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Discussione: Nozioni fondamentali

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    TERZO FASCISMO
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    Nozioni fondamentali

    L'idea nominalista. Fondamenti di un atteggiamento verso la vita

    Di Alain de Benoist - Numero 7 del 01/07/1981

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    Ogni teoria nominalista postula che le idee non sono vere se non in quanto incarnate, cioè vissute. Non è questa solo una questione di etica (mettere d'accordo le proprie idee e i propri atti), ma una affermazione di portata molto più generale: non c'è verità al di fuori di ciò che è incarnato; il che, per noi, equivale a dire che non c'è realtà al di fuori del reale. Il nostro "anti-intellettualismo" deriva da questa convinzione che la vita vale sempre più dell'idea che ce ne si fa; che c'è preminenza dell'anima sullo spirito, del carattere sull'intelligenza, della sensibilità sull'intelletto, dell'immagine sul concetto, del mito sulla dottrina.

    Parimenti, è impossibile dimostrare in astratto che un comportamento è preferibile ad un altro. Qualsiasi comportamento può essere preferibile secondo il sistema di valori e i criteri di apprezzamento ai quali ci si riferisce, coscientemente o incoscientemente (se la morte è giudicata peggio di qualsiasi cosa, val meglio disertare che andare a battersi; se invece il disonore è giudicato peggio che la morte, è vero il contrario). Non si può mai dimostrare in assoluto la verità dei postulati sui quali si costruisce un sistema di valori. La si dimostra soltanto a partire da quei postulati, ed a favore esclusivamente di coloro che li ammettono. La scienza stessa non sfugge alla regola: l'errore di un Jacques Monod quando parla di "etica della conoscenza" è di non vedere che non è evidente per tutti che un enunciato scientifico debba essere preferito ad un altro. È qui che bisogna rompere con il positivismo (le cui qualità critiche ci sembrano per altro indiscutibili): la prospettiva scientifica non è che una prospettiva tra le altre; la ragione ha un ruolo puramente strumentale: non è un valore in sé, ma uno strumento.


    Due concezioni della storia

    Prima di esaminare a quale sistema di valori noi scegliamo di far riferimento, e in quale maniera operiamo la nostra scelta, appare necessario fare un breve richiamo teorico in due campi della nostra visione del mondo: filosofia della storia e concezione/percezione dell'universo.

    - La storia come non-senso

    Nel divenire dell'Europa, due grandi concezioni della storia non hanno cessato di affiancarsi e di affrontarsi, sotto forme peraltro molteplici: la storia "lineare" e la storia "ciclica". La concezione "lineare" della storia appare nello spazio-tempo europeo con il giudeocristianesimo. Essa pone il divenire storico come una linea che collega uno stato antestorico (paradiso originale, giardino dell'Eden) a uno stato poststorico (instaurazione del regno di Dio in terra). La struttura di questo schema è stata descritta parecchie volte. Un tempo, l'uomo viveva in perfetta armonia con il Creatore. Ma un giorno, commise un errore (il peccato originale ereditario); fu espulso allora dal paradiso e entrò nella storia, in questa "valle di lacrime", dove è obbligato a "guadagnarsi il pane con il sudore della fronte". Tuttavia, grazie alla Buona Novella, che costituisce la venuta del Messia (Gesù nel sistema cristiano) sulla terra, può ormai fare la "buona scelta" e assicurare la sua salvezza (individuale) per l'eternità. Alla fine dei tempi, dopo 1'Armageddon finale, i buoni e i cattivi saranno definitivamente separati gli uni dagli altri. Lo stato post-storico restaurerà lo stato antestorico, e sarà la fine della storia: la storia si richiuderà, si riassorbirà, come una parentesi.

    Strutturalmente parlando, questo schema, riportato sulla terra sostituendo l'al di qua all'al di là, si ritrova esattamente nella teoria marxista [alias]:un tempo l'uomo viveva felice nel comunismo originale, ma un giorno commise un errore. Fu la divisione del lavoro, che determinò il sorgere della proprietà privata, l'appropriazione dei mezzi di produzione, la dominazione dell'uomo sull'uomo, la nascita delle classi. L'uomo entrò nella storia, una storia caratterizzata dal conflitto, dai rapporti d'autorità, ecc., e di cui la "lotta delle classi" costituisce il motore essenziale. Però, ad un certo momento del divenire storico, la classe più sfruttata prende coscienza della sua condizione e, quindi, sì istituisce in Messia collettivo dell'umanità. L'uomo può ormai fare la "buona scelta" e operare per il più rapido compimento della lotta intrapresa. Alla fine dei tempi, dopo la "lotta finale", i buoni e i cattivi saranno definitivamente separati gli uni dagli altri. La società senza classi restituirà - con in più l'abbondanza - le condizioni felici del comunismo originale. Le istituzioni deperiranno, lo Stato diverrà inutile. Sarà la fine della Storia.

    Un importante correttivo a questa teoria della storia è stato apportato da certi filosofi neomarxisti, specificatamente dai membri della scuola di Fran*coforte [alias] , e anche, in una certa misura, dall'ultimo Freud [alias] (cfr. Il disagio della civiltà). In quest'ottica, la concezione degli inizi della storia resta sensibilmente la stessa, ma un dubbio sempre più grande si fa strada sulle possibilità del suo compimento. Si pone allora come principio che il male è sempre destinato a riprodursi, che non si sfuggirà mai ai rapporti d'autorità e di dominazione. Ma non se ne conclude tuttavia che questo "male", che forma la trama di ogni realtà sociale, non è forse così cattivo come si era voluto dire. Proprio al contrario, si afferma che in queste condizioni, la sola possibilità per l'uomo di non "aggiungere male al male", è di continuare a riferirsi all'idea di una fine della storia, anche e soprattutto se si sa che questa non può mai arrivare. È questa attesa messianica che è considerata, in se stessa, come operante e feconda. L'attitudine che deriva logicamente da questa visione delle cose è un ipercriticismo di principio; si tratta di opporre un perpetuo "no" ai pericoli che racchiude ogni "sì". Ritroviamo un'attitudine similare nei "neomonoteisti" del tipo di Bernard-Henri Lévy (La barbarie dal volto umano, Il testamento di Dio).

    Mentre la teoria marxista "ortodossa" riproduce, sotto una forma laica, la teoria cristiana della storia, si può dire che la teoria neomarxista o freudo-marxista riproduce più strettamente quella del giudaismo classico. Nella prospettiva del giudaismo, il peccato originale non è visto sotto l'angolazione " meccanica " della dottrina cristiana (le Scritture non esigono penitenza per un'eredità gravata di peccato, nè ci sono credenze capaci di per se stesse di procurare la salvezza). D'altra parte il Messia non è ancora venuto (Gesù è un impostore). Al limite, si dubita persino che venga mai; ma la sua attesa, di per se stessa, è operante e feconda ("Questo Messia che non viene mai", scrive Robert Aron, "ma di cui la sola attesa, sebbene eternamente delusa, è efficace e necessaria", Le judaisme, Buchet-Chastel, 1977).

    Si dirà della concezione lineare della storia, per riassumere, che essa permea la storia di un carattere unidimensionale, di una necessità (ineluttabile: è impensabile che la storia non si svolga, messe da parte tutte le contingenze e gli accidenti, secondo la "Rivelazione" che l'uomo ne ha avuto - nella Bibbia o nel Capitale) e di una finalità. La storia acquista così un senso, nelle due accezioni del termine: essa ha un significato, va dunque in una certa direzione. Di conseguenza, la libertà dell'uomo è strettamente limitata: l'uomo non è libero di fare della storia ciò che vuole, non ha che la scelta di accettare la rivelazione che gli è fatta coni mezzi della più alta autorità possibile in rapporto al sistema (“Dio" nello schema giudeo-cristiano, la "scienza sociale” nello schema marxista). D'altra parte, il passato, il presente e il futuro sono percepiti come radicalmente distinti l'uno dall'altro: il passato (all'interno della storia) è ciò che non ritornerà mai più; il futuro, ciò che non è ancora mai avvenuto; il presente è un punto su di una linea, di cui si conosce l'inizio e la fine, pur ignorandone la durata. C'è unidimensionalità del tempo storico.

    Contrariamente alla concezione lineare, la concezione ciclica della storia è una concezione autoctona europea. Essa appare comune a tutta l'antichità europea precristiana ed è indotta dall'osservazione del mondo-così-come-è: spettacolo di un certo numero di alternanze (le stagioni), di connessioni (le generazioni), di ripetizioni-nella-differenza e di differenze-nella-ripetizione (non ci si bagna mai due volte nella stessa acqua; il sole si leva ogni mattina e, allo stesso tempo, non è mai esattamente lo stesso sole). Si basa sull'intuizione di una armonia possibile, riposante sulla regolarità dei cicli e la conciliazione dei contrari. Questa idea è forse da ricollegare alla percezione di un paesaggio fondamentalmente variato (Renan oppone lo "psichismo della foresta" allo "psichismo del deserto", che induce la nozione d'assoluto: "il deserto è monoteista"). In questa concezione la storia non ha né inizio né fine. Essa è semplicemente il teatro di un certo numero di ripetizioni analogiche, che bisogna, secondo le scuole, prendere più o meno alla lettera. Questa "permanenza dei cieli" dà alla storia il suo statuto ontologico: un'ontologia che non è più esteriore o trascendente in rapporto al divenire degli uomini, ma che con questo si confonde.

    Noi ci situeremo nella prospettiva tracciata da questa concezione ciclica della storia, ma apportandole, sulla scia di Nietzsche, un'importante correzione. Se la si osserva da vicino, la concezione ciclica tradizionale resta in effetti in un certo senso lineare. L'immagine alla quale fa riferimento è quella di una linea disposta in circolo. Certo, le "estremità" di questa linea si toccano (e, in conseguenza di ciò, tendono a scomparire), ma, all'interno del circolo, gli avvenimenti continuano a svolgersi in un ordine immutabile. Come le stagioni si susseguono sempre nel medesimo ordine, i cicli, anche loro, si svolgono secondo uno schema inesorabile. Negli assertori moderni della teoria tradizionale dei cicli (Julius Evola, Rene Guénon), la nostra epoca corrisponde così a un periodo di fine del cielo (Kali-yuga indiano, "età del lupo" della mitologia nordica). La nostra libertà nei suoi riguardi ne risulta pertanto limitata, con tutti i rischi che derivano logicamente nella pratica da una simile analisi: smobilitazione, o politica del tanto peggio tanto meglio. In un celebre passo di Così parlò Zarathustra, Nietzsche sostituisce a questa concezione ciclica della storia una concezione decisamente sferica - il "circolo" sussiste, ma la "linea" scompare - equivalente a un'affermazione radicale del non-senso della storia e a una rottura tanto con la necessità inerente alla concezione lineare quanto con la necessità inerente ad ogni speculazione meccanica sulle "età della umanità" (da Esiodo [alias] a Guénon).

