sopra dell’individuo. In quest’ottica, il cattolicesimo assurge a religione richiesta dalla società stessa: la sua necessità è provata anche dalla storia, la quale è orientata a ristabilire - dopo i danni provocati dalla rivoluzione - l’unione della monarchia con la religione cattolica.


    Tratto da: filosofico.net


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    Plinio Corrêa de Oliveira

    1. Una vita per la Chiesa e la civiltà cristiana



    Plinio Corrêa de Oliveira nasce a San Paolo, in Brasile, il 13 dicembre 1908, da genitori appartenenti a famiglie dell'aristocrazia - la madre Lucilia (1876-1968), una Ribeiro dos Santos, "paulisti di quattrocento anni", è morta in concetto di santità -; compie gli studi secondari presso i padri gesuiti, e si forma nella facoltà di Giurisprudenza della metropoli. Iniziata la carriera professionale e pubblica, si qualifica come il maggior leader della gioventù cattolica di San Paolo. A ventiquattro anni viene eletto, nella lista della Lega Elettorale Cattolica, all'Assemblea Costituente, nella quale è il deputato più giovane e più votato di tutto il paese. Poco dopo viene chiamato alla cattedra di Storia della Civiltà nel collegio universitario annesso alla facoltà di Giurisprudenza; quindi, diventa titolare di Storia Moderna e Contemporanea nella facoltà di Filosofia, Scienze e Lettere São Bento, e nella facoltà Sedes Sapientiae, poi integrate nella Pontificia Università Cattolica di San Paolo. È uno dei fondatori dell'Azione Cattolica paulista, quindi primo presidente della sua giunta arcidiocesana.
    Pensatore, oratore, conferenziere e giornalista, attratto fin da giovane dall'analisi della crisi contemporanea, della sua genesi e delle sue conseguenze, è autore di studî di carattere sociologico e storico, sempre sollecitati da situazioni della vita della Chiesa e del mondo cattolico, nonché da frangenti del mondo religioso e sociopolitico internazionale o iberoamericano. Cattolico convinto e militante, la sua parola e la sua penna sono sempre state al servizio della Chiesa e della civiltà cristiana.
    Nel 1960 fonda la Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade, la TFP brasiliana, da allora dedicandosi completamente alla funzione di presidente di questa associazione. Il legato di tale attività è costituito da oltre ventimila registrazioni di conferenze, di riunioni di formazione e d'interventi in commissioni di studio. Associazioni simili alla TFP brasiliana, ispirate al suo pensiero ma giuridicamente indipendenti, sono nate non solo nelle Americhe, ma in tutti i continenti. Delle diverse TFP ha orientato di persona l'elaborazione di molti degli oltre cento volumi da esse pubblicati.
    Corrêa de Oliveira giornalista lascia oltre duemilacinquecento articoli e manifesti. Direttore - dal 1935 al 1947 - del settimanale Legionário, organo della Congregazione Mariana di Santa Cecilia, poi organo ufficioso dell'arcidiocesi di San Paolo, dal 1951 al 1995 collabora al mensile di cultura Catolicismo, edito a Campos, nello Stato di Rio de Janeiro; quindi, dal 1968 al 1993, a quotidiani brasiliani, soprattutto - con articoli settimanali - alla Folha de S. Paulo. I suoi scritti, sia volumi che articoli, sono stati spesso tradotti nelle più diverse lingue, compreso il vietnamita, e hanno talora raggiunto tirature straordinarie.
    Il 1° febbraio 1975, di fronte alla sempre più difficile situazione della Chiesa cattolica, quindi del mondo cattolico, nel corso di una riunione della TFP brasiliana, si offre come vittima espiatoria, e trentasei ore dopo resta gravemente ferito in un incidente stradale, le cui conseguenze lo hanno accompagnato fino alla morte. Questa lo coglie il 3 ottobre 1995 nella sua città natale, confortato dai sacramenti della Chiesa cattolica, dopo aver ricevuto la benedizione pontificia, e in odore di santità.

    2. Il pensiero: "Rivoluzione e Contro-Rivoluzione"
    Il pensiero e l'azione di Corrêa de Oliveira prendono l'avvio e ruotano attorno a un giudizio storico: è esistita una civiltà cristiana occidentale, animata dalla Chiesa cattolica, frutto dell'inculturazione della fede in Occidente. Di tale civiltà cristiana è in via di realizzazione il processo di distruzione, la Rivoluzione, una dinamica storica in quattro fasi: la prima religiosa, la Riforma protestante, preceduta e accompagnata da una rivoluzione culturale, rappresentata dall'Umanesimo e dal Rinascimento; la seconda politica, la Rivoluzione francese; la terza sociale, la Rivoluzione comunista; e, infine, la quarta, la rivoluzione culturale iniziata con il Sessantotto francese.
    Consapevole del fatto che un processo di tanta profondità, di tale portata e di così lunga durata non può svilupparsi senza abbracciare tutte le attività dell'uomo, come per esempio la cultura, l'arte, le leggi, i costumi e le istituzioni, il pensatore brasiliano, limitandosi a un filone di questo vasto argomento, ne traccia in modo sommario i contorni e ne descrive in forma di tesi - che talora divengono aforismi, massime - le grandi linee, non solo storiche, ma soprattutto strutturali, in Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, del 1959, uno studio accresciuto nel 1977 di una nuova parte. "Rivoluzione e Contro-Rivoluzione - afferma il canonista claretiano argentino Anastasio Gutiérrez Poza in un apprezzamento espresso nel 1993 - è un'opera magistrale, i cui insegnamenti dovrebbero essere diffusi fino a farli penetrare nella coscienza di tutti quanti si sentano autenticamente cattolici, direi di più, di tutti gli uomini di buona volontà": "Insomma - afferma lo stesso religioso -, oserei dire che è un'opera profetica nel senso migliore del termine; ancora di più, che il suo contenuto dovrebbe essere insegnato negli istituti superiori della Chiesa, affinché almeno le classi di élite prendano coscienza chiara di una realtà schiacciante, della quale - credo - non si abbia chiara coscienza".
    La descrizione della Rivoluzione nella prima parte di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione in un certo senso suggerisce simmetricamente, sempre per sommi capi, le grandi linee dell'azione per contrastarla, della Contro-Rivoluzione, il cui ideale consiste - come scrive l'autore - "[...] nel restaurare e nel promuovere la cultura e la civiltà cattolica", e che viene illustrata nella seconda parte dello stesso studio.
    Così, di fatto, la prospettiva esposta in Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, con le sue implicazioni teologiche e morali, rende ragione di tutto l'operato, in pensieri e in opere, del pensatore brasiliano. Così è per il primo volume, Em Defesa da Ação Católica, del 1943, in cui egli denuncia l'attacco alla Chiesa cattolica da parte del progressismo allora incipiente; così è per l'ultima fatica, Nobiltà ed élites tradizionali analoghe nelle allocuzioni di Pio XII al Patriziato e alla Nobiltà romana, del 1993, in cui, negli spazi lasciati aperti dall'abbandono della mitologia socialcomunista dopo il 1989, suggerisce una rinnovata attenzione verso quanto rimane della nobiltà europea e non europea, e di ogni élite tradizionale a essa analoga, che invita - con parole di Papa Pio XII (1939-1958) del 1947 - a non accontentarsi "[...] di restare ritto, impassibile, in mezzo alle rovine", ma di cui auspica un ricupero all'impegno sociale attivo; comunque convinto della parte preponderante delle élite nella storia, descrive i caratteri strutturali di questa categoria sociale, caratterizzata da una sorta di sacerdozio, il "sacerdozio della nobiltà", secondo una lapidaria definizione di Papa Benedetto XV (1914-1922) del 1920. E merita di essere segnalato il fatto che le date di pubblicazione della due opere citate definiscono esattamente un cinquantennio, un tempo non comune di attività intellettuale all'interno degli altrettanto non comuni sessantasette anni di militanza cattolica sugli ottantasette di vita.
    Sulla base della prospettiva sintetizzata in Rivoluzione e Contro-Rivoluzione si spiegano anche la denuncia franca, da parte di Corrêa de Oliveira, di ogni cedimento alla Rivoluzione a opera di uomini di Chiesa, pure costituiti in autorità; e la sua opposizione frontale a ogni cosiddetta "riforma di struttura" del tessuto sociale in specie brasiliano e in genere iberoamericano, legato al settore economico primario e al suo sfruttamento privato, quando e nella misura in cui si tratti di "riforma" che intacchi di fatto le basi di tale tessuto, costituite dall'iniziativa e dalla responsabilità personali nonché dall'istituto della famiglia.