    Si vede subito in cosa il circolo e la sfera si rassomigliano e in cosa differiscono: la sfera possiede una dimensione supplementare, può in ogni momento ruotare in tutti i sensi. Parallelamente, nella concezione generale che vi si ricollega, la storia può in ogni momento svolgersi in qualsiasi direzione, alla condizione che una volontà abbastanza forte le imprima il movimento e tenuto conto, ben inteso, dei processi di cui è teatro. La storia non ha un senso: essa non ha che quello che le danno coloro che la fanno. Essa non " agisce " l'uomo, se non in quanto è "agita" da lui per prima.

    Le conseguenze per ciò che concerne la libertà dell'uomo sono evidenti (ci ritorneremo più avanti). Inoltre passato, presente, futuro non sono più punti distinti su di una linea provvista di una sola dimensione, ma al contrario prospettive che coincidono in completa attualità. Il passato. ricordiamolo, non è mai percepito come tale se non in quanto inscritto nel presente (gli avvenimenti ai quali si riferisce non sono "passati" che nel presente: quando si svolgevano, erano presenti). Accade la medesima cosa per il futuro. Così ogni attualità è non un punto, ma un crocevia: ogni istante presente attualizza la totalità del passato e potenzializza la totalità del futuro. C'è tridimensionalità del tempo storico. La questione se si può o no far "rivivere il passato" diviene caduca: il passato-concepito-come-passato rivive sempre nel presente; è una delle prospettive grazie alle quali l'uomo può elaborare dei progetti e forgiarsi un destino.


    - Il mondo come caos

    Come non percepiamo, globalmente parlando, alcun "senso nella storia", così non rinveniamo alcun "senso" nell'organizzazione e nella configurazione del mondo. Noi rifiutiamo ogni determinismo, sia esso "spaziale" o "temporale". Ci separiamo dunque qui dai sostenitori di un "ordine naturale", che credono che l'"ordine" di cui il mondo circostante sembra far mostra non sia che una parte di un ordine più vasto, la cui esistenza, apprensibile per il tramite della ragione, rinvierebbe a un creatore nello stesso modo in cui un meccanismo "rinvia" al suo meccanico.

    Man mano che noi sviluppiamo le nostre conoscenze sui popoli della terra, constatiamo una relatività generale, sia nel campo dei costumi, delle usanze, della morale, dei fondamenti del diritto, dei canoni estetici, degli atteggiamenti davanti al sacro, delle concezioni del divino, ecc.. Non esiste uomo in sé, non ci sono che culture aventi ognuna le proprie leggi. E’ qui che può articolarsi una concezione positiva della tolleranza, che non è una "permissività" priva di sostanza, ma semplicemente il riconoscere (e il desiderio di veder perpetuarsi) la diversità del mondo.

    Questa diversità è una buona cosa. Ogni autentica ricchezza si basa sulla diversità. La diversità del mondo sta nel fatto che ogni popolo, ogni cultura ha le sue norme, dal momento che ognuna costituisce una struttura autosufficiente, vale a dire un insieme di cui non si può modificare il concatenamento ìn qualche punto senza che questa modificazione non si ripercuota in tutte le parti. E' a questo punto che deve articolarsi anche una critica radicale dell'universalismo, la cui fonte storica maggiore noi individuiamo nel monoteismo. L'idea di un Dio unico implica quella di una Verità unica, assoluta. Gli uomini devono sottomettersi a questa verità perché è la verità-in-sè; quelli che non vi si sottomettono sono nell'"errore", e quelli che sono nella verità hanno il diritto di strappare gli altri dall'errore, all'occorrenza con qualsiasi mezzo, con in più la buona coscienza. Per il suo carattere instrinsecamente universalista, il monoteismo produce tendenzialmente il riduzionismo (ogni conoscenza è finalmente ricondotta all'unità) e I'egualiuarismo (gli uomini sono uguali davanti a Dio: godono di una "ragione" oggettiva sganciata darle contingenze che permette loro di discernere la " verità " e così salvarsi), sia che gli adepti delle credenze monoteiste mettano o meno i loro principi in pratica, sia che ne deducano o meno delle conclusioni nell'ordine delle cose terrestri. Nello stesso senso, e inversamente, il nominalismo, cioè il rifiuto degli "universali", costituisce allo stesso tempo il fondamento della tolleranza positiva, dell'antiuniversalismo e dell'antiegualitarismo, poiché esiste un legame logico fra il riconoscimento della diversità fondamentale degli esseri e il riconoscimento dell'ineguaglianza - ogni differenza è in qualche modo valorizzante - che ne deriva nell'ambito delle cose concrete.

    L'"ordine" che constatiamo intorno a noi, infatti, non è altro che quello che noi stessi vi mettiamo, il più delle volte senza neppure rendercene conto. Siamo prigionieri di una "illusione ottica" dovuta alle strutture ordinatrici e classificatrici del nostro spirito: abbiamo la tendenza ad interpretare come "dati da tutti i tempi" i collegamenti logici che si stabiliscono per comodità di ragionamento fra fatti, serie di fatti, circostanze, etc. In realtà, non esiste una "logica" esteriore all'uomo più di quanto non esistano "frontiere naturali predestinate”. L'uomo è un animale donatore di senso: una volta che ha messo senso nelle cose, tende a credere che quello vi sia sempre stato. Parimenti, abbiamo intimo la tendenza ad interpretare serie fattuali, di per sé assolutamente neutre, in termini di teleologia, di finalità. Piazziamo la necessità là dove si potrebbe mettere altrettanto bene il caso, senza accorgerci che, in ultima analisi, caso e necessità sono una sola e medesima cosa (cfr. Clément Rosset, citando Malcolm Lowry: tutto ciò che accade avviene somehow anyhow “comunque in qualche modo”; dal fatto che le cose sono inevitabilmente come sono, e non altrimenti, non si può far derivare l'idea che la loro esistenza risponda a una intenzione prestabilita). “Al centro del cosmo, il potere non è più sovrano, ma anonimo” dice Ernst Jünger. Globalmente parlando, il mondo in sé è caos. Infine non bisogna dimenticare che le leggi “naturali” che noi rileviamo nel mondo-intorno-a-noi hanno un carattere sempre contingente.

    Per definizione, ogni enunciato scientifico è rivedibile. Le leggi naturali sono ripetizioni probabilistiche di circostanze che una eccezione potrà sempre, per principio, falsificare (cfr. Popper [alias]). Esse non valgono, in altre parole, che per condizioni date. Da due secoli, non abbiamo smesso di scoprire che leggi che noi pensavamo "universali" avevano in realtà una validità circoscritta a condizioni particolari. Questa evidenza ha dapprima riguardato campi come quello della fisica, della chimica, etc. Ha finito per coinvolgere tutte le sfere del pensiero: gli enunciati matematici, le proposizioni generali della logica, o non sono sempre dimostrabili (cfr. Gödel), o sono semplici tautologie. Sappiamo che ciò che vale per la macrofisica non vale per la microfisica (dalla teoria della relatività alla teoria dei quanti). Sappiamo anche che gli strumenti di misura non fanno che affinare la soggettività delle nostre percezioni, senza per altro renderle obbiettive. Sappiamo infine che il solo fatto della nostra presenza nell'universo influisce sulla percezione che ne abbiamo: la presenza dell'osservatore modifica la configurazione dei paesaggi osservati (principio di Korbzybsky: la carta geografica non è mai tutta la carta, come minimo non considera infatti colui che la consulta). Dalla esistenza relativa di leggi hic et nunc, non si può mai dedurre l'esistenza universale di leggi assolute.


    - Una cosa non vale l'altra

    La nostra posizione di principio è dunque chiaramente nominalista ed esistenzialista. A partire da ciò si pone un problema fondamentale: su quali criteri si può edificare un sistema di valori, una volta che si sono rifiutati gli "universali" e il valore assoluto, la verità unica? E anche: quale è la necessità di tale sistema? E l'obiezione classica di coloro per i quali una posizione nominalista conduce ineluttabilmente a un relativismo generalizzato, inibitore e privativo, a un ipersoggettivismo che si può esprimere con formule del tipo "a ciascuno la sua verità", "tutto vale tutto", "tutto è permesso", ecc.. Ora, ai nostri occhi, non è assolutamente così. E nella misura in cui cerchiamo di porre le basi collettive di un certo atteggiamento davanti alla vita, stimiamo, al contrario, che è rigorosamente necessario identificare un certo numero di criteri che permettano di apprezzare il valore concreto di un'idea o di discriminare fra proposizioni contraddittorie. Questo rifiuto dell'ipersoggettivismo è associato direttamente ad un rifiuto dell'individualismo, articolato intorno a due osservazioni.

    Prima osservazione: l'uomo è inseparabile dalla sua cultura, inseparabile dall'ambito (spaziale) e dall'eredità (temporale) foggiati, messi in forma da questa cultura. L'uomo nasce in primo luogo come erede, diceva Charles Maurras (dopo molti altri). Non vive su Sirio, né su di un'isola deserta, né nell'empireo, bensì hic et nunc: in questa data società. L'uomo non ha dunque la libertà di provenire che da là donde proviene. Nasce con un'eredità specifica, che può assumere o respingere, ma di cui non può fare che sia altra cosa che ciò che è. Questa eredità implica particolarmente un certo numero di valori, e, quindi, di giudizi di valore: a partire da questo solo fatto, non possiamo giudicare questa o quest'altra proposizione nel medesimo modo a seconda che siamo nati nel seno di una cultura piuttosto che di un'altra. Da questa osservazione risulta l'interesse di un'indagine volta a identificare i valori propri della nostra cultura, cosa che, in un'epoca di confusione come quella attuale, implica il "filtrare" la propria eredità. Per sapere ciò che ci appartiene specificamente nel caravanserraglio dei valori che si mischiano e si affrontano oggi, ci è necessario adottare un procedimento genetico, vale a dire rintracciare la genealogia dei valori (cfr. le domande poste da Nietzsche: chi ha introdotto il tale valore? in quale circostanza? chi ne è il beneficiario? quali sono i risultati concreti della sua applicazione?). Questa è la ragione dell'interesse che possiamo avere per il nostro passato più remoto: più ci collochiamo nella lunga durata, più abbiamo possibilità di identificare, nella nostra eredità storica, ciò che è stato aggiunto posticciamente e ciò che ci appartiene originariamente, in proprio. Inoltre, in una prospettiva storica sferica, c'è correlazione naturale tra il "passato" e il "futuro". Questo processo ha ben inteso come preliminare una presa di coscienza positiva della nostra appartenenza e della nostra identità collettiva. Scegliamo di assumere un'eredità, per poterla perpetuare e rifondare: accettiamo di essere ciò che siamo per poter essere più di quanto non siamo stati.


    La variabilità delle norme


    Seconda osservazione: in ogni momento, in ogni società, un soggettivo "funziona" come assoluto. In altre parole, una società non esiste che in rapporto a certe norme. Non c'è alcun esempio storico di società senza norme, ad esclusione, precisamente, delle società in disfacimento. Ciò che qui conta non è tanto il contenuto della norma (che è variabile) quanto l'esistenza stessa della norma (che è costante). Per il fatto che una norma varia, non è per ciò stesso lecito concludere che essa sia facoltativa. E tuttavia il caso comune, se ci si riflette un attimo, del momento attuale - e molti sono gli ideologi che, per una specie di gioco di prestigio, deducono dalla variabilità delle norme l'idea della loro inutilità. Certi neofemministi, per esempio, che sottolineano il fatto che i ruoli sociali maschile-femminile di cui la storia europea ci dona esempio non si ritrovano necessariamente in tutte le culture del globo - cosa che è assolutamente esatta - omettono tuttavia di ricordare che se non si ritrovano quelle norme, se ne rinvengono delle altre: i ruoli sociali maschile-femminile possono variare, ma non vi è alcuna società in cui la differenziazione dei ruoli non esista.


    - Un "soggettivismo eroico"

    Nel corso dei secoli, la prodigiosa efficacia delle norme è venuta dal fatto che queste erano “viste” e percepite come assolute. Esse erano agenti, operanti. nella misura in cui nessuno si interrogava, nessuno pensava ad interrogarsi, sulla ragion d'essere di queste (altrimenti che in una maniera passeggera, immediatamente rimossa dallo spirito del tempo). Ci si comportava in un modo piuttosto che in un altro perché lo si era "sempre fatto", perché quella data cosa "si faceva così, e non altrimenti". Una simile assenza di dubbio a proposito delle norme è caratteristica di una cultura in piena espansione: l'energia fa tacere il dubbio. Al contrario, in una cultura indebolita, in una società in declino, un'immensa ondata di dubbio sommerge lo spirito del pubblico. Di fatto, da circa due secoli - astraiamo dai precedenti - , le norme si manifestano poco a poco per ciò che sono, vale a dire per delle convenzioni - cioè come i risultati di una scelta, ma di una scelta dimenticata. La tradizione, l'azione storica, il gioco degli avvenimenti, il processo di replicazione delle generazioni, hanno, in un dato momento, cristallizzato i costumi e le "leggi" sociali con sufficiente potenza da farli apparire come "naturali", come se fossero esistiti da sempre: la cultura s'è data come natura. In un secondo tempo, il crollo dei miti di fondazione, l'apparizione di ideologie divenute coscienti di se stesse, hanno operato, poco a poco, una critica sulle fondamenta che si è sviluppata rapidamente in tutte le direzioni. Questa critica, eminentemente distruttrice e corrosiva, ha portato alla distruzione completa delle norme e, quindi, alla scomparsa del senso nella vita degli associati e delle possibilità di comunicazione che ne derivano. Un po' per volta, la società, perdendo le proprie norme, s'è sfasciata: il dubbio ha invaso tutto; niente va più da sé; nessuno vede più la "ragione" che ci sarebbe di fare questo o quest'altro; l'autorità non è più avvertita come principio trascendente colui che l'incarna, ma come semplice questione di gendarmi; l'informazione, non trovando più il suo posto in alcun quadro, rinforza il dubbio invece di scongiurarlo; il sapere stesso, invece di essere reso strumento in vista di una azione più efficace, diviene essenzialmente inibitore e paralizzante.

    Si può certo deplorare una tale situazione, ma non si può purtuttavia annullarla. Una norma che si è scoperta come convenzione non "funzionerà" mai più come assoluto - a meno di passare ad un livello superiore di espressione ("Dio è morto": - Dio "muore" dal momento in cui lo si interroga sulla sua "ragione d'essere", e dunque sulla sua "morte possibile"; un dio che si mette in questione non esiste già più - ma resta sempre la possibilità di nuovi dei).

    A partire da qui ci sono due atteggiamenti possibili. II primo, quello che predomina oggi, consiste nel ricusare le norme che non hanno valore assoluto, vale a dire ogni norma (salvo poi in qualche caso finire per ricadere nel sistema della religione rivelata - da cui la posizione di Max Horkeimer, come quella di Bernard-Henri Lévy), per adottare un atteggiamento di critica e di rifiuto sistematici. Ciò non può evidentemente che accelerare il processo di dissoluzione spontanea, il processo di implosione sociale. E allora che si cade nell'ipersoggettivismo: niente vale niente, tutto vale tutto.

    Il secondo atteggiamento, quello a cui ci ricolleghiamo, parte dalle medesime premesse, ma sfocia in una conclusione esattamente inversa. Esso consiste, prendendo atto del fatto che una norma "convenzionale" non è in definitiva altro che una norma creata dall'uomo, nel tentare di suscitare le condizioni in cui delle nuove norme potranno apparire. Non si tratta, più precisamente, di cercare di creare norme benché queste non possano essere mai che "convenzioni", ma al contrario di cercare di crearle con tanta più forza proprio in quanto esse sono necessariamente il risultato dello sforzo umano, in quanto non sono emanate da una qualsiasi divinità, dedotte da un qualsivoglia ordine naturale, o derivate da una qualunque necessità storica.

    La stessa constatazione che porta alcuni ad abbandonare ogni norma - non senza manifestare di passaggio una curiosa "sete d'assoluto delusa" - può così condurre a volerne fondare di nuove. In effetti, se le norme sono convenzioni, e nessuna società può fare a meno di norme, allora non c'è altro comportamento possibile, dal nostro punto di vista, che quello consistente nell'assumere e nell'istituire una certa soggettività collettiva con sufficiente potenza affinché questa sia percepita a sua volta come una norma “naturale”, funzionante come assoluto nella struttura sociale. Una simile impresa esige probabilmente di pervenire ad un livello di coscienza superiore a quello che abbiamo potuto conoscere fino ad ora. Essa non costituisce peraltro la sola risposta possibile alla sfida che la nostra epoca ha lanciato a se stessa, sfida senza altro precedente che quella che un dato tipo di umanità ha conosciuto al momento della rivoluzione neolitica, e alla quale ha segnatamente risposto, nel seno della nostra cultura, la tripartizione indoeuropea, in quanto fonte di una nuova norma "ideologica", religiosa, filosofica e sociale. L'"eroismo" contemporaneo potrebbe consistere in un procedimento "sovrumano" di questo tipo - la creazione di nuove norme in rapporto alla sfida che ci siamo lanciati. Si può dare a questo procedimento il nome di "soggettivismo eroico". E si dirà che un popolo presso cui si producesse una tale fondazione, risolverebbe la crisi attuale, supererebbe sé stesso nel medesimo tempo e si affermerebbe un'altra volta come autosufficiente, vale a dire come causa di se stesso - come creatore di se medesimo.


    L'uomo creatore di se stesso

    Giungiamo così a tutta una concezione dell'uomo, di cui bisogna ricordare i tratti principali. L'uomo è un essere vivente e, in quanto tale, è sottomesso ad un certo numero di costrizioni risultanti dalla sua condizione biologica. Ma non è un essere vivente come gli altri. Differisce dagli altri animali per una maggiore e perpetua malleabilità (stato di neotenia o "giovinezza costante" - la giovinezza corrispondendo al periodo di "apprendistato"). Nell'uomo, il determinismo biologico è puramente negativo. Esso non si esprime che sotto forma di potenzialità. La nostra costituzione non ci "dice" nulla di ciò che faremo; ci "dice" soltanto ciò che non faremo. Nei limiti e nei presupposti della nostra "natura", la nostra libertà resta completa. È tutta qui la differenza tra l'istinto e ciò che presso l'uomo è la pulsione: la pulsione non implica programmazione in rapporto all'oggetto. L'uomo non è libero di essere o di non essere il teatro di un certo numero di pulsioni, ma è libero di scegliere l'oggetto rispetto al quale queste pulsioni si mettono in azione. Se "ereditiamo" un mucchio di mattoni, possiamo con quei mattoni costruire ciò che vogliamo; la sola cosa che non possiamo fare è di trasformare il mattone in ardesia o in marmo. La medesima cosa accade con lo stock genetico. Così, l'uomo può sempre rimettersi in questione. Non è, diviene. È sempre incompiuto. Non è creato una volta per tutte; continua perpetuamente a creare se stesso. E questo il segreto della sua superiorità - ma anche della sua più grande fragilità: può, in ogni momento, perdere la sua umanità come dotarsi di una sovraumanità. E la stessa cosa per le esperienze collettive: a ogni generazione, l'eredità è rimessa in questione. Può sempre, anch'essa, perdersi o superare se stessa.

    L'uomo si costruisce. Edifica se stesso per mezzo di una costrizione esercitata su di sé; prendendosi per suo proprio oggetto, stabilendo al proprio interno delle trame di abitudini (Arnold Gehlen [alias]), fissandosi degli obbiettivi e dei principi legati all'idea che si fa di se stesso. Il superuomo non è un "superman" con dei grossi bicipiti o un alto QI, né "un nuovo stadio dell'evoluzione", ma chi si mette nella situazione "eroica" di autosuperarsi, fondando un nuovo tipo secondo le norme che sono le sue. L'uomo è il "signore delle forme" (Jünger). Mette forma nel mondo come in se stesso: una forma che, prima, fuori di lui e senza di lui, non esisteva. E concepisce questa forma come dotata di senso. Si ritrova qui un'idea esposta all'inizio di questo testo; sono "vere" solo le idee e le forme incarnate - e più c'è incarnazione, più c'è "verità" (ma non è parimenti nemmeno una sacralizzazione della forza, perché ad una forza può sempre opporsene un'altra che troverà le sue fondamenta in un altro sistema di valori e si manifesterà in funzione di un altro disegno; e non è nemmeno un pretesto per accettare in anticipo l'ordine, o il disordine, stabilito, perché precisamente le "verità" non si valgono l'un l'altra).

    E’ perciò "buono" in questa prospettiva ciò che ci permette di costruirci secondo le norme che ci siamo fissate; "cattivo", ciò che ci demolisce rispetto a queste stesse norme. La regola vale per gli individui come per la società. E in funzione delle norme che noi ci siamo fissate, norme legate all'apprendimento dei valori propri alla nostra cultura, che si può, per esempio, sviluppare una critica dell'edonismo (la società "permissiva") contemporaneamente, e per le medesime ragioni, ad una critica dell'ascesi negativa e mortificatrice (la mistica della sofferenza). Nell'azione intrapresa, la gioia nasce dal fatto di raggiungere lo scopo che ci si è fissato - e, allo stesso tempo, di vederne un altro che si scopre all'orizzonte del volere -, non da ciò che procura questo fatto di raggiungere lo scopo. E’ risaputo il proverbio: "La caccia val più della preda". Non significa che si debba disdegnare la preda, ma che bisogna per prima cosa voler cacciare - e che la preda venga, eventualmente, in più. Piacere e dispiacere sono soltanto delle conseguenze. Il piacere, come il dispiacere, s'aggiunge all'azione, non ne è il motivo: ne è l'effetto, non la causa. É qui tutta la differenza tra la volontà e il desiderio: mossi da un desiderio, ne siamo gli schiavi, mentre se la radice dell'azione risiede per prima cosa nel volere (il quale, a sua volta, è causa di se stesso), allora ne siamo i padroni. La "dialettica del signore e dello schiavo" comincia così, "a monte": siamo nello stesso tempo signori e schiavi di noi stessi. Eccellente criterio indicato da Evola: volere soltanto ciò a cui si è anche capaci di rinunciare. In altre parole: si ha il diritto di volere tutto, alla condizione di poterne anche fare a meno.