    3. L'opera: le Società di Difesa di Tradizione Famiglia e Proprietà
    Fra le opere di Corrêa de Oliveira emerge la fondazione - con il conseguente esercizio della paternità - della famiglia spirituale delle TFP, associazioni civiche d'ispirazione cattolica che richiamano nella propria denominazione un carattere fondamentale della vita sociale, la tradizione, e due istituti ugualmente fondamentali di essa, la famiglia e la proprietà privata; e che, con mezzi pacifici e legali, promuovono tali valori nell'opinione pubblica e combattono la rivoluzione culturale che mira a scalzarli. Si tratta di una famiglia spirituale costituita - il giudizio, del 1995, è del teologo domenicano spagnolo Antonio Royo Marín - da "[...] cattolici praticanti in grado superlativo. Con Messa, Comunione quotidiana, recita integrale dei quindici misteri del rosario e altre pratiche di pietà, tutte tradizionali e di uso comune nella santa Chiesa cattolica. Non praticano nessuna cerimonia inconsueta od obsoleta, tutte sono caratterizzate dal più autentico spirito cattolico, apostolico, romano. Hanno una grande venerazione per il Romano Pontefice [...]. La loro devozione alla Vergine Maria è sviscerata e sono convinti che, infine, trionferà nel mondo intero il suo Cuore Immacolato, come ha promesso a Fatima".

    4. Contro la Rivoluzione nel secolo XX
    Tanto nelle opere - soprattutto in Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, il testo di base delle TFP, cui fornisce i fondamenti di dottrina e di teoria dell'azione - quanto nell'opera di Corrêa de Oliveira emerge la rilevanza specifica, nella sua formazione, della "meditazione di due bandiere" - "l'una di Cristo, sommo capitano e Signore nostro, l'altra di Lucifero, mortale nemico della nostra umana natura" -, proposta da sant'Ignazio di Loyola (1491-1556) nella seconda settimana dei suoi Esercizi Spirituali, nonché degli scritti di san Luigi Maria Grignion di Montfort (1673-1716) e di monsignor Henri Delassus (1836-1921). Il santo missionario della Vandea e autore del Trattato della vera devozione a Maria gli fornisce, con una marcata accentuazione mariana, sia il quadro di fondo teologico per un'ascesi individuale come quella ignaziana che una teologia della storia in cui inserire l'espressione sociale di tale ascesi, l'ascesi sociale, cioè l'apostolato contro-rivoluzionario mirante alla restaurazione di una civiltà cristiana, di una Cristianità. Dal canto suo, l'ecclesiastico francese lo collega al pensiero di quanti hanno subito reagito alla Rivoluzione dell'Ottantanove, cioè ai reazionari della prima ora, in quanto monsignor Delassus è protagonista della transizione dalla "patristica" alla "scolastica" contro-rivoluzionarie, cioè alla scuola di pensiero e d'azione della Contro-Rivoluzione cattolica nel secolo XX.
    Di questa scuola il pensatore brasiliano è figura eminente e in essa si distingue soprattutto perché sottolinea l'importanza dei fattori "passionali", delle tendenze, e di costume nel processo rivoluzionario e la loro influenza sugli aspetti strettamente ideologici di esso, convinto si tratti di elementi che, se trascurati, comportano una visione incompleta della Rivoluzione e la conseguente adozione di metodi contro-rivoluzionari inadeguati. Inoltre, in conformità con un tratto rilevante di questa scuola, costanti sono in lui l'attenzione e il riferimento autoritativo al Magistero pontificio, che si è venuto sviluppando in modo particolare a partire dalla metà del secolo XVIII, sollecitato dalla socializzazione di errori e di tendenze disordinate, quindi dagli avvenimenti e dalle istituzioni che ne sono derivati.
    A questi caratteri, che fanno di Corrêa de Oliveira un cattolico brasiliano colto della cultura cattolica simpliciter, va affiancata la sua attenzione a tutte le espressioni dell'attualità, oltre il reale solo politico-religioso, con una spiccata sensibilità in genere sociologica e in specie psico-sociale, che richiama la connazionalità e la sostanziale contemporaneità con antropologi, sociologi e politici quali Gilberto de Mello Freyre (1900-1987) e, soprattutto, Francisco José de Oliveira Vianna (1883-1951); così come, quanto alla combattività in campo religioso, s'impone il ricordo del precedente costituito dal polemista cattolico pure brasiliano Jackson de Figueiredo (1891-1928).
    ________________________________________
    Per approfondire: vedi elementi biografici e bibliografici, in Cristianità, anno XXIII, n. 247-248, novembre-dicembre 1995, pp. 5-8; ulteriori elementi bibliografici del e sul pensatore brasiliano, nonché un primo inquadramento, nel mio Plinio Corrêa de Oliveira al servizio di un capitolo della dottrina sociale della Chiesa: il commento del Magistero alla "parabola dei talenti", ibid., anno XXII, n. 235, novembre 1994, pp. 17-24.

    Tratto da : Giovanni Cantoni, in "Voci per un Dizionario del Pensiero Forte" (www.alleanzacattolica.org)



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    Nicolás Gómez Dávila



    Nicolás Gómez Dávila nasce il 18 maggio 1913 in Colombia, a Cajicá, nel dipartimento di Cundinamarca, di cui è capoluogo la capitale dello Stato iberoamericano, Santa Fe de Bogotá, da una famiglia dell’alta società. Non si laurea e della sua formazione si possono considerare regolari solo gli studi, elementari e medi, compiuti privatamente durante una lunghissima permanenza in Francia, dai sei ai ventitrè anni.

    Un ricco eremita in casa propria
    La sua naturale avidità intellettuale si esprime nelle pratiche della lettura e della riflessione, confermate e trasformate — per così dire — da stile di vita in destino da un incidente occorsogli a cavallo, incidente che lo condiziona e contribuisce a relegarlo, dai primi anni 1960, in casa propria, «ubicata in un’affollata via di Bogotá, in mezzo al traffico e al rumore della strada, come un monumento preistorico che la routine sembra condannare alla dimenticanza, nonostante la sua isolata bellezza»: in questi termini Óscar Duque Torres, uno dei suoi pochi critici, descrive suggestivamente l’abitazione, in stile Tudor. Così Gómez Dávila vive quasi trent’anni come in clausura, da «certosino dell’altopiano» — la definizione è dello stesso critico e l’altopiano è quello dov’è situata Santa Fe de Bogotá, a 2630 metri d’altitudine —, nella «cella» costituita dalla sua monumentale biblioteca, di oltre trentamila volumi, soprattutto in lingua originale, dal momento che rifiuta le traduzioni: greco, latino, tedesco, inglese, portoghese, francese, italiano, russo e, naturalmente, spagnolo. Vi riceve una mezza dozzina d’interlocutori — fra loro il critico e scrittore Hernando Téllez (1908-1966), il dotto frate minore Félix Wilches (1905-1972) e l’uomo politico conservatore, diplomatico e appassionato d’arte, Douglas Botero Boshell (1916-1997) — e l’abbandona quasi solo per la «cappella», la chiesa del convento francescano de La Porciúncula, nella stessa via.
    Torna in Europa nel 1959, per un soggiorno di sei mesi con la moglie, María Emilia Nieto de Gómez, sposata quasi immediatamente dopo il suo rientro dalla Francia. Muore il 17 maggio 1994, mentre s’appresta a studiare il danese per accostare Søren Kierkegaard (1813-1855), seguendo la moglie, scomparsa l’anno precedente, e lasciando tre figli e alcuni nipoti.

    Gli scritti: «glosse a un testo implicito»
    Di fatto Gómez Dávila è autore di una sola grande opera continua, Escolios a un texto implícito, la cui pubblicazione inizia con questo titolo nel 1977, prosegue nel 1986 come Nuevos escolios a un texto implícito e si conclude, nel 1992, come Sucesivos escolios a un texto implícito. Tutti questi volumi hanno la stessa struttura e sono frutto della medesima concezione: una sequenza di escolios, di «glosse», in un certo senso anticipate, con il modesto titolo di Notas, nel 1954 in un’edizione privata in Messico, quindi, nel 1956, sulla rivista d’avanguardia colombiana Mito.
    In apparenza diverso è il volume Textos I, del 1959, un testo unico con qualche rara suddivisione, che raccoglie pensieri in paragrafi l’uno seguente l’altro, poi «svanito» nella stessa consapevolezza dell’autore, così come costituiscono eccezioni, dal punto di vista formale, i saggi Il vero reazionario e De Jure. Ma in Textos I, che non avrà il seguito che il titolo lascia intendere, sono già presenti i caratteri delle glosse, meno il «testo implicito»: un pensiero libero e concentrato e un’espressione ricercata.

    La fortuna dello «scrittore reazionario» o la «celebrità discreta»
    Gli scritti del pensatore colombiano vengono proposti al pubblico, nonostante la sua ritrosia e solo grazie all’interessamento dei pochi ma fedelissimi amici: trattandosi però di amici socialmente e politicamente altolocati, si dà il caso inconsueto di un autore «sconosciuto» pubblicato da editrici «nazionali» nel senso di «pubbliche», di quelle il cui catalogo suggerisce piuttosto un deposito di «classici da non leggere più» che non una vetrina di nuovi talenti. Inoltre — la notazione è dello stesso Gómez Dávila —, «lo scrittore reazionario deve rassegnarsi a una celebrità discreta, dal momento che non si può ingraziare gl’imbecilli».
    La letteratura critica è limitata a una tesi, sostenuta da Mauricio Galindo Hurtado, colombiano, presso un’università britannica, e a qualche saggio quando non a rievocazioni giornalistiche. Fra i giudizi, meritano di essere riferiti quelli di ben altrimenti noti scrittori suoi compatrioti. Il romanziere e poeta Álvaro Mutis Jaramillo — uno dei suoi frequentatori — parla di Escolios a un texto implícito come di «un capolavoro del pensiero occidentale», «[…] una vasta summa di sapere, disseminata […] di allusioni e di elusioni, la cui piena utilizzazione supporrebbe lunghe veglie con i testi essenziali della nostra eredità ebraica, ellenica, romana, cristiana e occidentale»; e la definisce «opera superba che presenta nello stesso tempo una feconda teoria della storia e un’inconfutabile dottrina politica, un’essenziale meditazione sulla poesia e un non meno definitivo esame del pensiero metafisico e teologico», tale da essere — prevede — motivo di scandalo per gli «[…] eredi della tradizione liberale e democratica nata con la riforma protestante, incubata nel secolo dei lumi e battezzata con il sangue nelle giornate del 1789», ma atta a esser utilizzata anche dall’uomo qualunque — come dice con espressione italiana —, dal momento che, per quanto «inconsueta e vasta», «[…] concerne anche i nostri affari di tutti i giorni». E del romanziere Gabriel García Márquez viene citata l’impegnativa affermazione: «Se non fossi comunista, penserei come Gómez Dávila».
    Segnalati tempestivamente nel mondo di lingua tedesca dal filosofo cattolico Dietrich von Hildebrand (1889-1977), gli scritti e il pensiero di Gómez Dávila vi fanno la loro comparsa negli anni 1980 grazie a un’editrice conservatrice viennese: egli acquisisce così fra i suoi estimatori lo scrittore Ernst Jünger (1895-1998), che parla della sua opera come di «una miniera per amanti del conservatorismo»; lo studioso e pensatore politico Erik Maria von Kuehnelt-Leddihn (1909-1999) e il filosofo Robert Spaemann.
    Il pensatore colombiano giunge finalmente in Italia nel 2001, in apertura di secolo e di millennio, con In margine a un testo implicito, una consistente scelta della prima metà del primo volume della prima raccolta, Escolios a un texto implícito, curata con amore e maestria dallo storico della filosofia e germanista Franco Volpi, dopo che, nel 1999, ho tradotto sulla rivista Cristianità di Piacenza uno dei suoi pochissimi saggi, Il vero reazionario, e che, nello stesso anno e nel 2000, l’autore è stato presentato in diverse sedi dallo stesso Volpi e da chi scrive. E pensieri brevi stanno «filtrando», talora via Internet, in Polonia e in Francia.

    Il genere letterario: la tecnica «pointilliste» e le «brevi frasi»
    L’opera di Gómez Dávila va esaminata secondo le prospettive formale e contenutistica non per scelta del critico, ma perché indicate, più che soltanto suggerite, dai titoli spogli dei suoi volumi, privi di qualsiasi richiamo, costituiti dalla reiterazione di «glosse» e di «testo implicito». Si tratta infatti di consistenti raccolte di pensieri brevi — oltre diecimila —, ai quali l’autore nega la natura di aforismi: «Ciò che il lettore troverà in queste pagine non sono aforismi» — scrive —, «le mie brevi frasi sono tocchi cromatici di una composizione pointilliste». E il riferimento alla tecnica pittorica pointilliste, in una delle prime glosse della prima raccolta, costituisce indicazione ermeneutica fondamentale, che vieta un giudizio non d’insieme sulla «composizione» e sull’«artista» — sua la dichiarazione: «Pretendo soltanto di non aver scritto un libro lineare, ma un libro concentrico» — e che suggerisce un apprezzamento corrispondente dei singoli «punti», dei singoli «tocchi cromatici»: «Il discorso continuo — sentenzia — tende a occultare le rotture dell’essere. Il frammento è espressione del pensiero onesto». Quanto alle «brevi frasi», «un testo breve non è una dichiarazione presuntuosa, ma un gesto che appena abbozzato si dissolve»; e l’aforisma «negato» è però difeso, svelando la consapevolezza della difficoltà di definirlo: «Accusare l’aforisma di esprimere soltanto parte della verità equivale a supporre che il discorso prolisso possa esprimerla tutta»; viene denunciata la prolissità — «La prolissità non è un eccesso di parole, ma una carenza di idee» — e tessuto l’elogio del testo breve in quanto «poetico», cioè creativo, quindi costruttivo per il lettore: «L’opera frammentaria si fa poesia nel momento in cui ci obbliga a completare le sue curve mutile».
    Lo «spettro» dell’aforisma va infatti dalla definizione alla massima, alla «degnità» — il richiamo è a Giambattista Vico (1668-1744) —, alla «monografia compressa» — la formula è dello studioso canadese della comunicazione Marshall McLuhan (1911-1981) —, alla glossa, alla breve osservazione, al rimando, all’appunto, alla nota a margine. E costituisce retaggio dell’oralità, assillata dal problema della conservazione della memoria, ed elemento di una plurisecolare farmacopea spirituale, così dando implicite istruzioni sulla «posologia» del testo, quindi sulla sua lettura e fruizione: si tratta di piccole e dense «dosi» da non trangugiare in una sola volta, dal momento che non hanno un inizio e una fine, ma piuttosto un centro, e delle quali la tecnologia della scrittura nell’«epoca della sua riproducibilità tecnica», cioè della stampa, permette di ricuperare a volontà la sostanza orale e oracolare.
    Dunque, glosse a margine. Ma a margine di che? S’impone, oltre il contenuto di tali glosse, l’identificazione del texto implícito. I critici propongono due ipotesi, in alternativa o in combinazione: una letterale e l’altra lata. Quella letterale, stretta, rimanda a un ampio tratto dei Textos I di dura polemica sia con la «democrazia» che con l’«uomo democratico», intesi come espressioni e portatori di una visione del mondo che coglie la verità come tesi suffragata dal consenso quantitativo, maggioritariamente; quella lata identifica tale testo con l’intero corpus culturale dell’Occidente, da Omero ai contemporanei.