    La decadenza comincia quando si considera che ciò che era la conseguenza dell'azione può legittimamente divenirne la causa. Dal momento, in effetti, in cui si fa del piacere il valore supremo, si giustifica in anticipo tutto ciò che ne permette l'ottenimento. Non si vuole altro che ottenere cose piacevoli in quantità sempre maggiori (principio del piacere). Alla fine, questa attitudine porta alla distruzione della personalità interiore. Si vede qui quanto la necessità dello sforzo sia distinta dal lavoro, anche se questo ne resta l'istanza più corrente. La "morale" liberale come la "morale" marxista pretende che l'uomo sarà tanto più "libero" quanto sarà meno costretto a lavorare. In realtà, quando anche il lavoro (nel senso più prosaico e contemporaneo del termine) divenisse inutile, sussisterebbe sempre per l'uomo la necessità di costruirsi, di darsi una forma, per mezzo di una volontà di costrizione su di sé generatrice di sforzi.


    L'etica dell'onore


    Costruire se stessi, darsi una forma, ciò può anche significare: passare dallo status di individuo a quello di persona. Tutti sono individui, non tutti sono persone; si conosce la distinzione romana tra animus e anima: la persona è l'individuo che si è dato un'anima. Sarebbe sicuramente ingiusto che tutti gli uomini avessero un'anima; è giusto che alcuni tra loro, al termine della loro autocreazione, giungano a darsene una. Può far ciò solo chi regna come signore su se stesso, chi regna come sovrano sul suo impero interiore. L'onore non è allora nient'altro che la fedeltà alla norma che ci si è data, all'immagine che ci si è fatta di se stessi. Henri de Montherlant osserva che bisogna mantenere anche le promesse che si sono fatte ad un cane, perché ciò che impegna non è il contenuto o l'importanza della promessa o il suo destinatario, ma il fatto di aver promesso. Parimenti, la fedeltà ad una convinzione, ad un'idea, si giustifica per il solo fatto di avervi aderito - all'inizio, niente forzava a questa adesione. Un simile atteggiamento contiene la propria giustificazione: la fedeltà alla norma si giustifica per il fatto che è una norma - e, all'occorrenza, una norma scelta, accettata e voluta. Proverbi dell'Ancien Régime: a) "la nobiltà esige la nobiltà"; b) "nobiltà tace". La giustificazione dell'atteggiamento derivante dalla norma non può essere esteriore a questa; non può risiedere in un interesse (foss'anche metafisico), il che ricusa ogni morale utilitaria.

    Da qui l'importanza dello stile. Esiste un rapporto evidente tra lo stile e la forma. Dare una forma al mondo, darsi una forma, significa contemporaneamente istituire uno stile. E’ per questo che non si può mai separare la lettera dallo spirito, la forma dal fondo, il contenente dal contenuto. "Lo stile, è l'uomo": il modo di fare le cose vale quanto le cose stesse; le questioni di forma non sono mai superflue.

    La morale aristocratica, segnata dal sigillo dell'onore, può definirsi per un criterio costante: la capacità se necessario di agire contro i propri interessi. E’ esattamente il contrario della teoria liberale, secondo cui l'uomo, essenzialmente definito come agente economico, persegue sempre il suo "migliore interesse". Ma non si tratta d'altro canto di cadere nell'ascesi negativa o nell'angelismo: una società normale non si compone solo di eroi; tuttavia è necessario che siano gli eroi a servire da esempio, e non gli altri. Sombart definisce l'"eroe" come qualcuno che cerca costantemente ciò che può dare alla vita, come può arricchire l'esistenza, in opposizione al "borghese", che ricerca continuamente ciò che può ricavare dalla vita, come può arricchire la sua propria esistenza. Lo studio degli atti e delle situazioni eroiche mostra che le ragioni per vivere e le ragioni per morire sono esattamente le stesse - e in questo senso, è normale che in un'epoca in cui non si trovano più ragioni per morire, non si trovi più parimenti senso alla vita. Ad un livello più comune: ammettere che ogni diritto deve avere la propria contropartita nell'ordine dei doveri. Se un uomo ha un diritto, ciò significa che ha anche dei doveri. Più precisamente, se deve esserci parità di diritti, deve esserci anche parità di doveri. Ciò pone il problema di sapere quali sono i doveri che si è in diritto di esigere da ogni uomo - e, contemporaneamente, dà la misura dei diritti che ogni uomo potrebbe rivendicare. Questo principio "funziona" evidentemente nei due sensi: se è vero che chi si impone più doveri deve avere anche più diritti, non si può in compenso imporre molti doveri a chi non ha che pochi diritti. Un diritto non armonizzato con un dovere diviene rapidamente un privilegio (nel senso attualmente assunto da questo termine). Esso è allora avvertito come ingiustizia, ciò che scatena - e legittima - un processo "rivoluzionario" ben noto.

    In una prospettiva nominalista, il tragico nasce dalla chiara percezione di una doppia "contraddizione": in primo luogo fra la nostra piccolezza e la nostra brevità davanti all'immensità e all'infinità del mondo; poi tra il fatto che noi siamo contenuti nel mondo sul piano "materiale" e il fatto che il mondo, pur così immenso, è allo stesso tempo contenuto in noi sul piano "spirituale". Ci rendiamo così conto che, per quanto infimi possiamo essere, siamo nondimeno i soli a poter "far uscire il più dal meno", a poter aggiungere all'universo forme che al di fuori di noi non esisterebbero. Gli Antichi avevano capito molto bene che l'intensità è una forma di "rivincita" sulla brevità; avevano notato anche che l'intensità varia in maniera inversamente proporzionale alla durata (non si vive perpetuamente sulle vette). Il tragico sta allora nella nozione di fatum, di "destino" (da non confondere con la "sorte": il destino è ciò che accadrà, la sorte ciò che è accaduto), nozione che, bisogna ricordare, non porta ad alcun fatalismo, anzi, al contrario. Il sentimento del fatum genera due atteggiamenti precisi: ammettere che può esserci un destino per ognuno di noi, senza vedere nel suo carattere ineluttabile il benché minimo motivo per rinunciare a tentare di cambiarlo se stimiamo che non corrisponda alle norme che ci siamo fissate (è il movente costante della tragedia greca); una volta che si è fatto tutto il possibile secondo la norma che ci si è fissata (e qui, non dimentichiamolo, potere è dovere), non soltanto accettare il corso delle cose quale si è effettivamente prodotto, ma anche volerlo: amor fati.


    Alain de Benoist

    Traduzione dal francese a cura di Gianluca Bertazzoli.