    Il «pensiero reazionario»
    Se il genere dell’opera favorisce l’apprezzamento anzitutto del paradosso, un’attenzione maggiore permette l’identificazione in essa di una dialettica di tipo vichiano fra «stoltezza» e «sapienza», nascoste dalla varietà delle formulazioni dell’una e dell’altra: «Cambiano meno gli uomini idee che le idee i loro travestimenti. Nel corso dei secoli dialogano le stesse voci».
    Ma «imbecillità», «stupidità» e «follia», oppure, con riferimento temporale, «modernità», possono suggerire nell’autore pura emotività e far dimenticare sia la gamma espressiva che l’espressione singola, talora strutturata a paradosso, cioè a figura logica in apparenza assurda in quanto contrastante non solo, eventualmente, con il buon senso, ma, nel caso, con l’opinione corrente, e atta peraltro a decantare in proverbio.
    Dal punto di vista culturale, del pensiero reazionario Gómez Dávila non coglie e non svolge solamente l’ascendenza spagnola — ricordo, anche per la consonanza formale, i Pensamientos varios di Juan Donoso Cortés (1809-1853) —, francese o anglosassone, ma pure quella tedesca; quindi procede a un ricupero del romanticismo, non solo del pre-romanticismo della sensibilité e della sensibility, sia contenutisticamente, sia espressivamente, attraverso l’apprezzamento della continuità fra pensiero contro-rivoluzionario e poesia soprattutto ottocentesca. Infatti, «la poesia del secolo XIX è l’eredità lasciata alla letteratura dalla contro-rivoluzione soffocata». Sì che — osserva acutamente —, «identificando romanticismo e democrazia, così condannando il romanticismo, Maurras [Charles, 1868-1952] è caduto in un terribile errore. Condannando il romanticismo, Maurras condannava il pensiero reazionario e adottava un’ideologia rivoluzionaria in nome della contro-rivoluzione».
    Dal punto di vista sostanziale «la saggezza consiste semplicemente nel non insegnare a Dio come si debbano fare le cose» e a vivere l’individualità, l’irripetibilità e la frammentarietà nel mistero: «Contro lo svuotamento moderno del mistero affermiamo la sua presenza inglobante» e, anzitutto, che «la verità è una persona». Però «la radice del pensiero reazionario non è la sfiducia nella ragione, ma la sfiducia nella volontà»; e il pensiero reazionario viene abbozzato almeno su tre «cavalletti», suggeriti da un’autoqualificazione: esser l’autore «cattolico, reazionario e retrogrado». Cioè di tale pensiero non rilevano solamente le dimensioni politiche e culturali, ma anche — se non soprattutto — le radici religiose ed esistenziali: se «la Reazione comincia a Delfi» e se «la Reazione è cominciata con il primo pentimento», «la reazione esplicita comincia alla fine del secolo XVIII; ma la reazione implicita comincia con l’espulsione del diavolo»; ed «essere reazionario significa capire che l’uomo è un problema senza soluzione umana». Così i testi brevi sono percorsi da una vena polemica, talora esplicita e dura, in aggressivo contrasto con ogni filosofia e con ogni teologia razionalistiche, perché «razionalismo è lo pseudonimo ufficiale dello Gnosticismo», «la democrazia è la politica della teologia gnostica», «la Gnosi è la teologia satanica dell’esperienza mistica. Nell’interpretazione gnostica dell’esperienza mistica si genera la divinizzazione dell’uomo», e «l’ugualitarismo è inferenza gnostica: infatti ogni particella della divinità è ugualmente divina». Si tratta di una prospettiva filosofica e teologica negativa, che richiama quella platonico-tomistica di Josef Pieper (1904-1997). E a tale vena se ne affianca un’altra, antimoralistica ma non certo immorale, percorsa dall’evangelica «prudenza del serpente» da affiancare alla «semplicità della colomba» (cfr. Mt. 10, 16), la cui divisa potrebbe essere «Credere in Dio, confidare in Cristo, guardare con malizia», e la cui espressione è talora non solo dura quanto al contenuto ma pure cruda quanto al modo. Comunque, anche quando oggetto degli strali sono i cristiani, gli uomini di Chiesa e la Chiesa stessa, la «regola» è inequivoca: "Ciò che si pensa contro la Chiesa, se non lo si pensa da dentro la Chiesa, è privo di interesse". Insomma — afferma perentoriamente Gómez Dávila —, «[…] il cattolicesimo è la mia patria» e in questo terreno coltiva «un platonismo esistenziale e uno storicismo agostiniano».
    Ma l’orizzonte limitato e cupo non alimenta la disperazione, anche se «la nostra ultima speranza sta nell’ingiustizia di Dio» e «l’unica precauzione sta nel pregare in tempo»: infatti, poicé «per rinnovare non è necessario contraddire, basta approfondire», e siccome «il peso di questo mondo si può sopportare solo in ginocchio», «l’unica ragione di sperare è stata espressa perfettamente da Huizinga [Johan, 1872-1945] in una delle sue ultime parole: "Per fortuna l’uomo non ha l’ultima parola"». E Nicolás Gómez Dávila, in attesa di ascoltare da Dio l’ultima parola a proprio riguardo, negli ultimi mesi della vita si dedica alla lettura del Catechismo della Chiesa Cattolica, dicendo rispettosamente la sua — testimonia il suo ultimo confessore, che ne celebrerà anche le esequie, monsignor Luis Carlos Ferreira, decano del capitolo della cattedrale di Santa Fe di Bogotá —, cioè avanzando riserve sullo stile in cui è redatto.


    Per proseguire un incontro
    Nicolás Gómez Dávila ha in breve tempo conosciuto una eccezionale fortuna editoriale anche in Italia. Ecco qualche elemento per un percorso bibliografico
    In italiano, dell’autore vedi Il vero reazionario, in Cristianità, anno XXVII, n. 287-288, Piacenza marzo-aprile 1999, pp. 18-20; e In margine a un testo implicito, trad. it., a cura di Franco Volpi, Adelphi, Milano 2001.
    Sull’autore, vedi Óscar Duque Torres ed Ernesto Monsalve, Nicolás Gómez Dávila: la pasión del anacronismo, in Boletín Cultural y Bibliográfico, vol. 32, Santa Fe de Bogotá 1995, n. 40, pp. 31-49; il mio Un contro-rivoluzionario cattolico iberoamericano nell’età della Rivoluzione culturale: il «vero reazionario»; postmoderno Nicolás Gómez Dávila, in Cristianità, anno XXVII, n. 298, Piacenza marzo-aprile 2000, pp. 7-16; e F. Volpi, Un angelo prigioniero nel tempo, in N. Gómez Dávila, In margine a un testo implicito, cit., pp. 157-183.

    Tratto da: Giovanni Cantoni "L'hidalgo di Cristo. Postmoderno", in Tempi, Sezione: Meeting, Rubrica: Cultura, Numero: 33


    carlomartello

  7. #7
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    Francisco Elías de Tejada

    Note biografiche.



    Francisco Elías de Tejada (1917-1978) è stato una delle figure più eminenti del tradizionalismo europeo del secolo appena concluso. Storico e filosofo del diritto, insegnò nelle maggiori Università spagnole e fu autore di un vastissimo repertorio che conta più di trecento opere e che spazia dal diritto portoghese a quello finlandese, dal norvegese a quello brasiliano, dallo studio dei Dayak del Borneo ai Bantù, dal pensiero politico di Campanella, a Vico, a Evola, a Donoso Cortés.
    Grande viaggiatore e conoscitore di popoli, Tejada ebbe un tenace attaccamento per la città di Napoli, nella quale soggiornò a lungo per i suoi studi, e nutrì un sentimento quasi viscerale per la cultura e la tradizione napoletana, nella quale ritrovava anche le proprie origini familiari.
    Nella sua sterminata bibliografia spiccano in modo particolare due opere: il Trattato di filosofia del diritto, rimasto incompiuto, e il monumentale Nápoles hispánico, terminato nel 1964, che può ben essere considerata la più completa e acuta ricostruzione storica, politica e giuridica della Napoli in età spagnola, tra il XV e il XVII secolo.
    Tejada ribalta completamente la lettura che la storiografia, illuminista prima e risorgimentale poi, ha dato della cosiddetta dominazione spagnola, che sarebbe stata uno dei periodi più neri dei secoli pre-unitari. Per lo storico e filosofo spagnolo non si trattò di dominazione, di viceregno, ma di federazione e il rapporto non fu di sudditanza ma di condivisione e di pari dignità. Napoli entrò a far parte della Confederazione delle Spagne, che raccoglieva tutti i popoli europei e latino-americani uniti da due vincoli indistruttibili, la fede nello stesso Dio e la fedeltà allo stesso re, conservando però proprie istituzioni, propria autonomia e propria cultura. Nel rispetto della sua tradizione e identità, la Nazione napoletana fu chiamata dai Re spagnoli a continuare la propria missione storica di difesa della Cristianità contro l’espansionismo islamico.


    Brano Estratto da: Il realismo giuridico di Francisco Elías de Tejada: fondamenti e implicazioni di Miguel Ayuso Torres, pagg. 15-16

    «La realtà delle Spagne classiche deve essere guardata necessaria¬mente attraverso queste lenti. Perché le Spagne «furono una monarchia federativa e missionaria, varia e cattolica, formata da un manipolo di po¬poli dotati di peculiarità di ogni specie (razziali, linguistiche, politiche, giuridiche e culturali) ma tutti uniti da due vincoli indistruttibili: la fede nello stesso Dio e la fedeltà allo stesso re». Due fatti derivano direttamen¬te da ciò che precede: «Primo, la monarchia era tanto varia che persino nei titoli variava, poiché non si aveva Re di Spagna, ma re di Castiglia o di Napoli, duca di Milano o del Brabante, signore di Vizcaya o di Kandi, marchese del Finale o di Oristano, conte di Barcellona o della franca contea di Borgogna; secondo, in ciascuna di queste architetture politiche, le Spagne godettero di autonomia istituzionale e libertà, autonomia e libertà perse da questi popoli, dalla Sardegna all’Artois o dalle Fiandre alla Sicilia, quando la forza delle armi - e sia chiaro mai la volontà dei popoli, sempre spagnolissimi - li fecero uscire dalla confederazione delle Spagne».

    Tratto da: Editoriale Il Giglio


    carlomartello

  8. #8
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    Clemente Solaro della Margarita



    Cenni biografici.
    Il conte Clemente Solaro della Margarita nasce a Cuneo il 21 novembre 1792 e muore a Torino il 12 novembre 1869.
    Nell’immaginario popolare viene raffigurato con una penna in mano, dedito a cancellare dall’annuario dei nobili (il Palmaverde) e dal ruolo dei militari, tutti coloro che avevano servito il regime napoleonico.
    È stato certamente un conservatore, strenuo sostenitore dell’assolutismo e del legittimismo; ma altrettanto certamente questa attività di epurazione non può ascriversi a sua diretta responsabilità.
    Non si può, d’altra parte, sottacere che Napoleone aveva costretto re Vittorio Emanuele I al forzato esilio in Sardegna e perciò non si poteva umanamente pretendere che il sovrano, una volta tornato nei suoi pieni poteri, dimenticasse le umiliazioni subite e che per conseguenza i suoi più stretti collaboratori non facessero valere la loro fedeltà nei confronti di coloro che si erano compromessi con il passato regime.

    LA RESTAURAZIONE
    Tuttavia questa sorta di restaurazione trovò applicazione per quanto concerne gli appartenenti alle forze armate, in quanto i militari di norma vennero retrocessi di un grado, ma non ebbe quella vasta e generale applicazione che si mira ad accreditare.
    Ad esempio, per limitarci a personalità di elevato rango delle quali solo si rinvengono testimonianze certe, quando si trattò di realizzare la chiesa della Gran Madre di Dio, venne chiamato l’architetto Ferdinando Bonsignore che era stato al servizio dei francesi, accettando tra l’altro, la direzione della “Scuola di architettura”; il conte Prospero Balbo, che ugualmente era tacciato di simpatie napoleoniche per aver accettato la carica di Rettore dell’Università, venne nominato capo del “Magistero della Riforma”; Paolucci, valoroso ufficiale in Russia al tempo di Napoleone, fu poi nominato governatore (assimilabile al prefetto) di Genova.
    Anche tra i militari, vi furono eccezioni alla degradazione, in quanto i valdesi che si erano guadagnati i gradi combattendo sotto Napoleone, conservarono la dignità acquisita.
    È vero che fu fatto divieto di fregiarsi dell’onorificenza francese della Legion d’onore; ma analogo divieto è previsto attualmente anche da noi, in quanto l’ordinamento repubblicano punisce con sanzioni penali chi fa mostra delle onorificenze degli ordini sabaudi (1).
    D’altra parte, quando circa due secoli e mezzo prima (1559) Emanuele Filiberto era ritornato nei suoi possedimenti perdonando tutti coloro che si erano schierati con i Francesi, il suo comportamento, senz’altro saggio, non venne grandemente apprezzato, perché coloro che gli erano rimasti fedeli (in verità, non numerosi) si aspettavano di ricevere ampie ricompense, mentre il Principe distribuiva allo stesso modo ricompense ed onori secondo i servigi ricevuti (2).
    Comunque, ogni motivo di scandalo viene meno solo che si pensi che, a quasi duecento anni dalla restaurazione, con lo spoils system è stata addirittura codificata la prassi di dimettere i funzionari di grado elevato nominati dal precedente governo.