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    Gli eroi sono stanchi

    Di Guillaume Faye - Numero 14 del 01/04/1983

    La giovinezza nelle società tradizionali e nel mondo moderno - La gioventù come laboratorio sperimentale del consumismo - La concezione organica dell'uomo.
    /Ogni epoca ha la mitologia che si merita. La nostra ha fatto della gioventù il suo idolo onnipresente, a cui riserva un culto permanente e ossessionante. E come se la preoccupazione essenziale dei nostri contemporanei fosse di essere giovani, o, non essendolo, di atteggiarsi a tali. Ed è l'abuso di questo termine che genera (o per lo meno dovrebbe generare) il sospetto.
    Bisogna infatti porsi riguardo alla gioventù la stessa domanda di Jean Baudrillard [alias] riguardo al nuovo: in un mondo in cui tutto si vuole nuovo, com'è che c'è così poco rinnovamento? Parimenti, proprio quando la giovinezza assume un significato magico, com'è che i valori dominanti che guidano la mentalità collettiva dei giovani (il benessere materiale minimale, l'umanitarismo, l'assistenza, ecc.) sono valori così « da vecchi » ? Come render conto del paradosso di una società che porta la gioventù sugli scudi e che rifiuta, nella sua ideologia come nei suoi valori, il gusto del rischio, della sfida, del combattimento?
    Ma, in primo luogo, che cos'è la giovinezza?
    Etologicamente, essa costituisce la fase di formazione dell'uomo adulto, più esattamente il passaggio dall'infanzia all'età matura. La fisiologia umana conosce durante questo periodo, che va pressapoco dai diciotto ai venticinque anni, la sua fase di massimo dinamismo. L'uomo, essere dalla gioventù persistente, vive in questa fase della sua esistenza, del bisogno di curiosità e di avventura, bisogno che può arrivare fino al sacrificio della vita. Quando entra nell'età matura, l'uomo è capace (è ciò che lo distingue dall'animale) di conservare queste qualità della giovinezza che sono la sete d'esperienza e il gusto del rischio, poiché è un essere mai finito.
    Niente di strabiliante, stando così le cose, se molte culture hanno rappresentato l'«uomo tipo » come individuo giovane.
    È l'età dei kouroi che si possono ammirare al museo del Partenone; è anche l'età dei guerrieri cinesi delle incisioni dell'epoca Ming.
    Anche nelle società tradizionali, quelle che precedono la rivoluzione industriale, gli uomini non accedevano più tardi alle responsabilità. Non c'era transizione fra l'infanzia e l'età adulta. A Roma, si passava in un sol colpo dalla veste pretesta alla toga virile a diciotto anni. Nel Medioevo, da quando un apprendista cominciava a lavorare, quale che fosse la sua età, era integrato nel mondo degli adulti. I generali di Napoleone Bonaparte avevano spesso tra i venti e i venticinque anni, esattamente come i comandanti della battaglia di Cunaxa, descritta da Senofonte, che conducevano in battaglia le truppe di Sparta. I valori della gioventù erano organicamente integrati all'insieme sociale, allo stesso titolo di quelli dell'età matura e della vecchiaia, che rappresentavano la riflessione e l'esperienza. Gli uni controbilanciavano gli altri, senza conflitto. Certo la gioventù si ritrovava durante le feste tradizionali, ma non in quanto «classe d'età» (nel senso in cui oggi si ha una « terza età »). Si trattava spesso di riunire i giovani da sposare o quelli che arrivavano all'età di portare le armi. Giovinezza significava tutto il contrario di quanto significa oggi: non una seconda infanzia prolungata, ma l'ingresso nel mondo degli uomini, nel mondo vero. Per farla breve, non c'era giovanilità, ma la « giovinezza» penetrava i valori sociali.
    È a partire dall'epoca romantica, e poi soprattutto con la rivoluzione industriale, che la gioventù, considerata come classe e come valore, fa la sua apparizione.
    L'allungamento medio della durata della vita obbliga a differire l'età della presa di responsabilità. Un'età intermedia appare progressivamente fra l'infanzia e la vita professionale. Nelle società. tradizionali, a basso indice di scolarizzazione, era la comunità che trasmetteva il sapere agli individui, mischiando tutte le classi di età. A partire dal diciannovesimo secolo, l'educazione obbligatoria e il servizio militare vanno a far fronte comune con la famiglia ridotta al suo nucleo per isolare la gioventù in maniera funzionale. Al contempo, si constata che la società avvia un processo gerontocratico: le occupazioni vengono strutturate a carriera; si fissano soglie d'età per l'esercizio delle responsabilità.
    Dal 1890 le opere sugli adolescenti si fanno sempre più numerose. La giovinezza adolescenziale diviene un valore, connotata da temi avventurosi e guerrieri. Lo scoutismo nasce sotto forme decisamente paramilitari. Il servizio militare obbligatorio trasforma gli eserciti europei in raggruppamenti delle gioventù nazionali e non più in truppe professionali d'età mista. Dappertutto si vedono sbocciare dei movimenti della gioventù che indossano l'uniforme e che si vogliono portatori di una rigenerazione sociale e politica. Nei collegi e nei licei la gioventù imparerà a vivere insieme e a riconoscersi come categoria a parte.
    Fra il 1890 e il 1910, la letteratura comincia ad appassionarsi alla adolescenza e le inchieste sulla gioventù si succedono sulla stampa: se ne contano cinque in Francia nel solo 1912. Raymond Radiguet e Colette illustrano, nei loro romanzi, il culto della gioventù « perdonabile di ogni suo eccesso », mentre Montherlant osserva nel 1926 che si va sviluppando un nuovo fenomeno, « l'adolescentismo », nuovo rivale del femminismo. Nel frattempo il culto dello sport e dell'olimpismo nasce e si sviluppa, appoggiato su di un'esaltazione della giovinezza, spesso intesa come portatrice d'un rinnovamento pagano. Per liberare la gioventù dal giogo borghese della famiglia, Gide lancia il suo famoso «Famiglie, io vi odio », e i regimi totalitari ed autoritari che nascono in Russia, in Germania, in Italia, in Grecia, in Ungheria, ecc. si considerano tutti delle «dittature della gioventù ».
    La modernità delle nuove tecniche, quella dei pionieri dell'aviazione o degli eroi della velocità dell'automobile, è interpretata come di competenza della gioventù, come d'altra parte — quasi paradossalmente — un certo desiderio di ritorno alla natura, ben rappresentato da movimenti come il Wandervogel [alias] in Germania. C'è, in entrambi i casi, la medesima pulsione di purezza selvaggia ed aggressiva, la medesima rivendicazione da' parte della gioventù di un reinvestimento di una funzione creatrice e guerriera dimenticata dal mondo borghese.
    Un'inversione di senso si produce però grosso modo dopo la seconda guerra mondiale. Progressivamente, all'«adolescentismo » va a sostituirsi l'era dei teen agers. La gioventù «precipita» nella funzione mercantile: a livello di ideologia e discorsi, essa conosce il suo trionfo, ma nei fatti, i valori giovanili crollano. Essere giovane non significa più donare la propria vita per una causa, ma « consumare » una sottocultura fabbricata per i giovani.
    Similmente ai loro eserciti, funzionali e burocratici — a dispetto della giovane età di reclutamento — le società occidentali s'impegnano ad addomesticare i giovani utilizzando il dinamismo formale dell'ideale di gioventù ereditato dall'anteguerra. Due movimenti paradossali sono osservabili a partire dagli anni cinquanta: la gioventù perde le sue organizzazioni, le sue istituzioni, spesso considerate troppo « militari » dalla società dei consumi; l'ideologia esalta più che mai la gioventù in quanto frangia sociale munita di diritti (si denuncia il «razzismo anti giovani ») e di una cultura propria, quella dei teen agers di ispirazione americana. La gioventù diviene un surrogato del proletariato, e gli epigoni della scuola di Fran*coforte [alias] lanciano il tema della lotta generazionale. Da un lato, la società si individualizza e la gioventù fisicamente organizzata scompare; dall'altro, l'ideologia e la cultura costruiscono ciò che non è altro che un simulacro della giovinezza.
    L'arrivo sul mercato delle numerose classi di età del dopoguerra, è coinciso, nei paesi occidentali, con la nascita di una « cultura per i giovani », apparsa per la prima volta negli Stati Uniti. Lanciata negli anni cinquanta da una serie di films dei quali James Dean è l'eroe, poi proseguita per trent'anni con mode di abbigliamento (i jeans), musicali (il rock, il pop, la disco, ecc.), alimentari ed ideologiche, questa cultura della gioventù, d'obbiedienza anglo-americana e a vocazione internazionale, ha avuto per funzione quella di staccare le giovani generazioni dalle loro culture nazionali e di includerle nella « nuova società dei consumi » dominata dai canoni culturali americani. Veniva così creata una nuova « classe internazionale », che costituiva di fatto la prima categoria di consumatori integralmente « occidentali ». L'idea di gioventù, ereditata dall'anteguerra, veniva così sfruttata come veicolo commerciale e, più o meno consciamente, svuotata del suo significato e privata di ogni energia rivoluzionaria. Le nuove generazioni nate dopo il trauma della guerra offrivano, rispetto ai genitori, il vantaggio di essere più facilmente avulse dalle loro tradizioni specifiche. La cultura dei giovani, cosiddetta contestatrice e liberatrice, fu così il primo grande tentativo di massificazione e di omogeneizzazione culturale ed economica esercitato su di una generazione « cavia ». Il processo è culminato alla fine degli anni sessanta — è l'epoca di Woodstock — nel momento in cui i giovani di vent'anni, erano i più numerosi. Successivamente il fenomeno subisce una pausa, ma la gioventù resta sempre il laboratorio sperimentale dell'occidentalismo, delle sue mode, dei suoi costumi.
    È dunque necessario guardare con un minimo di critica e di sospetto alle dottrine della « guerra delle generazioni », sostenute per esempio da Marcuse, e sulla validità dei movimenti contestatari che mobilitavano la gioventù fino alla metà degli anni settanta. Questi, così come le culture underground pretenziosamente « di rottura» col mondo borghese, sono state non solo recuperate dal Sistema, ma molto peggio, gli hanno fornito nuovo fiato. In effetti, la funzione dell'«ideologia della rottura » fra le generazioni era di integrare la gioventù, con un processo di acculturazione, a una nuova forma di capitalismo mondiale, tecnocratico e non più patrimoniale, basato su di uno stile « americanomorfo» e su costumi permissivi, atti a staccare i giovani dalle specifiche morali etno-nazionali.
    I discorsi antiborghesi e l'aspetto rivoluzionario della controcultura non devono alimentare illusioni: essi veicolano un'ideologia di stordimento e modelli comportamentali che conducono diritto filato all'iperindividualismo e al culto del benessere materiale minimale. Theodor Adorno ha avuto almeno il merito di mostrare che le musiche ritmiche costituiscono niente più che una parvenza di rivolta, e hanno per vero scopo quello di smobilitare la gioventù prima di condizionarla al consumismo.
    In queste condizioni, non c'è da stupirsi che le teorie della guerra tra le generazioni, i movimenti contestatari e lo stile ribelle delle controculture conoscessero il loro declino in questo inizio degli anni ottanta: una volta realizzata l'integrazione nell'«americanosfera» esse non servono più se non sotto forme sempre più asettiche, quasi accademiche e in realtà conservatrici. Un'autentica controcultura delle giovani generazioni, in continuo rinnovamento, e che veicolasse temi realmente mobilitanti dell'eroismo e dell'avventura, farebbe paura alla cultura umanitaristico-borghese. Va meglio l'individualismo della falsa rottura e della pseudo-emarginazione, nel quale si riconoscono i giovani « omologati » d'oggi e i loro genitori di quarant'anni, i vecchi teen-agers degli anni sessanta, che immaginano di essere restati giovani, mentre non lo sono stati mai.
    Molti studi sociologici contemporanei, fra cui quelli del Centro di Comunicazione Avanzata, attestano della nascita fra i giovani di due nuovi tipi di mentalità: l'«omologazione » — o integrazione — che è maggioritario, e la « marginalità » — o disadattamento — ancora minoritaria, ma in costante aumento fra i soggetti al di sotto dei vent'anni.
    Gli « omologati » ritornano al Sistema, dopo averlo combattuto, perché si rendono conto più o meno consciamente, che esso veicolava i loro stessi valori. Disincantati quanto alle virtù del « rivoluzionarismo », questi nuovi piccoli borghesi hanno conservato della « sinistra » le idee umanitarie, ecologistiche e pacifiste. L'avvenire auspicato è quello di un mondo in cui la « pace » debba essere preservata ad ogni costo. I valori dominanti non sono più la rivoluzione sociale, e nemmeno l'ambizione personale dei « giovani quadri dinamici », bensì la sicurezza e la tranquillità di una vita privata senza costrizioni, fatta di libertà estetizzante, di molto tempo libero e di redditi « sufficienti ». I grandi problemi sociali o nazionali non interessano più gli omologati, anche se — grandi fruitori di mass media — piangono sulla Polonia e approvano sempre Amnesty International. Se militano, lo fanno per la « qualità della vita », al fine di costruire una società sedata e conviviale. Il dinamismo e la potenza nazionale sono biasimati da questi nuovi adepti di un petainismo freddo. Amanti dei magnetoscopi e delle riviste pratiche, riservano il loro immaginario avventuroso ai palmizi di un Club Méditerranée, e vivono la liberazione sessuale per procura. Hanno bisogno di un circondanio televisivo, musicale e umano, rassicurante e sorridente. La vita, per loro, è in primo luogo, la vita privata, il nido o il bozzolo, lontano dal furore delle militanze e delle vere competizioni.
    I «marginali », che rappresentano già il 20% dei giovani fra i 15 e i 25 anni, sono, a differenza degli « omologati », non coinvolti. Non contestano e non approvano « si disinteressano ». Neppure utopisti, si chiudono nel loro narcisismo costituendo, il più delle volte, dei micro gruppi frammentari provvisti ognuno di un proprio stile. La loro creatività è spesso notevole, ma è indirizzata verso la sfera individuale o la ricostruzione di piccoli mondi fatti di parvenze e di sogni. Bambini perenni e adulti disillusi al tempo stesso, questi giovani divengono schizofrenici: lavorano per vivere — spesso con impieghi volanti — ma la loro vera vita è altrove. Essi sono mentalmente assenti sia dal proprio lavoro che dalla propria società. Eternamente alla ricerca dell'evasione, spingono il loro psichismo di sognatori in una marginalità culturale e in una indifferenza ideologica che non impediscono il loro inserimento sociale effettivo. In fin dei conti bisogna ben « consumare », ed essi non ne fanno certo a meno. Lo Stato-Provvidenza non ha da lamentarsi di questi nuovi giovani, la cui schizofrenia interiore lascia piena libertà d'azione a qualsiasi dittatura amministrativa di tipo materno. Il calo d'ambizioni, la dipendenza ombelicale e il neo-tribalismo prefigurano una mentalità adattissima alle strutture economiche di una società mercantile socializzata, a fonte tasso di disoccupazione, a bassa progressione di reddito, e dominanta da un'assistenza burocratica generale.
    Ecco ben evidente l'«implosione dei sensi » di cui parla Baudrilland: all'abbondanza dispersa degli stili, dei ghiribizzi feticisti e dei valori intimisti, risponde un gran silenzio: dalla gioventù non viene nessun discorso, nessun progetto, nessun ideale.
    In questa era in cui la « rande muta non è più l'esercito, ma la gioventù, tutti parlano, come per compensazione, di gioventù. Viviamo una nevrosi della gioventù.
    Essa diviene una qualità a se stante, puramente estenionizzata, nel momento stesso in cui cessa di essere una disposizione dello spirito. Apparente e fisica, questa falsa gioventù si vuole eterna, la qual cosa ben si adatta ad una società fissata sul presente. Un'autentica cultura giovanile presupponebbe, al contrario, che l'adolescenza costituisca un passaggio verso il mondo adulto, uno stato transitorio. Il vero adulto — il vir dei Romani, il kalòs kàgathòs dei Greci — faceva coabitare in sé una giovinezza dionisiaca e una padronanza apollinea, ma soprattutto non intendeva « restare » giovane, proprio per poter attualizzare, in quanto adulto padrone di se stesso, quella parte del suo animo che, qualsiasi cosa succedesse, restava sempre creativa e giovanile. Noi siamo ben lontani da questa concezione organica dell'uomo...
    All'infantilizzazione del mondo adulto corrisponde ciò che bisogna ben chiamare, con un barbaro neologismo, l'«adultizzazione » dei bambini e dei giovani in generale. Il bambino-re degli anni cinquanta e sessanta è diventato un giovane vissuto, ma i suoi genitori sono rimasti rimbecilliti e continuano a leggere Topolino. Giocano a fare i giovani e immaginano che sia sufficiente averne i vestiti, l'atteggiamento o il linguaggio per restare tali.
    Questi tratti puerili della cultura di massa sono compensati da un'ostentazione generale dell'« esprit de sérieu ».
    La liberalizzazione dei costumi, seriosamente prognammata come una nuova morale, nasconde male l'irrigidimento dei comportamenti. Le etichette sociali e il funzionalismo capillare della vita quotidiana spengono ogni gioiosità, ogni spontaneità dei rapporti sociali. Il canto, il riso, la mimica, il bisticcio, non caratterizzano più le relazioni umane, apparentemente «senza costrizioni», ma in realtà imprigionate in circuiti rigidi. Le feste della gioventù sono le danze tristi o le copulazioni elettroniche con i simulatori delle « guerre spaziali », successori dei sorpassati flippers.
    La sparizione della giovinezza nei rapporti sociali corrisponde d'altra parte all'intellettualismo che domina la nostra epoca. L'esprit de géometrie supera ovunque l'ésprit de finesse, e questo, insieme con la « sfera letteraria », di cui parla Aldous Huxley [alias], è stato inghiottito dalla « cultura matematica ». I giovani d'oggi sono allo stesso tempo formati, in maniera pensino esagerata, alla matematica, e completamente neopnimitivi nel loro linguaggio, nel loro comportamento, nel loro stile di abbigliamento, nei loro gusti musicali, ecc. Contemporaneamente, l'ascesa dello spirito iperanalitico distrugge ogni freschezza comportamentale nell'insieme della società. La gioventù moderna rischia fortemente di essere l'avanguardia di una nuova borghesia, barbara adepta del confort e delle comodità elettroniche, limitata dal pragmatismo tecnologico e smussata nella sensibilità a contatto con la sottocultuna americana.
    Tutto accade come se, per compensare l'invecchiamento demografico e l'installarsi dei valori senescenti dell'egualitanismo di massa, l'ideologia sociale avesse creato un simulacro di giovinezza e avesse incarcerato la gioventù in un mondo artificiale, per prevenire un'autentica rivolta contro questo stato di fatto.
    Ma l'artificio può niginansi contro chi lo maneggia. Gli ideatori della falsa gioventù stiano in guardia: finché ci sarà qualcuno che veglia, tutto è sempre possibile. La gioventù, un giorno o l'altro, può sentirlo. Come il fiume della vita, essa ritorna sempre ad ogni generazione.
    E quelli che vegliano ci sono. Essi seminano. Non per questo mondo. Non per questa gioventù, ma per l'altra, quella che viene.