    LA DEVOZIONE AL RE
    Solaro, laureatosi in ambo le leggi nel 1812, si avviò ben presto nella carriera diplomatica, forte del suo ingegno e della protezione dei suoi parenti; della carriera diplomatica percorse tutti i gradi fino a diventare Ministro plenipotenziario presso il regno di Spagna (1826). Il 21 marzo 1835, all’età di soli quarantatre anni, venne nominato da Carlo Alberto ministro degli esteri.
    Durante la sua attività di governo, stipulò numerosi trattati di commercio con gli altri Stati, si fece promotore dell’abolizione dei diritti di albinaggio (diritti di origine feudale che attribuivano ai Comuni il possesso dei beni degli stranieri deceduti nello Stato); istituì nuovi consolati; favorì e protesse il lavoro dei connazionali all’estero; profuse le sue energie affinché la marina sarda fosse ovunque rispettata. Tra l’altro, stipulò con l’Austria la convenzione che porta la data del 10 giugno 1840 per la reciproca protezione delle opere dell’ingegno e dell’arte; questa convenzione, cui in seguito aderirono tutti gli stati della penisola eccettuato il regno delle Due Sicilie, non ebbe solo valore internazionale, ma, in mancanza di leggi speciali, doveva considerarsi come avente valore di legge interna per ognuno degli stati che vi avevano aderito ed, in effetti, costituì l’archetipo della disciplina del diritto d’autore (3).
    Quando il re, proseguendo nel suo cammino di riforme (fatto di piccoli passi, perché i tempi non consentivano ancora innovazioni rivoluzionarie: creazione del Consiglio di Stato con la prevista aggregazione di due membri “per ciascheduna riunione di province concernenti una divisione militare”; emanazione del codice civile e di quello penale; soppressione dei fori ecclesiastici ed istituzione della Suprema unica corte di cassazione; perfezionamento della struttura del contenzioso amministrativo nell’ambito della Camera dei conti; istituzione del Consiglio superiore della sanità; istituzione del ministero dei lavori pubblici , agricoltura e commercio e di quello della pubblica istruzione), ritenne di non avvalersi più della collaborazione del Solaro, questi non domandò congedo al re, come era stato sollecitato, ed invece richiese l’esonero in forma ufficiale.
    Tali rimostranze non erano dettate dalla cupidigia del potere, ma essenzialmente dalla preoccupazione che il suo allontanamento avrebbe lasciato il sovrano “sull'orlo del precipizio” (4), in balia dei sostenitori della sovranità popolare, con prevedibili sciagure per la monarchia e lo Stato.
    Al momento del licenziamento (9 ottobre 1847), Carlo Alberto lo nominò “Grande della Corona”.
    Solaro, tuttavia, non conservò rancore o risentimento e restò sempre devoto al suo sovrano.
    Alla morte del re, nell’esilio di Oporto, si espresse con queste parole davvero nobili: “Se un leggerissimo velo di quella polvere che è inerente agli uomini ha offuscato qualche nobile sentimento del mio Re, chi vorrà ricordarlo? Io rammento soltanto che fu il mio Signore, e mi colmò di bontà; e piango. E quando volgo lo sguardo alla collina di Superga, dove dormono le sue ceneri auguste, domando a Dio riposo per la sua anima immortale” (5).
    Non si tratta di una dichiarazione di convenienza, fatta per la circostanza, come è dimostrato da altre manifestazioni di lealtà e fedeltà pronunciate anche in seguito.
    Successivamente, invero, con l’autorevolezza che gli proveniva dalla sua diretta partecipazione alla vita politica del regno sardo, confermerà i suoi sentimenti di ammirazione e di devozione nei confronti di Carlo Alberto, affermando che il sovrano ebbe “la gloria di essere stato padre più che principe del suo popolo, di avere amata la legge di Dio, rispettata la Chiesa … Per lui mantenne il Piemonte un posto rispettato fra le potenze di Europa, per lui fiorì il commercio, prospere furono le finanze (6), retta la giustizia, il nome sardo conosciuto e benedetto, ne’ più remoti lidi … Politica libera da ogni influenza straniera, attitudine d’indipendenza assoluta …”.
    Solaro nutrì grande affetto e stima verso il sovrano, del quale ammirava l’ingegno, la capacità politica, l’onestà, la giustizia, il cuore, lo spirito cavalleresco; anche se confessa che “niuno fu più avverso ad alcune sue idee”, aggiunge tuttavia che “a nessuno credo di essere stato secondo nell’amarlo; e adesso ancora non posso pensare a Carlo Alberto, senza sentirmi commosso da tanti affetti di commiserazione, di gratitudine e di rispetto” (7).
    E quando, ormai prossimo alla morte, il Solaro apprese la nascita di Vittorio Emanuele, figlio del principe Umberto (il futuro Vittorio Emanuele III), manifestò la sua gioia, profferendo quasi le sue ultime parole: “Sia lodato Iddio che è nato un principe”; così, nell’ora estrema, univa armonicamente i concetti di Dio e del Re.
    La Gazzetta Piemontese del 13 novembre 1869, nel dare notizia della sua morte, ha doverosamente riconosciuto in lui “due meriti specialissimi e nel nostro tempo troppo rari: la costanza nei propositi e la convinzione sincera nelle sue idee”; l’apprezzamento non era di poco conto, perché proveniva da avversari decisi.

    CRITICA DEI GIUDIZI SUL SOLARO
    Solaro fu uomo di grande vedute, ma misurava i passi (8).
    La letteratura risorgimentale con scarsa generosità lo ha qualifica retrivo e reazionario, formulando giudizi che non trovano conferma in una serena ed obiettiva analisi dell’attività svolta dal medesimo Solaro.
    Anzitutto, gli fu addebitato di essere austriacante.
    L’accusa venne fermamente respinta, quand’era ancora in vita, dallo stesso interessato che proclamò la sua decisa avversione all’Austria.
    Questa presunta simpatia del Solaro è, comunque, contraddetta dalle pressioni che il Metternich fece presso Carlo Alberto affinché sostituisse il suo ministro “per i negozi esteri”, perché questi evidentemente auspicava e lavorava per un regno libero dall’influenza austriaca (9).
    Al Solaro venne rimproverata anche una eccessiva religiosità e accondiscendenza ai voleri del Papa.
    Non è stato, tuttavia, in alcun modo dimostrato che la sua religiosità si fosse manifestata a scapito dello Stato o con effetti negativi sul bilancio statale.
    Inoltre, il Solaro ebbe sempre netta la distinzione tra il rispetto dovuto al Papa, come Capo della Chiesa cattolica, ed i rapporti come sovrano temporale.
    È certo, peraltro, che quando Carlo Alberto si servì dell’opera e dei consigli del Solaro, le questioni insorte si risolsero in comune accordo delle due potestà, anche se non sempre con il gradimento dell’autorità ecclesiastica, come per esempio per la soppressione delle decime al clero in Sardegna e la riduzione dell’immunità ecclesiastica.
    Il Solaro venne frequentemente accusato di conservatorismo e di grettezza politica.
    Anche queste accuse non reggono alla prova dei fatti, perché nel periodo in cui svolse il suo ufficio numerose furono le riforme ed i miglioramenti nell’amministrazione, mentre la stima ed il rispetto delle potenze straniere per il piccolo regno furono accresciuti di ogni misura rispetto ai periodi precedenti.
    Il Solaro venne poi accusato di aver svolto una cattiva influenza sul sovrano e sui suoi atti: l’accusa, però, non tiene conto che, come emerge anche dalle lettere a lui dirette dal Sovrano, Carlo Alberto dava il suo consenso solo quando era convinto di quello che faceva ed era “pur sempre padrone degli avvenimenti” (10).
    Solaro fu eletto deputato nel 1854 e nel 1857; in parlamento, si oppose ai provvedimenti anticlericali in quel periodo frequenti.NOTE
    1) Giorgio Cansacchi - Mario Gorino Causa, voce Onorificenze, in Novissimo digesto, XI, Torino, 1965, 953.
    2) Maria Josè di Savoia, Emanuele Filiberto di Savoia, Milano, 1994, 175.
    3) Tommaso Bruno, voce Diritti d’autore, in Digesto it., IX parte II, Torino 1898-1901, 567.
    4) Clemente Solaro della Margarita, Memorandum storico politico, Torino, 1930, 369.
    5) Michele Ruggiero, L’ereditˆ di Carlo Alberto, Milano, 1995, 359.
    6) Negli anni che vanno dal 1836 al 1846, gli “avanzi” versati nella cassa di riserva ammontavano a lire 27.659.370; questi avanzi erano indipendenti dai fondi erogati dalla cassa di riserva e destinati ad opere pubbliche (Federico Sclopis, Storia della legislazione italiana, III, 331).
    Al riguardo, un puntiglioso osservatore faceva notare che a cinquant’anni dalla promulgazione dello Statuto, ogni italiano nasce con 500 lire di debito e 90 lire di tasse (P. Ilario Rinieri, Lo Statuto e il giuramento di Carlo Alberto, Roma, 1899, 17).
    7) Clemente Solaro della Margarita, Memorandum, cit., 371; P. Ilario Rinieri, Lo Statuto, cit., 53.
    8) Francesco Luigi Berra, voce Solaro della Margarita, in Nuovo digesto italiano, 1940, 548.
    9) P. Ilario Rinieri, Lo Statuto, cit., 15.
    10) Clemente Solaro della Margarita, Memorandum, cit., 546 seg.; numerose lettere del Sovrano dirette al Solaro si possono leggere in Carlo Lovera e P. Ilario Rinieri, Clemente Solaro della Margarita, vol. III, Torino, 1931.