    Guillaume Faye

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    http://uomo-libero.com/images/articoli/pdf/313.pdf

    Qui la versione completa di "Archeofuturismo"

  4. #4
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    Considerazioni inattuali sulle ultime opere di Spengler

    Di Giorgio Locchi - Altri Testi - 24/01/2006

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    Il presente testo di Giorgio Locchi, la cui prima apparizione su Nouvelle Ecole nel 1969 è stata occasionata dalla ristampa della traduzione francese di Der Mensch und die Technik di Oswald Spengler, non è mai apparso in italiano. Le considerazioni "inattuali" che l'autore svolge conservano d'altronde un perdurante interesse non solo con riguardo ad una rilettura postmoderna e sovrumanista dell'opera spengleriana, ma altresì in rapporto a questioni di carattere più generale, attinenti l'epoca in cui viviamo e ciò che esemplarmente ci può suggerire il "pensiero delle origini" rispetto alle scelte cui siamo confrontati.


    ***

    Vi sono dei segni rivelatori. Sforzandosi d’imporre ad un pensiero ritenuto d’avanguardia una "lettura autentica" di Marx, Althusser (Pour Marx, Edizioni Maspéro) ci riporta indietro di un secolo, senza nemmeno accorgersene. La religione del progresso si confonde in effetti, nella sua essenza più intima, con la volontà di fermare la Storia su un "momento ultimo". E dal proprio punto di vista Althusser ha ragione: Marx è effettivamente il punto di approdo, o quantomeno preannuncia l’esito, del pensiero egualitarista occidentale fondato dal cristianesimo. Così, nella stessa misura in cui l’umanità contemporanea in maggioranza si dichiara egualitarista, il pensiero "moderno" è condannato a ruminare Marx in eterno, e le nostre società a ripetere, in una sorta di gioco tragicomico, le vicissitudini del diciannovesimo secolo ed in special modo del diciannovesimo secolo tedesco.
    L’Ottocento ci ha tuttavia trasmesso un altro pensiero che si colloga al di là di Marx, al di là del discorso bimillenario dell’egualitarismo. L’opera filosofica di Friedrich Nietzsche [alias, alias], l’opera artistica e matapolitica di Richard Wagner hanno inaugurato questo pensiero nuovo, il solo che possa definirsi autenticamente rivoluzionario, in quanto rappresenta, nell’ambito di una prospettiva ciclica della Storia, il ritorno ad un’origine primigenia completamente dimenticata, dunque perduta e di conseguenza mai data, ma anche, in un'ottica linearistica, il superamento, l’apertura verso un esaltante destino sconosciuto.
    Questo pensiero, per il fatto di essere Urdenken, pensiero originale, si esprime attraverso forme che derivano dal mito e, essendo esso stesso generatore di miti nella sua giovinezza storica, invita ad una vera e propria creazione, ci fa accettare coscientemente la possibilità di una mutazione dell’uomo. Non egualitarista, anti-egualitario, esso è oggi messo al bando oppure, laddove possibile, deliberatamente esposto a falsificazioni ed interpretazioni abusive. Ma è ovvio che la nostra epoca non potrà restare a Marx, alla semplice ripetizione di un istante del passato, e che essa cerca già di riallacciarsi, più o meno coscientemente, con l’"apertura" che si colloca nel prolungamento del pensiero di Nietzsche e Wagner.
    Non stupirà quindi più del dovuto la comparsa, sotto il titolo L'Homme et la téchnique di una traduzione francese di Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens di Oswald Spengler (noto in italiano come Ascesa e declino della civiltà delle macchine e come L'uomo e la macchina, ultima edizione Settimo Sigillo 1989), presso un editore (Gallimard, Parigi 1969) e in una collana ("Idées") che sono state, fino ad oggi, veicolo di correnti di pensiero ben diverse.
    In copertina, una nota di presentazione appunta d'altronde l’attenzione del lettore sul fatto che Spengler "tenta di mostrare che i privilegi dei quali si avvalgono i Bianchi finiranno per essere loro sottratti dai popoli del Terzo Mondo, che si serviranno della tecnica come di un’arma contro la civiltà occidentale". Quos deus vult perdere... Pessimista, Spengler afferma in effetti che la civiltà occidentale è fatalmente condannata. Eppure, egli non ci invita a rinunciare, ad accettare passivamente una decadenza considerata inevitabile, ma al contrario a tener duro "secondo l’esempio di quel soldato romano il cui scheletro è stato rinvenuto di fronte ad una porta di Pompei e che, durante l’eruzione del Vesuvio, morì al proprio posto poiché nessuno l'aveva liberato dalla consegna".


    Farsi carico del declino
    Pensiero mitico, l’opera di Spengler rivela tutta la propria importanza non tanto nelle enunciazioni immediate attraverso le quali egli esprime la forma logica, obbligatoriamente logica, della propria riflessione, ma nella posizione che egli assume dinnanzi alla Storia, nei giudizi di valore che fondano la sua visione. Ciò non significa che la sua profezia sia falsa. L’istante dal quale egli ci parla, al contrario, resta inesorabilmente aperto sul tramonto dell’Occidente. Ma l’attitudine che prospetta, se comporta il sacrificio eroico dell’"occidentale" che è in noi, è anche garanzia di una nuova aurora riguardante ciò che, in noi, è già oltre "l’Occidente egualitario". Spengler stesso non cessa mai di ricordare che la sua riflessione si colloca rigorosamente nell'ottica nietzschana, non fa altro che rispondere alla Fragestellung, alla problematica posta da Nietzsche. In questa sede non bisogna dimenticare il fatto che Spengler, all’interno di questo quadro e posto di fronte a tale problematica, non assume e non vuole far altro che assumere, in conformità al suo temperamento "prussiano", la prospettiva specifica del periodo storico da lui vissuto, vale a dire i primi tre decenni del XX secolo i quali, nella visione millenaria di Nietzsche, costituiscono l’esordio di un nichilismo europeo da cui sgorga la condicio sine qua non della metamorfosi dell’uomo in superuomo. Nietzsche aveva scritto: "Amo colui che vive per conoscere, e vuole conoscere perché il superuomo sia. E che, pertanto, vuole il suo proprio tramonto (Untergang)". Spengler ha scientemente voluto far parte di questi uomini, necessari, che si fanno carico del declino.
    Nell’ambito della produzione spengleriana, Der Mensch und die Technik corrisponde alla fase iniziale del compimento del suo pensiero, la quale è molto mal compresa perché rimasta in gran parte allo stadio di appunti e frammenti pubblicati dopo il 1966, in due volumi, presso l’editore C.H. Beck (Urfragen: "Questioni ancestrali"; Frűzheit der Weltgeschichte: "Albori della storia del mondo"). Ad un primo approccio, la visione che Spengler sviluppa in Der Mensch und die Technik può sorprendere chi dell’autore conosca solo Il tramonto dell’occidente [versione originale, versione Web spagnola] Si tratta di una visione "universale" apparentemente in contraddizione rispetto a quella antiuniversalista del Tramonto dell'occidente, la quale presenta numerose storie particolari, ciascuna delle quali è prodotto specifico di una Hochkultur ("grande cultura") del tutto particolare, espressione di un tipo umano facente, per cosi dire, specie a sé stante. Ma tale contraddizione non è che apparente. Spengler ingloba chiaramente la prima visione nella seconda, e l’incompiutezza di tale ricomprensione non è dovuta che all'incompiutezza della sua opera.


    Due caratterizzazioni
    Nell'opinione del "secondo" Spengler, a partire dalle sue origini l’umanità ha conosciuto quattro grandi mutazioni. La sua storia è dunque caratterizzata da quattro momenti essenziali: a, b, c, d. Ma l’autore non precisa sempre nettamente il suo pensiero, e questi quattro momenti sembrano a volte ridursi a tre soltanto. Così è ad esempio esattamente in Der Mensch und die Technik, opera che (grazie all’edizione delle opere postume presso C.H. Beck) sappiamo oggi non essere altro che il primo abbozzo di un pensiero in via di sviluppo.
    Nelle sue Disposizioni relative alle "Urfragen", Spengler così caratterizzava i quattro momenti fondamentali della Storia: (a) Liberazione dai vincoli dello spazio / comparsa delle razze / formazione del tipo umano / emergere della conoscenza (Bewusstwerdung); (b) Insediamenti di popolazione a bassa densità in complessi locali / a partire da 15000 anni prima di Cristo, baricentri culturali aventi il loro raggio d’azione ben definito; (c) "Culture particolari" (Einzelkulturen; Spengler usa il termine Kultur in opposizione a quello di Zivilisation) diffusesi ovunque nel mondo l’uomo si sia insediato / "Amebe" di struttura organica a partire da 5000 anni avanti Cristo; (d) Hochkulturen ("grandi culture") con "periodi di vita" (Lebenslaufe) pienamente formati intorno al 3000 avanti Cristo / trasformazione delle civiltà, dinamiche, in civilizzazioni, statiche ("i fellah come rovine").
    Questa suddivisione è posteriore a quella di Der Mensch und die Technik, in tre fasi, che è possibile riassumere così: (1) Origine dell’uomo / la mano e l’utensile / Schauen und Ahnen (espressione che si potrebbe tradurre con "capacità di preveggenza, di visione divinatrice"); (2) Linguaggio e impresa, quest’ultima essendo "l’azione collettiva concertata" / Sprechen und Denken, lingua e pensiero; (3) Tempi ultimi: avvento e dissoluzione della civiltà delle macchine.
    E’ difficile collocare le due caratterizzazioni l’una in rapporto all’altra. A prima vista, sembrano sovrapporsi: il momento (1) corrisponde, più o meno esattamente, ai momenti a e b, il momento (2) alla fase c e alle Hochkulturen del periodo d (si veda il Tramonto dell’occidente), il momento 3 non è altro che l’ultima fase (di civilizzazione) della cultura faustiana occidentale. D’altro canto, la corrispondenza non è perfetta, poiché le prospettive sono differenti. Tutto ciò non ha del resto che un’importanza secondaria in rapporto all’essenziale: la finalità risolutamente antiegualitaria dell’opera di Spengler. E’ per questo che è del tutto inutile esprimere un giudizio su certi concetti dovuti al "linguaggio scientifico" dell’epoca in cui tali opere sono state compilate. Il fatto, per esempio, che Spengler metta in relazione l'ominazione con la comparsa del binomio mano-utensile, non ci dice nulla circa la sua concezione dell’uomo. Dobbiamo quindi volgere il nostro sguardo altrove, là dove l’Autore situa esplicitamente la valenza dell’Uomo in rapporto a ciò che umano non è. Ora, Spengler è molto chiaro, e molto nietzscheano, su questo punto. L’uomo, egli afferma, è un "animale da preda", ma un animale sui generis, generis unici, poiché egli è il solo che "si sia affrancato dalle limitazioni della specie". L’uomo può essere considerato come tale quando - a fianco di "un istinto di specie che che continua a perpetuarsi in pieno" - "il pensiero e l’azione riflessa si staccano e rivendicano la loro autonomia rispetto alla specie stessa". Ciascun uomo (in questa sede ci si riferisce all’uomo-creatore) è una specie a sé stante. L’anima dell’uomo delle origini "è più profonda e appassionata di quella di qualunque altro animale"; essa "si trincera in un atteggiamento d’intransigente opposizione al mondo intero, dal quale il suo stesso potere creatore l'ha esclusa". Spengler aggiunge: "E quest’anima va costantemente avanti, in una separazoine sempre più accentuata con tutta la Natura. Le armi delle bestie da preda sono naturali. Ma il pugno armato dell’uomo, con la sue arma artificialmente fabbricata, immaginata e selezionata, non lo è. Qui comincia l'arte in quanto concetto antinomico alla natura... [Qui, anche] comincia la tragedia dell’uomo, poiché, dei due, la Natura è la più forte…la lotta contro la Natura è senza speranza; e ciò nonostante, sarà perseguita fino alla fine".


    L’uomo contro la natura
    Da quanto detto sin ora si evince chiaramente che, per Spengler, la Storia è fondata sulla rivolta dell’uomo contro la Natura, rivolta già interamente insita nel suo affrancamento dalle limitazioni della specie. E' questa affermazione ad essere fondamentale. In compenso, si può, e si deve, considerare insufficiente la spiegazione data da Spengler circa la causa di questo affrancamento ( la comparsa del binomio mano-utensile), atteggiamento tanto più legittimo per il fatto che Spengler fu il primo a dubitare della sua "spiegazione", e a non vedervi, molto spesso, che una causa tra le altre, ovvero la condizione materiale necessaria, ma non sufficiente. dell’ominazione.
    In effetti, come mostrano i suoi scritti postumi, Spengler fu preoccupato fino alla morte dal problema delle origini dell’uomo, questo "primo istante" che egli riusciva a divinare grazie all’intuizione folgorante del suo genio poetico, ma che sempre sfuggiva ai suoi sforzi filosofici. In Der Mensch und die Technik, la descrizione di questo "primo istante" resta vaga. Spengler ci parla dell’anima di questo primo uomo "solitario", affrancato dalle limitazioni della specie, ma senza mai precisare le forme concrete di questo affrancamento; fa stato di un’"opposizione totale" tra l’uomo e la Natura, ma senza mai indicare in rapporto a quale Natura l’uomo delle origini si definisce concretamente per mezzo del proprio agire, quale sia l’oggetto concreto della sua lotta e del suo dominio.
    Ai nostri occhi, si tratta di una limitazione inconsciamente voluta da Spengler stesso, poiché è essa che gli consente di fermare la sua visione tragica della Storia, di "tener duro" in rapporto ad un presente ristretto che egli assume integralmente. Conseguenza inevitabile, gli elementi costitutivi dell’insieme della definizione dell’umano, invece di essere collocati nel momento d’esordio della Storia, si ritrovano lungo tutte le fasi dianzi indicate. Perché è ben vero che la rivolta dell’uomo contro la natura non può che essere catastrofica. Ma se detta rivolta è già insita, per intero, nel momento iniziale della Storia, nel "primo atto storico", allora il destino dell'uomo deve ritrovarsi integralmente anch'esso in ogni momento, quale portato da una volontà storica eternamente riaffermata, eternamente votata nel medesimo gesto all'epopea della creazione e alla catastrofe finale che si iscrive logicamente nella realizzazione del fine. Al contrario, se la catastrofe non è presente sin dal primo istante, essa diviene propria di un momento finale, ed è una parabola che conduce la storia alla tragedia conclusiva: il millennio, la rivoluzione, il giudizio universale.
    Spengler vuole il destino tragico dell’umanità, ma, per immenso orgoglio prometeico, rivendica l’esperienza e la passione di questa tragedia solo per la sua civiltà, per l’uomo faustiano, vale a dire per "i Vichinghi dello spirito". Egli esprime implicitamente questa opinione, forse senza rendersene conto, in un passo in cui le contraddizioni e le omissioni sono dense di significato. "La cultura faustiana, quella dell’Occidente europeo", scrive, "non è probabilmente l’ultima, ma di certo è la più potente, la più veemente e, a causa del conflitto interiore tra la sua intellettualità comprensiva e la mancanza di armonia spirituale, di tutte la più tragica. E’ concepibile che un qualche epigono venga a succederle (una nuova cultura potrebbe vedere la luce nelle pianure tra la Vistola e l’Amur) nel corso del prossimo millennio. Ma è qui, nella nostra propria civiltà, che lo scontro tra la Natura e l’uomo (il cui destino storico lo ha condotto ad ergersi contro di essa) si compirà una volta per tutte". La contraddizione è molto netta. Se il destino storico dell’uomo si compie nella sua rivolta contro la Natura, e se questa rivolta deve compiersi nella nostra civiltà faustiana, allora con è con essa che si compirà anche la Storia tutta. Che sarà dunque questo "epigono", questa mitica "cultura tra la Vistola e l’Amur" se non il ritorno dell’uomo in seno alla Natura, il suo ripiombare entro i vincoli della specie, vale a dire la sua ri-animalizazzione? Una "storia dopo la storia" non è più storia.
    Torniamo al secondo momento descritto in Der Mensch und die Technik, per sottolinearne gli elementi appartenenti di diritto, contra Spengler, alla definizione originale dell’uomo. Il primo è il "linguaggio", che sopravviene con quella che noi definiamo ora comunemente "rivoluzione neolitica". Per Spengler, il solitario del primo istante, se poteva avvalersi di suoni e gesti, non possedeva ancora un linguaggio in senso proprio (né grammatica, né sintassi). Il linguaggio non fa la propria comparsa, in effetti, che nel momento in cui è stato oggettivamente imposto dall’"azione collettiva concertata" (l’impresa), le cui prime manifestazioni sono l’agricoltura e l’allevamento. Anche qui, non discuteremo di questa affermazione "congiunturale", quanto piuttosto appunteremo la nostra attenzione sul modo in cui Spengler vede questo elemento costitutivo.