    Estratti delle opere
    LA SPADA DI FUOCO dell'Arcistratega (Estratto da CLEMENTE SOLARO DELLA MARGARITA, Avvedimenti politici)
    Equidem nos vera rerum vocabula amisimus, dirò con le parole di Catone al Senato Romano, scorgendo quanto stranamente si abusa della parola moderazione. Virtú ella è certamente se s'intende di quell'atto di volontà per cui vanno moderate le passioni, ma è tutt'altro se si mostra in un amalgama di virtú e di vizio, donde esce una sordida superfetazione che conserva molte brutture del secondo, e una veste di apparenza di beltà tolta dalla virtú ad imprestito. Si abusa egualmente della parola esagerazione quando si suppone che questa possa sussistere nell'applicazione dei principii di giustizia e di virtú, ed i moderati follemente si credono essere degli eroi perfetti fra la virtú e il vizio. […] Or la giustizia è tale che non si può mai troppo amare, né moderare nell'applicazione, se con essa si governa, vi è certezza di non fallire mai, di non esagerare mai. […]
    Il moderantismo è un atto di solenne vigliaccheria; son moderati i pusillanimi che tutto temono, e tentano salvarsi colle teorie d'una falsa saviezza; gregge servile che non dà aiuto agli amici, non combatte gli avversarii, non ha il coraggio di forti opinioni, non osa reprimere i partiti; ne forma un terzo pallido ed impossente al bene; adula i vincitori, accarezza i vinti, pronto a servire sempre chi prevalga. Non essendo in buona fede mai, i moderati pregiudicano chi è al potere, e coi loro errori ne preparano la rovina. Si credono abili, perché calcolano tutte le eventualità di profitto personale, e sono la vera significazione dell'egoismo che sagrifica a viste private gl'interessi della cosa pubblica. […]
    Il moderantismo vorrebbe co' suoi papaveri addormentar perfino la Religione, di cui fa le viste di temere gli eccessi; a diminuirne perciò la salutare influenza, inceppa l'autorità della Chiesa. Taluni fra i moderati a scuola di migliori principii devoti, deplorano la perversità delle massime che all'idea religiosa contrastano, ma credono ormai non potersene evitare la diffusione e il contagio, né esservi altro rimedio che il secondarle, per impedire che troppo oltre trascorrano. Questa transazione fra il bene ed il male, non è meno assurda di quello che lo sarebbe nei medici secondare le infermità anziché guarire chi le soffre, e trattarle in modo che conducano a morte lenta, ma non men sicura. […]
    È tutto proprio dei moderati quel grande sfoggio di sentimenti di umanità che si estendono, senza cambiarne il nome, perfino alle bestie, compiangendosi le sferzate con cui affliggono i cavalli dei cocchieri, o i colpi di bastone che riceve l'asino per ispingerlo al molino. Ne abbiamo l'esempio in Inghilterra: colà, dove il pauperismo si lascia senza pietà al suo squallore, ove il popolo dell'Irlanda, florida parte del possente Impero, geme nella miseria; colà, guai che si maltratti un animale! […] È l'istessa umanità, che fa considerare la mendicità come incomoda ai non caritatevoli moderati, per cui togliendola come si tolgono le immondizie dalle vie, condannano al carcere ed al lavoro forzato chi ha la disgrazia di nascer povero.
    “[…] I seguaci della giustizia non cercano nelle tenebre il trionfo della sua santa causa; allo splendore del giorno ne alzano il grido; il solo segreto testimonio che hanno, è la voce di una coscienza retta che li rinfranca: non si cospira mai per la giustizia. Ma dall’odio dei faziosi per quelle colleganze che suppongono esistere a loro ostili, s’impari che alle sette rivoluzionarie non si deve dar tregua mai.
    A tanto fine vuolsi in chi governa quella volontà efficace, che non lascia speranza di salute a chi tant’oltre prevarica. Non propongo mezzi crudeli; abborro la tirannide. Se il medio evo ci porge esempii di estremo rigore, gli uomini erano allora di un’altra tempra; fiero il loro carattere, forte il coraggio, né facilmente si domavano, e ciò spiega l’atrocità delle pene. Non le rendono necessarie i molli costumi della moderna età intenta ai soli piaceri. Gli uomini d’oggidí possono essere perfidi quanto gli antichi, ma in fermezza di carattere, in coraggio e nella fede nelle proprie opinioni, sono lontani assai da coloro che affrontavano ogni pericolo per sostenerle. Adesso non le sostengono che quando hanno quasi certezza di vincere e di nulla arrischiare; troppo amore al proprio ben essere, troppo affetto alle cose materiali, alla stessa vita, impediscono sacrificar cosí cari interessi per lo zelo di una causa che in tanto amano in quanto a quelli serve. Non fa d’uopo per reprimerli grande apparato di pene; minori assai spaventano: e purché quelle dalle leggi imposte sieno severamente applicate, quantunque sieno miti, incutono timore, sempreché non abbiano speranza di sottrarvisi”
    da (CLEMENTE SOLARO DELLA MARGHERITA, Avvedimenti politici, Torino, Speirani e Tortone, 1853, pp. 95-102 e pp 190-192).


    carlomartello

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    Monaldo Leopardi



    Monaldo Leopardi (Recanati, 16 agosto 1776 – Recanati, 30 aprile 1847) è stato uno scrittore e letterato italiano, padre del più famoso Giacomo.

    Vita e opere

    Figlio primogenito del conte Giacomo e della marchesa Virginia Mosca, rimase a 4 anni orfano del padre e crebbe con la madre, gli zii paterni rimasti celibi e i fratelli. Educato in casa dal precettore Giuseppe Torres (1744-1821), padre gesuita fuggito dalla Spagna a seguito della cacciata dell'ordine dal Regno (lo stesso cui Monaldo affiderà i propri figli), ricevette una formazione improntata ai più rigidi ideali reazionari e legittimisti, cui rimase fedele per il resto della sua vita.

    Dopo un primo progetto di nozze andato a monte, sposò nel 1797 la marchesa Adelaide Antici (1778-1857), sua concittadina, da cui ebbe numerosi figli: di questi, raggiunsero l'età adulta Giacomo (1798-1837), Carlo (1799-1878), Paolina (1800-1869), Luigi (1804-1828) e Pierfrancesco (1813-1851).

    A causa della sua gestione poco oculata, l'amministrazione dei beni di famiglia passò ben presto nelle mani della moglie, donna energica e severa; Monaldo poté così dedicarsi totalmente alla sua passione, gli studi e le lettere (durante tutta la vita si occupò attivamente di politica solo in modo estemporaneo). Tra i suoi indubbi meriti vi è aver grandemente contribuito all'arricchimento della biblioteca di famiglia dei Leopardi, nella quale il giovane Giacomo passò i suoi anni di "studio matto e disperatissimo" e che Monaldo mise a disposizione dell'intera cittadinanza recanatese.

    L'opera maggiore di Monaldo Leopardi sono i Dialoghetti sulle materie correnti nell'anno 1831, usciti nel gennaio 1832 con lo pseudonimo di "1150", MCL in cifre romane, ovvero le iniziali di "Monaldo Conte Leopardi". Ebbero immediatamente un grande successo, ben sei edizioni in pochi mesi, e vennero tradotti in più lingue. Lo stesso Giacomo, da Roma, ne informa il padre in una lettera dell'8 marzo:
    « I Dialoghetti, di cui la ringrazio di cuore, continuano qui ad essere ricercatissimi. Io non ne ho più in proprietà se non una copia, la quale però non so quando mi tornerà in mano. »


    È probabile che con quest'opera Monaldo volesse contrapporsi alle Operette morali del figlio, che giudicava negativamente e contrarie alla fede cristiana. In essi, infatti, esprimeva gli ideali dell'assolutismo e della reazione, in forma talmente intransigente da apparire, ad alcuni, come una caricatura. Tra le tesi sostenute, la necessità della restituzione della città di Avignone al papato e del ducato di Parma ai Borbone, la critica a Luigi XVIII di Francia per la concessione della costituzione (che violerebbe il sacro principio dell'autorità dei re che "non viene dai popoli, ma viene adirittura da Dio"), la proposta della suddivisione del territorio francese fra Inghilterra, Spagna, Austria, Russia, Olanda, Baviera e Piemonte, la difesa dell'oppressione turca sul popolo greco, in quegli anni impegnato nella lotta per l'indipendenza.

    Risalgono sempre al 1832 altre opere di satira politica come il Viaggio di Pulcinella e le Prediche recitate al popolo liberale da don Muso Duro, curato nel paese della Verità e nella contrada della Poca Pazienza; inoltre Monaldo fu autore di ricerche erudite, ammonimenti ai sudditi del papa e articoli sulle riviste La Voce della Verità di Modena e La Voce della Ragione di Pesaro, che diresse dal 1832 al 1835. Ma gli eccessi reazionari furono tali che egli finì per essere avversato dallo stesso potere pontificio, tanto che quest'ultima testata venne soppressa d'autorità nel 1835.