    Il problema dell’alienazione
    Spengler fa una distinzione fondamentale, nell’impresa, tra "creazione-pianificazione" ed "esecuzione", tra i creatori nati, che sono i soli autentici successori dei solitari del momento precedente, e gli esecutori, tra condottieri e sottoposti. Citando il Faust di Goethe egli indica persino che ai suoi occhi i sottoposti altro non sono che l'utensile nella mano pensante dei creatori:
    "Quando al mio carro / la Fortuna aggioga sei destrieri /
    Non sono forse mie le loro membra? E non sono forse io a percorrere /
    Come il lampo la pista gloriosa? / Mie sono le ventiquattro membra /
    E mie tutte le forze che ho unito".
    L’uomo addomestica dunque la natura, ma l’uomo-creatore sottomette anche l'uomo-massa, che è parte della Natura. Si ritrova qui la distinzione che fa Nietzsche tra Herrenmenschen e "schiavi", ma con una precisazione essenziale: lo "schiavo" non ha tanto a che fare con l’uomo vero e proprio, con l'umano storico, quanto con la Natura, ad un tempo strumento e oggetto dell’azione dei creatori. Il problema dell’alienazione, che tanto tormenta freudiani e marxisti, trova qui il chiarimento che può permetterne la soluzione: l’alienazione è la necessaria contropartita dell’affermarsi del "creatore", animale da preda affrancato dai limiti della specie, quando egli irreggimenta e sottomette, come fossero strumenti ed utensili, ma anche parti del proprio corpo, i suoi sottoposti, che sono, da parte loro, parte integrante della Natura. Solo può dirsi libero l’uomo che esprime se stesso creando. L’alienazione non concerne quindi l’uomo vero e proprio, colui che diviene tale nella misura in cui crea, ma solo l’uomo che resta nella Natura senza potersene affrancare, e non costituisce da tale momento che una specie tra le altre. Il fatto storico per eccellenza non è l’alienazione, ma il suo esatto contrario, ovvero l’appropriazione di tutta la Natura, compresa quella umana, da parte dell’uomo creatore.
    Considerando che i binomi linguaggio-impresa e condottieri-sottoposti non sono elementi originari, Spengler associa l’avvento della macchina e il declino degli uomini creatori. I creatori, in effetti, non hanno mai visto nella tecnica altro che un semplice mezzo. Essi hanno sempre preferito lo sforzo creativo ai benefici della creazione, la caccia alla preda. Ma la macchina, una volta creata, paralizza l’ispirazione creatrice."Il pensiero faustiano comincia a provare nausea pe rla macchina"; "una stanchezza si propaga, [si generalizza] una sorta di pacifismo nella lotta contro la Natura; il ritrarsi del capo-nato dinnanzi alla macchina è cominciato". Parallelamente, i sottoposti "si ribellano contro il proprio destino, contro la macchina, contro la vita standardizzata, contro tutto e contro niente". Si delinea l’epoca delle masse, "ma la massa non è niente di più che un residuo negativo (specificamente, la negazione del concetto di organizzazione) e non qualcosa di vitale in sé"; "un’armata senza ufficiali non è altro che un’orda d’individui, disordinata ed inutile". Inoltre, vi è stato un "tradimento della tecnica" da parte dei bianchi, che ne hanno fatto dono ai popoli di colore, i quali se ne serviranno come di un’arma contro di loro, prima di lasciarla cadere in rovina.
    Analizzata ancora più nel dettaglio, la previsione spengleriana, applicata alla nostra epoca, si rivela di un’attualità impressionante. Come quella di Nietzsche, che ridicolizza le profezie "scientifiche", costantemente smentite, di un Karl Marx. Tuttavia Spengler non sa, né vuole sapere, da dove venga la sua capacità di anticipare i tempi. E’ questo che lo spinge a scorgere nella macchina la causa del declino dell’Occidente e, di per ciò stesso, di tutta l’umanità storica. Pur tenendo conto dell’epoca in cui questo testo fu redatto, noi non possiamo condividere il suo punto di vista. La civiltà occidentale è condannata non a causa del progresso tecnico, ma perché l’utopia egualitarista che la ispira da duemila anni è entrata in contraddizione con le esigenze delle società moderne. Assuefatto a questa utopia, l’uomo europeo non è più in grado di farsi carico del destino del mondo, di essere il "creatore" di un nuovo avvenire. Ma è sempre in Europa, e solamente in Europa, che una nuova metamorfosi è ancora possibile, che il rifiuto dell’egualitarismo e del ritorno alla specie si è manifestato, e si manifesta tuttora, al di là di ciò che sono stati il Bene ed il Male durante due millenni di "decadenza" spirituale. Il pensiero di Spengler è una manifestazione di questo rifiuto.


    Il socialismo prussiano
    E’ interessante ricordare in questa sede quale fu l’atteggiamento di Spengler nei confronti del nazionalsocialismo hitleriano. Esso fu francamente ostile, e talora velenoso, anche se questa ostilità si collocava all’interno della dialettica anti-egualitaria (nel suo saggio La Rivoluzione Conservatrice [versione originale], Armin Mohler [alias] pone non a caso Spengler tra "i trotzkisti del nazionalsocialismo"). Negli scritti postumi dell’autore del Tramonto le allusioni alla "stupidità" di certe idee nazionalsocialiste sono frequenti. Egli si fa scherno apertamente della comune nozione di razza, sottolineando, contrariamente a quanto veniva professato dalla NSDAP, "che 'razza' si confonde sempre con 'selezione', 'élite'" e che essa è dunque "il prodotto di una classe", non di un popolo. Queste reticenze erano quelle di un social-aristocratico, sostenitore del "socialismo prussiano", il quale vedeva nel nazionalsocialismo un movimento di massa "democratico" e plebeo. In ciò si mostrava in linea con le posizioni di altri esponenti della Konservative Revolution, per i quali la "rivoluzione anti-egualitaria" non poteva che essere perseguita da un’élite solitaria, risolutamente svincolata dalle masse, e che rimproverarono violentemente ad Hitler di essersi messo al servizio della plebe qusando, all’indomani della tragica esperienza del novembre 1924, egli decise, con il partito, di fare delle masse il proprio strumento.


    Giorgio Locchi

  5. #5
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    sicuramente interessante domani leggerò con molta attenzione

  6. #6
    TERZO FASCISMO
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    La rivolta dorica di Friedrich Nietzsche

    1 January 2000 (19:45) | Autore: Luca Leonello Rimbotti
    Nella seconda metà dell’Ottocento, quando la modernità iniziò ad assumere sempre più apertamente i toni corrosivi dell’assalto alla civiltà, occhi profetici si spalancarono sul destino della nostra civiltà europea. Erano gli occhi di Nietzsche. Già allora, tutto apparve chiarissimo a quello straordinario figlio della nostra anima arcaica. Egli già vide risaltare in tutta la sua spaventosa pericolosità l’intera sequela dei mali che poi, lasciati fermentare da una suicida pochezza di vita, hanno finito col giganteggiare attorno a noi. Oggi più di ieri, non è possibile fare a meno di Nietzsche. Per vedere su quali abissi la modernità stia oggi danzando, è ancora una volta a lui che dobbiamo rifarci. Il merito di una rilettura nietzscheana che, per mole e qualità intellettuale crediamo sia definitiva, va a Domenico Losurdo, autore di un poderoso studio intitolato Nietzsche, il ribelle aristocratico. Per parte nostra, occorre subito dire, ancora una volta, che l’unica cultura di alto livello “di destra”, oggi viene paradossalmente fatta dalla “sinistra”. Quello di Losurdo è solo un ennesimo esempio. Ma anche il più illustre. Nel silenzio tombale delle intelligenze che per inclinazione culturale dovrebbero occuparsi di tali argomenti, questo lavoro costituisce una vera e propria pietra miliare, non solo relativamente all’argomento, ma come più vasta visione del mondo.
    Leggere Nietzsche come ce lo restituisce Losurdo, finalmente espurgato dalle sedimentazioni illuministiche che a lungo ne avevano stravolto il messaggio per opera di infaticabili deformatori d’immagine (da Montinari a Vattimo, passando per legioni di scippatori ideologici, audacissimi nell’arruolare il filosofo sassone tra le file malferme del progressismo), significa oggi mettersi una volta per tutte, e filosoficamente ben armati, davanti a quel potentissimo mostriciattolo che è il Moderno, col suo enorme corteggio di fantasmagoriche degenerazioni. Solo così, quelli tra noi ancora in grado di produrre “balzi dell’essere” o semplici prese di coscienza, si potranno attrezzare per una scelta definitiva: o di qua o di là. Il Nietzsche rinverginato e riconsacrato da Losurdo ci sospinge a fare i conti una volta per tutte col destino europeo. Con Nietzsche si ritorna d’un tratto alle origini prime della nostra civiltà, all’alba dorica che stabilì la connessione tra visione tragica della vita e devozione alla natura, erigendo su queste basi lo straordinario edificio della civiltà ellenica. Tutto ebbe inizio da qui. Compreso quel moto discendente, incarnato dall’acido razionalista di Socrate, che ha finito col condurre a morte la tradizione europea. Il filosofo della volontà di potenza giudicò la storia della nostra civiltà con metodo radicale. L’inizio della fine lo individuò nel momento in cui la retorica logico-razionale ebbe il sopravvento sul pensiero dionisiaco, musicale, naturale, severo e insieme gioioso. Con la filosofia greca che prese le mosse da Socrate, con la sua mania avvelenata di concepire un uomo diverso dalla realtà di natura, cioè stucchevolmente buono, pacifico, positivo, iniziò la marcia dell’inversione dei valori. Favorendo quella perniciosa inclinazione all’ottimismo che Nietzsche giudicò il supremo tradimento della tradizione tragica della Grecia arcaica, fu assicurata lunga vita a quei germi di disfacimento che poi, secondo Nietzsche, avrebbero prodotto il predominio della plebe, la democrazia, il social-comunismo, la “superstizione progressista”. In una parola, la fine della civiltà europea. Il nocciolo è tutto qui. Il “contagio sovversivo” si situa laddove i moderni, alla maniera dei razionalisti greci e poi dei philosophes illuministi, reinventarono una sorta di buonismo bugiardo, ciò che noi abbiamo oggi più che mai ben presente: i diritti, il pacifismo, lo sbiancamento delle differenze, la tolleranza, la compassione, un mortifero egualitarismo universale. Tutte cose che non esistono in natura, tutte cose rampollate per la prima volta dalle elucubrazioni socratiche e poi ingessate nel nefasto dogma progressista. E Nietzsche credeva nella religione della natura, nell’uomo qual è, quello vero, non quello inventato a tavolino dalle costituzioni e dalle proclamazioni intellettualizzate, antiche o moderne.
    Il male della storia, diceva Nietzsche, sono stati gli “intellettuali”, coloro che vollero sovvertire le leggi di Madre Natura, sostituendole con le proprie. Nel suo pensiero - rivoluzionario nei modi, conservatore nei valori - c’è il desiderio di ritornare a quel primissimo tempo in cui i poeti, gli eroi, insomma i migliori, scaturivano da giovani razze creatrici e fondatrici di civiltà, devote alla vita e alla sua tragica bellezza. Scrive Losurdo che in Nietzsche “agisce la dicotomia cara a Wagner tra cultura autentica, che affonda le sue radici nel popolo e che risulta capace di unire attorno a sé la comunità, e pseudocultura ridotta a occupazione o divertimento solitario di intellettuali sradicati”.
    Le aristocrazie vere nascono dal popolo sano e legato alla tradizione, il contrario esatto di quanto Nietzsche vedeva accadere ai suoi tempi, col dilagare di quella “rivolta degli schiavi” che era incardinata sul culto del denaro. Il profetico Solitario di Sils Maria pensava che “l’aristocratico pensiero fondamentale della natura” avrebbe posto fine alla sovversione egualitaria, e impegnò il suo formidabile ingegno nel disegnare i contorni di una rivoluzionaria riconquista della tradizione europea.
    Il suo fu un messaggio, in questo senso, pienamente politico. E proprio questo viene coraggiosamente sottolineato da Losurdo, che finalmente parla chiaro a quanti avevano fabbricato l’immaginetta illuministica di Nietzsche. Essi, scrive lo studioso, non potendo evitare di fare i conti con lui, da faziosi “ermeneuti dell’innocenza” ne avevano castrato le idee, rimuovendone l’impianto “pericoloso” di radicalismo anti-democratico. Adesso il velo è stato stracciato, e il “pensiero debole” è definitivamente nudo, in tutta la sua derelitta vuotaggine… E adesso, chi si riconosce veramente nelle profondità della nostra tradizione europea, può tornare a vedere in tutta la sua nitidezza il profilo di uno dei suoi custodi più geniali.
    * * *
    Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico (IBS) (BOL) (LU)

 

 

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