    Rimasero inediti, invece, i suoi Annali recanatesi dalle origini della città all'anno 1800 e la sua Autobiografia, scritta nel 1824 e pubblicata solo postuma nel 1883: in quest'ultima la prosa di Monaldo si arricchisce di leggerezza, ironia ed umorismo e risulta più gradevole.

    Negli ultimi anni di vita fino alla sua morte nel 1847, Monaldo visse appartato (non amava allontanarsi da Recanati: la sua più lunga assenza dalla casa paterna consistette in 2 mesi passati a Roma tra il dicembre 1801 e il gennaio 1802), deluso dalle caute aperture liberali del governo pontificio e degli esordi del regno di papa Pio IX.

    Nonostante l'ostilità a qualsiasi innovazione, a Monaldo va riconosciuto di aver introdotto in Recanati il siero vaccinico di Edward Jenner, di aver sostenuto la necessità dell'adozione di tecniche agricole più moderne, di bonifiche, della costruzione di nuove strade; sostenne anche un progetto per l'istituzione di un'università nella sua città natale.


    in commercio attualmente:


    mentre qui si può leggere on-line la sua autobiografia:
    http://it.wikisource.org/wiki/Autobi...do_Leopardi%29

    da cercare in biblioteca o antiquari:
    Monaldo Leopardi, Autobiografia e dialoghetti, con un’introduzione di Carlo Grabher, a cura di Alessandra Briganti, Cappelli, Bologna 1972

    fonte:
    http://it.wikipedia.org/wiki/Monaldo_Leopardi


    carlomartello

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    Jacques Bénigne Bossuet


    Jacques Bénigne Bossuet in un ritratto di Hyacinthe Rigaud

    Jacques Bénigne Bossuet (Digione, 27 settembre 1627 – Parigi, 12 aprile 1704) è stato uno scrittore, vescovo cattolico, teologo e predicatore francese.

    Origine e percorso

    Originario di una famille de robe, fu dapprima inserito presso i Gesuiti di Digione, poi completò gli studi a 15 anni a Parigi, al Collegio di Navarra, dove ebbe per maestro Nicolas Cornet. nel 1652, ricevette l'ordine, dopo aver subito delle pubbliche prove che attirarono su di lui l'attenzione generale, nonché l'amicizia di Grand Condé. Dopo aver ricevuto il sacerdozio ed il titolo di dottore, andò via da Parigi per stabilirsi a Metz, dove suo padre era stato consigliere al parlamento, e dove egli era stato nominato canonico.

    I sermoni

    Spesso chiamato a Parigi, cominciò ad acquisire una grande fama grazie ai suoi sermoni e ai suoi panegirici dei santi. Predicò in avvento ed in quaresima di fronte alla regina madre ed al re, ed operò tra i Protestanti un gran numero di conversioni, tra le quali si citano quelle di Turenne, di Dangeau e di Mademoiselle de Duras: fu per favorire queste conversioni che scrisse la sua Exposition de la doctrine de l'Eglise (“Esposizione della dottrina della Chiesa”).

    La maggior parte dei suoi discorsi improvvisati è andata persa. Qualche ora prima di salire sul pulpito, meditava sul testo, gettava qualche parola su carta, qualche passaggio dei Padri, per guidare il discorso; qualche volta dettava rapidamente dei pezzi più lunghi, poi si abbandonava all'ispirazione del momento e all'impressione che faceva agli uditori.

    Vescovo di Condom

    Il 21 settembre 1670, Charles-Maurice Le Tellier divenuto arcivescovo di Reims, consacrò, col permesso del Papa, Jacques Bénigne Bossuet vescovo di Condom, di (Gers), e della Chiesa di Cordeliers a Pontoise.

    Orazioni funebri

    In quello stesso anno e negli anni seguenti, pronunciò le sue Orazioni funebri, nelle quali faceva risuonare con eleganza la nullità delle conquiste umane. Pronunciò l'orazione funebre di Enrichetta Maria di Francia, regina d'Inghilterra e di Anna d'Austria. Le sue orazioni funebri non sono che sei; capolavori di un’eloquenza senza precedenti nell'antichità. Bossuet non si serviva della lingua degli altri uomini; egli creava la sua a misura delle necessità del suo pensiero e dei suoi sentimenti: tutto il suo modo di esprimersi gli appartiene in modo precipuo.

    Precettore del delfino

    Divenne precettore del delfino Luigi di Francia (1661-1711), figlio del Re Luigi XIV e di Maria Teresa d'Austria. Nel 1681, scrisse il suo Discours sur l'histoire universelle (“Discorso sulla storia universale”) nel quale, dopo aver brevemente riassunto i fatti, ne ricerca i motivi nel disegno che Dio ha per la sua Chiesa. Si viene sopraffatti, disse Voltaire, dalla forza maestosa con la quale descrive i costumi, il governo, l'ascesa e il declino dei grandi imperi, e da quei tratti rapidi di una verità energica, con i quali dipinge e giudica le nazioni. Per il delfino, egli scrisse anche Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même (“Trattato sulla conoscenza di Dio e di se stessi”), nel quale segue da vicino la dottrina di Cartesio, mostrandosi tanto filosofo quanto scrittore.

    Scrittore

    Eletto membro della Académie française nel 1671, Bossuet fu membro della compagnie du Saint-Sacrement.

    Vescovo di Meaux

    Nel 1681, una volta completata l'educazione del delfino, fu nominato vescovo di Meaux e da quel momento di dedicò alle incombenze dell'episcopato, tra cui frequenti prediche, e lottò, nella veste di teologo, contro i Protestanti. Scrisse il celebre Catéchisme de Meaux (“Catechismo di Meaux”, 1687) e compose per dei religiosi della sua diocesi le Méditations sur l'Evangile (“Meditazioni sul vangelo”) e le Elévations sur les Mystères (“Innalzamenti sui misteri”).

    Predicatore

    Bossuet fu un importante predicatore e direttore per il clero francese.

    Nell'assemblea del clero del 1682, in occasione delle dispute tra il re ed il papa, scrisse la dichiarazione sulle libertà della Chiesa gallicana nel 1682, che fissava dei limiti al potere del papa, e redasse i Quattro articoli del 1682, che sono rimasti legge dello stato e che hanno provocato accese discussioni; il papa ne fu molto irritato e li fece bruciare.

    La lotta contro il quietismo

    Si trovò così in lotta con Fénelon, che propendeva per il quietismo: egli screditò il suo avversario presso il re, che esiliò il vescovo di Cambrai, e allo stesso tempo presso il papa, che condannò le Maximes des Saints (“Massime dei santi”) dove sosteneva la dottrina dell'amore di Dio per se stesso, senza alcuna traccia di quel timore che alcuni teologi definivano servile. Gli si rimprovera l'eccessiva acredine mostrata in questa circostanza.

    Bossuet morì per dei calcoli renali a Parigi, il 12 aprile 1704.

    Opere di Bossuet

    * Exposition de la doctrine de l'Eglise.
    * Discours sur l'Histoire universelle (1681) Testo in linea: [1]
    * Histoire des variations des Églises protestantes (1688)
    * Défense de la Tradition et des saints Pères (1693)
    * Maximes et réflexions sur la comédie (1694)
    * La Politique tirée de l'Écriture sainte (postumo) (1709)
    * Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même (postumo) (1741)
    * Sermons (posthume) (1772)
    * Oraison funèbre de Henriette-Marie de France

    Opere complete (in francese)

    1. in 20 volumi 1745-1753
    2. in 19 volumi 1772-1788
    3. in 45 volumi 1813
    4. in 60 volumi 1825
    5. in 62 volumi 1828-1830
    6. 1862

    Opere su Bossuet

    * Victor Vaillant, Etudes sur les sermons de Bossuet, 1851
    * Thérèse Goyet, L'Humanisme de Bossuet, le goût de Bossuet, 1965

    fonte:
    http://it.wikipedia.org/wiki/Jacques...9nigne_Bossuet


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